Interdisciplinair Colloqium Brussel Hebben we de mythe van

Interdisciplinair Colloqium Brussel
Hebben we de mythe van zelfontplooiing achter ons gelaten?
Inleiding
Is de mens aan grenzen gebonden of is hij een volkomen autonoom wezen dat aan niemand
of niets verantwoording is verschuldigd? Is het voldoende dat hij zich laat leiden door zijn
verstand en de stem van zijn persoonlijk al of niet gevormd geweten of heeft hij zich te
houden aan grenzen, en wie of wat bepaalt die grenzen?
In de Bijbel, meer bepaald in het boek Genesis, is het duidelijk: de mens werd in een
paradijselijke tuin geplaatst waar hij van alles mocht genieten, maar er waren ook grenzen.
De boom van kennis van wat goed of niet goed voor de mens is, was verboden terrein. Hij
was op de eerste plaats een symbool en meer dan een verwijzing naar morele grenzen. De
boom was een waarschuwing dat de mens niet zomaar willekeurig over de aarde en de
ander mag beschikken, dat hij niet willekeurig kan bepalen wat goed en niet goed is, maar
zichzelf moet begrenzen. In de Bijbel wordt die begrenzing door God aangegeven. Maar wat
is in onze geseculariseerde wereld van deze waarheid gebleven?
Nietzsche kondigde het einde aan van een cultuur waarin men vanuit religieuze
overwegingen zichzelf zou beperken. Tot dan toe vormde God als hoogste zijnde het
sluitstuk van een groots intellectueel en sociaal bouwwerk. Met het wegvallen van die God
verdwenen ook alle waarden die als een evidentie met het systeem waren verbonden. En zo
werd de mens opgeroepen om vanuit zijn buikgevoel tot een soort van zelfontwerp te
komen en opnieuw te omschrijven wat voor hem waardevol is. Die Umwertung aller Wärte.
Mensen moesten ophouden zich te onderwerpen aan de slavenmoraal, aldus Nietzsche, en
moesten durven tot zelfontplooiing te komen door te luisteren naar de scheppende kracht
van hun lichaam. Zo hoopte Nietzsche dat een nieuw menstype zou opstaan met respect
voor het leven in zijn kwetsbare en aardse dimensie, alhoewel hij van die kwetsbaarheid niet
hield. Strijdlust en zelfzekerheid waren belangrijker. ‘Der tolle Mensch’ gooit in Die Fröhliche
Wissenschaft zijn lantaarn waarmee hij op zoek was naar God aan diggelen. De omstaanders
die slechts spotten met God doet hij verbleken met zijn ernstige bedenkingen over de dood
van God en de nieuwe tijd die zal komen. Hij verwijdert zich van het marktplein met de
bedenking dat een verschrikkelijke tijd zal aanbreken, maar ook zegt hij te beseffen dat hij te
vroeg is met zijn kritiek en de tijd nog niet rijp is voor zijn visie.1
De hele horizon is als eeuwig vaststaande lijn of grens het absolute ijkpunt waaraan
alle relatieve, eindige maten worden afgemeten. En juist dat absolute ijkpunt hebben
wij volgens Nietzsche opgeheven. De dood van God markeert voor hem dan ook een
fundamentele cesuur in de westerse cultuur. Het einde van het geloof in de christelijke
God brengt het einde van het geloof in het absoluut Ene, Ware, Goede met zich mee.
.. Met het opheffen van deze absolute horizon ligt de ‘zee weer open’ en kunnen de
schepen van de ‘vrije geesten’ weer uitvaren. Met de dood van de oude Oneindige
God ontdekt men de Dionysische veelzinnigheid en veelduidigheid van het bestaan. 2
1
F. NIETZSCHE, Die fröhliche Wissenschaft (47), Werk in drei Bände dl. II, Phaidon, Kettwig, p.64.
J. DOHMEN, De ware Dionysos versus de pseudo-Dionysius. Een reconstructie van Nietzsches kritiek op de
negatieve theologie. In: I. Bulhof en L. ten Kate, Ons ontbreken heilige namen. Agora, Kok, p.179-180.
