View/Open

Het nieuwe van de christelijke boodschap en het jodendom:
de rollen van de Dode Zee tegen Eusebius
Peter J. Tomson
[Interpretatie: Tijdschrift voor Bijbelse Theologie 22 (2014) 14-18]
Willen we het ‘nieuwe’ van de boodschap van Jezus en Paulus kunnen appreciëren, dan
moeten we deze in hun eigen tijd en omstandigheden horen. Daartoe is het nodig om de
inkadering te doorzien die latere generaties eraan gaven. Het kader waarin wij doorgaans
de verhouding tussen christendom en jodendom zien, is diepgaand bepaald door Eusebius.
Argumenten tegen zijn inkadering kunnen we ontlenen aan de Dode-Zee-rollen.
Eusebius, de geleerde bisschop van Caesarea (ongeveer 264 tot 340 n. Chr.), staat bekend als
‘de vader der kerkgeschiedenis’. Zijn Kerkgeschiedenis was de eerste in zijn soort, kwam uit
op een zeer gunstig moment, en werd mede daardoor het klassieke model dat door velen
nagevolgd werd.1 Een aantal taaie vooroordelen komen er ook vandaan, bijvoorbeeld dat de
eerste kerkgeschiedenis slechts bestond uit vervolgingen maar toch één lange zegetocht van
groei en bloei was, of dat de kerk van meet af aan niets met het jodendom gemeen had. Bij
Eusebius is het christendom een absoluut unicum in vergelijking met zowel heidendom als
jodendom. Dat is in moderne historische ogen niet erg waarschijnlijk. Zijn betoog is dan ook
niet vrij van tegenstrijdigheden.
Eusebius verklaart zijn aanpak als volgt:
Wie een schriftelijk verslag van de geschiedenis van de kerk wil geven, moet
noodzakelijkerwijs bij het begin beginnen, bij die bedeling die veel goddelijker is dan
velen denken: die van Christus, waaraan wij ook onze benaming te danken hebben.
(…) Via deze methode kunnen wij ook de hoge ouderdom en godzaligheid van het
christenzijn aantonen, dit tegenover degenen die zeggen dat het nieuwbakken en van
elders is, niet ouder dan van gisteren (Kerkgeschiedenis 1.1.8-1.2.1).2
Eusebius demonstreert dit met een reeks passages uit Oude en Nieuwe Testament. Centraal
staat de proloog van het Johannesevangelie, over het Woord dat in den beginne was bij de
Vader, dat als het Licht in de wereld is gekomen, en dat als vuur of een vurige engel reeds
verschenen is aan Abraham, Mozes en Jozua.
De ouderdom van het Woord heeft Eusebius nodig om het verwijt van nieuwlichterij te
ontkrachten – een belangrijk punt in de Grieks-romeinse wereld, waar ouderdom het gezag
van een traditie moest onderstrepen. Je zou dan verwachten dat Abraham, Mozes en Jozua
ons bij de geschiedenis van Israël brengen. Dat gebeurt juist niet. Eusebius zit in een spagaat:
hij moet zich op de ouderdom van het bijbels verhaal beroepen, maar zich tegelijkertijd de
identificatie met de Joden van het lijf te houden. Want dat is in zijn generatie een axioma:
hoewel het christendom geestelijk veel met het jodendom deelt, is het een totaal andere
beweging. Zijn oplossing is een paradoxaal spel met ‘nieuw’ en ‘oud’.
In de Septuaginta leest hij, bij Jesaja 65:15v.: ‘Zij die Hem dienen worden genoemd met een
nieuwe naam, die gezegend zal zijn op aarde.’ Zeker, wij zijn wel ‘nieuw’, legt hij uit, en
terecht staat onze benaming als ‘christenen’ bekend als nieuw, maar onze levens- en
denkwijze is oeroud en stamt van het begin der mensheid. Het is de levenswijze van de
Hebreeën, die in oude geschriften is opgetekend en door Noach en Abraham werd gedeeld,
zodat ook zij eigenlijk al ‘christenen’ genoemd zouden kunnen worden. Met besnijdenis of
sabbat in lijfelijke zin, zoals later in de wetsbetrachting van Mozes, lieten zij zich niet in.
