Racismebestrijding voorbij moraliserende afkeuring en

Racismebestrijding voorbij moraliserende afkeuring en
psychosociale of ideologische verschoning
Een ethische reflectie op het bestrijden van racisme
Didier Pollefeyt (N.F.W.O.)
in H. De Witte (red.), Bestrijding van racisme en rechtsextremisme:
wetenschappelijke bijdragen aan het maatschappelijk debat, Leuven, 1997.
Met de evidente vaststelling van het verontrustende electorale succes van
extreem-rechtse en racistische politieke bewegingen in Europa houdt de
consensus onder wetenschappers al vlug op. Zowel wat betreft de
interpretatie van dit maatschappelijk fenomeen als de voorgestelde
politieke remediringen lopen de meningen erg uiteen. De reden hiervoor is
dat de gehanteerde visie op racismebestrijding in belangrijke mate
afhankelijk is van het perspectief van waaruit men naar het racisme kijkt.
In deze bijdrage schetsen wij de drie meest gangbare invalshoeken van
waaruit racisme waargenomen wordt, met name het perspectief van de
publieke opinie, de benadering van de wetenschappers en het oogpunt
van de racisten zelf. We komen achtereenvolgens een demoniserende,
objectiverende en ideologiserende benadering van het fenomeen racisme
op het spoor, met daaraan verbonden respectievelijk een moraliserende,
deculpabiliserende en verschonende opstelling tegenover dit verschijnsel.
Vanuit onze kritiek op elk van deze (conflictueuze) benaderingen
ontvouwen we onze eigen visie op de gronddynamiek van het racisme om
aldus te komen de formulering van een aantal praktische richtlijnen met
betrekking tot een efficinte en duurzame bestrijding van racisme.
Racistisch antiracisme: het standpunt van de massa
Wanneer mensen met verbale of fysische vormen van racisme geconfronteerd worden,
voelen ze in zichzelf vaak een spontane 'ethische woede' opwellen. Ze protesteren. Ze
zijn kwaad op het kwaad. Het luidt dan: 'Dit kan werkelijk niet!' of 'Nu is het genoeg
geweest!' In de 'morele verontwaardiging' over het racisme ontdekken mensen op een
haast lichamelijke wijze (horen, zien, voelen, enzovoort) hun gevoeligheid voor, of juister
nog, hun raak-baarheid door goed en kwaad. In hun soms machteloze woede over
discriminatie en onrecht dat anderen te beurt valt, treedt hun wezenlijke nietonverschilligheid ten opzichte van goed en kwaad aan het licht. In de morele
verontwaardiging word de mens door elkaar geschud door het schokkende contrast
tussen datgene wat feitelijk is (het racisme) en datgene wat op grond van zijn
existentieel basisvertrouwen eigenlijk zou moeten zijn (het respect voor de andere). De
kwetsuur die in het basisvertrouwen door de schokkende confrontatie met het racisme
wordt aangebracht, is de plaats waar het antiracistisch bewustzijn ontluikt.
Mensen komen in de ethische 'contrastervaring'1 tot de vaststelling dat ze geen neutrale
wezens zijn, die evengoed racistisch als antiracistisch kunnen zijn. Ze ontdekken dat ze
wezenlijk verbonden zijn met, of beter, getekend zijn door een verlangen naar het goede
en door een opdracht om het vreemde te respecteren, nog vóór we hiervoor bewust
kiezen. Deze schokkende confrontatie met het racistisch kwaad is voor antiracistische
bewegingen een cruciale en onvervangbare morele grondervaring. De strijd tegen het
racisme ontspringt niet aan een of andere abstracte, neutrale of theoretische
beginselverklaring, maar aan de concrete, directe en aanstootgevende confrontatie met
de buitensporigheid van het racistisch geweld. De strijd tegen racisme wordt vandaag
gedragen door mensen die leven vanuit een grote ethische sensibiliteit en die van hieruit
op het publieke forum op ondubbelzinnige, compromisloze en daad-werkelijke wijze een
'neen!' uitspreken ten aanzien van elke vorm van racistische discriminatie. Alleen door
steeds meer mensen in die 'ethische passie' voor medemenselijkheid en rechtvaardigheid
concreet aan te spreken en op te vorderen, zal het antiracisme uiteindelijk het grote
publiek voor haar doeleinden kunnen mobiliseren.
Antiracistische veldwerkers weten dat het niet op de eerste plaats woorden en
argumenten zijn die mensen overtuigen om voortreffelijk te leven, maar wel sterke
(contrast)ervaringen, wekkende voorbeelden en opvorderende ontmoetingen. Al kan een
reflectieve en redenerende benadering van het antiracisme niet ontbreken, toch zal de
bestrijding van racisme haar oriënterende en humaniserende taak moeilijk kunnen
realiseren zonder het appelleren aan deze ethische raakbaarheid van mensen voor het
ethisch onacceptabel karakter van racisme.
Het is dus niet zozeer de rationele scherpzinnigheid van een redenering die iemand doet
kiezen voor een respect voor de vreemdeling, maar veeleer de houding van concrete,
'gepassioneerde' mensen die zelfs in moeilijke omstandigheden het respect voor de
kwetsbaarheid van de andere mens consequent verdedigen en beleven en precies
daardoor bewondering wekken. Door op grond van de morele hartstochtelijkheid op te
komen tegen discriminatie en geweld verwerven antiracistische bewegingen een
aantrekkelijk, communicabel en ethisch helder profiel. Hoe belangrijk deze ethische
passie ook is om mensen in de strijd tegen het racisme te mobiliseren, toch houdt de
spontane ethische bewogenheid ook een gevaar in. Men kan zich immers dermate
impulsief door de 'morele woede' laten leiden, dat men onmiddellijk en ondoordacht
bepaalde sociale en politieke denkpistes en handelingswijzen alleenzaligmakend gaat
verklaren. Met een oprecht beleefde morele verontwaardiging over het racisme is op
zichzelf echter geenszins de garantie meegegeven van een correcte kritische analyse en
van een efficiënte aanpak van dit fenomeen. De intutieve opstelling van de moreel
verontwaardigde persoon moet overschreden worden door een kritische reflectie waarin
het oorspronkelijk élan van de antiracistische betrokkenheid niet verloren gaat, maar
wordt opgenomen.
Een veel voorkomend patroon dat bij de impulsieve omgang met de morele
verontwaardiging over het racisme wordt ontwikkeld, noemen we de 'demonisering'. Men
kan als toeschouwer of als slachtoffer van het racisme zodanig door het aangerichte
kwaad beledigd of aangedaan zijn, dat men niet langer in staat is om de racist ook maar
enigermate in een ander perspectief te bekijken dan in het perspectief van het racistisch
kwaad dat hij aanricht. We zien dan ook veelvuldig hoe de verbolgenheid over het
racisme ethisch bewogen mensen ertoe brengt racisten in demoniserende termen te
omschrijven als on-menselijke, ethisch geperverteerde wezens. De racist wordt een
eminente gestalte van 'het kwaad van onze tijd. Dit demonseringsmechanisme gaat niet
zelden gepaard met een verdierlijken ('het is een beest'), een pathologiseren ('hij is
ziek') of zelfs een diaboliseren ('hij is de belichaming van de duivel') van de racist. Op
grond van hun morele verontwaardiging omtrent de feitelijke onmenselijkheid van het
racisme zijn antiracisten soms snel geneigd om dergelijke demoniserende
voorstellingswijze probleemloos te beamen en menen zij - in alle eerlijkheid - 'nooit'
gelijkaardige, racistische gedragingen te zullen stellen.
In ethisch opzicht wordt een dergelijke opstelling ten aanzien van racisme gedragen door
een dualistische opvatting van goed en kwaad. Het hele complex van factoren dat aan de
basis ligt van racisme wordt teruggebracht tot de overzichtelijke confrontatie tussen 'de
schone' (de antiracist)2 en 'het beest' (de racist) , tussen de onschuld en hèt kwaad. Op
die manier houdt de demonisering slechts twee extremen over ('absoluut goed' en
'absoluut kwaad') van wat in feite een continuüm is. Alle tussenliggende gradaties die de
extremen 'bewust antiracisme' en 'bewust racisme' tegelijk scheiden én met elkaar
verbinden worden in naam van de intense morele verontwaardiging opgeofferd aan de
eenduidige morele voorstelling: 'wij' (de goeden) en 'zij' (de slechten), de
'democratische' en de 'antidemocratische' partijen. Op grond van een dergelijk ethisch
dualisme zien we dan ook heel vaak een erg moraliserend en isolerend antiracistisch
discours ontstaan waarin bijvoorbeeld extreem-rechtse partijen worden uitgeroepen tot
hèt kwaad van onze samenleving.
