Is er meer leven na de dood dan dood na het leven

Is er meer leven na de dood dan dood na het leven?1
Marcel Sarot
1
Inleiding
Enige jaren terug vroeg een wijsgerig ingestelde tandarts mij, terwijl hij zorgvuldig de
tandsteen van mijn gebit verwijderde, 'Is er meer leven na de dood dan dood na het leven?'
Deze formulering heeft mij getroffen, omdat zij datgene wat ons onvermijdelijk te wachten
staat - de dood na het leven - scherp afzet tegen datgene waarop wij hopen: leven na de dood.
Daarmee raakt zij aan de kern van de dominante opvatting aangaande leven na de dood in
onze laat-twintigste eeuwse maatschappij: van de dood zijn wij zeker, over wat er eventueel
na zou komen hebben wij grote twijfels. De dood is de grote leegte, het uitgestrekte niets
waarvoor de mens terugdeinst. De term 'meer leven' suggereert dit, doordat zij de dood
voorstelt als kwantificeerbaar: er is veel dood na het leven; kan er nog meer leven na de dood
zijn?
De vraag naar het leven na de dood is van alle tijden; kenmerkend voor onze tijd is het
wellicht dat wij niet zo zeker meer zijn dat er iets is na de dood, en ook niet meer weten wat
er dan zou moeten zijn.2 Dat laatste lijkt in toenemende mate ook voor christenen te gelden:
zij geloven veelal wel dat er iets is, maar hebben zeer uiteenlopende opvattingen over wat dat
dan zou moeten zijn. Zo wordt op dit moment binnen de christelijke theologie uitvoerig
gediscussieerd over de vraag waar wij in moeten geloven: in opstanding/onsterfelijkheid of in
reïncarnatie?3 Deze inhoudelijke onzekerheid over de aard van een eventueel leven na de
dood versterkt natuurlijk weer de twijfel of er überhaupt wel iets is na de dood.
In deze bijdrage wil ik allereerst iets zeggen over de vraag: wat zegt het christendom
dat er is na de dood? In mijn antwoord op deze vraag zal ik niet ingaan op de wat meer
buitenissige antwoorden die wel eens gegeven worden, zoals bijvoorbeeld: reïncarnatie! Ik zal
mij beperken tot de twee meest voor de hand liggende antwoorden: 'onsterfelijkheid van de
ziel' en 'opstanding'. Veel mensen denken dat dit hetzelfde is, maar ik zal proberen te laten
zien hoe het christelijk geloof in een leven na de dood primair een opstandingsgeloof is,
terwijl het geloof in de onsterfelijkheid van de ziel primair een Grieks-wijsgerig geloof is.
Deze twee worden te vaak verward, waarbij het feit dat ook in de bijbelse verwoording van
het opstandingsgeloof de term 'onsterfelijkheid' gebruikt wordt, een rol speelt. Een goed
begrip van de inhoud van het traditionele christelijke geloof in een leven na dit leven is een
voorwaarde voor elke verdere discussie.
In het tweede deel van mijn bijdrage zal ik mij richten tegen de meest radicale
tegenstanders van de traditionele christelijke opvatting van het hiernamaals: diegenen die
beweren dat er helemaal niets is. Met behulp van drie argumenten zal ik laten zien waarom
Mijn dank gaat uit naar Vincent Brümmer en Lydia Meiling; zonder hun hulp had ik dit
artikel niet kunnen schrijven.
1
2
Voor statistische gegevens hierover, zie G. Dekker, 'Over het geloof in een eeuwig leven', in:
Gereformeerd theologisch tijdschrift 94 (1994), p. 5-13, en de daarop volgende discussie met
Jaap van der Laan, p. 14-18.
Zie b.v. R. Kranenborg, Reïncarnatie en christelijk geloof (Kampen 1989); Concilium
1993/5: 'Reïncarnatie of opstanding?'.
3
1
deze opvatting vanuit een christelijk perspectief niet houdbaar is.
2Onsterfelijkheid van de ziel
In deze paragraaf zal ik het geloof in de onsterfelijkheid van de ziel uiteenzetten; in de
volgende paragraaf zal ik het geloof in de opstanding er tegenover stellen. 'Onsterfelijkheid' is
een negatief begrip. Wie onsterfelijk is, is niet onderworpen aan de dood. Strikt genomen zijn
alle levenloze objecten onsterfelijk: zij zijn niet sterfelijk, omdat zij niet behoren tot de
categorie van wezens die kunnen sterven: levende wezens. Levenloze objecten zijn
vergankelijk, niet sterfelijk. Normaliter passen wij de termen 'sterfelijk' en 'onsterfelijk' echter
alleen maar toe op wezens van wie het in principe denkbaar is dat zij sterven: levende
wezens. Dit gangbare gebruik van 'onsterfelijkheid' is echter zeer problematisch. Immers, alle
levende wezens die wij kennen zijn onderworpen aan de dood. Zoals Horatius al wist: de
dood achterhaalt allen (Carm. 3,2,14). De dood is het einde van elk leven, en in de zin waarin
we bijvoorbeeld na een ramp de doden van de overlevenden onderscheiden, is het logisch
onmogelijk om de dood te overleven. Men kan een ongeluk overleven, maar niet de dood; de
dood is het einde van het leven, en wie een ongeluk overleeft, leeft verder hoewel zij bijna
dood was geweest.
Dit betekent dat onsterfelijkheid strikt genomen niet alleen onverenigbaar is met de
dood, maar ook met overleven. We zeggen alleen dat mensen iets hebben overleefd, als zij in
doodsgevaar hebben verkeerd; de onsterfelijke is echter niet aan dit gevaar blootgesteld.
Onsterfelijke wezens overleven niet, maar leven voort; hun bestaan mag dan wel een begin
hebben, maar er zal geen eind aan komen. De dood vormt geen werkelijk gevaar voor wie
onsterfelijk is; angst voor de dood is dan ook dwaasheid. Het leven van onsterfelijke wezens
wordt niet bedreigd; in dit opzicht zijn zij onkwetsbaar.