2
1
Nietzsche hoopte dat met het verdwijnen van God een grondige mentaliteitsverandering zou
plaats hebben, maar, zoals door veel filosofen wordt beschreven, verdween wel de God van
de metafysica, maar bleef het systeem als zodanig overeind. Alleen werd het sluitstuk ‘God’
vervangen door ‘mens’. Daardoor veranderde de situatie zoals ze vandaag is: het christelijke
systeem viel weg maar het metafysisch systeem bleef behouden waardoor aan de
autonomie van de mens geen grenzen meer werd gesteld. Die mens wil voortaan
onbegrensd kunnen beslissen over zijn leven. Niet alleen in morele kwesties wil hij
autonoom zijn, ook op veel andere vlakken van het dagelijkse leven, van de politiek of
rationaliteit verdraagt men geen gezag. De gevolgen hiervan zijn ver rijkend.
In zijn boek De malaise van de Moderniteit wijst Charles Taylor drie kwalen die hieruit
voortvloeiden:
1. Het individualisme. Ieder mens heeft het recht zijn eigen levenspatroon te kiezen dat
hem bevalt en een eigen overtuiging aan te hangen. Het individu staat boven de
grote verhalen en systemen en kiest à la carte wat hem past.
2. De greep van de instrumentele rede is sterker dan ooit. Ze is niet alleen vergroot,
maar dreigt ook ons dagelijkse leven over te nemen. Borgman spreekt over het
apparatuur-paradigma waarbij men zich terugtrekt uit relationele momenten en zich
bedient van gemakkelijke producten.
3. Politiek-ethisch gelooft men niet meer dat beleidsmensen handelen volgens morele
normen, maar in de greep zijn van een versmachtende bureaucratie. Vandaar dat
men niet meer gelooft in politiek en de macht om dingen te veranderen. Is het
huidige voorkeurgedrag van kiezers in de Verenigde Staten voor Donald Trump niet
een uitdrukking dat men politiek niet meer geïnteresseerd is maar vooral een
tegenstem vol lege beloften aanhangt? Mensen die op hem kiezen hebben
sympathie voor de protesthouding, de opgestoken vinger terwijl men zelf in een
comfortabele maatschappelijke positie zit. Van de staat wordt verwacht dat zij
neutraal blijft over vragen omtrent het goede leven, want dat komt alleen het
individu toe.3
Samengevat kan men zeggen dat er vanaf de Moderniteit een groeiend individualisme zich
meester maakte van de mens en dat vanaf het verdwijnen of machteloos worden van de
christelijke identiteit de mens zichzelf ongebreideld alle zelfbeschikking toekende. Daarnaast
bewerkte de Romantiek de toekering naar binnen waardoor de mens zich gemotiveerd
voelde door duistere, onachterhaalbare krachten, gevoelens die aan de rationaliteit en de
moraal ontsnapten. Dat alles heeft zich ook uitgedrukt in de menswetenschappen, meer
bepaald in de psychologie waarmee ik in mijn opleiding werd geconfronteerd.
De mythe van de zelfontplooiing
Einde de jaren zestig, begin jaren zeventig volgde ik een opleiding van psychologie aan de
KUL en specialiseerde ik mij gedurende enkele jaren als psychotherapeut. Het eerste deel, de
masteropleiding, werd beheerst door de experimentele en kwantificerende benadering van
de mens. De eerste grote figuren uit de geschiedenis zoals Freud, Jung, Klein of Adler kregen
slechts een stiefmoederlijke plaats, want ze pasten niet goed in de ‘wetenschappelijke’
benadering. Voor de specialisatie in klinische richting waren enkele cursussen uit de