Wellicht vormt de demonisering van extreem-rechts de meest populaire sociale en
politieke strategie omdat een dergelijke voorstelling uitermate troostend is. De gedachte
dat gewone mensen allen racistische aanzetten in zich dragen en zeker de gedachte dat
velen in specifieke omstandigheden toevlucht zouden kunnen nemen tot extreem-rechts
gedachtengoed is voor de (positieve) identiteitsbeleving van toeschouwers bedreigend en
voor slachtoffers van racisme erg beledigend. Een dualistische opvatting van goed en
kwaad is een uitermate geruststellende zienswijze3. Wij willen niets gemeen hebben met
de weerzinwekkende racisten. Wij kennen ons zelf. Wij zijn op het goede gericht. Wij
streven naar verdraagzaamheid. De racist, dat is de ander! Als ik geen gelijkenissen
vertoon met de racist, hoef ik evenmin mijzelf kritische, verontrustende vragen te stellen
over mijn manier van individueel en sociaal leven. Een duidelijke, morele afkeuring van
het racisme lijkt dan te volstaan: 'als iedereen zich maar voldoende weerbaar tegen het
racisme opstelt (zoals ikzelf zo voorbeeldig doe), zal het racisme definitief uit de wereld
gebannen zijn'.
In het ethisch dualisme van de demonisering steekt een verdedigingsreflex. Door het
creëren van een absoluut verschil tussen racisten en antiracisten tracht men zichzelf op
strategische wijze van elk racisme vrij te pleiten om aldus de eigen individuele en sociale
identiteit 'zonder vlek of rimpel' te kunnen reorganiseren. En hoe groter de afstand
tussen 'goede' antiracisten en 'slechte' racisten, hoe groter de zekerheid dat het
racistisch kwaad niet in het eigen verhaal moet gevonden worden. Op grond van de
ethische verontwaardiging wordt dus heel vaak gemoraliseerd over het racisme in de
andere, in de oprecht beleefde overtuiging dat men zelf verdraagzaam is. Zo bestaat in
politiek Vlaanderen de tendens om het verschijnsel racisme geheel te identificeren met
één bepaalde politieke partij, en meent iedereen die deze etnocentrische visie afzweert,
zich vrij te kunnen pleiten van elk racistische denkpatroon. Op die manier worden echter
vele, minder uitgesproken en vaak subtiele vormen van feitelijk racisme onder de mat
geveegd en zelfs gelegitimeerd.
Dergelijke demoniserende interpretaties van racisme maken soms handig gebruik (lees:
misbruik!) van bepaald psychologische studies waarin racisme gekoppeld wordt aan een
specifiek, eigenlijk 'afwijkend' racistisch persoonlijkheidsprofiel dat als het ware los van
het racisme als maatschappelijk crisisverschijnsel kan gedefinieerd worden en dat vaak
teruggevoerd wordt tot een in de kindertijd opgebouwde psychische structuur 4. Racisme
wordt een maatschappelijk probleem door een hoge concentratie van dergelijke
individuen in tijd en ruimte. Het preventiebeleid ten aanzien van racisme dat aan deze
speurtocht naar politiek relevante 'anti-democratische' persoonlijkheidskenmerken
gekoppeld is, spitst zich dan helemaal toe op het ontdekken (en bijsturen) van individuen
die deze karakteristieke racistische voorbestemming bezitten.
Door deze isolering en inferiorisering van de racist dreigt deze geabnormaliseerd te
worden, waarmee andermaal een te scherp en nefast onderscheid in het leven wordt
geroepen tussen 'wij', de rationele en ethische mensen, en 'zij', de immorelen die op een
perverse wijze hongeren naar racisme. De kans gaat dan verloren om het racisme te
begrijpen als een gestadig groeiend verschijnsel in het sociaal bouwwerk waarin normale
mensen op een in se begrijpbare en doelgerichte manier via racisme en rechtsextremisme een (weliswaar geperverteerde) levenszin pogen te vinden in een wereld die
voor hen in een bepaald opzicht uitzichtloos is geworden (cfr infra).
Als mensen niet lijken op het geschetste, afwijkende profiel van de racist, dan kunnen ze
zich vol verontwaardiging, maar met een gerust geweten tegen het racisme in de andere
keren. Het gevaar bestaat dat de strategie om extreem rechts politiek te isoleren, het
zogenaamde cordon sanitaire, waarbij (alle) democratische partijen er principieel van af
zien samen met extreem-rechtse partijen het beleid te voeren, hetzelfde
verdedigingsmechanisme gaat dienen. Het cordon sanitaire kan de publieke opinie doen
vergeten dat de grens tussen racisten en antiracisten niet tussen 'democratische' en
'ondemocratische' politieke partijen loopt, maar als risico het hart doorkruist van èlke
politieke partij en van èlke individuele mens. En dit vergeten is een 'gevaarlijk vergeten',
omdat men het racisme enkel nog bij de andere gaat bestrijden, meestal in de
overtuiging het goede aan de eigen zijde te hebben. De poging om het racisme (enkel) in
de ander te vervolgen snijdt ons van de mogelijkheid af om het racisme te analyseren en
aan te pakken als een algemene en permanente menselijke mogelijkheid, ook in onszelf.
In plaats van de omstandigheden te onderzoeken die een gunstige voedingsbodem
vormen voor het ontstaan van het racisme, bekampen we racisme alleen door het in de
andere aan te klagen. En doordat ik mijzelf op voorhand strategisch van het racisme heb
vrijgepleit, wordt het racisme in mezelf eigenlijk eerder miskend, bestendigd en
gelegitimeerd, dan wel echt onder ogen gezien.
Op dit punt sluiten wij ons aan bij de waarschuwing van de Antwerpse linguïsten
Blommaert en Verschueren om racismebestrijding niet te reduceren tot een strijd tegen
extreem-rechtse partijen en ideeën 5. In zo'n reductie zien zij niet ten onrechte een
maneuver waarmee de samenleving als geheel zichzelf een goed geweten aanpraat en
waardoor tegelijk bepaalde minder in het oog springende (minder gewelddadige) vormen
van racisme in het eigen democratische verhaal niet ter sprake moeten gebracht worden.
De massieve politieke isolering en moraliserende veroordeling van extreem-rechtse
politieke partijen zou ten onrechte de indruk kunnen wekken dat deze partijen zelf
volstrekt coherent zijn. Op die manier gaat de mogelijkheid verloren om de interne
verschillen en zelfs conflicten binnen de rangen van extreem-rechts zelf aan het licht te
brengen. In het vervolg zal blijken dat precies in dit aankaarten en openbreken van de
ogenschijnlijk harmonieuze politieke samenhangendheid en volstrekte logische
geslotenheid van racisme en rechts-extremisme een belangrijk middel gelegen is om dit
ideeëngoed politiek aan te vechten.
Mensen die op professionele basis met racismebestrijding bezig zijn, zullen zelden op een
demoniserende wijze op racisten reageren (althans niet in hun professionele
hoedanigheid!). Toch is het van belang dat zij voortdurend voor dit mechanisme alert
zijn, niet alleen om de reacties van slachtoffers en toeschouwers van racisme te kunnen
duiden, maar evenzeer om racisten zelf te begrijpen. Niet alleen wordt de morele
verontwaardiging over het racisme vaak getekend door demonisering, het meeste
racisme zelf komt namelijk voort uit een duale opvatting van 'goed' en 'kwaad'.
Concreter gezegd, de racist is niet iemand die volgens zichzelf het kwaad voor heeft,
maar iemand die overtuigd is het (demonische) kwaad - in de ander! - te bestrijden.
Iedere racist heeft zijn goede ('ethische') redenen waarom hij racistisch is. Heel weinig
mensen zijn racistisch op grond van demonische intenties. Racisten zijn daarentegen
meestal mensen die menen precies te weten waar het 'zuiver kwaad' te lokaliseren is en
die dit kwaad 'in naam van een ultieme goede' met grote ijver willen bestrijden.
Racisme heeft altijd een ethische ondertoon. Aan de basis van het racisme bevindt zich
een dualistisch ethisch schema, waarbij men de (slechte) eigenschappen van de mens de eigenschappen die men het meest in zichzelf vreest! - op de boze andere projecteert
om die vervolgens 'in naam van het goede' in deze andere aan te klagen en te
bestrijden. Dit kan gellustreerd worden met een specifieke vorm van racisme, namelijk
het antisemitisme dat zich in de loop van de eeuwen uit het (christelijk) anti-judaïsme
heeft ontwikkeld en dat het joodse volk zoveel kwaad hebben gedaan. De antisemitische
denkbeelden omtrent de joden zijn precies de spiegelbeeldige omkering van de idealen
waarnaar mensen dien(d)en te streven: de jood is onbetrouwbaar (de jood als Judas), de
jood is een Godsmoordenaar, de jood is geldzuchtig, de jood is seksueel geperverteerd,
de jood is een rassenvervuiler, enzovoort6. Eenmaal 'de' jood zo gedefinieerd, dan heeft
men het goede aan zijn kant om de jood te gaan vervolgen en zelfs uit te roeien. Er is in
zo'n dualistische ethiek immers geen plaats voor nuanceringen, geen aanleiding tot
twijfel en geen reden tot wikken en wegen. Er is alleen de ondubbelzinnige en goed
gelokaliseerde polariteit van goed en kwaad, God en de duivel. Deze conceptuele
polarisatie laat de racist toe om met een goed geweten brutaal te zijn 7. In deze lijn kan
elke vorm van discriminatie omschreven worden als een inauthentieke en laffe manier
om met de eigen angsten om te gaan, namelijk door ze aan de andere (zoals de
onbetrouwbare gastarbeider, de sexueel perverse homoseksueel, de onvoorspelbare
psychiatrische patint, de luie en sociaal mislukte werkloze) toe te dichten en in de andere
aan te klagen. In het verlengde hiervan kan genocide begrepen worden als het opleggen
aan de andere van het lot (de dood) dat men voor zichzelf individueel en collectief het
meest vreest8.