Het probleem met dit gangbare gebruik van de term 'onsterfelijkheid' is, dat hij niet
van toepassing schijnt op de waarneembare werkelijkheid van het menselijk leven. Mensen
zijn noch onsterfelijk, noch onkwetsbaar, en daarom hebben ze goede reden om de dood te
vrezen. Op dit punt komt het begrip van de ziel in het vizier. Iedereen is het er over eens dat
het zichtbare en tastbare lichaam onderworpen is aan de dood. Maar als 'ik' nu niet mijn
lichaam ben, en als mijn lichaam weliswaar sterfelijk is, maar 'ik' onsterfelijk ben? In dat
geval zou het mogelijk zijn dat 'ik' de dood van mijn lichaam 'overleef'. [Ik zet 'overleef'
tussen aanhalingstekens omdat, strikt genomen, 'ik' niet zou overleven, maar doorga te
bestaan; bij de dood van mijn lichaam zou 'ik' in het geheel niet blootgesteld worden aan
gevaar.] Dit mysterieuze en ongrijpbare 'ik', dat het leven voortzet ook na de dood van het
lichaam, wordt veelal aangeduid met de term 'ziel'. 'Ik' ben mijn ziel; deze ziel leeft door ook
wanneer het lichaam sterft. Deze opvatting wordt gewoonlijk gecombineerd met een zekere
onderwaardering van het lichaam. Als 'ik' een onsterfelijke ziel ben, dan is mijn sterfelijke
lichaam slechts een omhulsel en als zodanig onbelangrijk. En wanneer wel belang aan het
lichaam wordt toegekend is dit belang veelal negatief, en wordt het lichaam gezien als een
gevangenis die de ziel ervan weerhoudt zich vrij te bewegen en in overeenstemming te leven
met haar eigen eeuwige essentie.
De opvatting dat mensen in wezen onsterfelijke zielen zijn, voor de duur van hun
aardse bestaan gehuld in een vergankelijk lichaam, ontneemt de overtuigingskracht aan een
argumentatie tegen onsterfelijkheid op grond van de vergankelijkheid van het lichaam. Zo
wordt de vergankelijkheid van het lichaam verenigbaar met de onsterfelijkheid van de mens
(= de ziel). De dood is dan niet meer en niet minder dan een doorgaans onaangename
ervaring, waar we doorheen moeten om het hiernamaals binnen te gaan. Een voor de hand
1
liggende manier om de dood te verstaan is dan hem te zien als analoog aan die andere
onaangename ervaring die we moesten ondergaan om dit leven te kunnen binnengaan: onze
geboorte. De dood is onze tweede geboorte, en zoals onze 'eerste' geboorte ons 'bevrijdde' uit
de baarmoeder, zo zal onze 'tweede' geboorte ons uit ons eigen lichaam bevrijden.4 Dit
betekent natuurlijk niet dat wij moeten verlangen naar de dood; in dit opzicht is de dood net
als andere onaangename ervaringen waar we tegenop zien, maar waar goede dingen uit voort
kunnen komen. Zelfs als ze verwachten te zullen slagen, zien studenten maar al te vaak niet
naar een tentamen uit; zelfs als de kans op herstel groot is, zien mensen gewoonlijk niet uit
naar een operatie. Het onaangename karakter van de lichamelijke ervaring van de dood maakt
de dood onaantrekkelijk, maar wie wijs is weet dat de dood slechts een tunnel is waar men
doorheen moet om het hiernamaals te bereiken.
Het klassieke voorbeeld van zo'n wijze is Socrates, wiens dood door Plato beschreven
werd in de Phaedo. In deze dialoog vertelt Phaedo, die bij Socrates was op de dag van diens
dood, aan Echecrates wat hij zich daarvan nog herinnert. Op de dag van Socrates' dood legde
Socrates aan de vrienden die hem gezelschap hielden in de gevangenis uit waarom hij geen
angst voor de dood had. Volgens Socrates is het lichaam een last die de werking van het
verstand belemmert, en de filosoof kan maar beter zorgen dat hij er zo weinig mogelijk mee
van doen heeft. Een echte filosoof, aldus Socrates, zal trachten de ziel te bevrijden en haar
van het lichaam te scheiden. Dan kan de ziel in het eeuwige rijk van de ideeën binnengaan,
waar zij eigenlijk thuishoort, vrij van het lichaam. De dood voltooit slechts deze bevrijding.
Na de dood vertrekt de ziel van de filosoof naar de onzichtbare wereld - naar het goddelijke
en onsterfelijke en rationele: daar aangekomen zal zij de eeuwige zaligheid smaken en
voorgoed bevrijd zijn van de dwalingen en dwaasheden van de mensen, hun angsten en wilde
hartstochten en al hun andere zwakheden. Dan leeft zij voor eeuwig in het gezelschap van de
goden. Toegerust met deze overtuigingen treedt Socrates de dood kalm en onbevreesd
tegemoet. Als Krito vraagt: 'Hoe zullen we je begraven?', drijft Socrates de spot met hem
omdat Krito, zelfs na het voorafgaande gesprek over de onsterfelijkheid van de ziel, nog
steeds gelooft dat Socrates zal sterven en dat zijn dode lichaam de dode Socrates zal zijn. In
antwoord op deze vraag legt Socrates opnieuw uit dat hij dat hij slechts een 'stoffelijk
overschot' achter zal laten; hijzelf zal definitief vertrekken. Als de bewaker aankondigt dat het
tijd is voor Socrates om de gifbeker te drinken, probeert Krito hem te overreden om zo lang
mogelijk te wachten. Socrates luistert echter niet naar hem: 'Ik denk niet dat ik er beter van
word als ik het gif wat later drink. Ik zou mezelf alleen maar belachelijk voorkomen.'
Waardig en zonder aarzeling leegt Socrates de gifbeker. Met zijn laatste woorden draagt hij
Krito op een haan te offeren voor Asclepios. Hiermee suggereert hij dat het verlies van het
lichaam door de dood op één lijn gesteld kan worden met het herstellen van een ziekte, want
dat was de gelegenheid waarbij de Grieken een haan aan Asclepios offerden.