geneeskunde voorzien en een kennismaking met het psychiatrische denken. Wat de
3
C. TAYLOR, De malaise van de Moderniteit. Kok, Kampen, 1994.
2
therapeutische opleiding betreft kregen we een al even eenzijdige introductie in de
humanistische psychologie, meer bepaald die van Carl Rogers. Deze sterk Amerikaans
gekleurde opleiding beantwoordde aan wat er op dat ogenblik leefde in onze samenleving
(The golden sixties). En ze sloot goed aan bij hetgeen Nietzsche verkondigde maar stond
haaks op de experimentele opleiding die eraan vooraf was gegaan. We werden zo op een
inadequate manier opgeleid in de studie van de menselijke subjectiviteit. Dat is mijn definitie
van de psychologie: subjectiviteit is meer dan enkel maar het gedrag of het gevoel. De
aangereikte psychologie was ofwel kwantificerend en ordenend, ofwel gedacht vanuit een
erg romantische visie op de mens en zijn natuur.
Op dit conflict wil ik niet verder ingaan, maar mij concentreren op de mensvisie die in deze
humanistische psychologie zit vervat, de manier waarop ze dikwijls werd vertaald naar het
dagelijkse leven en hoe van daaruit aan hulpverlening werd (en wordt) gedaan. De mythe
van de zelfontplooiing is hier heel goed aan te wijzen zowel in haar positieve als naïeve idee.
Wat ik bij Rogers leerde wil ik verder uitdiepen via de bedenkingen van Charles Taylor.4
Centraal in de psychologie van Rogers staat de idee dat de mens van nature een creatief en
opbouwend wezen is met een natuurlijke en krachtige tendens naar zelfontplooiing. Indien
de mens zich anders gedraagt en verglijdt naar psychisch ziek worden of naar destructie, is
dat omdat hij door voorwaardelijke liefde van die diepste aard is vervreemd. Met
voorwaardelijke liefde bedoel ik dat volwassenen van hun kinderen slechts houden op
voorwaarde dat ze zich conformeren aan hun verwachtingen en normen. Kinderen zijn
daartoe bereid omdat de liefde van volwassenen zo nodig is als brood. Ze gaan zich dus aan
de verwachtingswereld van volwassenen aanpassen en laten daardoor hun natuurlijk,
aangeboren beoordelingsvermogen los. Ook als die normen goed en opbouwend zijn
hebben ze als nadeel dat ze zijn opgedrongen en dus niet van binnenuit gevoed en
beoordeeld worden, aldus Rogers. Voortaan gaat men normen en waarden aanhangen die
goed of niet goed kunnen zijn, maar vooral die niet meer gevoed worden van binnenuit
zodat de persoonlijkheid verstart. Psychotherapie heeft daarom als opdracht ruimte te
scheppen zodat de ander in vrijheid kan en durft exploreren wie hij echt is. Van de therapeut
wordt grote empathie verwacht en een houding van aanvaarding ten opzichte van het
verhaal van zijn patiënt. Later voegde Rogers eraan toe hoe belangrijk het is dat de
therapeut zelf transparant moet zijn naar zichzelf en naar zijn patiënt toe, opdat ook echte
wederkerigheid zou groeien. Meer en meer ging Rogers zijn therapeutisch project
verwoorden in de terminologie van Martin Buber en beklemtoonde hij meer dan in zijn
beginperiode het belang van de Ik – Gij relatie. Dat laatste zal belangrijk worden in onze
evaluatie van de zelfontplooiing.
In zo’n therapeutisch of natuurlijk klimaat groeien mensen naar zelfverwerkelijking of
hervinden ze wat ze ooit kwijt raakten. Het gevolg is, aldus Rogers, dat ze voortaan zich
zullen ontplooien, daardoor afzien van destructie en vooral die waarden zullen aanhangen
die een opbouwende rol spelen.