Wanneer wij dus op grond van de oprechte morele verontwaardiging de racist
demoniseren, dan pleiten wij niet alleen onszelf strategisch van elk racisme vrij, maar
dan imiteren wij bovendien de mechanismen die aan de basis van het racisme liggen.
Wanneer ik bijvoorbeeld in mijn reactie tegen het racisme, met luid geschreeuw de racist
tot een 'onmens' verklaar, spreek ik niet alleen mezelf handig vrij van elk racisme (want
ik ben wel een mens), maar boots ik precies het mechanisme na waarop racisme zelf
gestoeld is, namelijk het ontkennen van de menselijkheid van een medemens. Op die
manier kan men in de strijd tegen het racisme zeer racistisch worden. Uit deze analyse
kan geconcludeerd worden dat de de-demonisering van het verschijnsel racisme de
noodzakelijke voorwaarde vormt voor een efficiënte en duurzame racismebestrijding.
Wellicht is het probleem van racisten en sommige antiracisten structureel hetzelfde,
namelijk dat zij telkens opnieuw menen in de andere te moeten aanklagen en vervolgen
wat ze niet eerst in zichzelf onder ogen durven te zien. Een benadering van het racisme
als een begrijpbaar menselijk fenomeen zal echter zowel bij politici als bij de publieke
opinie steeds op grote weerstand stoten. Een voorbeeld kan dit verhelderen. Toen de
Directeur van het Belgische Centrum voor Racismebestrijding en Gelijke Kansen, Prof.
Dr. Johan Leman, op 29 april 1996 aan een Vlaamse krant verklaarde dat hij à la limite
(als uitlaatklep) voor een extreem-rechtse partij zou kunnen stemmen9, werd zijn
uitlating niet in alle kringen met evenveel enthousiasme ontvangen. Deze uitspraak was
voor velen aanstootgevend omdat ze het rust- en veiligheidsgevende onderscheid tussen
'wij' (de decente mensen) en 'zij' (de immorelen) in het gedrang bracht en in de
symbolische gedaante van de directeur van het Belgische Centrum voor
Racismebestrijding de samenleving voor haar eigen spiegel plaatste. Enkel door het dedemoniseren van racisten opent zich de reële mogelijkheid om - voorbij een comfortabele
moraliserende afkeuring - het racisme van binnenuit te begrijpen en op grond daarvan
aan te pakken. Dit brengt ons bij een tweede opvatting van racismebestrijding, niet
zozeer eigen aan de publieke opinie, maar wel aan de wetenschappelijke benadering.
Wetenschappers tegen racisme:
het standpunt van de politieke psycholoog
In plaats van het verschijnsel racisme van buitenaf op moraliserende wijze te
veroordelen, trachten de (sociale, politieke en psychologische) wetenschappen binnen te
treden in de dynamiek van het racisme, vaak tot grote consternatie van buitenstaanders
en van slachtoffers van het racisme. Terwijl de publieke opinie snel teruggrijpt naar
diaboliserende voorstellingen van de racist, worden wetenschappers veeleer getroffen
worden door de tegenstelling tussen enerzijds de soms verschrikkelijke proporties die het
racisme vaak aanneemt en anderzijds de alledaagsheid van de racist. In het labo van de
sociaal psycholoog verschijnt diegene die racistische daden stelt, meestal niet als een
duivelse figuur, maar als een middelmatig en kleurloos personage.
Om deze middelmatigheid in het racisme te vertolken, kan de notie 'grijze zone' (Levi)
haar nut bewijzen10. Tussen de categorie van de 'racisten' en de categorie van de
'antiracisten' ligt een grijze laag die beide groepen zowel scheidt als verbindt. Het
merendeel van de mensen is noch expliciet racistisch, noch geëngageerd antiracistisch,
maar behoort tot deze grijze zone. De antiracisten laten zich wel eens een morele weinig
lovenswaardige uitspraak ontvallen en de racisten stellen op hun beurt wel eens
handelingen die van onbaatzuchtige betrokkenheid tegenover vreemden getuigen. De
verbeten moraalridder die meent aan de kant van het goede te staan, heeft geen oog
voor die grijze zone. Deze notie brengt evenwel tot uiting dat goed en kwaad met elkaar
verbonden zijn als keerzijden van een medaille, of beter, als twee eindpunten van een
continuüm, waartussen alle mensen zich voortdurend bewegen. Het feit dat wij allemaal
behoren tot die laag van mensen die geen speciale, onmenselijke ('monsterlijke')
eigenschappen bezitten die ons zouden voorbestemmen om racisten te worden,
impliceert dat wij allemaal over de potentialiteit beschikken tot zelfs zeer extreme
vormen van racistisch kwaad. Dit uitgangspunt, waarbij het racisme wordt gezien als een
universele menselijke mogelijkheid, is verontrustend omdat het ons confronteert om
onze eigen identiteit en ons eigen maatschappelijk functioneren.
In hun psychologische en sociale analyses van het menselijk functioneren brengen de
menswetenschappen aan het licht dat het racisme nooit zomaar uit de lucht komt
gevallen, maar een geschiedenis heeft. Niemand wordt als racist geboren! Mensen
geraken stap voor stap in een racistische mentaliteit verstrengeld. Wetenschappers
onderzoeken dan de factoren die hierbij een rol spelen. Ze tonen aan dat de geschiedenis
van de racist meestal ook een geschiedenis van ongunstige uitgangspunten, van
gebrekkige kansen, van mislukking, van onvermogen en van biologische, relationele,
sociale en/of historische geconditioneerdheid inhoudt.
In de wetenschappelijke benadering wordt duidelijk dat de racist tot op zekere hoogte
ook altijd slachtoffer is van zijn eigen racisme. In ethische termen gesteld: in het
racistisch kwaad steekt niet alleen een 'schulddimensie' (men is er verantwoordelijk
voor), maar ook een 'lotsdimensie' (men wordt racist ondanks zichzelf). Het racisme
heeft ook een tragische kant. Mensen kiezen nooit in een soort volstrekte luciditeit voor
het racisme an sich maar worden daartoe in zekere zin steeds ook gedreven door een
aantal (genetische, psychische en/of sociale) factoren die extern zijn aan hun eigen vrije
keuze.
In hun analyses ontwikkelen wetenschappers een aantal waardevolle typologische
onderscheidingen die een licht werpen op de politieke, sociale en psychologische
determinanten van (anti)racistische keuzes en die toelaten het debat omtrent
racismebestrijding te nuanceren. Zo ontwikkelde het Sociologisch Onderzoeksinstituut
van de K.U.Leuven en het daaraan verbonden Interuniversitair Steunpunt Politiek OpinieOnderzoek11 in een baanbrekende studie een aantal categorieën die toelaten het
probleem van het migrantendebat te lokaliseren. Na de bevraging van zo'n duizend
personen distilleerden de Leuvense sociologen uit hun onderzoeksresultaten vier
operationele en cumulatieve opinietypes, elk met hun eigen sociopolitieke achtergrond.
De wereldburgers voelen zich weinig of niet betrokken bij het eigen volk en staan positief
tegenover migranten. De volksnationalisten staan positief tegenover hun eigen volk en
combineren deze instelling met een positieve houding tegenover migranten. De
etnocentristen combineren een sterk positieve waardering voor hun eigen volk met een
negatieve houding ten opzichte van vreemdelingen. Racisten geloven in de erfelijke
ongelijkheid van de rassen en onderbouwen hun etnocentrische houding met biologische
'argumenten'.
Welke kansen en risico's steken in deze exemplarische wetenschappelijke studie van
racisme vanuit ethisch standpunt? De sociologische categorieën laten ons toe een
waardevol onderscheid te maken tussen 'open' en 'gesloten' (volks)nationalisme. De
wetenschappelijke analyse kan er ons dus voor behoeden niet alle vormen van
nationalisme in ethisch opzicht als 'racistisch' te bestempelen. Het positief streven naar
de handhaving en de uitbouw van de eigen individuele en collectieve identiteit is een
waardevol gebeuren dat trouwens behoort tot de gronddynamiek van ons mens-zijn.
