Met Andere Woorden - Nederlands Bijbelgenootschap

Met Andere
Woorden
Kwartaalblad
over
bijbelvertalen
ste jaargang
juni 2015
Betekenis en
vertaling van gunai
in Johannes 2 :4 en
19:26
G.M. Knepper
Chronografie in
vroege Nederlandse
bijbelvertalingen
A. Vermeulen
Het vertalen van
Johanneïsche termen
M.J. de Jong
‘God’ in de Pochury
Naga-Bijbel
A. Sema
[15]2
R
Met Andere Woorden
Kwartaalblad over bijbelvertalen
34ste jaargang nr. 2, juni 2015
uitgave
Nederlands Bijbelgenootschap in samenwerking met
het Vlaams Bijbelgenootschap
redactie
Dr. A.J. van den Berg (hoofdredacteur), drs. A.M. Bol-Drieenhuizen,
dr. J. van Dorp, dr. M.J. de Jong, drs. C.N. van der Kruk-de Boer
(eindredacteur), drs. M.E. Verburg en prof.dr. L.J. de Vries
adviesraad
Prof.dr. Th.A.J.M. Janssen, dr. J.C. van Loon,
dr. E. van Staalduine-Sulman
kopijredactie
redactiesecretariaat
Drs. M.J.C. Hamers
Y. Zwart
t
023 - 514 61 51
e
[email protected]
p
Postbus 620, 2003 RP Haarlem
beeldredactie
ontwerp
0pmaak en druk
A.E. Haverman
HSTotaal Communicatie & Design, Haarlem
De Groot Drukkerij bv, Goudriaan
ISSN 0168-18969
foto omslag
Onderschrift: Johannes, detail uit: Historie des Ouden en Nieuwen Testaments […],
Amsterdam 1700.
Foto: NBG/Sandra Haverman
Inhoud
Wat aan mij en aan jou?
Betekenis en vertaling van gunai in Johannes 2:4 en 19:26
Gert Knepper
2
Tijden in de Bijbel
Chronografie in vroege Nederlandse bijbelvertalingen
Louis Vermeulen
14
Het vertalen van Johanneïsche termen
Johannes 12 in de Bijbel in Gewone Taal
Matthijs de Jong
23
‘God’ in de Pochury Naga-Bijbel
Aheto Sema
36
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
1
 De Bruiloft te Kana, uit: C. Weigel, Historiae Veteris [et Novi] Testamenti iconibus
repraesentatae […], Neurenberg 1712.
Foto: NBG/Sandra Haverman
2
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
Wat aan mij en aan jou?
Betekenis en vertaling van gunai in Johannes 2:4 en
19:26
Gert Knepper
In Johannes 2:4 en 19:26 spreekt Jezus zijn moeder aan met gunai.
Oudere bijbelvertalingen geven dit woord meestal weer met ‘vrouw’.
Maar in recentere vertalingen treffen we ook andere weergaven aan,
bijvoorbeeld ‘vrouwe’, of ‘moeder’. In De Nieuwe Bijbelvertaling en de
Bijbel in Gewone Taal is gekozen voor de ‘nuloptie’, waarbij de aanspreking niet woordelijk wordt weergegeven. In dit artikel leg ik eerst uit
wat er aan de hand is met (het gebruik van) het woordje gunai in Johannes 2:4 en 19:26. Vervolgens bespreek ik bestaande vertalingen, om ten
slotte een vertaalvoorstel te doen.
gunai
Gunai is de vocativus (aanspreeknaamval) van het Griekse woord gunê. Wanneer gunê in een andere naamval dan de vocativus staat, vormt het Nederlandse ‘vrouw’ vaak een goede vertaling. Zo vertalen de Statenvertaling (SV)
en de NBG-vertaling 1951 (NBG 1951) in Johannes 4:7 gunê ek tês Samareias
met ‘een vrouw uit Samaria’, de Naardense Bijbel (NB) met ‘een vrouw, uit Samaria’, en de Willibrordvertaling (WV) en De Nieuwe Bijbelvertaling (NBV)
met ‘een Samaritaanse vrouw’.
De vocativus gunai wordt in het klassieke en hellenistische Grieks op twee
manieren gebruikt:
1. om een volwassen vrouw aan te spreken;
2. (door mannen) als aanspreekvorm voor hun echtgenote.
In tegenstelling tot wat vaak verondersteld wordt, heeft gunai geen bijzondere gevoelswaarde: het is de gebruikelijke manier om een vrouw aan te
spreken, ongeacht de context. In het Grieks kan een vrouw ook in een niet
expliciet respectvolle, of zelfs een respectloze, context met gunai aangesproMe t Andere Wo orden [ 34] 2
3
ken worden. De emotionele lading van gunai op zich is niet respectvol of
respectloos, maar volkomen neutraal.1
Een voorbeeld van gunai in een duidelijk minder respectvolle frase vinden we
in Lucas 22. Petrus wordt daar door een dienstmeisje herkend als een volgeling van Jezus. Hij reageert daarop met een stellige ontkenning (vs. 57): ouk
oida auton, gunai. In deze geagiteerde context zou gunai goed vertaald kunnen worden met ‘mens!’. De aanspreekvorm ‘mens’ past in het Nederlands
goed in een situatie waarin een vrouw op een dringende en emotionele manier
wordt aangesproken.2
In een positieve context treffen we gunai bijvoorbeeld aan in Matteüs 15:28.
Daar vraagt een Kanaänitische vrouw genezing voor haar door demonen gekwelde dochter, met een beroep op Jezus’ medelijden. Uiteindelijk zegt Jezus
haar toe dat zal gebeuren wat ze verlangt, omdat haar geloof groot is: megalê
hê pistis sou, ô gunai.
Met dit laatste voorbeeld zitten we al midden in de vertaalproblematiek rond
gunai. Want hoe spreek je in het huidige Nederlands een vrouw neutraal of
respectvol aan? ‘Vrouw’ als aanspraak kan in gangbaar Nederlands slechts
door de eigen echtgenoot gebruikt worden. Bovendien is een dergelijk taalgebruik bepaald niet algemeen, en heeft het al snel een ironische lading. Duidelijk is in elk geval dat in het Nederlands het gebruik van ‘vrouw’ als aanspreking voorbehouden is aan de huwelijkspartner. Verderop in dit artikel zullen
we zien hoe verschillende bijbelvertalingen omgegaan zijn met gunai als aanspreekvorm voor een vrouw die niet de echtgenote is van de aanspreker.
Dat de gevoelswaarde van gunai neutraal is, impliceert dat het gebruik van dit
woord nog niets zegt over de gevoelswaarde van de context waarin het woord gebezigd wordt. Die gevoelswaarde zullen we op een andere manier moeten bepalen.
gunai in Johannes 2:4 en 19:26
De aanspreekvorm gunai komt in het Johannesevangelie vier keer voor. In
20:13 vragen twee engelen aan Maria uit Magdala, die bij het graf van Jezus staat: ‘Gunai, waarom huil je?’ Twee verzen later stelt Jezus haar dezelfde
vraag. Het gebruik van gunai wijkt in beide verzen niet af van wat in het hellenistisch Grieks gebruikelijk is: het gaat om het aanspreken van een volwassen
vrouw (mijn categorie 1).
In 2:4 en 19:26 ligt dat heel anders. In beide scènes bezigt Jezus gunai als aanspreking van zijn moeder. Dat is heel opmerkelijk, want het zijn de enige twee
plaatsen in de gehele Griekse literatuur waar gunai door een zoon (of dochter)
wordt gebruikt als aanspreekvorm voor zijn (of haar) moeder.3
4
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
Een dergelijk bijzonder gebruik vraagt natuurlijk om een verklaring. Voor de
duidelijkheid: wat exegeten moeten verklaren is niet het gebruik van de aanspreekvorm gunai op zich, want die is in het Grieks heel gebruikelijk. Wat
verklaring behoeft, is de unieke manier waarop dit woord in Johannes 2:4 en
19:26 wordt gebruikt.
In commentaren geeft men zich vaak te weinig rekenschap van het unieke
karakter van dit gebruik van gunai. Zo beschrijft Rudolf Schnackenburg het
gebruik van gunai in Johannes 2:4 als ‘ungewöhnlich’,4 wat op z’n best een
understatement is. Herman Ridderbos schrijft: ‘Als aanspraak door een zoon
van zijn moeder is [de aanspreekvorm gunai] niet gewoon.’5 Nog bonter maakt
Barnabas Lindars het: ‘The address (…) sounds unnatural to English ears, but
is normal usage’,6 het tegendeel is waar.
In plaats van een verklaring voor het ongekende feit dat een zoon zijn moeder aanspreekt met gunai vinden we in veel commentaren de bewering dat
gunai in Johannes 2:4 (‘zoals overal’) een ‘respectvolle aanspreekvorm’ is.7
Waarom is deze – onjuiste – bewering zo diep ingesleten? Het heeft waarschijnlijk te maken met de woorden die eraan voorafgaan: ti emoi kai soi. Die
woorden scheppen distantie (‘Waarom bemoei je je met mij?’), zoals we hieronder zullen zien. Uitleggers wijzen graag op het respectvolle karakter van de
aanspreekvorm gunai, als een tegenwicht voor de scherpe woorden van Jezus.
Maar het klopt dus niet.
ti emoi kai soi
De retorische vraag ti emoi kai soi (woordelijk overgezet: ‘Wat aan mij en aan
jou?’) komt zowel in het Nieuwe Testament,8 de Septuaginta9 (LXX) als in het
pagane Grieks10 voor. In tegenstelling tot wat vaak gedacht wordt, is het dus
geen semitisme of ‘septuagintisme’. In het Grieks gaf de spreker ermee te kennen dat hij van mening was dat hij en de aangesprokene niets gemeen hadden:
‘Wat heb ik met jou te maken?’, ‘Wat wil je van me?’, ‘Waarom bemoei je je
met mij?’ In de LXX is de uitdrukking de vertaling van het Hebreeuwse mah
li wâlâk (woordelijk overgezet eveneens: ‘Wat aan mij en aan jou?’), dat dezelfde functie kon hebben. De LXX-vertalers hebben de Hebreeuwse uitdrukking dus letterlijk overgebracht naar bestaand Grieks idioom. Een voorbeeld
daarvan treffen we aan in 2 Koningen 3:13. Daar probeert Joram, koning van
Israël, de profeet Elisa te raadplegen. Elisa, die weet dat Joram zich normaliter
niets aan de God van Israël gelegen laat liggen, reageert echter met: ‘Ti emoi
kai soi? Ga maar naar de profeten van je vader en je moeder!’