Ik acht het van betekenis dat wanneer individuen als persoon op prijs worden gesteld,
de waarden die zij uitkiezen niet het hele gamma van mogelijkheden beslaan. Wat ik
4
C. TAYLOR, Bronnen van het zelf, Lemniscaat, Rotterdam, 2007. Een seculiere tijd, Lemniscaat, Rotterdam,
2010. Wat betekent religie, Pelckmans, Kapellen, 2003.
N. SMITH, Charles Taylor. Meaning, Morals, and Modernity. Polity Press, Cambridge, 2002.
3
in dergelijk klimaat van vrijheid bijvoorbeeld niet aantref is dat iemand tot
waardering komt van fraude, moord en diefstal, of dat een ander het meest voelt
voor een leven vol zelfopoffering en weer een ander louter hecht aan geld. In plaats
daarvan schijnt er een diepe, ondergrondse draad van gemeenschappelijkheid
zichtbaar te worden. Ik waag het te geloven dat wanneer de mens innerlijk vrij is,
datgene te kiezen wat hij intens waardeert, hij ertoe neigt die objecten, ervaringen en
doeleinden te waarderen, die leiden tot zijn instandhouding, zijn groei, zijn
ontwikkeling en tot die van anderen. Ik waag de veronderstelling dat het
karakteristiek voor het menselijk organisme is de voorkeur te geven aan een dergelijk
actualiseren, aan dergelijke gesocialiseerde doeleinden, wanneer hij wordt
blootgesteld aan een groeibevorderend levensklimaat.5
Woorden die in deze psychologie altijd terugkeren zijn groei, zelfwording, zelfontplooiing,
actualization of potentialities, authenticiteit. Niet alleen evolueert die mens naar
zelfontplooiing, hij vindt ook een natuurlijk evenwicht.
Rogers verwijst graag naar een experiment met kinderen aan wie gedurende een bepaalde
tijd een grote diversiteit aan voedsel werd aangereikt. In het begin kozen die kinderen vooral
wat ze lekker vonden of wat ze thuis bijna nooit kregen, maar na enige tijd bleek dat die
kinderen als vanzelf een evenwichtig menu samenstelden. Ze voelden ‘van nature’ wat goed
en niet goed was. Het experiment is typerend voor dé mens. In dat opzicht stond Rogers
meer en meer sceptisch tegenover de betekenis van de cultuur:
Years ago I saw the rift between self and experience, between conscious goals and
organismic directions, as something natural and necessary, albeit unfortunate. Now I
believe that individuals are culturally conditioned, rewarded, reinforced, for behaviors
that are in fact perversions of the natural directions of the unitary actualizing
tendency.6
In zijn analyse van de zelfontplooiing merkt Taylor hierbij aansluitend op:
Om te zien wat hier nieuw aan is, moeten wij de analogie onder ogen zien met
vroegere morele opvattingen, waarbij contact met een andere bron – bijvoorbeeld
God, of de idee van het goede – als essentieel voor volledig zijn werd beschouwd.
Alleen bevindt die bron waaruit wij nu moeten putten zich diep in ons. Dit is een deel
van de grote subjectieve wending van de moderne cultuur, een nieuwe vorm van
innerlijkheid waarin wij onszelf gaan beschouwen als wezens met innerlijke diepten.7
Rogers stond niet alleen met zijn visie, in dezelfde zin schreven ook psychologen zoals
Murphey, Allport, Maslow, Moustakas e.a. Dat nam niet weg dat ook binnen deze
humanistische stroming kritische bedenkingen werden gemaakt en men zich de vraag stelde
welke plaats aan de destructie moet worden gegeven, en daaraan verbonden de noodzaak
van begrenzing en controle. O.a. Rollo May kwam in zijn teksten daarop herhaaldelijk terug
en ik herinner mij dat ook wij tijdens onze opleiding daarover met veel kritische vragen
achterbleven. Het gevolg van onze bevraging was dat men verwees naar het bestaan van
5
C. ROGERS en B. STEVENS, Intermenselijk: problemen van het menszijn. Bert Bakker, Den Haag, p. 31 – 32.
C. Rogers, On personal Power. Inner strength and its revolutionary impact. Constable, London, 1978, p. 247.
7
Ibid. p. 38.