Volksnationalisme kan dus in ethisch opzicht niet zonder meer als etnocentrisch of
racistisch worden omschreven, zoals in antiracistische milieus nogal eens gemakkelijk
gebeurt. De betrokkenheid op het 'eigen volk' heeft in de loop van de geschiedenis (ook)
een emancipatorische kracht gehad. Doorheen onze nationaliteit hebben wij het gevoel
ergens 'bij te horen' (taal, territorium, cultuur, familie). De natie verlost mensen uit de
abstracte universaliteit van het 'mensdom' en reikt hen een warme en bergende
particulariteit aan waardoor zij weten wie zij zijn. De natie én haar symbolen omvatten
met andere woorden een vitale factor van afbakening en dus van veiligheid, continuteit,
samenhorigheid en hoop.
Wetenschappelijke categorisatie bevat echter ook een gevaar. De hierboven besproken
onderverdeling laat toe de volksnationalist te onderscheiden van de etnocentrist. Het
volksnationalisme vormt in deze cumulatieve structuur de noodzakelijke maar
onvoldoende voorwaarde voor het ontstaan van etnocentrisme of racisme. Ethisch gezien
kan dus een onderscheid gemaakt worden tussen 'goede' (niet-racistische) en 'slechte'
(etnocentrische en racistische) (volks)nationalisten. Deze stelling kunnen de sociologen
statistisch hard maken: voor 30% van de bevolking leidt een positieve identificatie met
het eigen volk niet tot het afwijzen van vreemdelingen. Integendeel, het positieve
nationaliteitsstreven wordt bij één vijfde van de ondervraagden gecombineerd met een
verregaande vorm van wereldsolidariteit. Deze 'geruststellende' onderscheidingen
kunnen echter gebruikt en misbruikt worden om zichzelf tot 'de beteren', dit willen
zeggen tot de niet-etnocentristen of niet-racisten te rekenen en om opnieuw het kwaad
in de schoenen van de andere te schuiven. Wederom dreigt de dynamische continuteit
tussen racisme en anti-racisme te verdwijnen ten gunste van de overzichtelijkheid. Het is
niet evident dat de houding van de wereldburger die positief staat 'ten opzichte van
andere volkeren' antropologisch en ethisch kan onderscheiden worden van de
volksverbonden positieve houding 'tegenover het eigen volk', zonder dat het eigen volk
centraal geplaatst wordt en er dus een gevaar op de loer ligt van etnocentrisme. Het is
dus hachelijk om het volksnationalisme in zijn 'zuivere vorm' vrij te pleiten van
etnocentrisme en racisme omdat op die manier de permanente dreiging van een
mogelijke verglijding van volksnationalisme naar etnocentrisme en racisme niet meer
onder ogen wordt gezien. Op dezelfde wijze is het onderscheid tussen etnocentrisme en
racisme nogal betwijfelbaar en academisch. Racisme wordt door dit onderscheid haast
noodgedwongen sociaal (en zelfs filosofisch) gemarginaliseerd. Eigenlijk doet het
maatschappelijk en ethisch gezien niet terzake of de afwijzing van andere volkeren al
dan niet gebaseerd is op genetische of biologische argumenten om van racisme te
kunnen spreken.
Wanneer men met dergelijke scherp onderscheiden sociologische categorieën aan
racismebestrijding wil doen, dan is het gevaar niet denkbeeldig dat men enerzijds
wereldburgers en volksnationalisten een instrument in handen geeft om anderen ethisch
te klasseren en te veroordelen en dat men anderzijds etnocentrische nationalisten een
terminologie aanreikt waarachter zij zich met een goed geweten kunnen verschuilen door
zich aan de kant van het goede te (trachten te) scharen. Het is voor dergelijk ideologisch
misbruik van (waardevolle) wetenschappelijke onderzoeksresultaten dat we alert moeten
zijn.
Er loert nog een tweede gevaar in het wetenschappelijke verstaan van het racisme als
een produkt van een bepaalde psychologische of sociopolitieke constellatie. Deze tweede
benadering impliceert immers een zekere verontschuldiging of deculpabilisering van het
racistisch kwaad. In de hedendaagse rechtspraak zien we steeds meer hoe daders vaak
op grond van allerhande genetische, psychologische en/of sociopolitieke indicaties geheel
of gedeeltelijk van hun schuld ontheven worden. Hier wordt duidelijk dat het kwaad nooit
iets is waar de mens als het ware in het luchtledige op zijn eentje voor kiest. De
deculpabilisering op grond van de lotsdimensie van het menselijk bestaan heeft in
bepaalde omstandigheden ook weldegelijk haar rechten. De gedragswetenschappen
kunnen de moralist of de rechter omstandigheden aanduiden waarin individuen of
groepen als niet of als minder toerekeningsvatbaar kunnen beschouwd worden en waarin
menselijk gedrag moet gedeculpabiliseerd worden. Wanneer we dit inzicht principieel
weigeren, wordt de schuld zo massief naar voren geschoven, dat wij riskeren te eisen
wat onder bepaalde omstandigheden gewoon onmogelijk is. Wij dreigen de mens te
overvragen en niet langer oog te hebben voor de 'onschuldige schuld'.
In de deculpabilisering op grond van allerhande biologische, sociopolitieke, historische,
enzovoort krachten steekt echter het gevaar dat wij het determinisme te sterk boven de
vrijheid beklemtonen12. In de feitelijke toepassing wordt de tragische dimensie van het
kwaad soms zo vaak en zo snel gehanteerd, dat ze gauw dreigt om te slaan in een laffe
verontschuldiging van racistische misdaden. Men kan zich op grond van de overmacht
van de menselijke natuur of de sociale of economische omstandigheden gemakkelijk
beroepen om de racist van elke schuld vrij te pleiten. Deculpabilisering verglijdt dan in
de-ethisering: de verantwoordelijkheid wordt ondenkbaar en de mens wordt een speelbal
van een aantal buitenmenselijke krachten. In de psychologie bestaat tegenwoordig angst
voor het 'overbevragen' van de mens. Het kwaad is in onze tijd niet alleen
geseculariseerd, maar ook dikwijls 'gepsychologiseerd' en 'gesociologiseerd'. De racist
met een moeilijke jeugd of een gemarginaliseerde sociale positie is geen dader, maar
slachtoffer. Dit inzicht leidde tot een humanisering van de rechtspraak, maar bracht
tevens een aantal excessen voort13. Het racisme kan op die manier nog moeilijk 'kwaad'
genoemd worden. De falende mens is een tragische figuur die een beroep doet op ons
medelijden en onze liefdevolle aandacht, in plaats van op onze kritische morele
stellingname.
Terwijl in de demoniserende benadering het kwade karakter van de racist dreigde
overschat te worden, riskeert de tweede benadering op grond van
verontschuldigingsgronden het kwade karakter van de racist soms eerder te
onderschatten. De Gentse moraalfilosoof De Visscher heeft er op gewezen dat er in de
de-ethisering eigenlijk een logische fout steekt. Men verwart er 'noodzakelijke
mogelijkheidsvoorwaarde' met 'voldoende reden'14. Het is niet omdat racistische woorden
of daden slechts tot stand konden komen door de aan- of afwezigheid van een aantal
psychologische en sociale mogelijkheidsvoorwaarden, dat het daaruit helemaal verklaard
kan worden ('voldoende reden) of restloos daartoe kan herleid worden. In een dergelijke
redenering bezondigt men zich aan reductionisme. Men beperkt zich tot de studie van de
noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden, namelijk de psycho-sociale en historische
grondslagen die het ethische leven schragen, alsof de hele realiteit van het racisme van
hieruit zou te verklaren zijn. In een dergelijke reductionistische benadering wordt het
ethische keuzemoment overgeslagen of geheel teruggebracht tot de lagere menselijke
organisatieniveaus of de heersende socio-culturele en historische context die de
onderbouw vormen van het ethische leven.
Een dergelijk 'wegdenken' van de (weliswaar relatieve) zelfstandigheid van het ethische
leven is niet alleen een theoretische fout, maar tevens een miskenning van een typisch
menselijke eigenschap: de vrijheid. Dit soort reductionisme heeft ernstige
antropologische gevolgen. Zonder de ethiek en dus zonder de mogelijkheid van het
moedwillig menselijk tekortschieten tegenover de verantwoordelijkheid zou de mens
slechts een geperfectioneerde chimpansee zijn die wel consequent reageert op allerhande
interne en externe stimuli, maar wiens vrijheid een illusie is. De mogelijkheid van het
racisme als ethisch kwaad is de voorwaarde voor de affirmatie van de menselijke
vrijheid. Kort gezegd, er is geen vrijheid zonder de mogelijkheid van het menselijk
tekortschieten. Indien wij de mens niet willen herleiden tot een zielig wezen, dan zullen
wij in de beoordeling van racisme in naam van de menselijke waardigheid naast het
slachtoffer-schap, tevens het mogelijke dader-zijn van de mens moeten affirmeren. Onze
samenleving brengt wel racisme voort, maar racisme krijgt slechts handen en voeten
wanneer mensen ervoor kiezen. De studie van de sociale en politieke context vormt
daarom een noodzakelijke maar onvoldoende voorwaarde zowel voor het begrijpen van
het ontstaan van racisme, als voor een efficinte racismebestrijding. Concreet betekent dit
dat werkloosheid bijvoorbeeld wel leidt tot racisme, maar dat niet elke werkloze daarom
een racist wordt. Dit betekent omgekeerd ook dat het einde van het probleem van de
werkloosheid nog niet automatisch het einde zal betekenen van de racismeproblematiek.