Alleen bij de christenen wordt tegenwoordig deze ideale levenswijze van Abraham en
andere Hebreeën gevonden (Kerkgeschiedenis 1.4.1-15).
Eusebius schrijft een polemische kerkgeschiedenis, waarin wij christenen bezitters van de
bijbel zijn en de Joden geestelijk onterfd. Substitutietheologie in reincultuur. Wij zijn de ware
Hebreeën, zij zijn ‘Joden’, al vanaf Mozes en zijn wet – zo zal Eusebius het in zijn latere
Demonstratio evangelica uitleggen.
Eusebius schrijft ook een politieke kerkgeschiedenis. Daarin horen de kerk en het Romeinse
rijk principieel bijeen. Eusebius’ kerk is een ‘Romeinse’ kerk in politieke zin. De geschiedenis
van de Joden, die natuurlijk niet geheel verzwegen kan worden, is er een van niet alleen
theologische, maar ook politieke tegenstanders – verslagen politieke tegenstanders, wel te
verstaan. Dat maakt Eusebius reeds in de inleidende alinea’s duidelijk: hij gaat niet alleen
schrijven over de ‘successie’ van de apostelen en hun navolgers, over de valse leiders met
hun ‘zogenaamde kennis’ (gnosis), en over de voorbeeldige geloofsgetuigen, maar
‘bovendien over het lot dat heel het volk der Joden is overkomen vanwege het geïntrigeer
tegen onze Heiland’ (Kerkgeschiedenis 1.1.1-2).
Vandaar dat de drie Joodse opstanden tegen de Romeinen veel aandacht krijgen, vooral de
eerste van 66-70 n. Chr., die uitvoerig beschreven is door Josephus. Deze was kortstondig
commandant van de opstandelingen en belandde daarna in het gevolg van de Romeinse
generaals en latere keizers, Vespasianus en zijn zoon Titus. Het pro-Romeinse relaas van
Josephus wordt uitvoerig gebruikt door Eusebius, incluis de bloederige beschrijvingen van de
ellende van de Joden tijdens het beleg. En zoals hij aankondigde legt hij de schuld van alles
bij de Joden zelf vanwege het verwerpen van Christus. Zo ontstaat de klassieke politiektheologische conceptie waarin de Joodse geschiedenis de donkere achtergrond vormt van de
kerkgeschiedenis.
Historisch uiterst waardevol vanwege de overigens zeer schaarse berichtgeving zijn
Eusebius’ berichten over de tweede de derde Joodse opstand tegen de Romeinen: de
opstand die tijdens keizer Trajanus in 115-117 vooral in Noord-Afrika woedde, en de opstand
in Judea geleid door Bar-Kochba in 132-135, tijdens keizer Hadrianus. Politiek-theologisch
veelzeggend is het slot van het bericht over de Bar-Kochba-oorlog, dat Eusebius blijkbaar als
commentaar aan zijn bron toevoegt:
Nadat de stad (Jeruzalem) aldus voor de Joden een plaats van verlatenheid en totale
verwoesting geworden was en gekoloniseerd werd door volk van elders, veranderde
de Romeinse stad die daarna werd gesticht van naam en werd ter ere van keizer
Aelius Hadrianus ‘Aelia’ genaamd. Ook werd de plaatselijke kerk nu samengesteld uit
heidenen, en was Marcus de eerste die na de reeks bisschoppen uit de besnijdenis nu
dat ambt aanvaardde (Kerkgeschiedenis 4.6.4).3
In Eusebius’ triomferende Romeinse kerkgeschiedenis is geen plaats voor de nauwe
verwantschap tussen jodendom en christendom, zoals wij die in Europa en Amerika in de
twintigste eeuw herontdekt hebben. Zijn kerk vertegenwoordigt een heidens christendom,
waarin de joodse wet alleen ‘geestelijke’ betekenis heeft en Jezus en Paulus ontdaan zijn van
hun joodsheid. De komst van Jezus betekende een breuk met het jodendom.
Het belang van de Dode-Zee-rollen
Dat Jezus als Jood begrepen moet worden, leren tegenwoordig vele schoolkinderen. De
logica leert het ons. Kunnen we het ook bewijzen? Welke harde gronden hebben wij om het
interpretatiekader van Eusebius af te wijzen en de boodschap Jezus bewust te gaan lezen
vanuit de continuïteit met het jodendom?