3Het christelijk geloof in de opstanding
Hoewel men wel eens de indruk van het tegendeel krijgt, is het geloof in de onsterfelijkheid
van de ziel niet het centrale onderdeel van het christelijke geloof in een leven na de dood. De
centrale claim van het christendom met betrekking tot het hiernamaals betreft niet de
onsterfelijkheid van de ziel, maar de opstanding van de doden. Geloof in de onsterfelijkheid
van de ziel is meer een filosofische dan een christelijke geloofsopvatting. Binnen het
4
Vgl. Eugen Walter, De dood, onze ware geboorte (Mechelen 1965).
1
christelijk geloof fungeert de uitdrukking 'onsterfelijkheid van de ziel' eerst en vooral als een
nogal technische uitdrukking in verband met een aantal aspecten van het geloof in de
opstanding. 'Opstanding' is het centrale begrip, en elke poging om het christelijke gebruik van
de uitdrukking 'onsterfelijkheid van de ziel' uit te leggen los van zijn verbinding met het
geloof in de opstanding moet wel een scheef beeld geven.5 Men probeert toch ook niet het
wezen van het christelijk huwelijk uit te leggen door de nadruk te leggen op
onontbindbaarheid en niet op liefde en trouw? Kortom, het christelijk spreken over de
onsterfelijkheid van de ziel mag nooit geïsoleerd worden van zijn context, namelijk het geloof
in de opstanding van het lichaam.
Deze opvatting vraagt om een nadere argumentatie. Daarom zal ik in deze en de
volgende paragraaf proberen te laten zien (1) dat in het christelijk geloof de opstanding van
het lichaam, en niet de onsterfelijkheid van de ziel centraal staat, en (2) wat de belangrijkste
verschillen tussen die twee zijn. Om het relatieve belang van opstanding en onsterfelijkheid
vast te kunnen stellen, zal ik zowel het getuigenis van de Schrift als de voornaamste
geloofsbelijdenissen aan een kort onderzoek onderwerpen. Wat de bijbel betreft: volgens het
Oude Testament6 geloofden de Joden voor de Babylonische ballingschap dat de dood het
definitieve einde is (Job 14: 7-14); er is geen enkele reden om uit te zien naar het vreugdeloze
bestaan in de sheol, waarin men zelfs van God gescheiden is (Jes. 38: 10-11). Sommige
psalmen lijken echter het vertrouwen tot uitdrukking te brengen dat zelfs de dood de
gemeenschap met de levende God niet kan vernietigen (Ps. 16: 10; 49: 15; 73: 24). Zij gaan
hierbij niet in op de vraag welk deel van de mens overleeft - zijn ziel of zijn geest? - noch op
de aard van het leven na de dood. De leer van de opstanding werd pas belangrijk in de
Maccabeese tijd, toen men niet kon geloven dat de marteldood van de rechtvaardige
Maccabeeën voor hen het definitieve einde zou zijn (2 Macc. 7; Dan. 12).
Het vertrouwen in Gods macht over de dood dat tot uitdrukking wordt gebracht in
sommige psalmen en door de Maccabeeën, wordt door Jezus tot het zijne gemaakt wanneer
hij benadrukt dat God niet een God is van doden, maar van levenden (Mar. 12: 26v; vgl. par.
Mat. 22: 31v, Luc. 20: 37v); op deze wijze suggereert Hij dat Abraham, Isaäk en Jakob niet
dood, maar levend zijn. Afgezien van Jezus' woorden geeft met name zijn eigen opstanding
ons een tastbaar fundament voor de hoop op de opstanding (2 Tim. 1: 10; 1 Kor. 15: 17-18).
Subject van de opstanding zijn in het Nieuwe Testament7 geen onlichamelijke zielen, maar
personen in hun geheel. De relatie van deze personen met God is sterker dan de dood; daarom
zullen zij, hoewel zij de dood niet kunnen vermijden, niet eeuwig dood blijven.
'Onsterfelijkheid' is niet vreemd aan het Nieuwe Testament, maar wordt eerst en vooral aan
God toegeschreven (1 Tim. 6: 16). Mensen zijn van nature niet onsterfelijk; onsterfelijkheid
5
Zie G. van der Leeuw, Onsterfelijkheid of opstanding? (Assen 41947); Oscar Cullman,
'Immortality of the soul or resurrection of the dead?', in: Krister Stendahl (red.), Immortality and
Resurrection (New York 1965), p.9-53.
6
Over het Oude Testament m.b.t. dood en hiernamaals, zie Klaus Wengst, Ostern: Ein
wirkliches Gleichnis, eine wahre Geschichte (München 1991), p.20-34.
7
Voor het Nieuwe Testament over de opstanding van de doden, zie Murray Harris,
'Resurrection and immortality: Eight theses', in: Themelios 1 (1976), p. 50-55; Colin Brown,
"The resurrection in contemporary theology', in: Colin Brown (red.), The new international
dictionary of New Testament theology Vol.III (Exeter 1978), p. 281-309.
1
is een gave van God, net als opwekking een handeling van God is. Ontkenning van de
opstanding komt dan ook niet voort uit onwetendheid aangaande de aard van de mens, maar
uit onwetendheid aangaande God, zijn woord en zijn macht (Mar. 12: 24; 1 Cor. 15: 12, 34).
Bij Paulus zijn opstanding en onsterfelijkheid onverbrekelijk met elkaar verbonden. In 1 Cor.
15 worden de twee begrippen duidelijk tegenover elkaar geplaatst. Zonder voorafgaande
opstanding is er geen onsterfelijkheid voor de mens. Zo zijn opstanding en onsterfelijkheid
complementaire noties; de laatste kan niet zonder de eerste bestaan. De opstanding van de
doden zal pas aan het einde der tijden plaatsvinden: de dood zal als de laatste vijand worden
overwonnen (1 Cor. 15: 26; Op. 20: 14). Dat betekent dat diegenen, die voor het einde der
tijden sterven, een soort 'tussenfase' binnengaan; wie in Christus sterven, blijven ook in deze
tussenfase met Hem verenigd. De metaforen die in het Nieuwe Testament gebruikt worden
om over deze tussenfase te spreken, zoals 'slaap' en 'rust', geven weinig informatie over de
exacte aard van de tussenfase.