6
4
andere interessante teksten zoals een discussie tussen Rogers en Martin Buber of Rogers en
Paul Tillich.
Zeker in deze laatste gesprekken komen twee belangrijke vragen aan bod:
- Welke plaats wordt aan de ander toegekend in de zelfontplooiing (Buber)?
- Welke plaats krijgt het kwaad en de aanleg of mogelijkheid tot destructie (Tillich)?
Indien de mens even sterk opbouwend als afbrekend is hoe moet men dan die natuur van
hem begrijpen en kan therapie volstaan met het opnieuw contact leggen met de diepere
aard van die mens? De vraag is des te dwingend als men ze plaatst tegen de achtergrond van
wat Nietzsche beweerde en ook wat door de grote psychologen uit de begintijd werd
geopperd. Freud sprak over de onoplosbare spanning tussen eros en thanatos, een idee die
door Melanie Klein verder werd uitgediept. En Jung pleitte voor ‘heelwording’ waarbij goed
en kwaad op een dynamische manier op elkaar zijn betrokken zonder dat ze elkaar opheffen.
Jung verweet het christendom dat ze het kwaad banalizeerde door de overwinning van het
goede of het kwade te vieren.
Zijn patiënten die een therapeutische kuur à la Rogers doormaken constructieve
persoonlijkheden of worden ze egocentrisch, alleen bekommerd om de eigen ontplooiing?
En is, in dat geval, de therapie enkel maar een piste naar ongebreideld, narcistisch dominant
gedrag?
Mijn ervaring na zoveel jaren therapeutische praktijk is dat dit niet zo is, integendeel.
Mensen gaan inderdaad meer opteren voor zachte waarden, ze vinden kracht om hun leven
in handen te nemen en worden creatief in het ontwerpen van hun leven zonder daarom
noodzakelijk de ander weg te duwen. Theoretisch ben ik het oneens met Rogers en zijn te
naïeve beschrijving van de mens, maar in de praktijk heeft hij gelijk. Misschien is er daarom
iets in de humanistische psychologie dat theoretisch niet goed werd doordacht en dat ons in
het centrum brengt van wat zelfontplooiing in een christelijke en humane context kan
betekenen. Zeker is dat deze theorie in de succesvolle naoorlogse periode vaak werd
misbruikt om zijn egocentrisme goed te praten en dat latere leerlingen minder zorgzaam
tewerk gingen dan hun stichter, Carl Rogers.
De begrenzing van de zelfontplooiing
Centraal staat op vandaag de onomkeerbare wending naar de subjectiviteit met de
Verlichtingsidee dat men moet durven denken (aude sapere) en anderzijds de romantische
erfenis dat de mens zichzelf ervaart als een wezen met een innerlijke en duistere diepte, los
van elke religie. Het zijn de twee stromingen die verantwoordelijk zijn voor de grote
subjectieve wending, zoals Taylor dit noemt. Voor Freud was deze duisternis bedreigend en
was rationele, interpreterende hulp nodig om licht in die donkere kelder te krijgen. Voor
meer romantische zielen zoals Rogers was luisteren naar dat diepere gevoel de garantie voor
vrije zelfbeschikking. Toch kent die zelfontplooiing ook haar grenzen.
Een eerste nuancering stelt Rogers door te beklemtonen dat we worden opgeroepen trouw
aan onszelf te zijn en aan onze originaliteit. Die kan men alleen in zijn eigen centrum
ontdekken. Het gaat hier dus niet om een oppervlakkige negatieve vrijheidsdrang die zich
van alle banden bevrijdt, maar een positieve waarbij trouw aan zichzelf belangrijk is. Zo
geformuleerd betekent zelfontplooiing niet wild om zich heenslaan, maar een innerlijk spoor
volgen en daaraan trouw blijven.