Vaak wordt de rabbijnse literatuur als bewijs aangevoerd. Inderdaad vind je daar een keur
van gelijkenissen van het soort dat Jezus vertelt in de synoptische evangeliën (Marcus,
Matteüs en Lucas), naast allerlei verwante denkbeelden en termen. Maar deze literatuur
werd pas opgeschreven vanaf de derde eeuw – voor vele geleerden onoverbrugbaar ver
verwijderd van het Nieuwe Testament. Bovendien brachten de tussenliggende twee eeuwen
grote veranderingen voor zowel joden als christenen. Aan de andere kant is er sinds de
negentiende eeuw veel nadruk gelegd op de Griekse of hellenistische context van het
Nieuwe Testament. Zijn allerlei termen niet in de eerste plaats te verklaren vanuit het
toenmalige Griekse spraakgebruik?
Daar zijn nu echter de Dode-Zee-rollen bijgekomen. Wetenschappelijke uitgaven en
vertalingen hebben de duizenden fragmenten toegankelijk gemaakt, en langzamerhand
groeit een samenhangend beeld. De inhoud van de rollen valt uiteen in drie ongeveer gelijke
delen: bijbelse teksten, para-bijbelse geschriften die reeds grotendeels bekend waren, en
teksten eigen aan de ‘sekte’ of groepering die dicht bij de vindplaats bij de Dode Zee
gewoond moet hebben. De laatste categorie houdt de grootste wijziging in van ons
bronnenbestand van de oudheid. De kenmerken van de groep die eruit oprijzen komen
grofweg overeen met die van de Essenen die we kennen van Josephus en andere oude
auteurs. Het was een beweging die zich bewust afscheidde van de rest van de Joden maar
toch een grote geestelijke invloed had. Zij dacht in sterk apocalyptische termen over zichzelf
en de rest van de mensheid, onderhield strenge reinheidswetten en leefde in gemeenschap
van goederen.
Van beslissend belang is dat de Dode-Zee-rollen aantoonbaar voor het jaar 70 n. Chr.
geschreven zijn, en bovendien voor het overgrote deel in het Hebreeuws. Hoewel het een
‘marginale’ groepering betreft, confronteren deze feiten ons onweerlegbaar met het belang
dat de Hebreeuwse denkwereld had voor het jodendom van de eerste eeuw. Het Grieks was
in deze groepering niet geheel onbekend, zoals enkele Qumran-teksten in die taal bewijzen,
maar was toch van veel minder betekenis. Een indirect gevolg hiervan kan in het onderzoek
nog veel aan belang winnen. Er zijn vele inhoudelijke en terminologische overeenkomsten
tussen de Dode-Zee-rollen en de rabbijnse literatuur, die eveneens grotendeels in het
Hebreeuws gesteld is. Daardoor wordt de bruikbaarheid van de rabbijnse literatuur voor de
studie van de eerste eeuw sterk vergroot.
Voor ons is nu van belang dat de Dode-Zee-rollen ons op een nieuwe en intensieve manier
met de joodse denkwereld van Jezus en Paulus confronteren, en daarmee met de
continuïteit tussen jodendom en christendom in de eerste eeuw. Ze leveren een sterk bewijs
tegen de inkadering door Eusebius’ Romeinse kerkgeschiedenis. Het nieuwe van Jezus’
boodschap moet binnen het toenmalige jodendom gezocht worden, niet erbuiten.
4Q521 en de boodschap van Jezus
Johannes … stuurde twee van zijn leerlingen naar de Heer… Ze zeiden: Johannes de
Doper heeft ons naar u gezonden om u te vragen: Bent u degene die komen zou of
moeten we een ander verwachten? Hij genas toen juist veel mensen van ziekten en
allerlei aandoeningen en van boze geesten en hij gaf tal van blinden het
gezichtsvermogen terug. Hij antwoordde: Zeg tegen Johannes wat jullie gezien en
gehoord hebben: blinden kunnen weer zien, verlamden weer lopen, mensen met
huidvraat worden gereinigd en doven kunnen weer horen, doden worden opgewekt,
aan armen wordt het goede nieuws bekendgemaakt (Luc. 7:18-22).