Wat betreft de belangrijkste geloofsbelijdenissen: de christelijke kerken verschillen
van mening over welke dat zijn. Daarom ga ik uit van twee bundels, een rooms-katholieke en
een protestantse.8 De centrale belijdenis van de rooms-katholieke kerk9 met betrekking tot het
hiernamaals is die van de opstanding. Bij de wederkomst van Christus zullen alle mensen met
hun lichamen opstaan; ze zullen geoordeeld worden door Christus, en sommigen zullen het
eeuwige leven beërven, anderen de eeuwige straf. Minder duidelijk is, wat er gebeurt met
diegenen die voor de wederkomst sterven: tussen hun dood en hun opstanding zullen zij een
soort "tussenbestaan" hebben, waarin zij nog niet met hun lichaam worden herenigd, want dat
zal pas bij de opstanding gebeuren. In die tussentijd kunnen mensen in de hemel, de hel of het
vagevuur vertoeven (ND 26-27); de heiligen die in de hemel met Christus regeren, moeten
worden vereerd en aangeroepen (ND 35). De uitdrukking 'onsterfelijkheid van de ziel' komt in
deze rooms-katholieke belijdenissen niet voor. In de protestantse belijdenisgeschriften10 komt
zij evenmin voor, en ook in andere opzichten verschilt het daarin beleden geloof in het
hiernamaals niet veel van het rooms-katholieke. Het verschil tussen de protestanten en de
rooms-katholieken concentreert zich op de "tussenfase". Hoewel de kerken uit de reformatie
de rooms-katholieke leer over de tussenfase (vagevuur, heiligenverering) scherp afwijzen,
zwijgen de hervormde belijdenisgeschriften hierover, en beperken zich tot het kernpunt: de
opstanding. Dat betekent dat de belijdenisgeschriften van de rooms-katholieke en de
Nederlandse hervormde kerk op het door mij onderzochte punt volledig overeenstemmen. Zij
belijden eenstemmig de opstanding van de doden, en zwijgen over de onsterfelijkheid van de
ziel.
8
De protestantse bundel is die van J.N. Bakhuizen van den Brink (red.), De
belijdenisgeschriften volgens artikel X van de kerkorde van de Nederlandse Hervormde kerk ('s
Gravenhage 1957) [in het vervolg: BB + bladzijdenummer]; een nederlandstalige r.-k. bundel is
mij niet bekend, en daarom gebruik ik Josef Neuner & Jacques Dupuis, The Christian Faith:
Doctrinal Documents of the Catholic Church (5e, herziene uitgave Londen 1990) [in het
vervolg: ND + nummer van de paragraaf].
9
De belangrijkste teksten zijn: ND 5 (= BB 9); ND 9; 12 (= BB 11); ND 15; 17 (= BB 15); ND
2302; 20; 25-27; 39: 5.21.
10
De belangrijkste teksten zijn, naast de in de vorige noot genoemde: BB 61-63; 84; 178-181,
184-185.
1
Boven heb ik Socrates opgevoerd als het klassieke voorbeeld van een stervende die in
onsterfelijkheid gelooft. Het ligt voor de hand om Jezus te nemen als voorbeeld van een
stervende die in de opstanding gelooft.11 Net als Socrates wist Jezus van tevoren dat Hij
moest sterven (Luc. 18: 31-33), maar in tegenstelling tot Socrates ging Hij gebukt onder deze
kennis (Luc. 12: 50). Net als Socrates had Jezus zijn leerlingen om zich heen op de dag van
zijn dood; Hij onderwijst hen echter niet kalm over de onsterfelijkheid, maar beeft van angst
en smeekt hen Hem niet alleen te laten (Mar. 14: 33-42). In tegenstelling tot Socrates ziet
Jezus de dood niet als een vriend: Hij vraagt Zijn Vader: 'Abba, Vader, alles is U mogelijk,
neem deze beker van mij weg' (Mar. 14: 36). In de bijbel wordt de dood gezien als een vijand
(1 Cor. 15: 26) die de mens van God scheidt; oog in oog met zijn dood voelt Jezus zich door
Zijn Vader verlaten (Mar. 15:34). De kalmte die zo karakteristiek is voor Socrates op de
drempel van de dood, staat in scherp contrast met het sterk geroep en de tranen (Hebr. 5: 7)
van Jezus. Geconfronteerd met Jezus' angst om te sterven, vraagt men zich af hoe Paulus kon
schrijven: 'De dood is verzwolgen in de overwinning. ... Dood, waar is uw prikkel?' (1 Cor.
15: 54v). In dit verband is het belangrijk op te merken dat Paulus net voor deze
triomfantelijke uitroep heeft gezegd dat de dood de laatste vijand is (1 Cor. 15: 26), en dat
men duidelijk uit de context van de geciteerde uitroep op kan maken, dat Paulus het over het
eschaton heeft.
Zo zet het voorbeeld van Jezus ons niet aan om onze angst voor de dood te laten
varen. De dood wordt omgeven door een geur van bederf. Dood betekent vernietiging en
scheiding van God; helaas is er geen opstanding zonder dood. Dat betekent niet dat we
onszelf voor de gek moeten houden door de dood minder zwart af te schilderen dan hij is.
Zoals Cullmann opmerkt, is de dood van Jezus inderdaad zo gruwelijk als de laatmiddeleeuwse schilder Matthias Grünewald hem op het Isenheimer Altar voorstelt. Maar juist
daarom wist dezelfde schilder ook hoe hij de opstanding van Christus moest schilderen! Wie
een liefelijke dood schildert, kan geen opstanding schilderen. Wie de gruwelijkheid van de
dood niet heeft gevat, aldus Cullmann, zal ook niet kunnen instemmen met Paulus'
overwinningshymne.12 Slechts het besef van de afgrondelijkheid van de dood doet de mens
verwachtingsvol uitzien naar de opstanding. Op grond van de vele nieuwtestamentische
teksten die een tussenfase in nabijheid van God suggereren, mogen we zelfs uitzien naar de
tijd tussen onze dood en de opstanding (zie met name Fil. 1: 23).
4Balans: onsterfelijkheid of opstanding?