'Wij zijn geen racisten maar...':
het standpunt van de racisten
'De burger heeft het recht te moraliseren'. Met deze woorden verdedigde Vlaams Blok
vertegenwoordigster Alexandra Colen in een opiniestuk het 'ethisch' profiel van haar
politieke partij tegenover een liberale democratie die haar burgers (door de antidiscriminatiewet) niet langer toelaat een moreel oordeel uit te spreken over 'betwistbaar'
moreel gedrag (i.c. homoseksualiteit)15. We zagen reeds hoe de publieke opinie rechtsextremisten diaboliseert en hoe wetenschappers het fenomeen sociaal en politiek
trachten te verklaren. Wanneer we dit verschijnsel echter bekijken door de bril van de
betrokkenen zelf, dan blijkt al gauw dat deze hun handelen niet zozeer motiveren vanuit
immoraliteit (het streven naar het kwaad om het kwaad) of uitleggen op grond van een
moreel neutraal determinisme, maar in veel gevallen blijk geven van een uitgesproken
engagement ten aanzien van een of andere vorm van 'moraliteit'16. Wanneer we hun
'ethische' argumentaties aandachtig beluisteren dan komen we zelfs tot de vaststelling
dat in hun 'ethiek' flarden terug te vinden zijn van herkenbare 'ethische' schema's die
ook wij zelf frequent hanteren. Rechts-extremisten schermen met waarden als burgerzin,
respect voor het leven, nood aan discipline, orde en netheid, waarde van
gehoorzaamheid, eerbied voor het ongeboren leven, wettige zelfverdediging,
volksnationalisme, culturele identiteit, enzovoort. Dit zijn ethische waarden die in onze
westerse samenleving altijd al verdedigbaar of op zijn minst bespreekbaar zijn geweest.
Wanneer mensen zich racistisch opstellen, dan blijken zij dit racisme vaak bijzonder goed
argumentatief te kunnen onderbouwen aan de hand van consistente, dikwijls
spitsvondige 'ethische' redeneringen. Op dit punt wordt duidelijk hoe het racisme meestal
een eigen verhaal is, vaak zelfs een haast perfect sluitend verhaal, waarin goed en
kwaad een duidelijke (nieuwe) betekenis krijgen (zoals 'goed is wat goed is voor het
eigen volk'). Uit ervaring weten antiracistische veldwerkers hoe moeilijk het is om met
racisten te discussiren: elke (ethische) objectie lijken racisten van antwoord te kunnen
dienen, voor elke opwerping schijnen zij een weerwoord te hebben. Het is precies in en
door deze argumentatieve geslotenheid dat racisten hun ethische raakbaarheid kwijt
raken voor het concrete lijden van de vermeende 'orde-verstoorders', van hen die niet
binnen hun eigen (volks)verhaal passen. In een perfect sluitend ethisch verhaal is er
geen plaats voor twijfel of nuance, geen reden om geduldig te wikken en te wegen, geen
ruimte voor nieuwe ethische uitdagingen of voor ethische groei en heroriëntatie. Het
verhaal van extreem-rechts is zo'n gesloten verhaal met goed gelokaliseerde en erg
mobiliserende polariteiten van 'zuiver goed' versus 'zuiver kwaad' (bijvoorbeeld
'heteroseksualiteit' versus 'homoseksualiteit' of 'eigen volk' versus 'vreemdeling'). De
rechts-extremist doet niet het kwaad, zoals de diabolisering meent, maar bestrijdt het
kwaad (in de ander). En omdat de andere absoluut kwaad is, is het streven naar een
compromis, het aanbrengen van nuanceringen, het zoeken naar een 'menselijke'
oplossing niet alleen overbodig, maar zelfs een teken van morele lauwheid en
laaghartigheid.
We kennen allen het verlangen om ons handelen voortdurend ethisch te legitimeren.
Racisten vormen hierop geen uitzondering. Het heeft daarom geen zin om (zoals in de
diabolisering) racismebestrijding enkel in moraliserende zin te voeren. Hoe meer racisten
immers van buitenaf moreel veroordeeld worden, hoe meer zij zich 'ethisch' zullen pogen
in te graven en hoe meer zij zich existentieel zullen afsluiten. Demonisering leidt er enkel
toe dat racisten nog meer in de armen worden gedreven van extreem-rechtse partijen
die op vaak mediatiek erg bedreven wijze hen van een verschonende legitimatie retoriek
voor het racisme voorzien.
Uit de praktijk van de racismebestrijding blijkt overigens dat 'racist' en 'racisme' zo'n
'parenetische' (moreel beladen) uitdrukkingen geworden zijn, dat zelfs mensen met
manifeste racistische overtuigingen deze term voor zichzelf weigeren. Dezelfde afkeer
voor het kwaad van het racistisch kwaad vinden we in een mildere vorm terug in de veel
gehoorde uitdrukking 'ik ben geen racist, maar...' (versta: 'ik ben geen slecht mens,
maar...'). Extreem-rechtse en racistisch gekleurde politieke partijen hebben dit
mechanisme goed begrepen. Zij hebben (om strategische redenen) de
bokshandschoenen opgeborgen en doen er alles aan om zoveel mogelijk in een redelijke,
nette en geweldloze opsmuk te verschijnen.
Terwijl de demoniserende interpretatie van racisme het risico introduceerde van een
zuiver moraliserende aanpak, kan de confrontatie met de verschonende retoriek van het
racisme een andere, maar niet minder nefaste reactie met zich meebrengen. Soms is de
bekoring groot om in confrontatie met dergelijke ethiserende inkleuringen van het
racisme een flink stuk of helemaal met racisten mee te gaan en hierdoor passief of actief
bij te dragen tot de verschoning van het racistisch kwaad17. Soms bestaat vandaag bij
ouders, leerkrachten, politici, enzovoort de vrees om mensen nog ethisch te confronteren
en uit te dagen. Het is veel gemakkelijker hen naar de mond te praten en hun 'goede'
bedoelingen in het racisme te beamen. De vraag naar het ongeoorloofde karakter van
het racisme stelt zich soms nog onvoldoende. Mensen zijn in confrontatie met racistische
uitdrukkingen soms te tolerant, of beter, te weinig moedig. De racisten streven een goed
na. Hoogstens vergissen zij zich ('om begrijpelijke redenen') in dit ethische goede (wat
dan opnieuw leidt tot deculpabilisering). Vandaar moet gesteld worden dat de
ethiserende benadering tè ver met de racist meegaat. We kunnen immers zo erg
terugdeinzen voor de redeneerwijze van de racist dat we ons gemakkelijkheishalve
neerleggen bij diens gesloten logica.
Tenslotte kan de vraag gesteld worden of de racist wel altijd zelf ten einde toe in zijn
'ethische' argumentatie gelooft. In vele gevallen wordt de 'ethische' inkadering van het
racisme slechts ontworpen tijdens of na een racistische uitspraak of daad waardoor het
racisme in medias res of post factum moreel kan gerechtvaardigd worden. Anders
gezegd, in het racisme draait het niet zozeer om ethiek, maar wel om een accaparatie
van de ethiek. Men praat zichzelf met ethische categorieën een goed geweten aan. Men
tracht zichzelf in het kwaad ethisch te verschonen. Dit blijkt ook uit het misbruik door
extreem-rechts van (echte) ethische symbolen (zoals bijvoorbeeld de figuur van priester
Daens) voor (onethische) politieke doeleinden. Niet alles wat zich op een 'verschonende'
wijze tracht te legitimeren, kan 'ethisch' genoemd worden. Indien er geen onderscheid
meer kan gemaakt worden tussen ethiek en ideologisch misbruik van de ethiek, dan
komen we terecht in ethisch relativisme waarbij iedereen met evenveel recht het label
'ethisch' kan opeisen. Het wordt dan ook moeilijk om mensen te bereiken die zich
omwille van allerlei angsten en noden op inauthentieke wijze aan deze uiterst
schadelijke, gesloten 'ethische' schemata vastklampen.
Angst als dieptestructuur van het racisme
Ongetwijfeld is het aandeel van de vergrijpen die in de geschiedenis begaan werden
omwille van immorele motieven veel kleiner dan het aandeel van de wandaden die in de
loop der eeuwen gepleegd werden omwille van super-ethische motieven, zoals het geloof
in een beter maatschappelijk systeem, de trouw aan een groepsidenteit of de
gehoorzaamheid aan een onverdraagzame (af)god. Dualistische ethische overtuigingen
leiden er toe dat mensen zich existentieel gaan sluiten. Nieuwe ethische uitdagingen
worden in een dergelijke belevingswereld niet ervaren als kansen tot groei naar 'steeds
beter', maar worden in de eerste plaats gezien als een bedreiging van het
veiligheidsgevende systeem waarin men zichzelf heeft ingegraven en dat men met
ethische argumenten tracht te verdedigen. De vreemdeling is altijd het slachtoffer van
dergelijke gesloten ethische systemen. De vreemdeling komt immers ongevraagd en
onverwacht de mooi opgebouwde ethische synthese overhoop gooien en stelt
onontkoombaar de vraag of het individueel of sociaal bestaan in zijn huidige vorm wel
ècht gerechtvaardigd is en of het niet in menselijkheid en goedheid zou kunnen
toenemen.