Het antwoord van Jezus staat in praktisch dezelfde bewoordingen ook in Matteüs en
vertegenwoordigt waarschijnlijk de oudste overlevering van Jezus’ woorden. Binnen het
verhaal van Lucas belichaamt Jezus’ antwoord kernachtig het eigene en nieuwe van zijn
optreden ten opzichte van Johannes, zijn vroegere leermeester. Dit klinkt op een andere
manier door in Johannes 10:41: Johannes deed zelf geen enkel teken, maar zijn getuigenis
over Jezus is waar. Verder valt op te merken dat het antwoord van Jezus hoofdzakelijk een
collage van Jesaja-teksten is (vgl. Jes. 29:18v.; 35:5v.; 61:1). De laatstgenoemde Jesajapassage brengt Lucas zelfs als de kern van Jezus’ boodschap: ‘De geest van de Heer rust op
mij, want hij heeft mij gezalfd om aan armen het goede nieuws te brengen…’ (Luc. 4:18).
Groot was daarom de verrassing van de geleerden toen eenzelfde Jesaja-collage werd
gevonden in een niet-‘sektarische’ tekst uit Qumran:4
[De he]mel en de aarde zullen horen naar Zijn Gezalfde (...) En op ootmoedigen zal
Zijn Geest waaien (...) Hij zal de getrouwen eren op de troon van het Koningschap
voor altijd, gevangenen losmakend, blinden het gezicht gevend (...) Hij zal
zwaargewonden genezen, en doden doen herleven, zachtmoedigen heil verkondigen
(...).
De tekst wordt ‘Messiaanse apocalyps’ genoemd en aangeduid met het siglum 4Q521
(fragment 2, 2:1-12).5 Deze technische aanduiding mogen wij opvatten als een teken van de
onomstotelijke archeologische bewijskracht van de tekst. Zoals gezegd is het een niet‘sektarische’ tekst, een tekst die dus niet speciaal door en voor aanhangers van de beweging
is geschreven. Omdat er toch bepaalde overeenkomsten met typische sekte-teksten zijn,
kunnen we voorzichtig veronderstellen dat de tekst uit een omgeving komt die niet zo ver
van de Qumran/Esseense beweging stond, maar er niet mee samenviel.
Ook in deze tekst heeft Jesaja 61 een sleutelpositie. Daarbij frappeert dat het opwekken van
doden, dat niet in Jesaja staat, is ingevoegd vóór het verkondigen van goede tijding aan
zachtmoedigen of armen, net als in Jezus’ antwoord in Lucas 7. Deze combinatie van
kenmerken maakt aannemelijk dat beide passages uit eenzelfde traditie putten en van
geestelijke verwantschap getuigen. Het zou goed kunnen dat Johannes of een andere leraar
van Jezus bekend was met deze Qumran-tekst of een tekst die er sterk op leek.
Hiermee is Eusebius voor een deel weerlegd. Dat de kerk Jezus belijdt als Gods Zoon en het
goddelijke Woord, blijft onverlet – sterker nog, ook dergelijke denkbeelden kunnen worden
toegelicht vanuit de Dode-Zee-rollen!6 Ons is intussen duidelijk geworden dat Jezus’
boodschap, die zijn toehoorders ervoeren als ‘een nieuwe leer met gezag’ (Mar. 1:27, vgl.
Luc. 4:36), tegelijkertijd in directe verbinding staat met een uitgesproken traditie binnen het
jodendom.
4QMMT, 1QH en Paulus’ strijd tegen ‘zelotische’ christenen
Ook voor Paulus’ verhouding tot het jodendom zijn de Dode-Zee-rollen belangrijk, onder
meer waar het gaat om de discussie over de wet. Deze discussie komt niet overal en niet
overal even uitvoerig bij hem voor. We vinden haar met name in zijn brieven aan de Galaten
en de Romeinen. Daar brengt hij de betekenis van het ‘geloof’ ter sprake tegenover die van
de ‘werken’ of daden van de ‘wet’, waar het gaat om ‘rechtvaardiging’ voor God. Een
kerntekst is Genesis 15:6: ‘Abraham geloofde God, en dat werd hem tot gerechtigheid
gerekend’ (Gal. 3:6; Rom. 4:3, NBG). Naar protestantse traditie staan deze uitdrukkingen
centraal in de ‘rechtvaardigingsleer’ die het hart van Paulus’ theologie zou vormen. Maar
zoals gezegd komen deze termen niet overal voor, bijvoorbeeld niet in 1 Korintiërs, wat toch
als een belangrijke brief van Paulus mag gelden.