Ik heb betoogd dat de centrale christelijke geloofsopvatting over het leven na de dood het
geloof in de opstanding is, en niet dat in onsterfelijkheid. In het Nieuwe Testament is de mens
niet onsterfelijk, omdat hij een ziel bezit of is. Onsterfelijkheid is niet onze natuurlijke staat;
als we onsterfelijkheid verkrijgen, dan ontvangen we die door Gods genade. In de christelijke
theologie moet de onsterfelijkheid van de ziel dan ook nooit besproken worden onafhankelijk
van het centrale geloof in de opstanding van het lichaam. Deze voorrang van de opstanding
11
Voor de contrastering van Socrates en Jezus, zie Cullmann, 'Immortality of the soul'. Dat
Jezus in de opstanding geloofde wordt aannemelijk gemaakt door, b.v., Henry J. Cadbury,
'Intimations of immortality in the thought of Jesus', in: Stendahl, Immortality and resurrection,
i.h.b. p. 133-149.
12
Cullmann, 'Immortality of the soul', p. 19-20.
1
boven de onsterfelijkheid heeft niet altijd en overal voldoende nadruk gekregen, maar
aangezien zowel de Heilige Schrift, als de belangrijkste geloofsbelijdenissen en de
hedendaagse theologie13 van deze voorrang getuigen, denk ik niet dat er serieus aan
getwijfeld kan worden. Bovendien impliceert de innerlijke dynamiek van de christelijke
dogmatiek de opstanding der doden, niet de onsterfelijkheid van de ziel.
Impliciet heb ik de belangrijkste verschillen tussen het geloof in de onsterfelijkheid
van de ziel en het geloof in de opstanding der doden al genoemd; wellicht doe ik er goed aan
ze nog eens expliciet op rij te zetten alvorens over te gaan tot de vraag of de christelijke
dogmatiek goede redenen kan geven om in de opstanding te geloven. (1) Geloof in de
onsterfelijkheid van de ziel impliceert dat het bij de natuurlijke staat van de mens behoort dat
deze voortleeft tijdens en na de dood, terwijl geloof in de opstanding veronderstelt dat de
mens van nature eindig is. Als de mens een toekomst heeft voorbij de dood, dan is dat alleen
dankzij God.14 (2) Als de mens een onsterfelijke ziel zou hebben die vrij zou komen bij de
dood van het lichaam, zou de dood als iets goeds beschouwd moeten worden. Socrates
offerde dan terecht een haan ter gelegenheid van zijn dood. Als de dood daarentegen het einde
van de mens is, en het leven na de dood slechts door de opstanding mogelijk wordt, dan moet
de dood - het gevolg van de zonde! - als iets zuiver negatiefs beschouwd worden. (3) Als de
ziel onsterfelijk is, is de dood in zichzelf niet iets om bang voor te zijn, hoewel het
stervensproces maar al te vaak angstaanjagend blijft. Geloof in de opstanding doet echter
niets af aan het afschrikwekkende karakter van de dood. De dood is dan het einde van de
persoon in zijn geheel, en de opstanding is iets aan gene zijde van de dood, dat pas plaats kan
vinden als de dood voltrokken is. (4) Hoewel het begrip "ziel" vaak gebruikt wordt in
technisch-wijsgerige en theologische discussies over de opstanding, is het niet essentieel voor
geloof in de opstanding. Wij kunnen geloven in de opstanding zonder dit geloof te
verwoorden in termen van een lichaam-ziel dualisme; dit is natuurlijk niet mogelijk bij geloof
in de onsterfelijkheid van de ziel.
5Drie argumenten voor het geloof in de opstanding
De meest radicale tegenstanders van de traditionele opvatting van het hiernamaals keren zich
tegen elke vorm van persoonlijk voortleven na de dood. Hier tegenover zal ik proberen aan te
tonen dat zulk een voortbestaan noodzakelijk is vanuit het perspectief van het christendom.
Geloof in de opstanding van de doden behoort niet tot de franje van het christelijk geloof; het
is er een wezenlijk onderdeel van. Mijn argumenten zouden, in een licht gewijzigde vorm,
wellicht ook gebruikt kunnen worden voor andere vormen van persoonlijk voortbestaan dan
13
Zie voor de hedendaagse theologie b.v.: Josef Finkenzeller, 'Unsterblichkeit', in: Wolfgang
Beinert (red.), Lexikon der katholischen Dogmatik (Freiburg 31991), p. 529.
14
Hier zou men tegen in kunnen brengen dat wanneer de dood het loon voor de zonde is (vgl.
Gen. 3; Sir. 25: 24; Wijsh. 2: 23-25; Rom. 5: 12-14; 6: 23; 7: 13; 8: 10; 1 Kor. 15: 21v; Ef. 2:
1.5), de mens in zijn natuurlijke staat wel onsterfelijk moet zijn. M.i. was de onsterfelijkheid
van Adam echter een genadegave en geen natuurlijke toestand (vgl. ND 1984/78). In dit verband
vind ik het onderscheid dat Romano Guardini maakt tussen eindigheid (natuurlijke eigenschap)
en sterfelijkheid (gevolg van de zonde) verhelderend. Zie zijn De uitersten: De christelijke leer
over de dood, de loutering na de dood, de opstanding, het oordeel en de eeuwigheid (Hilversum
1960), p. 17.
1
het opstandingsleven waar het in het christendom om gaat. In het voorgaande heb ik echter
afdoende laten zien waarom ik vanuit een christelijke invalshoek deze vormen van geloof in
een hiernamaals af meen te moeten wijzen, en dus ook waarom ik de volgende argumenten
moet presenteren als argumenten ten gunste van geloof in de opstanding. In deze argumenten
zal ik de volgende strategie hanteren: ik zal een analyse geven van de functies die het dogma
van de opstanding binnen de christelijke dogmatiek vervult. Dit betekent dat ik in feite vooral
het antwoord op de volgende vragen helder probeer te krijgen: Wat verliezen wij als wij het
geloof in de opstanding opgeven? Verliezen wij iets wezenlijks? Ik zal betogen dat de leer
van de opstanding drie onmisbare functies vervult. Zij verklaart hoe (1) Gods
rechtvaardigheid voorkomt dat de meest verdorven boosdoeners door de dood ontsnappen aan
de gevolgen van hun handelingen; (2) Gods genade diegenen kan bereiken, die zij blijkbaar
niet heeft bereikt tijdens hun leven op aarde; (3) God in zijn liefde de mens trouw kan blijven
over de dood heen.