5
Ik herinner mij ooit een conferentie gegeven te hebben waarbij ik vragen stelde aan dit
model van vrijheid en zelfbeschikking, omdat het risico van ongebreideld narcisme groot is
(ik beklemtoonde dus sterk die negatieve vrijheid). Tijdens het vragenuur kreeg ik felle
tegenwind van enkele oudere toehoorders die mij verweten niet te beseffen uit welk een
periode men kwam. Vooral gelovigen uit een vroegere generatie waren opgegroeid in een
verknechtende moraal en een dominante kerkstructuur. (Antoon Vergote formuleerde het
ooit als volgt: “Alles was voor ons verboden en wat niet was verboden, was verplicht.”) Voor
die generatie was deze vrijheidstendens een echte bevrijding. Ik vond hun bedenking
terecht, temeer omdat zij nog de structuur van een vroegere bevoogding meer dan sterk
genoeg behielden en dus toch nooit zomaar volgens willekeur zouden gaan leven. Zij bleven
met andere woorden wel trouw aan zichzelf, maar legden dat beschuldigende en
kleinerende christelijke ideaal af. De vraag is of dat ook voor de volgende generaties telde.
Een tweede belangrijke nuance is het belang dat de ander heeft in de therapie van Rogers.
Hijzelf heeft dit nooit willen erkennen, maar anderen zoals Skinner wezen erop. Skinner, de
meest voorstaande gedragsonderzoeker en theoreticus van de conditionering, hield vol dat
elke relatie, hoe vrij en open, altijd een conditionerende invloed op de ander heeft. Dus ook
een therapeutische relatie kan daar niet onderuit.8 Rogers was ervan overtuigd dat zijn
patiënten (steevast door hem ‘cliënten’ genoemd) vrij konden kiezen en dat zijn houding van
onvoorwaardelijke aanvaarding daarvoor garant stond. Maar hij onderschatte het
onuitgesproken impact van de luisterende therapeut. Niet alleen wat hij zegt of wat hij
verwoordt als zijn aanvoelen speelt een rol, ook heel zijn persoon drukt altijd bepaalde
waarden uit en toont een gedragspatroon dat hij het beste vindt. Zelfs de manier waarop hij
is gekleed, de inrichting van zijn therapiekamer, de omgeving van zijn huis, enz. dat alles is
doordrongen van bepaalde waarden die door de patiënt worden opgenomen en zijn gedrag
gaan beïnvloeden. Misschien stelt die therapeut weinig grenzen of normen (enkele uiterlijke
daargelaten), maar is hij een norm. Datzelfde kan men zeggen van de opvoeder of de ouder
tegenover een kind. De meesten van hen vinden normen wel belangrijk en confronteren
kinderen met noodzakelijke grenzen. Maar gesteld dat men dit niet doet, dan nog is de
volwassene op een indirecte manier normerend.
Ik denk daarbij terug aan een aantal jongeren die ik in therapie heb gehad en die een
product of slachtoffer waren van de naoorlogse vrije opvoeding. Zij voelden zich
gedesoriënteerd, omdat ze nooit tegen grenzen waren gebotst. Alles was toegelaten,
materialen waren alleen maar dienstig, je hoefde er geen respect voor te hebben. Je mocht
op de piano dansen en een pas geschilderd lokaal bekladden met eigen verfborstels. Dit
moest kunnen, want kinderen moesten zichzelf zijn. Deze kinderen kwamen als adolescent
in therapie, omdat ze het gevoel hadden geen afgegrensde identiteit te hebben. Er waren
geen anderen als tegenspeler terwijl men hopeloos zocht naar hun waardering. Er waren
geen normen die een soort van voorlopige veiligheid boden. Begrenzing biedt veiligheid.