De vraag naar een efficiënte en duurzame racismebestrijding is voor ons eigenlijk de
vraag naar de wijze waarop wij de ethische of ideologische geslotenheid van de racist
individueel en politiek kunnen openbreken. Een antwoord op deze vraag veronderstelt in
de eerste plaats een dieper inzicht in de existentiële dieptestructuur van het racisme. We
stelden reeds dat racisme slechts mogelijk is wanneer mensen hun ethische kern
afsluiten waardoor ze voor bepaalde ethische uitdagingen niet langer ethisch
aanspreekbaar zijn. Racisme ontstaat wanneer mensen op bepaalde gebieden ethisch
onaanraakbaar worden, bijvoorbeeld voor het concrete welzijn van vrouwen, Walen,
werklozen, homoseksuelen, joden, zigeuners, enzovoort. Dit kan verklaren waarom
mensen met racistische levensbeschouwingen tegelijk fatsoenlijke vaders, beminnelijke
echtgenotes, trouwe werknemers en goede vrienden kunnen zijn. Zij functioneren binnen
verschillende, welomschreven en gesloten ethische compartimenten. Deze geslotenheid
wordt steeds met (dualistische) ethische argumenten omkleed. Racisten menen meestal
een goed geweten te hebben. Dankzij deze geslotenheid kan men leven alsof de
vreemdeling (in al zijn vormen) geen recht op een (even)waardige behandeling heeft. In
dit 'alsof' steekt echter een belangrijke nuancering. De racist weet maar al te goed dat de
vreemdeling subject is van ethische consideratie, maar hij maakt gebruik van ethische
argumenten om anderen en zichzelf ervan te overtuigen dat dit niet het geval is. De
racist weet dus op een of andere manier dat zijn ethische argumentatie niet waterdicht
is. De ethische compartementalisering mislukt altijd voor een gedeelte waardoor er in het
racistisch kwaad steeds tot op zekere hoogte altijd bewustzijn is van het kwaad van het
racisme. In het racisme steekt met andere woorden steeds een stuk zelfbedrog, kwade
trouw (mauvaise foi) of intellectuele oneerlijkheid. Mensen kunnen op ongelooflijke wijze
in hun zelfbedrog vastlopen en hun eigen racistisch verhaal in belangrijke mate
manipuleren. Politieke partijen van extreem-rechts leveren daartoe de geschikte
ideologische instrumenten in de vorm van simplistische, rechtlijnige en erg eenduidige
redeneringen die een beroep doen op het zogenaamde gezonde verstand. In discussies
met racisten en rechts-extremisten blijkt al gauw welke buitensporige vormen deze
zelfbedriegende geslotenheid kan aannemen. De volkomen geslotenheid bestaat echter
niet (evenmin als de volstrekte openheid). In elke mens en in elk systeem zijn steeds
nog vrijplaatsen (espaces de liberté) te vinden die in de strijd tegen het racisme door
ethisch gevoelige en geduldige mensen kunnen opgespoord, aangesproken en (zo
mogelijk) verbreed worden. Uit het vervolg zal blijken dat in deze vaststelling zowel de
hoop op een oplossing van het racismeprobleem als de grenzen aan deze oplossing
gelegen is.
Een verdere vraag dringt zich echter op, met name waarom de racist zichzelf in zijn
racisme bedriegt? De reden hiervoor is dat de racist - zoals elk mens - de diepe nood
ervaart om goed, integer en consistent te zijn. De mens heeft een onmenselijke drang
naar zelfrechtvaardiging (Moyaert)18 : hij wil goed zijn, ook al is hij in het kwaad
betrokken. De racist weet in zekere zin dat zijn racisme verwerpelijk is, maar hij maakt
gebruik (misbruik) van ethische categorieën om zichzelf ervan te overtuigen dat dit niet
het geval is. En hoe meer hij vol goede bedoelingen door wereldverbeteraars wordt
aangeklaagd, hoe meer hij zichzelf zal vastklampen aan zijn eigen gesloten
argumentatieve ketens. De grond voor deze krampachtigheid is eigenlijk de angst om
verworpen te worden, door anderen en door zichzelf. Het merkwaardige aan de racist is
dat hij zelfs in zijn racisme zijn fundamenteel engagement ten aanzien van het goede
niet verliest of opgeeft. Integendeel, het verlangen om schuld en schaamte te vermijden
worden in deze omstandigheden nog groter. Mensen voelen zich immers enorm bedreigd
wanneer zij voortdurend hun eigen morele principes overtreden. De mens wil consistent
zijn, ook in zijn racisme. Op dit punt toont zich de kwetsbaarheid van de ethiek. Heel
dikwijls is ethiek niet langer een manier van leven in openheid voor het appel van de
hulpbehoevende andere, maar verwordt het tot een ondubbelzinnig en gesloten systeem
van zelfrechtvaardiging.
De angst zorgt er dus voor dat mensen noch voor anderen noch voor zichzelf het kwaad
van hun racistisch kwaad zullen kunnen toegeven. De angst is nog in een ander opzicht
de drijfveer van de racistische geslotenheid. Het verschijnen van het vreemde in mijn
eigen zijnscirkel veroorzaakt meestal een crisis. Vooral de vreemdeling wordt door de
mens in de eerste plaats ervaren als een ordeverstoorder die de veiligheidsgevende
verworvenheden van het eigen (individueel of collectief) ik radicaal in gedrang brengt en
die mij de onvermijdelijke vraag komt stellen of mijn beschutte bestaan 'vol
zelfrechtvaardiging' wel rechtvaardig genoeg is. Uit angst voor allerlei vormen van
materiële, financiële, economische, politieke of ideologische desintegratie, veroorzaakt
door het ongevraagd en onverwacht opduiken van de andere, sluit de racist zich op en
projecteert hij op zelfbedriegende wijze alle kwaad en alle dreigingen op de andere. In
deze angst zijn mensen, vooral gekwetste mensen, erg manipuleerbaar en broos. Hun
reële angsten voor werkloosheid, anonimiteit, zinloosheid of de dood bijvoorbeeld kunnen
omwille van ideologische redenen gemakkelijk opgeblazen of misbruikt worden. We
kunnen hier denken aan de vaak niet-proportionele, zelfs gemanipuleerde angst voor het
vreemde: de angst voor homoseksuelen (AIDS), de angst voor straatcriminaliteit, de
angst voor de Islam, de angst voor moreel verval, enzovoort.
Racismebestrijding in ethisch perspectief
Wat impliceert deze analyse van het racisme voor de bestrijding van racisme? Een
effectieve en duurzame racismebestrijding zal zich in de eerste plaats moeten toeleggen
op het erkennen, ernstig nemen en remediëren van de frustraties en angsten die aan de
basis van het racisme liggen. Een louter moraliserende aanpak van het fenomeen
racisme zal onherroepelijk mislukken. Wanneer we enkel in ethisch veroordelende
termen over racisten spreken, dan pleiten we niet alleen onszelf handig van elk racisme
vrij, maar dan dwingen we racisten om hun racistische keuzes op zelfbedriegende wijze
in overeenstemming te brengen met hun fundamentele verbondenheid met het goede.
Dit is de reden waarom de brief van de Belgische Bisschoppen over het racisme van 1995
('Migranten en vluchtelingen in ons midden'19) soms op onbegrip en zelfs afwijzing is
gestoten20. Hoewel een sterke principeverklaring waarmee van christelijke zijde
antiracistische bewegingen terecht flink ondersteund werden, voelden vele mensen die
worstelen met angsten omtrent het vreemde zich door deze brief onvoldoende begrepen
en ondersteund. Dit komt omdat de brief niet genoeg probeerde om doorheen de
perversiteit van het racisme, de kwetsuren, de frustraties en de angsten te vernemen en
ernstig te nemen die een racistische keuze verklaren. Er werd iets te snel een moreel
standpunt ingenomen.
In een louter morele benadering zullen racisten nooit durven de zelfbeschermende
mechanismen in hun racisme toe- en opgeven. Het is van het grootste belang om het
racisme te bestrijden, maar tegelijk racistische mensen niet los te laten. Of concreter, we
mogen het racisme verwerpen, maar nooit de mensen die tot racisme komen. Een
belangrijke factor van racismebestrijding is gelegen in het aanduiden van en vechten
tegen angstinducerende factoren zoals werkloosheid, onveiligheidsgevoel,
oorlogsdreiging, bewapeningswedloop, grootstedelijke anonimiteit, bureaucratie zonder
gelaat, allesoverheersende economische rationaliteit, milieuverloedering, verkeerschaos,
spirituele uitzichtloosheid, enzovoort.