Een ding waar de belijdenisgeschriften van protestanten en rooms-katholieken het
over eens zijn, is dat sommigen zullen worden opgewekt om gestraft te worden, anderen om
deel te hebben aan Gods heil. Dit is een eerste reden waarom opstanding een onopgeefbaar
element is in het christelijk geloof: zonder opstanding zou het goede onbeloond blijven en het
kwaad ongestraft. Het eerste is voor een christengelovige niet per se onaanvaardbaar,
bijvoorbeeld omdat deugd haar eigen beloning is. Deugd en goedheid brengen zulk een
diepgaande vreugde met zich mee, dat het niet strikt noodzakelijk is dat een rechtvaardige
God ze na de dood nogmaals beloont. De opvatting dat alle ondeugd en zonde die in dit leven
ongestraft zijn gebleven, helemaal niet gestraft zullen worden, is echter niet te verenigen met
geloof in de rechtvaardigheid van God. En dan denk ik met name aan de meest gruwelijke
misdaden, zoals het levend verbranden van kinderen in Auschwitz (om gas te sparen!) of het
bij het afval werpen van pasgeborenen in communistisch China (exces ten gevolge van de
bevolkingspolitiek).15 Ik beweer niet dat rechtvaardigheid vereist dat elke fout en alle zonde
gestraft worden. Evenmin beweer ik dat het eenvoudig is om te onderscheiden tussen zonden,
waarvoor de rechtvaardigheid straf vereist en zonden, waarvoor de rechtvaardigheid dit niet
vereist. Ik beweer niet dat de straf voor welke zonde dan ook eeuwig moet zijn; er zijn goede
redenen om het tegendeel aan te nemen.16 Wat ik beweer is alleen dat sommige zonden zo
verschrikkelijk zijn dat de rechtvaardigheid vereist dat, als zij vóór de dood niet gestraft
worden, dit na de dood gebeurt. Een wereld waarin allen na de dood opstaan en sommigen
dan alsnog gestraft worden is een betere wereld dan een wereld, waarin geen opstanding is, en
een God die sommigen straft in een hiernamaals is beter dan een God die tevreden is met de
straffen die de mensen in dit leven ontvangen. Als de dood het einde zou zijn, zouden
sommige boosdoeners eenvoudig aan de gevolgen van hun daden kunnen ontsnappen door
een eind aan hun leven te maken. Het zou een ontkenning van de ernst van hun misdaden zijn
als de zwaarste zondaars op deze wijze konden ontsnappen; ze zouden veeleer gedwongen
moeten worden om de gevolgen van hun daden onder ogen te zien. In sommige gevallen zal
een rechtvaardige God de fundamenteel verkeerde keuzes van mensen serieuzer nemen dan
zij zelf dat doen. Een rechtvaardige God zal hen niet de mogelijkheid geven weg te lopen
voor de gevolgen van hun misdaden; zij zullen hun hart kunnen verharden, maar zij zullen
niet kunnen zeggen: hier weten wij niets van.
15
Zie de voorpagina van het ochtendblad Trouw, 23 maart 1994.
16
Zie Hans Küng, Eeuwig leven? (Hilversum 21983), p. 153-160.
1
Tot zover wat betreft de eerste reden waarom de opstanding essentieel is voor de
christelijke geloofsleer: de gedachte dat geen enkele misdaad na de dood bestraft wordt is
onverenigbaar met Gods rechtvaardigheid. Aangezien ik mijn argumenten voor geloof in de
opstanding van de doden in een volgorde van toenemend belang wil bespreken, hecht ik meer
waarde aan het tweede argument. Wij hebben boven, toen wij het ontstaan van het geloof in
de opstanding bespraken, gezien dat dit geloof pas op de voorgrand trad toen in de
Maccabeeëntijd rechtvaardige personen stierven voor hun geloof. Na de Maccabeeëntijd werd
het geloof in een hiernamaals in toenemende mate beschouwd als een van de centrale punten
van het joodse geloof. Rabbijnse geleerden achtten het ondenkbaar dat het leven zou
ophouden met de dood. Gods rechtvaardigheid vroeg er volgens hen om dat de rechtvaardigen
Israëls na hun dood in Gods eeuwige gelukzaligheid zouden worden opgenomen en daar
schadeloos gesteld zouden worden voor hun aardse lijden. Zo zou men kunnen stellen dat het
opstandingsgeloof oorspronkelijk een antwoord was op dè vraag van het jodendom in die tijd:
de vraag van het kwaad.17 Geheel in overeenstemming met deze oorspronkelijke functie van
de leer van de opstanding zou ik willen stellen dat het geloof in de opstanding een essentieel
deel is van het christelijke antwoord op het probleem van kwaad en lijden. Ik zal deze stelling
nu nader uitwerken.
De oorspronkelijke setting van het geloof in de opstanding is het Maccabeese
martelaarschap: als de Maccabeese martelaren niet opgewekt zouden worden, zou dat
onverenigbaar zijn met de volmaakte rechtvaardigheid van God. Martelaarschap is echter niet
het meest schrijnende kwaad waar gelovigen mee geconfronteerd worden. Laat ik dit
toelichten aan de hand van een voorbeeld. Toen enkele in de Verenigde Staten geboren en
getogen familieleden van mij in Nederland waren, kwamen zij te eten bij kennissen die hen
onthaalden op een typisch Nederlands gerecht: erwtensoep. Mijn familieleden namen slechts
één bord: zij dachten dat het om een voorgerecht ging, en waren hoogst verbaasd hoe veel
"voorgerecht" het gastgezin naar binnen werkte. Toen bleek dat er niets meer na de
erwtensoep kwam, durfden zij hun vergissing niet te laten merken en kwamen 's avonds laat
met een rammelende maag bij mij thuis. Zij hadden zich vergist: het "voorgerecht"
erwtensoep bleek "hoofdgerecht" te zijn. Later hebben zij geleerd, erwtensoep als een typisch
Nederlands hoofdgerecht te waarderen. Een soortgelijke ervaring hebben sommige mensen
met de zin van het leven. Terwijl ze lange tijd denken, dat het aardse leven niet meer is dan
een voorgerecht, dat zijn zin ontleent aan het hoofdgerecht, het hiernamaals, verliezen zij
later het geloof dat dat hoofdgerecht inderdaad zal komen. Dat hoeft echter nog niet te
betekenen dat zij het aardse leven in het vervolg als zinloos ervaren: ook datgene wat niet
eeuwig is, kan waardevol zijn. Wat eerst beschouwd werd als voorgerecht, blijkt ook als
hoofdgerecht de moeite waard te zijn.