Daarmee krijgt de ‘tendens tot zelfrealisatie’ een heel belangrijke kleur: de niet
recupereerbare andere weegt op de zelfontplooiing. De therapeut is geen moralist, geen
opvoeder, maar impliciet is hij als andere nabij en oriënterend voor zijn patiënt. Zijn
zwijgende, aandachtige betrokkenheid legt een gewicht op de patiënt, misschien zelfs meer
dan wanneer hij als een gedragstherapeut analyseert en opdrachten geeft.
8
Rogers en Skinner voerden ooit een boeiend debat over deze kwestie. Helaas kwam het tot geen gesprek en
bleven beiden zich vastklampen aan hun eigen positie.
6
Daarmee komt opnieuw in het vizier waar Charles Taylor naar wees.
Allereerst betwijfelt hij of de mens wel in staat is voor zichzelf uit te maken wat significant is.
Gevoel is niet in staat dit vast te stellen. Zacht relativisme vernietigt zichzelf’.9 De reden ligt
hierin dat iets slechts waardevol is tegen een achtergrond van begrijpelijkheid, de
verstaanshorizon waartegen de werkelijkheid aan ons verschijnt en die buiten ons ligt. Die
horizon toont dat er los van mijn wil dingen bestaan die edel en moedig zijn en dus
significant. De natuur, mijn medemensen, de samenleving of de stem van God zij alle stellen
mij vragen en dringen zich aan mij op.
Authenticiteit is niet de vijand van eisen die opkomen van buiten het zelf; ze
veronderstelt zulke eisen.10
Wat wij moeten doen is strijden over de betekenis van authenticiteit, en op het hier
ontwikkelde standpunt moeten wij proberen mensen ervan te overtuigen dat
zelfverwerkelijking onvoorwaardelijke relaties en morele eisen van buiten jezelf zeker
niet uitsluit maar in feite in een of andere vorm vereist.11
Besluit
De vraag ‘waaraan is de mens gebonden? Over autonomie en zelfbeschikking’ krijgt vanuit
de humanistische psychologie een eigen betekenis. Het gaat om de grote, onomkeerbare
subjectieve wending gevoed vanuit de overtuiging dat de mens in zijn diepste kern een
constructieve persoonlijkheid is die als hij vandaaruit kan en durft leven spontaan zichzelf zal
beperken en zal kiezen voor belangrijke, opbouwende waarden. Deze humanistische
psychologie onderschatte daarbij het belang van de ander die altijd op een of andere manier
normerend toekijkt. Vandaar dat het model dat Charles Taylor voorstaat meer voldoet.
Zelfverwerkelijking impliceert ook respect voor de ander, accepteren dat er beperkende
normen zijn die het zelf juist mogelijk maken. De ander die aan de wieg staat van dit zelf of
die er later als gids op betrokken is, is nooit te accapareren. Hij blijft de onbereikbare, de
niet gelijke wiens sympathie belangrijk is, of die later in zijn onbenoembaarheid mij
opvordert tot respectvol handelen.
Spijtig genoeg heeft er in de voorbije tijd een onverantwoorde toeëigening plaats gehad
waardoor de zelfrealisatie afgleed naar een alledaags, egocentrisch project. Het verpulveren
van de christelijke identiteit betekende voor veel mensen het onbegrensd zichzelf tot enige
norm poneren waardoor de droom van Nietzsche een slag in het water bleek.
Maar we staan volgens mij aan de grens van een nieuw begin en een nieuwe tijd. De
toekering naar het subject is onomkeerbaar. Daarmee krijgt de mens ook een nieuwe
opdracht, namelijk ontdekken hoe die subjectiviteit in zichzelf begrensd is door iets of
Iemand die in wezen niet te benoemen is. Zowel naar binnen als naar buiten wordt hij
geconfronteerd met een niet benoembare, onachterhaalbare Andere en hij komt maar tot
echte zelfontplooiing indien hij die dimensie erkent, er respect voor heeft en ze leert zien als
een element van zijn zelfontplooiing.
9
Ibid. p. 47.
Ibid. 50.
11
Ibid. 77.
10
7
11/03/2016
Marcel Braekers o.p.
8