Maar mah li wâlâk had ook nog een wat andere nuance. De uitdrukking kon
een verwijtende klank hebben: ‘Waarom attaqueer je mij?’, ‘Wat heb ik je misMe t Andere Wo orden [ 34] 2
5
daan?’; een betekenis die de uitdrukking in het Grieks aanvankelijk waarschijnlijk niet, of in mindere mate, had. De LXX vertaalde ook hier met ti
emoi kai soi, zoals bijvoorbeeld in 1 Koningen 17:18. Elisa verblijft op dat moment in het huis van de weduwe van Sarefat, wier zoon zojuist overleden is.
De weduwe voegt Elisa dan toe: ‘Ti emoi kai soi, godsman? Ben je soms bij me
gekomen om (…) mijn zoon te doden?’
De zegswijze ti emoi kai soi heeft in de LXX dus een betekenisuitbreiding ondergaan, doordat de Griekse uitdrukking het bredere betekenisveld van het
Hebreeuwse mah li wâlâk in zich heeft opgenomen: het is een voorbeeld van
semantische uitbreiding.11 Maar de grondbetekenis van mah li wâlâk/ti emoi
kai soi bleef intact: de spreker distantieert zich van (het optreden van) de aangesprokene.
In het Nieuwe Testament komt ti emoi kai soi, behalve in Johannes 2:4, nog
vijf keer voor (voor de teksten, zie noot 8). In al deze gevallen klinken deze
woorden uit de mond van bezetenen die bemoeienis van Jezus afwijzen: ‘Wat
heb ik met jou te maken?’
Dat er in Jezus’ woorden in Johannes 2:4 een verwijt doorklinkt (‘Wat heb ik
je misdaan, dat je me dit onrecht aandoet?’) is minder waarschijnlijk. Dat zou
impliceren dat Jezus de mededeling van zijn moeder dat er geen wijn is als een
aanval opvat. Duidelijk is in elk geval wel dat Jezus zich met de uitdrukking ti
emoi kai soi van (het optreden van) zijn moeder distantieert. Zijn reactie betekent zoiets als: ‘Waarom bemoei je je met mij?’ (NBV: ‘Wat wilt u van me?’),
waardoor hij afstand neemt van zijn moeder en/of haar opmerking.12
De moeder van Jezus
We hebben gezien dat Jezus zich in Johannes 2:4 zowel met ti emoi kai soi als
met gunai van zijn moeder distantieert. En zoals we ook zagen, is het in gangbaar Grieks weliswaar heel gewoon om welke vrouw dan ook met gunai aan te
spreken – maar niet je eigen moeder.
De moeder van Jezus speelt in het Johannesevangelie slechts in twee scènes
een rol: in het begin, het verhaal van de bruiloft in Kana (2:1-12), en aan het
eind, de scène bij het kruis (19:25-27).13 In beide scènes spreekt Jezus haar
aan met gunai. Bovendien wordt in het Johannesevangelie nergens haar naam
genoemd: ze blijft anoniem. Die anonimiteit heeft ze gemeen met de ‘leerling
die Jezus liefhad’, zoals de auteur hem noemt. Ook deze leerling krijgt nergens
in het evangelie een naam. Beide anonieme personages treffen elkaar onder
het kruis. Daar worden ze door Jezus als moeder en zoon aan elkaar verbonden, waarna de leerling haar bij zich in huis neemt (19:27).
Dat het verhaal van de bruiloft in Kana een symbolische betekenis heeft, wordt
6
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
door vrijwel alle exegeten onderkend. In de visie van Johannes is de joodse
godsdienst door de komst van Jezus een nieuwe, definitieve fase ingegaan.
Daarom ook krijgen de vaten van het joodse reinigingsritueel een nieuwe inhoud: feestwijn bij een bruiloft.14 Jezus brengt een overvloed van de beste wijn:
een metafoor voor wat Johannes elders het ‘eeuwige leven’ noemt.
Het ligt voor de hand dat de auteur zowel met het gebruik van gunai als aanspreking van de moeder van Jezus, als met het nergens noemen van haar
naam eveneens een symbolische bedoeling heeft. Ook daarover zijn de meeste
exegeten het eens – maar over de precieze aard van die symboliek lopen de
meningen uiteen.15
De anonieme ‘leerling die Jezus liefhad’ wordt geportretteerd als de ideale
discipel, die trouw blijft tot het einde.16 Daardoor kan hij ook garant staan
voor de waarheidsgetrouwheid van het verhaal over Jezus zoals het Johannesevangelie dat overlevert. De scène bij het kruis, waar Jezus zijn moeder en ‘de
leerling die Jezus liefhad’ met elkaar verbindt, wordt vaak beschouwd als een
symbolische stichting van de christelijke kerk. Met typisch Johanneïsche dubbelzinnigheid neemt de leerling die Jezus liefhad daar Jezus’ moeder eis tai
idia: zowel ‘bij zich in huis’ als ‘in zijn kring’; vanaf dat moment heeft ze een
geestelijke zoon, en een plaats in de christelijke traditie. Zo vormen Johannes
2:4 en 19:26 een eenheid.
Het is duidelijk dat Jezus door het gebruik van gunai in Johannes 2:4 afstand
neemt van zijn moeder als moeder. Anders gezegd: op een bepaalde manier is
hij niet (meer?) de zoon van zijn moeder. Deze vaststelling wordt ondersteund
door het gebruik van het distantiërende ti emoi kai soi. En hoewel de context
in 19:26 anders is, is de relatie tussen 2:4 en 19:26 evident: in die laatste passage wijst Jezus een nieuwe zoon (in plaats van zichzelf) aan voor zijn moeder.
Het ligt dus voor de hand dat gunai in deze laatste passage dezelfde functie
heeft: Jezus maakt duidelijk dat hij, evenals in 2:4, niet als ‘de zoon van zijn
moeder’ gezien moet worden.
De vertaling van gunai
De SV (1637) vertaalde gunai in Johannes 2:4 en 19:26 met ‘vrouw’.17 Die vertaling is goed vergelijkbaar met bijvoorbeeld de vertaling van Luther (1545):
‘Weib’, en de King James Version (1611): ‘woman’. Ten tijde van het ontstaan
van de SV was ‘vrouw(e)’ in het Nederlands een gebruikelijke aanspreekvorm;
het was een beleefde manier om een aanzienlijke vrouw aan te spreken. Hoewel dit gebruik van het woordje ‘vrouw’ in de twintigste eeuw niet meer bestond, vinden we toch in zowel de Leidse vertaling (1914) als de NBG 1951
gunai nog steeds vertaald met ‘vrouw’. Maar in hedendaags Nederlands is dat
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
7
een problematische aanspreekvorm geworden. Met ‘vrouw’ kun je je tegenwoordig hoogstens tot je echtgenote richten, en ook dan is het geen normaal
spraakgebruik. Dat heeft tot gevolg dat het woord ‘vrouw’ een heel andere
functie heeft dan gunai in het Grieks.
Dat in modern Nederlands of Engels ‘vrouw’ of ‘woman’ geen adequate vertaling (meer) is voor gunai, wordt vrij algemeen onderkend. Maar het inzicht
dat het gebruik van gunai in Johannes 2:4 en 19:26 ook in het Grieks volstrekt
uniek is, lijkt nog niet overal doorgebroken. Gebrek aan die kennis kan dan
bijvoorbeeld leiden tot de volgende redenering:
Voor een moderne lezer van dit verhaal (Johannes 2) heeft het woord
‘vrouw’ een vreemde bijklank. Het is ofwel abrupt, onbeleefd, en niet
bepaald iets dat een zoon zou zeggen – of anders is het wel lomp, familiair, en dus ook niet iets voor een zoon. De New English Bible kiest voor
‘moeder’: dat past duidelijk veel beter bij de context en heeft ook dezelfde gevoelswaarde als gunai, ook al zou je daartegen in kunnen brengen
dat gunai niet ‘moeder’ betekent.18
Wat deze auteurs over het hoofd zien, is dat het woord ‘vrouw’ (gunai) in het
Grieks van Johannes 2 net zo’n vreemde bijklank heeft, net zo abrupt klinkt,
en al helemaal niet iets is wat een zoon zou zeggen. Dat de vertaling ‘moeder’
dezelfde gevoelswaarde heeft als gunai is beslist onjuist.
‘vrouwe’
De NB kiest in Johannes 2:4 en 19:26 voor ‘vrouwe’. Hetzelfde doet de WV
van 1995, maar deze vertaling schrijft dit woord in 2:4 met een hoofdletter:
‘Vrouwe’, hoewel het niet aan het begin van een zin staat. Daarmee maken
beide vertalingen een duidelijke exegetische keuze, want ‘vrouwe’ is een archaïsche aanspreekvorm voor een voorname dame. Met een hoofdletter geschreven wordt het zelfs een adellijke titel. Een verklaring voor die keuze leveren Deurloo en Ter Linden: ‘De moeder representeert het volk Israël dat de
Messias heeft voortgebracht, “Vrouwe Israël”.’19
Deze vertaalkeuze is problematisch, want zij wordt niet ondersteund door de
context: niets wijst erop dat Jezus zich tot zijn moeder richt als ware zij een
adellijke dame. Integendeel: het voorafgaande ti emoi kai soi klinkt veeleer
onbeleefd dan onderdanig.