Zoals zelfs een kwantitatief zeer onbeduidende bonbon op zichzelf genomen zeer
smakelijk kan zijn, zo kan ook een relatief kort leven zinvol zijn en in die zin de kwaliteit van
een hoofdgerecht hebben. Wellicht geldt dit zelfs voor het leven van heel jonge kinderen.
Maar de levens van sommige kinderen worden als het ware gesmoord in lijden. Soms is niet
alleen de mogelijkheid om iets moois van het leven te maken afwezig, maar is het leven van
het begin tot het eind een alle aandacht opzuigend lijden. In de termen van ons voorbeeld:
soms ontbreken hoofd- en voorgerecht, en is er alleen knagende honger. Hier ligt het grootste
obstakel voor het geloof in de rechtvaardigheid van God. Hoe kan iemand met ook maar een
17
Zie voor deze questie bijvoorbeeld: Küng, Eeuwig leven?, p. 100-104.
1
greintje morele gevoeligheid, laat staan de volmaakt goede God, de verantwoordelijkheid op
zich hebben genomen voor een schepping die de gruwelijke dood van ook maar één kind met
zich meebrengt?
Hoewel ik denk dat een afdoend antwoord op deze vraag buiten ons bereik is, wil ik
hier geen beroep doen op het 'mysterie'. Liever wil ik, zij het aarzelend en stamelend, enkele
elementen aanreiken van het antwoord dat door een belangrijk deel van de christelijke traditie
wordt voorgesteld. Dat antwoord stelt allereerst dat God niet de werkelijkheid van het kwaad
heeft geschapen, maar de mogelijkheid. God wilde het kwaad niet, maar Hij wilde wel andere
dingen, bijvoorbeeld vrije en verantwoordelijke mensen. Dit vond Hij dermate belangrijk dat
hij de consequentie daarvan, namelijk de mogelijkheid van kwaad en lijden, niet uit de weg is
gegaan. De werkelijkheid van het kwaad is dan veroorzaakt door vrije, moreel handelende
wezens - mensen, engelen? - en niet door God. Bij de schepping van de wereld heeft God het
risico van het kwaad genomen, maar Hij schiep het niet Zelf. Hoe laakbaar is het nemen van
zulke grote risico's? Nemen wij zelf niet maar al te vaak grote risico's - zelfs als wij
bijvoorbeeld in onze auto stappen en naar ons werk rijden?
Deze benadering van het vraagstuk van het kwaad maakt voor de gelovige misschien
enigszins inzichtelijk hoe zij haar geloof in een goede en rechtvaardige God kan verenigen
met de werkelijkheid van het lijden. Wie een ernstig verkeersongeluk meemaakt, zal niet
proberen dat ongeluk te rechtvaardigen. Dat kan ook niet: het ongeluk is de irrationele
uitkomst van de optelsom van de handelingen van alle betrokkenen. Wel kan men proberen
de eigen handelingen en de risico's die men daarmee genomen heeft te rechtvaardigen.
Misschien geldt iets dergelijks wel voor de meest gruwelijke vormen van lijden in Gods
schepping: dat lijden is niet te rechtvaardigen, Gods handelen wel. Dit antwoord houdt iets
zeer onbevredigends, met name omdat God toch maar de eindverantwoordelijkheid draagt
voor het tot stand komen van de schepping waarin dit lijden mogelijk is. Wat geeft God het
recht om te besluiten zulk een wereld te scheppen, met alle risico's vandien, zo kunnen wij
niet nalaten te vragen. Ik denk dat het een van de functies van de leer van de opstanding is,
dat zij deze vraag in een ander licht kan stellen. Rabbi Dan Cohn-Sherbock beweert in zijn
boek over Joodse theologische antwoorden op de Holocaust, dat zonder het traditionele
geloof in beloning en straf in een hiernamaals, het eenvoudigweg onmogelijk is om de wereld
als schepping van een goede en almachtige God te zien. Het geloof in een voorzienige God
die zijn uitverkoren volk hoedt is niet te vast te houden voor wie niet gelooft dat God in het
hemels paradijs zijn trouw zal bewijzen aan wie Hem trouw gebleven zijn. Alleen de belofte
van onsterfelijkheid biedt een manier om het geloof in een liefhebbende en rechtvaardige God
te verzoenen met de nachtmerrie van de concentratiekampen.18
In deze lijn doordenkend zou ik willen zeggen: als God uiteindelijk verantwoordelijk
is voor een wereld waarin sommige mensen nooit een eerlijke kans krijgen om iets van het
leven te maken, lijkt het niet onredelijk om te beweren dat God een zekere tragische schuld
treft. Er valt zelfs iets te zeggen voor het standpunt dat de zwaarst getroffen mensen recht
hebben op enige vorm van compensatie. Als mensen indirect voor het ongeluk van andere
mensen verantwoordelijk zijn, dan kunnen ze gedwongen worden een schadeloosstelling
(smartegeld!) te betalen. Zou een wezen dat zowel volmaakt goed als almachtig is niet bereid
zijn om het zwaarste lijden van onschuldigen te compenseren? En als, zoals in de gevallen in
kwestie, het leven op aarde tot een einde is gekomen, zou dan niet een leven na de dood de
18
Dan Cohn-Sherbock, Holocaust theology (Londen 1989), p. 128-129.
1
enige mogelijkheid zijn voor een dergelijke compensatie? Hopelijk zeggen op de dag van de
opstanding zelfs de in het aardse leven zwaarst getroffenen met de psalmist: 'De HERE doet
... recht aan alle verdrukten'(Ps. 103: 6). Of dat inderdaad het geval zal zijn kan nu niet
bewezen worden; ik hoop dat de argumenten die ik gegeven heb ten minste enige eerste
plausibiliteit verlenen aan de bewering dat geloof in een rechtvaardige God geloof in de
opstanding vereist.