In deze context mogen we nooit uit het oog verliezen dat de ontmoeting met de
vreemdeling vaak ook een problematische kant heeft (die in de vermelde brief van de
Belgische Bisschoppen bijvoorbeeld onvoldoende aan bod komt). Soms is de angst voor
het vreemde ook terecht. In een bepaalde opvatting van multicultureel samenleven zien
we vandaag tegenover de diabolisering van het vreemde, in antiracistische bewegingen
soms een soort tegenreactie aan het werk waarbij het vreemde principieel wordt
gediviniseerd21. Terwijl het racisme het standpunt van de vreemdeling automatisch
problematiseert en zelfs diaboliseert ('de minderheid heeft altijd ongelijk'), bezondigen
sommige vormen van multiculturalisme zich soms aan de omgekeerde denkfout, namelijk
het verheerlijken van het vreemde, dit wil zeggen het vanzelf verheffen van het
standpunt van de vreemdeling tot intrinsiek waardevol ('de minderheid heeft altijd
gelijk'). Ook het andere moet ons inziens echter bevraagd worden op zijn of haar
ethische aanvaardbaarheid. Voor zover het vreemde - ondanks alle aansporingen - zelf
gekenmerkt is en blijft door geslotenheid en dus geen positieve kans tot groei en
verrijking betekent, maar slechts een bedreiging inhoudt voor de openheid en
groeikansen van mensen, in die mate moet men er zich er met alle democratische
middelen tegen teweerstellen. Niet alles wat vreemd is, is zonder meer lovenswaardig.
'L'étranger, c'est mon ami' is iets te mooi om zonder meer waar te zijn. Het is helemaal
niet wenselijk en soms zelfs riskant in naam van een of andere formele, maar lege
tolerantie het vreemde zonder meer te valoriseren omdat het vreemd is. Ook aan het
vreemde moet de vraag gesteld worden of het op menselijkheid bedacht is, of het
openheid laat voor groei, communicatie en 'steeds meer' menswaardigheid.
Wanneer racismebestrijding zich niet tegelijk hierop toelegt, zal het niet geloofwaardig
zijn. Racistische partijen kaarten soms reële problemen aan. In het racistisch discours
kunnen soms ook punten vernomen worden die voor mensen een echte bekommernis en
een begrijpelijke dreiging vormen. Alleen vanuit een niet-diaboliserende benadering van
racistische partijen wordt het mogelijk om deze punten (zoals onveiligheid, vervuilde
steden, wanorde, enzovoort) te vernemen en op te nemen in een breder
partijprogramma waarin ze een meer effectieve politieke aandacht kunnen krijgen maar
ook kunnen afgewogen worden tegen andere maatschappelijke waarden. Democratische
partijen moeten dus geen schrik hebben belangrijke aandachtspunten in het racistisch
discours gewoon van ondemocratische partijen af te pakken.
Het zou echter verkeerd zijn alle heil te verwachten van het sociaal en politiek bestrijden
van angstinducerende factoren. De angst van mensen voor concrete fenomenen is steeds
slechts de vertolking van hun fundamentele bestaansangst, waarvan de
onvermijdelijkheid van de dood de sterkste en onuitwisbare representant is. Hoe
doeltreffend wij ook bepaalde angstinducerende factoren maatschappelijk en politiek
(zouden) kunnen bestrijden, toch zullen wij principieel nooit de menselijke bestaansangst
zelf kunnen opheffen omdat deze steeds verbonden is met de onontkoombaarheid van de
dood. Het racisme zal daarom steeds - onafhankelijk van de economische conjunctuur of
de politieke constellatie - tot de mogelijkheden van elke cultuur blijven behoren. Steeds
zullen mensen de verleiding ervaren om de anderen te beschuldigen van het lot dat ze
zelf moeten ondergaan (desintegratie en finaal de dood) en zullen ze zelfs bereid
gevonden worden om aan anderen het lot op te leggen dat ze voor zichzelf het meest
vrezen. In een postmoderne wereld lijken schreeuwerige reclameboodschappen de mens
de illusie van de onsterfelijkheid te kunnen beloven. Een gemanipuleerde en gesuste
bestaansangst wordt echter een onzichtbaar doch sluipend gif met een uiterst
moorddadig potentieel.
We kunnen nooit de fundamentele bestaansangst opheffen. We kunnen wel mensen leren
op een open en meer authentieke wijze met hun bestaansangst om te gaan. Hier komen
we tot de bredere sociale opdracht waartoe elke racismebestrijding zich verplicht moet
weten. Op dit dieperliggend niveau bestaan er geen politieke kant-en-klare oplossingen
om mensen op een eerlijke, niet-destructieve wijze met hun bestaansangst te leren
leven. Mensen voorbij de angst opvoeden tot een kritische openheid voor het andere
(ook het andere van de dood) kan enkel gebeuren dankzij een grondige herziening van
fundamentele waarden in onze samenleving. Deze omwenteling moet zowel gebeuren in
het gezin, in de schoolopvoeding, in de socio-economische sfeer, in de politieke en
justitiële wereld als in de kerken. Omdat dit ons te ver zou voeren, geven wij hier slechts
enkele mogelijke aanzetten. In het gezin moet niet zozeer angstig het kwaad in kinderen
bekampt worden, zoals bepaalde opvoedingsmodellen ons opnieuw willen doen geloven,
maar moeten kinderen de smaak leren voor wat goed is, daarbij geïnspireerd door
smaakmakende voorbeelden. In scholen en jeugdbewegingen moeten jongeren naast
materiële, rationele en concurrentiële waarden nog meer de kans krijgen hun
lichamelijkheid, hun emoties, hun creatieve capaciteiten, hun solidariteit en hun
zingevingsvragen te ontwikkelen. In de misdaadbestrijding moet plaats worden gemaakt
voor straffen die niet enkel repressief zijn, maar ook resocialiserend. De nieuwe politieke
cultuur moet niet alleen met woorden beleefd worden, maar moet aan de basis voelbaar
worden in de vorm van een niet aflatende betrokkenheid bij de reële noden van mensen.
In de kerken moet opnieuw een God verkondigd en beleden worden die niet alleen
oordeelt en veroordeelt en hierdoor angst bij mensen induceert, maar moet opnieuw het
verhaal vertelt en gesymboliseerd worden van een op menselijkheid bedachte, helende
en barmhartige God van genade en voltooiing. Zonder dergelijke en vele andere
ingrijpende hervormingen in het hart zelf van onze westerse cultuur zullen alle
goedbedoelde oppervlakteremedirende maatregelen op lange termijn niets anders blijken
te zijn dan pleisters op een houten been.
Ondertussen moet men uitermate alert blijven ten aanzien van vele vormen van
geslotenheid die onze samenleving vandaag bedreigen. Met alle democratische middelen
moet men zich tegen kernen van geslotenheid beschermen, niet alleen in de eigen
cultuur, maar ook in de cultuur van zij die te gast zijn. Deze ethische kritiek op de
geslotenheid moet echter steeds op een proportionele manier gebeuren, vanuit de
overtuiging dat de totale geslotenheid niet bestaat. We illustreren dit met drie opgaande
vormen van geslotenheid: de extreem-rechtse politieke partijen, het negationisme en het
racistisch geweld.