Het ligt dus meer voor de hand om te veronderstellen dat speciale omstandigheden Paulus
ertoe brachten, deze thematiek in Galaten en Romeinen te ontvouwen. Briefschrijvers
vermelden zulke omstandigheden meestal niet, omdat de geadresseerden ze ook kennen.
Wel kunnen bepaalde aanduidingen ons als latere lezers op ideeën brengen. Zo noemt
Paulus in zijn eigenhandige samenvatting aan het eind van Galaten bepaalde mensen die er
bij de Galaten ‘op aandringen om zich te laten besnijden’, om zo te ‘voorkomen dat ze
worden vervolgd omwille van het kruis van Christus’ (Gal. 6:11v.). Kennelijk zijn het joodse
christenen die beweerden dat de niet-joodse Galatische christenen joods moesten worden.
Daarbij stonden zij zelf onder druk van weer andere Joden, die extra nadruk legden op wet
en geboden en het daarbij op de kerk gemunt hadden. Er zijn nog meer indicaties in die
richting. Paulus vertelt over mensen van Jakobus in Jeruzalem die enige tijd daarvoor in
Antiochië waren komen aandringen op ‘de joodse gebruiken’ en de Joden in de kerk zover
kregen dat ze apart gingen eten (Gal. 2:12-14). En in Romeinen horen we over ‘de
ongelovigen in Judea’ die een bedreiging vormden voor de financiële campagne van Paulus’
heidenkerken voor de kerk in Jeruzalem (Rom. 15:31). Joodse christenen stonden onder druk
van andere joden, die het belang van wet en geboden benadrukten. Dit speelt waarschijnlijk
allemaal in de tweede helft van de jaren 50 van de eerste eeuw.
Op dit punt kunnen de Dode-Zee-rollen ons helpen, niet om Paulus’ tegenstanders te
identificeren, maar om hun denkwereld te belichten en de manier waarop Paulus daarmee
op zijn eigen wijze lijkt om te gaan. Daarbij is het verschil tussen teksten die typerend zijn
voor de ‘sekte’ en teksten die dat niet zijn van speciaal belang.
De zogenaamde ‘Halachische Brief’ bespreekt een serie wetsvraagstukken met betrekking
tot de tempel. De brief is gericht tot priesters die kennelijk weer op het goede spoor
gebracht moeten worden. Aan het eind lezen we:
Zo hebben ook wij u over een aantal werken der wet (maäsee ha-Tora) geschreven,
waarvan wij denken dat ze goed zijn voor u en uw volk… En het zal u tot
gerechtigheid gerekend worden, wanneer u het rechte en goede doet voor zijn
aangezicht... (4QMMT C 25-32).7
‘Werken der wet’ in de zin van ‘geboden’ was kennelijk een technische term in de
denkwereld van Qumran en dus mogelijk ook van de Essenen. Ook het gebruik van de
zeldzame uitdrukking ‘tot gerechtigheid rekenen’ uit Genesis 15:6 trekt de aandacht. Werd
deze toen gebruikt in verband met de ‘werken der wet’?
Hoe dat ook zij, Paulus bestrijdt dat ‘werken der wet’ een mens tot ‘gerechtigheid’ brengen.