Het ligt veel meer voor de hand om gunai in de geest van ti emoi kai soi op te
vatten. Met beide uitdrukkingen maakt Jezus zijn moeder duidelijk dat ze hem
niet (meer?) als haar zoon moet beschouwen. Overigens is het met deze inter8
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
pretatie van gunai nog steeds goed mogelijk om de moeder van Jezus in zowel
Johannes 2 als 19 als een symbool voor (vrouwe) Israël te beschouwen.20 Maar
dat het woordje gunai deel uitmaakt van die symboliek is onwaarschijnlijk.
De nuloptie
In een eerdere druk (1992) had de WV nog een andere keuze gemaakt: de
zogenaamde ‘nuloptie’, waarbij gunai niet woordelijk werd vertaald. De Groot
Nieuws Bijbel (herziene versie, 1996) liet de aanspreking eveneens weg, net
als de NBV en de onlangs verschenen Bijbel in Gewone Taal. In het Engelse
taalgebied kwam de Good News Translation al in 1976 tot dezelfde keuze, net
als de Revised English Bible (1989). Ook in de Duitse bijbelvertaling Hoffnung
für Alle (2002) blijft de aanspreking achterwege. De NBV verantwoordt haar
keuze in de ‘Vertaalaantekeningen’ (zie noot 7), waar betoogd wordt dat ‘het
erg moeilijk is om [gunai] met een aanspreking te vertalen die dezelfde betekenis en gevoelswaarde heeft’. Omdat alle Nederlandse aanspreekvormen
tekortschieten, is uiteindelijk voor de nuloptie gekozen.
Enige jaren geleden wijdde dr. Lambert Wierenga in Met Andere Woorden een
artikel aan de vertaalproblematiek van aansprekingen.21 Hij besprak daarin
ook Johannes 19:26 en betoogde dat de nuloptie het aan de lezer overlaat om
daar de ‘lege plek’ op te vullen. De lezer is daartoe volgens hem in staat, want
‘die weet uit context en situatie dat Jezus over en tegen z’n moeder spreekt:
“Dat is voortaan uw zoon!”.’ Dat zal waar zijn, maar tegelijkertijd onthoudt
diezelfde nuloptie de lezer ontegenzeggelijk belangrijke informatie die gunai
wel verschaft, namelijk dat Jezus zijn moeder aanspreekt op een ongehoorde
manier: alsof ze niet zijn moeder is. De significante informatie dat Jezus zelf
zich niet als zoon van zijn moeder beschouwt, blijft in de vertaling achterwege. Zonder een adequate vertaling van gunai wordt de verbinding met 2:4
verbroken en behelst de scène slechts een nobele daad: Jezus die op het laatste
moment nog maatregelen treft om zijn moeder niet onverzorgd achter te laten.22
Nu levert elke vertaling per definitie informatie in: dat is de prijs die ervoor
betaald moet worden. Niettemin loont het de moeite nog één andere vertaaloptie te overwegen.
‘mevrouw’
De Engelse vertalingen die gekozen hebben voor de nuloptie doen dat omdat ‘no English word in current usage is a faithful enough equivalent of the
Greek’.23 In hedendaags Engels bestaat er inderdaad geen gangbare aanspreking voor een vrouw zonder daarbij haar naam te noemen.24
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
9
Maar geldt dat ook voor het Nederlands? Nee, in het Nederlands bestaat er wel
degelijk een gangbare en neutrale aanspreekvorm voor een vrouw: mevrouw.
In zijn bespreking noemt Wierenga ‘mevrouw’ de geëigende vertaling voor
gunai in Johannes 19:26, indien men uitgaat van de interpretatie dat Jezus
‘om de onverbiddelijkheid van het afscheid tot [zijn moeder] te laten doordringen, daartoe zelf al – in de aanspreking – afstand creëert tot z’n moeder.’
Nu is die interpretatie niet waarschijnlijk. Zoals we gezien hebben, is het niet
de onverbiddelijkheid van Jezus’ afscheid die hem ertoe brengt afstand van
zijn moeder te nemen. Maar waar het hier om gaat, is dat ‘mevrouw’, net zoals
het Griekse gunai, uitstekend weergeeft dat Jezus zijn moeder hier aanspreekt
alsof ze niet zijn moeder is. En wat voor 19:26 geldt, geldt evenzo voor 2:4.
Ook daar is de vertaling ‘mevrouw’ bij uitstek geschikt om weer te geven wat
de auteur bedoelt met het gebruik van gunai. Wie zijn moeder aanspreekt
met ‘mevrouw’, spreekt haar aan alsof ze niet zijn moeder is. Dat is precies de
lading die gunai in beide passages draagt.
Wat is er eigenlijk tegen ‘mevrouw’? Volgens de NBV-site met vertaalaantekeningen is er niet voor deze vertaling gekozen omdat ‘mevrouw’ ‘erg afstandelijk’ is, en: ‘het klinkt modern en westers’. Snijden deze bezwaren hout?
Dat ‘mevrouw’ afstandelijk is, kan niet als bezwaar gelden: gunai is net zo afstandelijk, en we hebben gezien dat die afstandelijkheid hier juist functioneel
en betekenisvol is.
Dat ‘mevrouw’ modern en westers klinkt, is evenmin een sterk argument voor
een vertaling (de NBV) die in hedendaags en natuurlijk Nederlands geschreven wil zijn. Modern en westers zijn aspecten van hedendaags en natuurlijk
Nederlands, en binnen dat taalveld spreekt men een volwassen vrouw aan met
‘mevrouw’. Overigens maakt de aanspreking ‘mevrouw’ al sinds de vijftiende
eeuw deel uit van de Nederlandse taal.
Misschien speelt op de achtergrond nog een ander bezwaar mee: ‘mevrouw’
is in het Nederlands een buitengewoon vaak voorkomend woord. Het is
niet alleen hedendaags en natuurlijk Nederlands, het is ook een huis-tuinen-keukenwoord dat iedereen regelmatig gebruikt. Die eigenschap deelt het
weliswaar met gunai (en dat is dus een argument ten gunste van de vertaling
‘mevrouw’), maar het is voor sommigen misschien even schrikken om zo’n
gewoon woord in een bijbelvertaling aan te treffen. De traditionele vertaling
‘vrouw’ was wat dat betreft een veiliger keuze, want die wekte de indruk – zij
het ten onrechte – dat Jezus zijn moeder op een voor ons gevoel weliswaar
exotische, maar tweeduizend jaar geleden blijkbaar gebruikelijke wijze aanspreekt.
Maar dat laatste bezwaar, de gewoonheid van het woord ‘mevrouw’, is vooral
10
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
een emotionele hobbel, die omwille van de bedoeling van de evangelist toch
maar genomen zou moeten worden.25
Noten
1
E. Dickey, Greek Forms of Address. From Herodot to Lucian, Oxford 1996, 86: de misvatting dat
gunai een respectvolle connotatie zou hebben, is ‘influenced by the way that early classicists felt
that women ought to be addressed’.
2
Voor gunai in een negatieve context in het pagane Grieks zie bijv. Aristofanes’ Ranae 563: lêreis,
ô gunai (‘je kletst uit je nek, mens!’), Euripides’ Medea 614: môraneis, gunai (‘mens, je bent niet
wijs!’), 1323: ô misos, ô megiston echthiston gunai theos te k’amoi panti t’anthrôpôn genei (‘jij
afgrijselijk mens, zowel bij goden als bij mij, ja bij het gehele menselijk geslacht, meer gehaat
dan wie ook’).
3 Sophocles’ Oedipus Rex 642/800/1054 zijn formeel (de enige) uitzonderingen: daar spreekt Oedipus zijn moeder Iocaste aan met gunai. Maar hij weet daar nog niet dat de vrouw die hij huwde
in werkelijkheid zijn moeder is: hij veronderstelt zijn echtgenote aan te spreken.
4
R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium, 1. Teil, Freiburg/Basel/Wenen 1979, 333.
5
H.N. Ridderbos, Het evangelie naar Johannes I. Proeve van een theologische exegese, Kampen
1987, 127.
6
B. Lindars, The Gospel of John, Grand Rapids 1982,129.
7
‘An enormous amount of ink has been spilt trying to guard against the implication that Jesus is
saying something uncomplimentary to his mother’, aldus terecht R.A. Whitacre, John, Downers
Grove 1999, 78. Enkele voorbeelden: ‘Jesus shows respect by using the term gunai’ (B. Witherington III, John’s Wisdom. A Commentary on the Fourth Gospel, Louisville 1995, 79), ‘thoroughly
courteous’ (D.A. Carson, The Gospel According to John, Leicester/Michigan 1991, 170), ‘may be affectionate’ (G.R. Beasley-Murray, John [WBC 36], Waco 1987, 34), ‘a term of respect or affection’
(L. Morris, The Gospel according to John, Londen 1971, 180). Het woordenboek van Bauer c.s. (W.
Bauer, W.F. Arndt, F.W. Gingrich & F.W. Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and
Other Early Christian Literature, Chicago 2000) begint de bespreking van gunai met de bewering
dat deze vorm ‘by no means a disrespectful form of address’ is – om drie regels later terug te
krabbelen: er kan toch ook wel eens ‘a tone of disrespect’ in gehoord worden, zij het ‘only rarely’.
Ook de bewering op de site van het Nederlands Bijbelgenootschap met vertaalaantekeningen
bij de NBV dat ‘gunai een uit het Hellenistisch Grieks bekende respectvolle aanspreekvorm voor
een vrouw [is]’, is dus onjuist: gunai is een neutrale aanspreekvorm voor een vrouw.
8 Letterlijk in Marcus 5:7, Lucas 8:28 en Johannes 2:4; met een kleine afwijking ook in Matteüs
8:29, Marcus 1:24 en Lucas 4:34.
9 Rechters 11:12, 1 Koningen 17:18 en 2 Koningen 3:13; met een kleine afwijking ook in 2 Samuel
16:10 en 19:23. Zie ook Hosea 14:9.
10 Bijv. Epictetus’ Dissertationes 1,1,16 en 1,22,15; Achilles Tatius’ Leukippê en Kleitofôn 6.12.4. Beide
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
11
auteurs schreven onafhankelijk van de LXX en het Nieuwe Testament. Zie E.A. Black, Johannine
Grammar, Londen 1906, 2229.