Tenslotte het derde en belangrijkste argument voor geloof in de opstanding. Boven
heb ik aangetoond hoe sommige psalmen het vertrouwen tot uitdrukking brengen dat zelfs de
dood de gemeenschap met God niet kan vernietigen, en hoe Jezus een soortgelijk vertrouwen
uitsprak toen Hij beweerde dat de God van Abraham, Isaäk en Jacob een God van levenden
en niet van doden is. Wanneer ik stel dat de liefdesrelatie van God en mens de opstanding
veronderstelt dan zeg ik dit niet met een gezagsberoep op de Psalmen of Jezus, maar omdat
de logica van de liefde van God en mens zoals die geschetst wordt door de Psalmen en door
Jezus en bekend is uit de christelijke traditie, niet toe schijnt te laten dat de dood definitief is.
Maarten Luther beweert ergens dat de wezens met wie God spreekt zeker onsterfelijk moeten
zijn.19 Als God met iemand in gesprek is, laat hij dat gesprek niet afkappen door de dood.
Zelf zou ik het 'in gesprek zijn' liever in een wat breder kader plaatsen, en zeggen: als God
een liefdesrelatie heeft met een mens, laat hij die niet afbreken door de dood.
Wat is er op tegen om te stellen dat God de mens weliswaar liefheeft, maar dat dit niet
betekent dat de God mens na de dood tot (opstandings)leven roept? Om dit duidelijk te
maken moet ik nader ingaan op de aard van de liefde van God en mens. In zijn recent
verschenen monografie over dit onderwerp vestigt Vincent Brümmer de aandacht op een
aspect van deze relatie dat in dit verband van wezenlijk belang is. In een liefdesrelatie hebben
de partners geen instrumentele waarde voor elkaar, zodat ze vervangbaar zouden zijn door
andere middelen, die even effectief zouden zijn. Integendeel, liefde is exclusief: 'de beminde
heeft voor de minnaar een intrinsieke waarde als onvervangbaar individu. Niemand kan de
plaats innemen die de beminde in diens leven heeft.'20 Brümmer laat zien dat dit niet betekent
dat liefde exclusief is in de zin dat men maar één persoon tegelijk lief kan hebben; we kunnen
verschillende mensen liefhebben, 'maar we hebben ze alle op verschillende wijze lief, omdat
zij alle onvergelijkbaar anders zijn.' Hij illustreert dit punt aan de hand van de liefde van
ouders voor hun kinderen:
'Iedereen is het erover eens dat het niet goed is als ouders onder hun kinderen favorieten
hebben die zij meer liefhebben dan de andere. Het alternatief voor het hebben van
favorieten onder onze kinderen is niet om hen allemaal op identieke wijze lief te
hebben, maar om hen stuk voor stuk op een andere manier lief te hebben, zo anders
dat vergelijkingen van de "grootte" van de liefde niet alleen zinloos, maar zelfs
onmogelijk zijn. ... Mutatis mutandis geldt dit ook voor de liefde van God voor ieder
van ons. In Gods liefde wordt niet iedereen gelijkgeschakeld. Wij worden niet
behandeld alsof wij allemaal gelijk zijn in zijn ogen en elkaar daarom zouden kunnen
vervangen in zijn genegenheid. Waar het nu juist om gaat bij personen is dat zij níet
gelijk zijn. ... Geen menselijk wezen is in Gods ogen minder waard dan een ander,
19
Luther, Werke WA Bd. 43, p. 481.
20
Vincent Brümmer, Liefde van God en mens (Kampen 1993), p. 207.
1
maar dat is niet omdat zij allemaal hetzelfde waard zijn, maar omdat zij stuk voor stuk
onvervangbaar zijn.'21
Als elk mens onvervangbaar is, is zijn of haar dood een echt verlies voor God, op dezelfde
wijze als de dood van een vriend een verlies is voor een mens.
Mensen zouden, als zij konden, hun vrienden graag in leven houden. Het zou niet
voor God pleiten als het bij Hem anders was, en als Hij de mensen die Hij liefheeft niet in
leven zou willen houden. Dit zou onder meer betekenen God onze liefde niet verlangt. Een
deel van de waarde van Gods liefde voor de mens ligt echter juist in dat verlangen. Brümmer
vestigt er in dit verband de aandacht op dat, doordat God de liefde van een mens verlangt als
een onvervangbaar goed, Hij een waarde aan die persoon verleent die zij zichzelf niet kan
geven. Als God haar liefde nodig heeft, betekent dit dat zij niet alleen voor zichzelf iets
betekent, maar ook voor God. Dit verleent haar een waarde, die zij anders niet zou hebben;
het schept waarde in plaats van haar enkel te erkennen. Maar als onze liefde God min of meer
onverschillig laat, en God noch onze liefde, noch ons leven verlangt, zou zijn liefde ons niet
op deze wijze waarde geven. Als God onze opstanding dus niet zou willen, zou dat het
karakter van zijn relatie met ons radicaal veranderen. Als Hij onze opstanding echter wel wil,
dan waarborgt zijn macht dat Hij deze ook kan bewerkstelligen. De leer van de opstanding
kan beschouwd worden als de traditionele christelijke beschrijving van de manier waarop
God zijn relatie met ons over de dood heen in stand houdt. Dat er goede reden is om deze
traditionele positie te handhaven is de belangrijkste stelling van dit laatste deel van mijn
bijdrage.
6Conclusies
Het christelijk geloof beschouwt het leven na de dood veeleer in termen van 'opstanding' dan
van 'onsterfelijkheid van de ziel'. Met behulp van een vergelijkende analyse van de begrippen
'onsterfelijkheid' en 'opstanding' heb ik gepoogd, het verschil tussen beide te laten zien, en
tenslotte heb ik drie redenen aangedragen om aan te nemen dat het geloof in de opstanding
van de doden een wezenlijk onderdeel is van het christelijk geloof.
(6.964 woorden)
21
Brümmer, Liefde van God en mens, p. 207-209.
1