Daarmee lijkt hij de terminologie van zijn tegenstanders te gebruiken, van de joodse
christenen dus die voor de wet ijverden, kennelijk onder druk van andere Joden. Kunnen wij
dan een verbinding veronderstellen tussen zulke joodse tegenstanders en de Essenen of
Qumran-mensen? Inderdaad blijkt de waarschijnlijkheid daarvan uit de vondst van een
typische Qumran-tekst op Massada, de bergvesting aan de Dode Zee waar de joodse
opstandelingen tot 74 n. Chr. tegen de Romeinen standhielden.8 We moeten ook denken
aan het zeer negatieve beeld dat de sekte-teksten hebben van de ‘heidenen’, vooral de
‘Kittim’ d.w.z. Romeinen, alsmede aan de realistische manier waarop de ‘Oorlogsrol’ (1QM)
de strijd tussen de ‘kinderen des lichts en der duisternis’ beschrijft. In elk geval een aantal
Essenen streden dus aan de zijde van de joodse militanten die Josephus ‘Zeloten’ noemt:
‘ijveraars voor de wet’.9 Paulus’ tegenstanders zijn ‘ijverende’, zelotische joodse christenen.
Paulus werpt tegen: ‘Uit werken der wet zal geen vlees gerechtvaardigd worden’ (Gal. 2:16;
Rom 3:20, NBG). Ook hier klinkt een bijbeltekst mee: ‘Ga niet in het gericht met uw knecht,
want niemand die leeft, is voor U rechtvaardig’ (Ps. 143:2, NBG). Precies datzelfde vers komt,
met een vergelijkbaar accent, verschillende keren voor in de Dankpsalmen die in Qumran
gevonden zijn, maar niet typisch voor de ‘sekte’ lijken:
Ik weet dat er hoop is in uw weldaden… want niemand wordt gerechtvaardigd in uw
gericht, noch is hij onschuldig in uw rechtzaak (1QH 17[9]:14-15).
(Het schepsel van leem) is in zonde vanaf de moederschoot… Ja ik weet dat de
mensheid geen gerechtigheid bezit, noch het mensenkind volmaaktheid op zijn weg.
Aan de Allerhoogste God behoren alle werken van gerechtigheid (1QH 12[4]:29-31).
Het godvruchtige inzicht dat een mens niet ‘rechtvaardig’ wordt voor God door de geboden
te doen wordt ook toegeschreven aan Jezus (Luc. 18:9-14). Het is ook één van de accenten
die in de rabbijnse gebeden voorkomt, en is dus een meer algemeen joods besef. Paulus
brengt het nogmaals in Romeinen naar voren in wat een toespeling op de Dankpsalmen lijkt
(‘Ik weet…’): ‘Want ik weet dat …in mijn vlees geen goed woont. Immers, het wensen is wel
bij mij aanwezig, maar het goede uitwerken, kan ik niet.’ (Rom. 7:18, NBG) Zo geven de
Dode-Zee-rollen ons inzicht in de denkwereld van Paulus en zijn ‘zelotische’ tegenstanders in
de tweede helft van de jaren 50 van de eerste eeuw. De tegenstanders lijken een typische
sekte-term te gebruiken, ‘werken der wet’, die Paulus polemisch overneemt. Hij stelt er een
besef tegenover dat ook in Qumran bekend was, alleen niet in een typische sekte-tekst. In
zekere zin keert hij dus een argument van de tegenstanders tegen henzelf, zoals hij dat ook
in Handelingen 23:6 doet.
Conclusie
Jezus bracht ‘een nieuwe leer met gezag’ – maar hij putte daarbij uit bestaande tradities
binnen het jodendom van zijn tijd. Jezus is een unieke figuur die allerlei elementen uit de
denk- en leefwereld van zijn tijd verenigde tot een onmiskenbaar nieuw geheel. Dat de kerk
hem tevens beschouwt als Zoon en Woord Gods, doet daar niets aan af – het is een
belijdende interpretatie die de betekenis aangeeft van zijn optreden, waarvan zijn prediking
een deel is. Ten onrechte heeft men, minstens sinds Eusebius, dat optreden als een
noodzakelijke breuk met het jodendom opgevat.