11 Een bekend voorbeeld van semantische uitbreiding is het gebruik van het Griekse thalassa in de
betekenis ‘meer’ (nl. van Galilea/Tiberias) bij Matteüs, Marcus en Johannes. Oorspronkelijk betekende dit woord alleen ‘zee’, maar onder invloed van het Hebreeuwse jam, dat zowel naar een
zee als naar een meer kon verwijzen, ontwikkelde het ook de betekenis ‘meer’. Voor semantische
uitbreiding en ontlening (‘semantic borrowing’) in de LXX zie K.H. Jobbs & M. Silva, Invitation to
the Septuagint, Grand Rapids 2000.
12 De genoemde nieuwtestamentische passages vervolgen telkens op vergelijkbare manier als 1
Koningen 17:18: ‘Ben je soms gekomen om ons te vernietigen?’ (bijv. Lucas 4:34).
13 In Johannes 6:42 wordt er wel zijdelings naar Jezus’ moeder verwezen, maar deze treedt daar
niet sprekend en/of handelend op.
14 Zo illustreert de evangelist wat hij in de proloog (1:16) charin anti charitos (‘een nieuw geschenk,
in plaats van het vroegere’) heeft genoemd. Zie G.M. Knepper, ‘Charis in Johannes 1’ in: Met Andere Woorden 33/1 (maart 2014), 13-21.
15 Vaak wordt de moeder van Jezus geduid als symbool van Israël of van de kerk, of als ‘de nieuwe
Eva’.
16 ’De leerling die Jezus liefhad’ (vroeger meestal geïdentificeerd met de uit de synoptische evangeliën bekende discipel Johannes) wordt vaak als symbool van het christendom gezien.
17 Met als kanttekening bij de vertaling ‘Vrouwe’: ‘So noemt Christus sijne Moeder, niet uyt kleynachtinge, maer om aen te wijsen, dat hare moederlicke autoriteyt in saken sijn ampt aengaende
niet en moest gelden, maer alleen sijn Godtlick beroep.’
18 P. Cotterell & M. Turner, Linguistics and Biblical Interpretation, Londen 1989, 47 (mijn vertaling).
De auteurs lijken zich te baseren op: Eugene Nida & Charles Russell Taber, The Theory and Practice of Translation, Leiden 1969, 95, die tot dezelfde conclusie komen; voor Nida’s visie op het
gebruik van gunai, zie mijn ‘NIDA’S GYNAI’ in: The Bible Translator 66,2 (2015; ter perse). Wierenga (L. Wieringa, ‘Vertaalaspecten van de aanspreking’ in: Met Andere Woorden 21/1 [maart
2002], 26-34) concludeert op pagina 31 dat in Johannes 19:26 ‘moeder’ de aangewezen vertaling
is indien ‘Jezus haar [sc. zijn moeder] – als laatste blijk van affectie en compassie – wil helpen om
afscheid te nemen van haar zoon’.
19 K. Deurloo & N. Ter Linden, Niet zo maar zo. Honderd en enige vraagtekens bij de Nieuwe Bijbelvertaling, Amsterdam 2008, 246-247. In hun eigen vertaling kiezen ze voor ‘vrouw’.
20 De uitdrukking gunê Israêl (de Griekse overzetting van ‘Vrouwe Israël’) komt overigens in de LXX
niet voor.
21 Zie het in noot 18 genoemde artikel van Wieringa.
22 Zoals in het koraal uit Bachs Johannespassion: ‘Er nahm alles wohl in acht in der letzten Stunde;
seine Mutter noch bedacht, setzt er ein’ Vormunde.’
23 R.G. Bratcher, ‘The New English Bible’ in: The Bible Translator 12 (1961), 103.
24 ‘Madam’ (of ‘Ma’am’) is een steeds minder gebruikte formele aanspreking aan het adres van
12
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
een onbekende, meestal met de implicatie dat de aanspreker de aangesprokene als superieur
beschouwt. ‘Lady’ (zonder naam) is ‘not much used, except on the lips of a New York cab driver
telling a female passenger to hurry up: “Get in, Lady!” (Carson, 170), dus ongeveer het equivalent
van het Nederlandse ‘dame’.
25 Ook in Johannes 20:13 en 15 en Lucas 22:57 is de vertaling ‘mevrouw’ mogelijk, maar daar is de
‘nuloptie’ eveneens verdedigbaar. Het Grieks gebruikte waarschijnlijk vaker aansprekingen dan
het Nederlands, en men zou dus gunai in Johannes 20:13 en 15 en in Lucas 22:57 als een taalkenmerk kunnen opvatten. In Johannes 2:4 en 19:26 is het een betekenisvol tekstkenmerk.
Overige geraadpleegde literatuur
C.K. Barrett, The Gospel according to St John, Londen 19782.
R.E. Brown, The Gospel according to John, Londen 1971.
P. Cotterell & M. Turner, Linguistics and Biblical Interpretation, Londen 1989.
E. Dickey, ‘The Greek Address System and Some Proposed Sociolinguistic Universals’ in: Language in
Society 26:1 (1996), 1-13.
E. Dickey, ‘Forms of Address and Markers of Status’ in: E.J. Bakker (ed.), A Companion to the Ancient
Greek Language, Oxford 2010, 327-337.
E. Dickey, ‘The Greek Address System of the Roman Period and Its Relationship to Latin’ in: Classical
Quarterly 54.2 (2004), 494-527.
M. Hengel, ‘The Interpretation of the Wine Miracle at Cana: John 2:1-11’ in: L.D. Hurst, L.D. Wright &
G.B. Caird (eds.), The Glory of Christ in the New Testament. Studies in Christology in Memory of George
Bradford Caird, Oxford 1987, 83-112.
A.H. Maynard, ‘TI EMOI KAI SOI’ in: New Testament Studies 31 (1985), 582-586.
J.F. McHugh, John 1-4. A Critical and Exegetical Commentary, Londen 2009.
J.P. Meier, A Marginal Jew. Rethinking the Historical Jesus, Vol. 2: Mentor, Message, and Miracles, New
York 1994.
J.-P. Michaud, ‘Le signe de Cana dans son context johannique’ in: Laval Theologique et Philosophique
18 (1962), 239-285; 19 (1963), 257-283.
F.J. Moloney, The Gospel of John (=SPS 4), Collegeville 1998.
J.N. Rhodes, ‘“What do you want from me?” (John 2.4)”’ in: The Bible Translator 52 (2001), 445-447.
De auteur dankt prof.dr. Eleanor Dickey te Reading en prof.dr. Christos Karakolis te Athene
voor hun inlichtingen.
Drs. G.M. Knepper is graecus en nieuwtestamenticus.
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
13
 De ark van Noach, uit: W. Rolevinck, Fasciculus temporum […], Keulen 1483.
14
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
Tijden in de Bijbel
Chronografie in vroege Nederlandse bijbelvertalingen
Louis Vermeulen
In de verhalende boeken van het Oude Testament wordt een chronologische volgorde van gebeurtenissen gepresenteerd, ondersteund door
leeftijden van personen, jaren en perioden. Van oudsher zijn er lezers
geïntrigeerd door deze getallen aan het rekenen gegaan. In de beginjaren van de reformatie stond deze activiteit zeer in de belangstelling. De
resultaten daarvan zijn terug te vinden in de kanttekeningen van enkele
vroege Nederlandse bijbelvertalingen.
In dit artikel gaan we nader in op de tijdrekening in de zestiende-eeuwse Liesveltbijbel en de manier waarop ruim een eeuw later de Statenvertaling omging met tijden in de Bijbel.
Klassieke pogingen
De wens om de bijbelse verhalen en de wereldlijke geschiedenis samen te brengen in historisch verband is al oud. In de derde eeuw schrijft Julius Africanus
zijn Chronographia, een overzicht vanaf het jaar van de schepping (naar zijn
berekening 5499 v.Chr.) tot zijn tijd. Ruim een eeuw later wordt de Universele Geschiedenis van Eusebius van Caesarea, ook genoemd Chronicon, in het
Latijn vertaald door Hieronymus, die er een berekening aan toevoegt van de
totale wereldtijd. Zich baserend op de tekst van Psalm 90:4 (waar een dag aan
duizend jaar gelijk wordt gesteld, in combinatie met de zes scheppingsdagen),
komt hij op zesduizend jaar. Volgens zijn berekening is Christus in het jaar
5200 na de schepping geboren, zodat de eindtijd rond 800 verwacht mag worden. Deze berekening heeft groot gezag gekregen in het latere denken over de
tijden.
Van vrijwel alle chronografieën vormt Chronicon de basis, waarop spitsvondig
gevarieerd wordt, ook wanneer de tijdsduur de beschikbare jaren gaat overschrijden. Dat doet bijvoorbeeld Augustinus in De stad van God (begin vijfde
eeuw). Hij gaat wel uit van zesduizend jaar, maar verwerpt op theologische
gronden de mogelijkheid om op basis van bijbelwoorden een nauwkeurige
berekening van de eindtijd te maken.
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
15
Monnikenwerk
Het maken van chronologische overzichten was in de latere middeleeuwen
en de vroege renaissance een werk dat met veel ijver en vindingrijkheid werd
beoefend, veelal door monniken. Sommigen hielden het bij eenvoudige lijsten
van bijbelse personen, maar er waren er ook die de hele wereldgeschiedenis
keurig gerangschikt wilden presenteren, waarbij de belangrijkste culturen gelijk opgingen: de Joden en de overige oude volken uit het Midden-Oosten, de
Grieken, de Romeinen en hun opvolgers, de grote rijken van Europa: Frankrijk, Spanje, Brittannië en het Heilige Roomse Rijk der Duitse Natie. Met de
uitvinding van de boekdrukkunst werden zulke werken ook geliefde verzamelobjecten vanwege hun versiering met stadsgezichten, stambomen en portretten. Voor de drukkers waren het belangrijke en winstgevende uitgaven,
die overigens veel inventiviteit en vakmanschap vergden, vooral wanneer de
tijdlijnen twee richtingen uit gingen: van de schepping af én naar de geboorte
van Christus toe gerekend, waarbij de laatste jaartallen kopstaand werden afgedrukt.