Er moet gepoogd worden om de gesloten ideologische argumentatieketens van
ondemocratische partijen op het publieke forum open te breken. Zo kunnen we erop
wijzen dat het ethisch niet consequent is barmhartigheid te bepleiten in het
amnestiedebat, terwijl men zich onbarmhartig opstelt in het migrantendebat. Het getuigt
evenmin van intellectuele eerlijkheid wanneer men zich op de bijbel beroept om
homoseksualiteit te veroordelen terwijl men tegelijk de grondboodschap van de bijbel,
met name de komst van God in de vreemdeling, manifest met voeten treedt. Men kan
zich tenslotte niet zonder zelfbedrog opwerpen als de fanatieke verdediger van het
ongeboren leven wanneer men op hetzelfde ogenblik zonder meer racistische
standpunten inneemt tegenover het geboren leven. Gezien racisme steeds met angst te
maken heeft, zullen dergelijke rationele tussenkomsten veel racisten ongetwijfeld niet
kunnen overtuigen. Toch blijft het belangrijk om racisten niet los te laten of enkel via een
cordon sanitaire te isoleren. Politici moeten een discours ontwikkelen dat zich veel meer
richt tegen het racisme dan tegen de racisten. Er moet een cordon sanitaire gelegd
worden rond het ideeëngoed van extreem-rechts, veel meer dan rond rechtsextremisten! Politici vergeten vaak dat de diabolisering en het cordon sanitaire dat eruit
voortvloeit voor ondemocratische partijen eigenlijk een nogal comfortabel mechanisme
is. Het vraagt van hen geen enkele beleidsverantwoordelijkheid en maakt het hen
gemakkelijk om van langs de zijlijn van het politiek toneel simplistische slogans uit te
schreeuwen. Impliceert dit dat het cordon sanitaire rond extreem-rechts moet verbroken
worden? Helemaal niet. Het probleem is immers dat in de concrete politieke werkelijkheid
het onderscheid tussen rechts-extremisme en rechts-extremisten niet altijd even
duidelijk te maken is en trouwens heel snel verkeerd kan worden begrepen. We geven
een voorbeeld. In een kleine Vlaamse gemeente moet de gemeenteraad een beslissing
nemen over het plaatsen van een aantal bloembakken om zo een drukke straat
verkeersveiliger te maken. Een traditionele politieke partij kan dit concrete punt
goedgekeurd krijgen door een stemafspraak te maken met de plaatselijke mandatarissen
van extreem-rechtse zijde, 'die overigens weinig gelijkenissen lijken te vertonen met de
radicale top van hun partij'. Een dergelijke politieke optie is echter betwistbaar omdat er
hier veel meer gebeurd dan enkel het aangaan van een tijdelijk verbond met een aantal
'redelijke' rechts-extremisten rond een (schijnbaar) 'waarden-vrij' concreet politiek
agendapunt. De kwestie van de bloembak heeft immers fundamenteel te maken met het
veiligheidsbeleid waarvoor men staat. Een politieke concessie op dit vlak kan de indruk
wekken dat ook de politieke uitgangspunten van extreem-rechts bespreekbaar zijn, dat
met extreem-rechts op dit punt (ook later!) kan geregeerd worden. Een betrokkenheid
op de verzuchtingen van mensen mag er dus nooit toe voeren dat politici zich laten
verleiden tot het nemen van de kortste en gemakkelijkste weg om aan deze
verzuchtingen tegemoet te komen. Dit betekent evenwel niet dat politici de mensen
mogen loslaten die meer veiligheid in hun straat wensen en die van hieruit (misschien)
voor extreem-rechtse partijen gaan stemmen. Zij moeten daarentegen al hun creativiteit
aanwenden om vanuit een democratische veiligheidsopvatting voor die concrete en reële
situatie een oplossing te vinden. Anders gezegd, democratische partijen moeten zoeken
naar democratische antwoorden op rechtmatige vragen die extreem-rechts
ondemocratisch wil oplossen. En als zij daar niet in slagen dan hebben zij meer dan ooit
de dringende plicht om op het publieke forum op een toegankelijke wijze de complexiteit
uit te leggen waarvoor dit concreet politiek probleem hen plaatst.
We kunnen dit verder illustreren aan de hand van een nog ernstiger vorm van
geslotenheid, met name het negationisme, de manifeste ontkenning van de holocaust.
Het negationisme zet de democratie voor een verscheurende keuze. Het verbieden van
het negationisme in naam van de bescherming van de democratie kan alleen maar door
het nemen van een in zekere zin ondemocratische maatregel, namelijk het begrenzen
van de vrije meningsuiting. Toch moet de samenleving zich tegen dergelijke vormen van
geslotenheid ten aanzien van evidente historische gegevens teweer stellen. Ook hier kan
men spreken van een gerechtvaardigd cordon sanitaire rond ondemocratische ideeën.
Vaak denkt men verkeerdelijk dat op die manier het probleem gelokaliseerd en
geïsoleerd is en de taak van de overheid volbracht is. Mensen blijven echter soms met
vragen zitten omtrent de historiciteit van de nazi-kampen. Rond deze mensen mag men
opnieuw geen cordon sanitaire leggen. De overheid moet daarentegen maximaal
middelen vrijmaken om de geschiedeniswetenschap toe te laten een ernstig antwoord te
laten formuleren waarmee het negationisme van antwoord gediend kan worden, alsook
om dit antwoord in onderwijsprojecten te laten vertalen. Men mag dus andermaal niet te
snel de discussie afsluiten door de geslotenheid van negationisten te beantwoorden met
een nieuwe geslotenheid in de vorm van een (repressieve) politieke maatregel.
Tenslotte moet de samenleving zich maximaal beschermen tegenover gewelddadige
vormen van racisme. Racistische misdaden moeten duidelijk en snel gestraft worden,
hoewel ook hier opnieuw de straf de racist niet in de diaboliserende verdomhoek mag
plaatsen. De straf moet steeds ook een resocialiserende functie hebben. Als samenleving
hebben wij de opdracht om de racist opnieuw voeling te laten krijgen met zijn eigen
menselijkheid, met zijn openheid voor de kwetsbaarheid van het andere die zijn ethische
grondstructuur vormt. Want het is altijd ook een blaam voor een samenleving wanneer
zij racisten voortbrengt.
Voetnoten
(1) E. SCHILLEBEECKX, Mysterie van ongerechtigheid en mysterie van erbarmen. Vragen rond het menselijk lijden, in
Tijdschrift voor Theologie 15(1)(1975)3-25, p. 18.
(2) A. FINKIELKRAUT, Zinloze herinnering. Over misdrijven tegen de menselijkheid. Uit het Frans vertaald door G. VAN
DEN BERGH, Amsterdam, Uitgeverij Contact, 1993, p. 85.
(3) ID., De imaginaire jood. Uit het Frans vertaald door H. RENES & M. ZALING, Amsterdam, Contact, 1992, p. 63.
(4) Het bekendste voorbeeld is het onderzoek van Adorno naar de 'autoritaire persoonlijkheid'. T.W. ADORNO (e.a.),
The authoritarian personality. Studies in prejudice, New York, Norton, 1982. Zie de kritiek van Z. BAUMAN, Modernity
and the Holocaust, Cambridge, Polity Press, 1989, p. 153: 'To Adorno (...) Nazism was cruel because Nazis were cruel;
and the Nazis were cruel because cruel people tended to become Nazis. As one of the members of the group admitted
several years later, The authoritarian personality emphasized purely personality determinants of potential fascism and
ethnocentrism and discounted contemporary social influences'.
(5) J. BLOMMAERT & J. VERSCHUEREN, Het Belgische migrantendebat. De pragmatiek van de abnormalisering,
Antwerpen, IPrA Research Center Antwerpen, 1992 & ID., Antiracisme, Antwerpen & Baarn, Uitgeverij Hadewijch,
1994.
(6) S.T. KATZ, Ideology, state power and mass murder/genocide, in P. HAYES (ed.), Lessons and legacies. The
meaning of the Holocaust in a changing world, Evanston, Northwestern University Press, 1991, p. 47-89, p. 50.
(7) H. OFSTAD, Our contempt for weakness: nazi norms and values - and our own. Uit het Noors vertaald door C. VON
SYDOW, Gothenburg, Almqvist, 1991, p. 75.
(8) I.W. CHARNY, How can we commit the unthinkable? Genocide: the human cancer, Boulder, Westview Press, 1982,
p. 11.
(9) Gazet van Antwerpen van 29 april 1996, p. 1.
(10) P. LEVI, De verdronkenen en de geredden. Essays. Uit het Italiaans vertaald door F. DE MATTEIS-VOGELS,
Amsterdam, Meulenhoff, 1991, p. 33-38.
(11) J. BILLIET, A. CARTON & R. HUYS, m.m.v. G. LOOSVELDT, J. VAN HOUTVINCK & H. DE WITTE, Onbekend of
onbemind? Een sociologisch onderzoek naar de houding van de Belgen tegenover migranten, Leuven, HIVA, 1990.
(12) L. FERRY, L'homme-Dieu ou le Sens de la vie. Essai, Parijs, Bernard Grasset, 1996, p. 96-108.
(13) E. LEVINAS, Totalité et infini, Den Haag, Nijhoff, 4° ed., 1971, p. 213-214 over de oppositie tussen 'la liberté
dérisoire' en 'le peché'.
(14) J. DE VISSCHER, De immorele mens. Een ethicologie van het kwaad, Bilthoven, Amboboeken, 1975, p. 45-46.
(15) Alexandra COLEN, Weg met de liberale democratie?, in De Standaard van 25-27 mei 1996, p. 8.
(16) Over het kwaad als 'ethiek', zie P. HAAS, Morality after Auschwitz: the radical challenge of the Nazi ethic,
Philadelphia, Fortress Press, 1988.
(17) Voor deze stelling, zie P. REICHEL, Der schöne Schein des Dritten Reiches. Faszination und Gewalt des
Faschismus, München, Hanser, 1992.
(18) P. MOYAERT, De mens en zijn onmenselijke drang naar zelfrechtvaardiging, in G. KONGS & H. DE CUYPER (eds),
Psychiatrie tussen mode en model: liber amicorum professor G. Buyse, Leuven, Peeters, 1989, p. 77-100, p. 85.
(19) Migranten en vluchtelingen in ons midden (Verklaringen van de Bisschoppen van België 20) Brussel, Licap, 1995.
(20) Zie verder ons commentaar in D. POLLEFEYT, Voorbij homogeneïsme en relativisme: een pleidooi voor een cultuur
van de dialogale ontmoeting, in Ethische perspectieven 5(4)(1995)181-188.
(21) Zie hier onze kritiek op de benadering van Blommaert en Verschueren. R. BURGGRAEVE & D. POLLEFEYT, Het
migrantendebat tussen diabolisering en divinisering van de ander, in Ethische perspectieven 3(3)(1993)144-148.