Ook Paulus brak niet met het jodendom. Hij streed niet tegen de joodse christenen als
zodanig, want daartoe rekende hij zichzelf en zijn ‘volksgenoten’ (Rom. 11:1; 16:3v., 7, 11,
21). Naar eigen inzicht bleef hij bij zijn afspraak met de apostelen in Jeruzalem over de
verhouding tussen joodse en niet-joodse christenen (Gal. 2:1-10). Wel bestreed hij joodse
christenen die, blijkbaar onder invloed van ‘zelotische’ joden, hamerden op de wet en joodse
gebruiken en bezwaren hadden tegen niet-joodse christenen. Dit weerspiegelt een
ontwikkeling die in Judea moet zijn opgetreden in de jaren 50, en waarvan wij ook bij
Josephus en in Handelingen de tekenen vinden. Door de groeiende sociale onrust leidde
deze ontwikkeling in 66 n. Chr. uiteindelijk tot openlijk geweld tegen Romeinse
legereenheden en daarmee tot oorlog, Paulus bestreed dus niet het joodse christendom
maar het opkomende ‘zelotisch-joodse’ christendom, en deed dat met elementen ontleend
aan de veelkleurige joodse traditie.
Enkele evangeliën lijken reeds wel een breuk te weerspiegelen. Johannes getuigt dat de
joodse leiders joden excommuniceerden die Jezus als messias beleden (Joh. 9:22). En
Matteüs heeft het aan de stok met joodse leiders die ‘zich op de stoel van Mozes hebben
gezet’ en zich ‘rabbi’ laten noemen (Mat. 23:1-10). Dit moet de situatie rond het jaar 100 n.
Chr. weerspiegelen, wanneer een nieuw ‘rabbijns’ bestuur in Judea optreedt dat de
christenen het leven zuur maakt. Het lijkt er dus op dat ‘de breuk’, die niet in één keer en
overal tegelijk optrad, inzette na en ten gevolge van de oorlog tegen Rome. De definitieve
nederlaag van de Joden tegen Hadrianus in 135 en de ontjoodsing van Jeruzalem en haar
kerk versnelden het proces. Eusebius’ politiek-theologische kerkgeschiedenis is er het
document van. Maar de Dode-Zee-rollen leren ons over de joodse oorsprong van het
christendom en van Jezus’ boodschap.
Dr. Peter J. Tomson is gepensioneerd als hoogleraar aan de Faculteit voor Protestantse
Godgeleerdheid te Brussel en is thans gasthoogleraar aan de Katholieke Universiteit Leuven.
Hij is mede-hoofdredacteur van Compendia rerum judaicarum ad Novum Testamentum en
werkt aan een onderzoeksproject getiteld ‘Jews and Christians in the First and Second
Centuries’.
1
Vgl. het artikel “Eusebius von Cäsarea” in: S. Döpp, W. Geerlings, Lexikon der antiken christlichen Literatur, 2e
dr Freiburg: Herder 1999, 209-214.
2
Mijn vertaling.
3
Archeologische gegevens tonen aan dat Hadrianus’ plan om van Jeruzalem een Romeinse kolonie te maken al
vóór het uitbreken van de opstand in gang gezet waren en dus juist de oorzaak van de opstand waren. Deze
chronologie blijkt ook uit het bericht van Cassius Dio, Hist. rom. 69.12.1-2. Eusebius suggereert de omgekeerde
volgorde, waardoor de Joden alle schuld voor de opstand dragen en Hadrianus geen enkele.
4
Vgl. P.J. Tomson, “The Core of Jesus’ Evangel: euaggelisasthai ptoochois (Isa 61)”, in C.M. Tuckett (red.), The
Scriptures in the Gospels, (BETL 131) Leuven: University Press – Peeters 1997, 647-658.
5
Zie tekst en literatuuropgave in F. García Martínez – E.J.C. Tigchelaar (red. en vert.), The Dead Sea Scrolls
Study Edition, dl. 1-2, Leiden: Brill 1997-1998, 1044v.
6
J. Zimmermann, Messianische Texte aus Qumran; Königliche, priesterliche und prophetische
Messiasvorstellungen in den Schriften von Qumran (WUNT 2/104) Tübingen: Mohr Siebeck 1998.
7
García Martínez – Tigchelaar, Dead Sea Scrolls, 803.
8
C. Newsom – Y. Yadin, ‘The Masada Fragment of the Qumran Songs of the Sabbath Sacrifice’, Israel
Exploration Journal 34 (1984) 77-88.
9
Zie daarover M. Hengel, Die Zeloten. Untersuchungen zur jüdischen Freiheitsbewegung in der Zeit von
Herodes I bis 70 n. Chr., (AGJU 1) heruitg. R. Deines and C.J. Thornton, Tübingen: Mohr Siebeck 2011.