Millennium
Net als bij het naderen van de jaren 500, 1000 en 2000 bracht ook de gedachte
aan 1500 de gemoederen in Europa in beweging. De eindtijd naderde, niet alleen getuige de in het evangelie voorspelde oorlogen, rampen en hongersnood.
Deze tijd werd vooral zichtbaar door het verval van de kerk van Rome. Bij de
berekeningen van het eindtijdstip laait telkens weer de strijd op over de uitleg
van het duizendjarig rijk uit Openbaring 20: is dat rijk nu vóór of na de wederkomst van Christus te plaatsen, of moet het – zoals Augustinus verkondigd
had – als een allegorie worden opgevat? Ook rond 1500 en geruime tijd daarna
stonden de aanhangers van de diverse opvattingen tegenover elkaar, waarbij
zowel Luther als Calvijn de lijn van Augustinus volgde.
Een drietal indertijd zeer populaire werken vraagt in verband met de vroege
Nederlandse bijbelvertalingen de aandacht: Fasciculus Temporum van Werner
Rolevinck (1474), Giacomo Filippo Foresti da Bergamo’s Supplementum Chronicarum (1483) en de Weltchronik van Hartmann Schedel uit 1493.
Rolevinck was een Keulse monnik. Van Fasciculus Temporum (‘Bundeltje tijden’) verscheen in 1480 een Nederlandse vertaling. Het volgt de indeling van
zesduizend jaar in zes ‘eeuwen’, beginnend met de schepping in het jaar 5200
voor Christus. Het overzicht beslaat telkens twee naast elkaar gelegen bladzijden. In de vorm van generaties vertelt hij het vervolg, daarbij regelmatig
16
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
de inmiddels verlopen jaren en (kopstaand) de jaren tot Christus’ geboorte
vermeldend. Na de zondvloed begint hij parallellen met andere volkeren te
noemen en de stichting van belangrijke steden: Damascus, Nineve en Babylon. Prentjes, zoals van de indeling van de ark van Noach, de regenboog, de
toren van Babel et cetera geven verduidelijking.
Vanaf David worden naast de geschiedenis van het volk van Israël gebeurtenissen in Italië opgenomen, zoals de stichting van Rome, uiteindelijk leidend
tot het Romeinse Rijk. Het overzicht van de nieuwere geschiedenis eindigt in
Rolevincks eigen tijd. Op de laatste bladzijde geeft hij een somber beeld van te
verwachten natuurrampen en oorlogen.
Foresti’s Supplementum Chronicarum is ondanks de bescheiden titel een uitvoerig en stelselmatig overzicht van de geschiedenis tot het einde van de vijftiende eeuw. Uit vergelijking van diverse edities blijkt dat de ‘volkomen vernieuwde’ uitgave (Novissime Historiarum) uit 1503 (of latere drukken) voor de
Nederlandse bijbeluitgaven de voornaamste bron is geweest. Foresti heeft een
wetenschappelijk werk willen schrijven, met veel aandacht voor verifieerbaarheid.
Hartmann Schedel, de auteur van de Weltchronik, was in veel opzichten de
tegenpool van Rolevinck en Foresti. Hij was, in tegenstelling tot deze auteurs,
niet zozeer gericht op degelijkheid en betrouwbaarheid als wel op popularisering. Ook Schedel eindigt met een blik op de toekomst: de dood, de antichrist,
het jongste gericht en het einde van de wereld. Hij waagt zich overigens niet
aan een voorspelling wanneer dat zal zijn.
Jacob van Liesvelt
In Antwerpen verscheen in 1526 voor het eerst in de Nederlanden een complete bijbelvertaling, gedrukt door Jacob van Liesvelt. In zijn tweede druk
(1532) komt Van Liesvelt met een nieuwigheid: de tijdrekening van de bijbelse
verhalen. Hij vindt de toevoeging van deze chronografie belangrijk, zo blijkt
ook uit het titelblad, waarop hij deze vondst breeduit vermeldt:
Den Bibel met grooter neersticheyt gecorrigeert, ende op die canten gheset den ouderdom der werelt, ende hoe lange die gheschiedenissen ende
historien der Bibelen, elck int zijn voor Christus gheboorte gheweest
zijn, ende daer bi vergadert uut Fasciculus temporum, ende uut dye cronike van alder werelt, die principael historien der machtiger heydenscher
conincrijcken, daer die heylige scrift oock dickwils af vermaent, tot een
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
17
claerder verstant der Bibelscher historien, ende oock een onderscheyt
der tijden te hebben.
Hij vermeldt hier de Fasciculus Temporum en Weltchronik, en voor alle zekerheid vermeldt hij dat de aandacht voor de tijdrekening in de Bijbel zelf
voorkomt.
In zijn uitgaven vanaf 1532 heeft Van Liesvelt veel chronografische gegevens
in zijn kanttekeningen op de historische boeken in het Oude Testament opgenomen. Hij bouwt daarmee voort op wat Willem Vorsterman in zijn eerdere
vertaling (1528/31) begonnen is.
Wat de chronografie betreft, geeft ook hij telkens twee jaartallen, na de schepping en voor Christus. De gegevens zijn niet altijd correct. Op grond van de
algemeen heersende opvatting moet hij op een totaal van 5200 jaren uitkomen. Dat is in het merendeel van zijn jaartallen wel het geval, alleen zijn er
uitschieters van enkele eeuwen minder of meer. De Liesveltbijbel volgt wisselend de vermeldingen in de Nederlandse Rolevinck en de herziene Foresti.
Als we nagaan waarom een tijdsaanduiding bij de betreffende bijbelpassage is
geplaatst, zien we geen uniformiteit:
- in de beginperiode zijn de vermeldingen gekoppeld aan een gebeuren in het
bijbelverhaal, bijvoorbeeld de toren van Babel;
- vanaf eind Deuteronomium tot aan Samuel is er sprake van een regelmatig
interval van een halve eeuw;
- daarna lijkt de spreiding – met een enkele uitzondering – afhankelijk van
bijzondere gebeurtenissen in de parallelle niet-bijbelse geschiedenis.
Het resultaat is dat de chronografie al vrij snel eigenlijk geen kanttekening bij
de bijbeltekst is, maar de aanduiding van een algemeen-historische achtergrond.
We kunnen de gegevens uit de niet-bijbelse geschiedenis grofweg indelen in
drie categorieën over de volgende onderwerpen:
1.Niet-bijbelse personen, zoals koningen van omringende volken (koning
Minos van Kreta [Rechters 6] en koningin Dido van Carthago [2 Samuel
2], de amazonen [1 Koningen 1], de sibillen [Jozua 3], dichters en filosofen
[Homerus, Thales, Plato]). Enkele koningen komen uitvoerig aan bod. Ze
vormen met elkaar een kleine ‘vorstenspiegel’, waarin de ‘kardinale deugden’ te herkennen zijn. Als positief exempel worden genoemd: de opoffering van Codrus van Athene, de matigheid van Agesilaus van Lacedemo18
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
nië, de integriteit en wijsheid van Lycurgus (voor de gelegenheid koning
van Italië genoemd) en de rechtvaardigheid van Zaleucus, vermeld als koning van Lombardije; daartegenover staan de verwijfdheid van Sardanapalus van Assyrië en het droeve lot van de wrede Perzische koning Cyrus.
Daarmee zijn deze kanttekeningen een levendige uiting van de vroege zestiende eeuw, toen men op zoek was naar nieuwe standaarden voor bestuur
en bevolking, geestelijkheid en gelovigen.
2.De stichting van steden in het Midden-Oosten en Europa. Het is voor ons
niet goed te volgen waarom bepaalde steden worden genoemd en andere
niet; naast Athene en Rome worden Mallorca en het niet te traceren Epthina genoemd.
3. Belangrijke historische gebeurtenissen, in het bijzonder uitvindingen, oorlogen en volksverhuizingen. De Trojaanse oorlog en de nasleep ervan krijgen veel aandacht. Daarmee sluit de Liesveltbijbel nog aan bij het middeleeuwse gedachtegoed en de geschiedvervalsingen door Annius van Viterbo,
waarin de gevluchte Trojanen hun weg hadden gevonden via Italië – waar
eens hun nazaten Rome zouden bouwen – en Midden-Europa, tot ver in
het westen, waar Brutus Brittannië zou stichten. We kunnen in de kanttekeningen de migratie stap voor stap volgen:
Rechters 11: Jefta – de verwoesting van Troje en de verspreiding van de
Trojanen;
Rechters 15: Simson – Ascanius, de zoon van Aeneas, sticht een rijk in
Italië;
1 Samuel 1: geboorte van Samuel – Brutus trekt via Frankrijk naar Brittannië;
1 Samuel 3: roeping van Samuel – stichting van Londen, oorspronkelijk
Troje genoemd;
1 Samuel 8: Israël wenst een koning – Brutus koning van Brittannië
sticht in Frankrijk de stad Tours;
1 Samuel 10: Saul – de reuzen door Brutus uit Engeland verdreven, stichten ‘een ongewoont lant datmen nv Hollant noemt ende bewoonden dat,
ende wt dyen volck is oock ghesproten, ende eerst bewoont dat lant van
Gelre, ende die landekens ontrent der Iselen ende der Masen’.
4. De parallel met het bijbelverhaal kan ons niet ontgaan: zoals het volk Israël
zich als drager van de belofte vestigt in het Heilige Land en groeit naar
een volwassen staat, zo zijn de volken van (West-)Europa in dezelfde tijd
ontstaan uit het volk der Trojanen en uit een reuzenvolk in het westen.
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
19
 Titelblad Liesveltbijbel, Antwerpen 1542.
Foto: NBG/Sandra Haverman
20
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
Dit verlangen naar verre wortels kunnen we ook elders in de Nederlandse
cultuur tegenkomen, soms zelfs met de bijgedachte dat het volk in de Lage
Landen net als de Joden een uitverkoren plaats inneemt.
De chronografische vermeldingen zijn afwisselend gebaseerd op Fasciculus
Temporum, Foresti’s Novissime Historiarum en de Weltchronik. De algemeenhistorische opmerkingen zonder tijdsaanduiding zijn vaak ontleend aan Foresti. Als we letten op het taalgebruik, lijkt Fasciculus Temporum het meest
gevolgd. Niet kritiekloos overigens: zo is een verwijzing naar de maagd Maria
bewust weggelaten.
De Statenvertaling (1637)
De tijd brengt verandering. In de Emdense vertaling (Deux Aes, 1562 en latere
uitgaven) treffen we nog wel een samenvattend overzicht van jaartallen aan,
in de Statenvertaling is er geen historisch overzicht of afzonderlijke tijdrekening meer. Wel staan er gegevens in de voorwoorden bij de afzonderlijke
bijbelboeken en in de kanttekeningen.
We vinden daar onder andere de volgende chronologische gegevens:
zondvloed 1656 (Genesis 7) – Sodom en Gomorra 2048 (Genesis 19) – Abrahams dood 2124 (Genesis 25) – Jakob naar Egypte 2239 (Genesis 46) – ballingschap 3364-3434 (Ezra 1) – einde Perzische Monarchie 3642 (Nehemia
12). Dit laatste wordt gelijkgesteld aan 329 voor Christus, waaruit volgt:
Christus’ geboorte vond plaats in 3971 na de schepping.
Bij de berekening van de in Daniël 9 genoemde zeventig weken wordt een motivering van verschillende rekenwijzen gegeven, met als nuchtere conclusie:
‘... van welcks alles de verstandige leser sal mogen oordeelen.’
Afwijkend van andere vroege bijbelvertalingen – die zich in hun chronologische gegevens beperken tot het Oude Testament – staan er in de Statenvertaling ook dergelijke gegevens bij het Nieuwe Testament. Opmerkelijk daarbij
is het toepassen van een chronologie naar de toekomst in de duiding van de
apocalyptische visioenen. Er wordt in de kanttekeningen verband gelegd met
ketterijen, zoals in de vijfde eeuw over de natuur van Jezus (pelagianisme et
cetera, Openbaring 6), met de opkomst van het mohammedanisme en de
christenvervolging (zevende eeuw, Openbaring 9) om uiteindelijk te leiden
tot het uitbreken van het antichristendom, het Beest dat weliswaar verwond
is, maar door toedoen van wereldlijke machten – zoals Justinianus, Karel de
Grote en Pepijn – telkens weer herstelt (Openbaring 13). Daartegenover staan
de door de Engel genoemde ‘getrouwe getuygen Christi en de Leeraers des
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
21
Euangeliums’. Ze worden met naam en tijd genoemd: in 1170 de Waldenzen
en Albigenzen in Frankrijk, in de veertiende eeuw Wiclyffe, Hus en Hieronymus van Praag (Openbaring 9), om hun bekroning te krijgen ‘in de tijdt van
de voller reformatie in de Christenheydt, die van Luthero, Zuinglio ende hare
medestanders in het jaer 1517 is begonnen, ende door vele treflijcke Leeraers,
jae oock Coningen, Princen, ende Republijcken tot noch toe is gevoordert’
(Openbaring 14:9).
Een chronografie van Adam tot het zeventiende-eeuwse protestantisme, de
Statenvertaling houdt niet van halve verhalen.
De Bijbel als geschiedenisboek
De bijbeltekst wemelt van de jaartallen, regeerperiodes en leeftijden.
De keuze van de meeste vroege Nederlandse bijbelvertalingen is: geen chronologische interpretatie, geen historisch verband.
Heel anders is dat bij de Liesveltbijbel, die de lezer overlaadt met berekeningen, weetjes en anekdotes. Historie en bijbelse verhalen staan daar gelijkwaardig naast elkaar.
Een terughoudend spoor lijkt de Statenvertaling te bewandelen, die wel uitleg
geeft, maar herhaaldelijk na het opsommen van de verschillende visies het
oordeel overlaat aan ‘de aandachtige lezer’.
Uiteindelijk wijzen de opmerkingen over chronologie de lezer wel op een
doorgaande lijn in de geschiedenis, namelijk van de schepping via Christus
naar de reformatie in de zestiende eeuw.
Bronnen en literatuur
Veel bronnen zijn te vinden op internet. Zo zijn de vroege bijbelvertalingen (scans en transcriptie)
bijvoorbeeld te vinden op www.bijbelsdigitaal.nl.
Diverse edities van Fasciculus Temporum, de Weltchronik en het werk van Foresti zijn gescand en via
Google Books te downloaden; de kwaliteit is niet altijd bevredigend.
Een inleiding op de chronografie is te vinden in Martin Wallraff, Weltzeit, Jena 2005.
Een uitgebreide versie van dit artikel is aan te vragen via een e-mail naar [email protected].
Mr. drs. A. Vermeulen is neerlandicus en jurist, en oud-rector van een scholengemeenschap.
Hij was vrijwilliger bij het ‘digitaliseringsproject vroege bijbelvertalingen’ onder leiding van
Nicoline van der Sijs en Hans Beelen (2006-2012) en houdt zich nu bezig met onderzoek naar
taalkundige en cultuurhistorische bijzonderheden van de kanttekeningen en ander ‘bijwerk’
in deze vertalingen.
22
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
Het vertalen van Johanneïsche termen
Johannes 12 in de Bijbel in Gewone Taal
Matthijs de Jong
Ieder bijbelboek heeft zijn eigen kleuring en karakter. Vertalers moeten bij elk bijbelboek hun weg vinden: de juiste toon, de juiste aanpak.
Dat gold zeker voor de vertalers van de Bijbel in Gewone Taal. Met de
beperkte taalmiddelen die hun ter beschikking stonden, hebben zij
zich ingespannen om de eigenheid van de bijbelse geschriften zichtbaar te maken. Deze bijdrage gaat in op enkele bijzonderheden van het
Johannesevangelie. Centraal staat hoofdstuk 12, dat de overgang markeert tussen de twee hoofddelen van dit evangelie. Het Johannes­
evangelie heeft een uitgesproken eigen gedachtewereld, die tot uiting
komt in een eigen terminologie. Hoe zijn deze Johanneïsche termen vertaald in de Bijbel in Gewone Taal? 1
Johannes 12
Johannes 12 is een overgangshoofdstuk. Het fungeert als scharnier tussen het
eerste en het tweede hoofddeel van het evangelie. Het eerste deel gaat over
Jezus’ publieke optreden (hoofdstuk 1-12). De reikwijdte en fundamentele
betekenis van dat optreden worden in de proloog aangeduid (1:1-18). Vanaf
1:19 wordt het optreden in verhalende vorm beschreven. Het publieke optreden van Jezus wordt gemarkeerd door een serie van zeven wondertekens: het
begint met de wijn op de bruiloft in Kana en eindigt met de opwekking van
Lazarus. De wonderen worden begeleid door uitleg van Jezus over de diepere
betekenis ervan, en afgewisseld met ontmoetingen en confrontaties.
Het tweede deel van het boek gaat over Jezus’ sterven en hemelse opgang
(hoofdstuk 12-21). De gebeurtenissen worden beschreven in Johannes 18-20.
Daaraan vooraf gaat een duiding van de gebeurtenissen in hoofdstuk 13-17.
Johannes 12 vormt de overgang van deel 1 naar deel 2. Het eerste deel wordt
afgesloten met een resumé van Jezus’ publieke optreden. Het tweede deel begint hier met verwijzingen naar het ‘nu’ van Jezus’ sterven en hemelse opgang.
Het beslissende moment is gekomen. Deze twee aspecten zijn met elkaar verweven in dit hoofdstuk.
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
23
 De intocht in Jeruzalem, uit: Historie des Ouden en Nieuwen Testaments […],
Amsterdam 1700.
Foto: NBG/Sandra Haverman
24
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
Korte scènes
Het hoofdstuk bestaat uit een opeenvolging van korte scènes. Dat hangt samen met het karakter van dit hoofdstuk als resumé van het eerste deel (publieke optreden) en opstap naar het tweede deel (universele en beslissende betekenis van Jezus’ dood en opgang). Een diversiteit aan personages, motieven
en onderwerpen komt langs.2 Een overzicht:
• Vers 1-3: Lazarus, Marta en Maria als ware volgelingen van Jezus (voortbouwend op hoofdstuk 11).
• Vers 4-8: Judas als de slechterik (voorbereidend op 13:27-30 en 18:2-5).
• Vers 9-11: de priesters nemen een besluit (voortbouwend op hoofdstuk 11,
voorbereidend op hoofdstuk 18).
• Vers 12-16: de menigte haalt Jezus met gejuich binnen (verwijzend naar het
ware, hemelse koningschap van Jezus – iets wat de leerlingen pas achteraf
begrepen).
• Vers 17-19: de farizeeën trekken hun conclusie bij Jezus’ publieke optreden.
Hun woorden hebben onbedoeld een profetische betekenis over de universele betekenis van Jezus’ dood en verheerlijking.
• Vers 20-26: verwijzing naar de universele betekenis van Jezus’ dood en verheerlijking (ook voor niet-Joden) en model van het leerlingschap (opstap
naar hoofdstuk 13-17).
• Vers 27-33: Johanneïsche ‘Getsemane-scène’ en van het beslissende karakter van Jezus’ dood (opstap naar hoofdstuk 13-17).
• Vers 34-36: slotgesprek met de mensen: einde publieke optreden.
• Vers 37-43: duiding van ongeloof en tekortschietend geloof.
• Vers 44-50: resumé van Jezus’ publieke boodschap.
De opeenvolging van korte scènes komt goed tot haar recht in de tekstindeling van de Bijbel in Gewone Taal (BGT). Elk van de hierboven genoemde
scènes vormt in de BGT een eigen perikoop. Het is van belang dat de lezer bij
dit snelle en afwisselende verhaalverloop de lijn weet vast te houden. Daarom
zorgt de BGT voor een helder startpunt in elke nieuwe perikoop. Het moet
duidelijk zijn over wie of wat het gaat en hoe de perikoop zich verhoudt tot de
rest van de tekst. Het verhaalverloop is op allerlei manieren expliciet gemaakt.
Het is immers zinloos als lezers juist op dat punt blijven steken. Ik bespreek
vijf opvallende voorbeelden van deze expliciteringen en vergelijk daarbij de
BGT met de NBG-vertaling 1951 (NBG 1951) en de Herziene Statenvertaling
(HSV).
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
25
Explicitering van het verhaalverloop
Vers 12-13
NBG 1951 De volgende dag, toen de grote menigte, die voor het feest gekomen was, hoorde, dat Jezus naar Jeruzalem kwam, namen zij
palmtakken, gingen uit Hem tegemoet, en riepen:
BGT Er waren veel mensen naar Jeruzalem gekomen voor het Paasfeest. Vijf dagen voor het feest hoorden ze dat Jezus op weg was
naar Jeruzalem. Toen gingen ze Jezus tegemoet. Ze hadden palmtakken in hun handen, en ze riepen:
De NBG 1951 biedt een ingewikkelde zin. De BGT kiest voor een heldere opbouw van informatie. Het feest wordt expliciet benoemd: het Paasfeest. Met
‘de volgende dag’ sluit vers 12 aan op de gebeurtenissen van vers 1-8. De tussenliggende scène, vers 9-11, staat hier enigszins los van. Bovendien gaat het
niet zomaar om een volgende dag: het referentiepunt is het naderende Paasfeest (12:1). Met de weergave ‘vijf dagen voor het feest’ maakt de BGT dit
impliciete referentiepunt expliciet.
Vers 17-18
HSV De menigte dan die bij Hem geweest was toen Hij Lazarus uit het
graf geroepen en hem uit de doden opgewekt had, getuigde daarvan.
Daarom ging de menigte Hem ook tegemoet, omdat zij gehoord
had dat Hij dat teken gedaan had.
BGT
Veel mensen uit Jeruzalem hadden gezien dat Jezus Lazarus weer
levend gemaakt had. Ze waren erbij geweest toen hij hem uit het
graf naar buiten riep. En dat hadden ze overal doorverteld. Zo
hadden heel veel mensen gehoord dat Jezus een groot wonder gedaan had. En daarom waren ze hem tegemoet gegaan met palmtakken in hun handen.
In de HSV zijn deze verzen haast onbegrijpelijk. In de eerste plaats omdat ‘de
menigte’ in vers 17 een andere groep is dan ‘de menigte’ in vers 18. En in de
tweede plaats omdat het niet duidelijk is of het hier nu gaat om nieuwe gebeurtenissen in de vertelling of om een verwijzing naar gebeurtenissen die al hebben
plaatsgevonden in het verhaal. Dat laatste is het geval. Voor het hele relaas geldt:
zo was het gegaan. Deze korte perikoop, vers 17-19, staat buiten het lineaire
verhaalverloop (vers 1-8, 12-16, 20-36). Het biedt een terugblik op eerdere gebeurtenissen die als opstap dient naar de conclusie van de farizeeën in vers 19.
26
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
Vers 27-28
HSV Nu is Mijn ziel in beroering en wat zal Ik zeggen? Vader, verlos
Mij uit dit uur! Maar hierom ben Ik in dit uur gekomen.
Vader, verheerlijk Uw Naam! Er kwam dan een stem uit de hemel:
En Ik heb Hem verheerlijkt en Ik zal Hem opnieuw verheerlijken.
BGT Jezus zei: ‘Ik moet nu bijna sterven, ik ben bang. Zal ik bidden:
Vader, red mij van de dood? Nee, want ik ben juist op aarde gekomen om te sterven. Daarom bid ik: Vader, laat aan iedereen uw
grote macht zien.’
Toen klonk er een stem uit de hemel, die zei: ‘Ik heb mijn macht
laten zien, en ik zal het opnieuw doen.’
Dit is de Johanneïsche versie van de Getsemane-scène uit de synoptische
evangeliën. De Johanneïsche Jezus neemt hier afstand van de synoptische Jezus. Dat wordt gemarkeerd door het woordje alla, ‘maar’ (HSV), ‘nee, want’
(BGT). De BGT biedt aan het begin van een nieuwe perikoop een explicitering
van de spreeksituatie (‘Jezus zei’). Bovendien wordt duidelijk gemaakt dat er
sprake is van een tegenstelling. Zal ik ‘x’ bidden? Nee, ik bid juist ‘y’.
De passage begint met de woorden nun hê psuchê mou tetaraktai, ‘nu is mijn
ziel in beroering’ (HSV), ‘nu is mijn ziel ontroerd’ (NBG 1951). Het is een
toespeling op een frase die in de psalmen voorkomt, in Psalm 42:6-7, 12. Bovendien is het een echo van de synoptische traditie van de doodsangst van
Jezus in Getsemane. Voor de vertaalkeuze van de BGT spelen twee zaken mee:
(1) het betreft een idiomatische uitdrukking (uit de Septuaginta [LXX]) die
onder meer ‘bang zijn’ (in dreiging/doodsgevaar) kan betekenen; (2) vergeleken met de synoptische traditie stelt Johannes de intensiteit naar beneden bij.
Hij zet het minder zwaar aan. Daarom kiest de BGT voor het eenvoudige ‘ik
ben bang’.
Nun, ‘nu’, is een veelzeggend woord in dit deel van het Johannesevangelie
(12:27, 31; 13:31, 16:5, 17:5, 7, 13). Het gaat om het beslissende moment van
sterven en verheerlijking. Johannes 12-17 biedt duiding bij de gebeurtenissen beschreven in hoofdstuk 18-19. ‘Nu’ verwijst naar het moment van Jezus’
dood. De BGT expliciteert dat met ‘ik moet nu bijna sterven’.
De slotbede doxazon sou to onoma, ‘verheerlijk Uw Naam’ (HSV), staat op een
bepaalde manier parallel met Jezus’ slotwoord in de synoptische Getsemanescène: ‘Uw wil geschiede’. Maar de toon is triomfantelijker. In de dramatische
gebeurtenissen zal God zijn ‘naam verheerlijken’, dat betekent: zijn macht
zichtbaar maken, laten zien wie hij is.
Op Jezus’ bede volgt als antwoord uit de hemel: kai edoxasa kai palin doxasô.
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
27
De twee vormen van het werkwoord, aoristus en futurum, zijn hier het beste
op te vatten als verwijzend naar twee verschillende ‘momenten’ in de tijd. De
woorden ‘Ik heb mijn macht laten zien’ verwijzen naar het publieke optreden
van Jezus (hoofdstuk 1-12). Hij treedt op met de autoriteit en de volmacht
van zijn Vader. De woorden ‘ik zal mijn macht laten zien’ verwijzen naar het
sterven en de hemelse opgang van Jezus (hoofdstuk 13-20).
Vers 37-38
NBG 1951 En hoewel Hij zovele tekenen voor hun ogen gedaan had, geloofden zij niet in Hem, opdat het woord van de profeet Jesaja vervuld werd, dat hij sprak: Here, wie heeft geloofd, wat hij van ons
hoorde? En aan wie is de arm des Heren geopenbaard?
BGT De mensen hadden Jezus veel wonderen zien doen. Toch geloofden ze niet in hem. Maar zo moest het gaan. Want de profeet Jesaja heeft gezegd: «Heer, niemand gelooft wat wij vertellen. Niemand wil uw grote macht zien.»
Deze perikoop geeft een verklaring voor het ongeloof en het tekortschietende
geloof van velen die Jezus’ publieke optreden hebben meegemaakt. In het geciteerde fragment zorgt de BGT voor een heldere opbouw van informatie en
maakt duidelijk hoe de verschillende onderdelen met elkaar verbonden zijn.
De bekende nieuwtestamentische frase ‘opdat vervuld werd’ wordt in de BGT
standaard weergegeven met: ‘Zo moest het gaan. Want …’ Het citaat uit Jesaja
53:1 sluit aan op de weergave ervan in het Oude Testament: ‘Niemand van
ons volk geloofde wat er verteld werd. Niemand van ons heeft gezien wat de
machtige Heer gedaan heeft.’
De brontekst bevat twee retorische vragen. Het geïmpliceerde antwoord is:
niemand. Maar het retorische karakter van de vragen is lastig te doorzien.
Daarom is het geïmpliceerde antwoord expliciet in de vertaling verwerkt. Het
citaat uit Jesaja onderstreept hoe de auteur van het Johannesevangelie Jezus’
publieke optreden ziet. Jezus brengt niet alleen een boodschap van God, maar
in heel zijn werk treedt hij op met Gods macht en autoriteit. Het is God zelf en
niemand anders die zich in zijn woorden en daden laat zien aan de mensen.
De tweede zin over Gods ‘arm’ (brachiôn) die zich in Jezus’ optreden openbaart, sluit precies aan bij wat de hemelse stem zei in vers 28: edoxasa, ‘ik heb
mijn macht laten zien’. De Griekse woorden verschillen, maar het gaat om
hetzelfde motief. Jezus’ publieke optreden is de openbaring van Gods doxa;
dat wordt zichtbaar in de zeven wondertekens en de bijbehorende boodschap,
28
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
die van God komt. Na de afsluiting van Jezus’ publieke optreden (vers 36)
wordt hier expliciet verteld dat (en uitgelegd waarom) de meeste mensen dit
niet hebben ingezien en niet hebben erkend.
Vers 44-45
HSV Jezus nu riep en zei: Wie in Mij gelooft, gelooft niet in Míj maar
in Hem Die Mij gezonden heeft.
En wie Mij ziet, ziet Hem Die Mij gezonden heeft.
BGT Jezus had heel duidelijk gezegd: ‘Iedereen die in mij gelooft, gelooft in God. Want het gaat niet om mij, maar om God, die mij
gestuurd heeft. Als je mij ziet, zie je God.’
Vers 36 is de afsluiting van Jezus’ openbare optreden. In vers 37-43 volgt een
nabeschouwing, die een verklaring geeft voor de reactie van ongeloof en tekortschietend geloof. De afsluitende perikoop, vers 44-50, is een resumé van
Jezus’ boodschap. Deze passage heeft een sterk samenvattend karakter. Allerlei elementen uit de eerdere redes van Jezus komen hier terug. Er wordt niets
meer gezegd over de hoorders, er volgt geen vraag of reactie meer. Het is dus
een passage die buiten of boven de primaire verhaallijn staat; zulke passages
komen in het Johannesevangelie veel vaker voor.
Een formele vertaalkeuze zoals de HSV die biedt (‘Jezus nu riep en zei’) wekt
de indruk dat Jezus’ publieke optreden hier verdergaat. Dat is echter niet het
geval. De woorden willen veeleer onderstrepen dat Jezus zijn boodschap – zoals die in de navolgende verzen nog eens wordt samengevat – luid en duidelijk
bekend heeft gemaakt aan de mensen. Daarom kiest de BGT voor de weergave
‘Jezus had heel duidelijk gezegd’.
De eerste zinnen van de boodschap hebben een kenmerkende Johanneïsche
stijl. Die stijl maakt het moeilijk. In de tegenstelling ‘niet in mij maar in Hem
…’ is impliciet het element ‘zozeer’ verondersteld. De BGT heeft een eigen
formulering gevonden om de gedachte helder tot uitdrukking te brengen. De
vaste wending ‘hem die mij gezonden heeft’ klinkt cryptisch. Toch is het in
dit evangelie glashelder om wie het gaat: God. Door dat expliciet te benoemen
wint de tekst aan duidelijkheid.
Johannes 12 klinkt in de BGT duidelijk en direct. De BGT biedt een goed
volgbare tekst. Per perikoop is de tekst duidelijk en ook het verhaalverloop
van het hoofdstuk is helder gemaakt. Goed te volgen betekent niet automatisch ‘makkelijk verteerbaar’ of ‘lekker makkelijk’. Want duidelijkheid kan
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
29
ook vervreemdend of confronterend zijn. Bij andere vertalingen blijven lezers
vaak steken op taal- en begripsvragen. Wat staat hier eigenlijk? Als de tekst
begrijpelijk is, komen de wezenlijke vragen aan bod: vragen over de inhoud.
Johanneïsche begrippen
Het Johannesevangelie heeft zijn eigen bijzondere bewoordingen. De auteur
gebruikt allerlei begrippen op een heel eigen manier. In de weergave hiervan onderscheidt de BGT zich sterk van andere vertalingen. Met een formele
weergave geef je weliswaar de oppervlakte van de tekst goed weer, maar de
BGT wil meer. De BGT wil de lezer inzicht bieden in de boodschap, in waar
het de auteur om gaat. Juist door een vrijere weergave kun je het eigene van de
boodschap van het Johannesevangelie beter belichten.
Ik bespreek hieronder enkele opvallende termen: nun (27, 31), hôra (23, 27),
hupsoun (32, 34), doxazein (16, 23, 28), doxa (41, 43). We beginnen met twee
termen die enige toelichting nodig hebben: doxa en doxazein.3
In het Johannesevangelie hebben de termen doxa en doxazein een specifiek
Johanneïsche betekenis, die met de traditionele weergave ‘heerlijkheid’ en
‘verheerlijken’ (NBG 51, HSV) onvoldoende tot zijn recht komt.4
Doxa duidt de goddelijke waardigheid van Jezus aan. Jezus draagt Gods doxa
(= Gods aanzien, volmacht en autoriteit). De gelovigen (‘wij’ in 1:14) hebben
die doxa gezien (ingezien, erkend). Jezus’ wonderdaden maken zijn (Gods)
doxa zichtbaar, voor wie inzicht heeft, dat wil zeggen: er met de juiste, gelovige ogen naar kijkt. Het doel van Jezus’ optreden is om mensen tot erkenning te brengen van zijn goddelijke identiteit en hen zo ‘bij de Vader’ te brengen. Wie op die manier gelooft, heeft het eeuwige leven. Jezus openbaart zijn
(Gods) doxa, door de wondertekens met de diepere uitleg en vooral door zijn
dood aan het kruis die zijn hemelse triomf is.
Jezus’ doxa is Gods doxa; hierin bestaat de eenheid tussen de Vader en de
Zoon. Daarom lopen de wondertekens die Jezus doet, uit op het laten zien van
Gods doxa (11:4, 40). Het aardse optreden van Jezus eindigt ermee dat hij zijn
doxa geeft aan de gelovigen. Zij worden opgenomen in de ‘goddelijke gemeenschap’ van Vader, Zoon en alle gelovigen (17:22-23).
Doxa duidt op de goddelijke waardigheid en autoriteit van Jezus: voorafgaand
aan zijn komst droeg hij die als de logos, terug in de hemel krijgt hij de hoogste
positie overeenkomstig zijn doxa. Op aarde, in menselijke gestalte (sarx), is
zijn doxa verhuld: de ware gelovigen zien het, al beseffen ze het pas achteraf
dankzij het inzicht dat ze krijgen van de heilige Geest.
God verheerlijkt (doxazein) Jezus. Dit is het motief van Jezus’ hemelse troons30
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
bestijging. Jezus keert terug naar de hemelse wereld en neemt een goddelijke
status en verschijning aan. Hij neemt plaats op de hemelse troon. Dit gebeurt
op ‘het beslissende moment’. De kruisiging markeert het einde van Jezus’
aardse werk en valt samen met zijn terugkeer naar de hemel.
In de uitspraak van God in 12:28, ‘ik heb verheerlijkt en ik zal opnieuw verheerlijken’, verwijzen de woorden ‘ik heb verheerlijkt’ naar wat al heeft plaatsgevonden: het publieke optreden van Jezus. In dit optreden maakt Jezus Gods
naam bekend. God heeft hem volmacht en autoriteit verleend om namens
hem op te treden. De verwijzing naar wat zal gebeuren – ‘ik zal opnieuw verheerlijken’ – valt samen met het bovengenoemde motief: de hemelse troonsbestijging van Jezus.
De doxa-verlening van God aan Jezus geeft Jezus in de eerste plaats de autoriteit om namens zijn Vader, en dus als God, op te treden op aarde, en in de
tweede plaats de volmacht over het leven, zodat wat een kruisiging lijkt in feite
zijn hemelse troonsbestijging is. Zo ‘verheerlijkt’ God ‘zijn naam’: in Jezus’
optreden toont hij zijn grote macht.
Johanneïsche begrippen vertaald
Om te bekijken hoe deze Johanneïsche begrippen zijn weergegeven in de BGT,
lopen we enkele verzen uit Johannes 12 bij langs.
Vers 23
Het moment (hê hôra) is gekomen dat de Mensenzoon zijn plaats in de
hemel naast God zal krijgen (doxasthêi).
Dit is de eerste keer in het Johannesevangelie dat we horen: het uur (hôra) is
gekomen. In 2:4, 7:30 en 8:20 was Jezus’ uur juist nog niet gekomen. Nu is het
zover. Hier begint het tweede deel van het boek, over Jezus’ sterven en hemelse
verheerlijking. ‘Uur’ heeft hier niets te maken met ons woord ‘uur’, een tijdseenheid van zestig minuten; ‘het uur’ staat hier voor de gebeurtenissen rond
Jezus’ lijden en sterven, én zijn hemelse verheerlijking. Want dit uur is tegelijk
zijn vertrek uit deze wereld en zijn opgang naar de hemel (13:1), het moment
van zijn hemelse verheerlijking (17:1). Dit ‘uur’ vormt de climax van Jezus’
optreden. De ‘verheerlijking’ van de Mensenzoon is zijn hemelse intronisatie.
Hij zal plaatsnemen op de hemelse troon.
Vers 27-28
Jezus zei: ‘Ik moet nu bijna sterven (nun), ik ben bang. Zal ik bidden:
Vader, red mij van de dood (hê hôra)? Nee, want ik ben juist op aarde
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
31
gekomen om te sterven (eis tên hôran tautên). Daarom bid ik: Vader, laat
aan iedereen uw grote macht zien (doxason sou to onoma).’
Toen klonk er een stem uit de hemel, die zei: ‘Ik heb mijn macht laten
zien (kai edoxasa), en ik zal het opnieuw doen (kai palin doxasô).’
Nun verwijst naar het moment van Jezus’ lijden en sterven. Hôra staat voor
alle gebeurtenissen rond zijn dood. ‘Red mij uit dit uur’ staat gelijk aan ‘red
mij van de dood’. Maar, spreekt Jezus uit, hij is juist ‘gekomen’ (Johanneïsch
voor: op aarde gekomen) met het oog op ‘dit uur’, dat wil zeggen: ‘om te sterven’. Dus bidt hij: ‘Vader, laat aan iedereen uw grote macht zien.’ God toont
zijn grote macht in Jezus’ dood. De dood van Jezus en zijn hemelse overwinning zijn voor Johannes onlosmakelijk met elkaar verbonden. Zo zegt Johannes 10:18 over Jezus’ opdracht: ‘Niemand kan mijn leven van mij afpakken,
ik geef het zelf. Want ik heb de macht om mijn leven te geven, en ik heb de
macht om mijn leven terug te halen. Dat is wat mijn Vader van mij vraagt’
(BGT). Het is Jezus zelf die zijn leven geeft en het weer terughaalt. Dat is zijn
opdracht. Hij heeft van zijn Vader de macht over het leven gekregen. Op die
manier wordt in Jezus’ sterven, dat tegelijkertijd zijn hemelse triomf is, Gods
grote macht geopenbaard.
Vers 31
Nu (nun) is het beslissende moment (krisis) voor de wereld gekomen!
Satan (ho archôn tou kosmou) zal uit de hemel gegooid worden.
Nun is weer het moment van Jezus’ sterven en hemelse triomf. De term krisis
geeft aan dat dit het beslissende moment is voor de hele wereld. Jezus’ sterven
en hemelse troonsbestijging zijn het grote omslagpunt. Een gebeurtenis met
universele, kosmische betekenis. Met krisis wordt hier niet het laatste oordeel
bedoeld, maar het allesbepalende moment in de geschiedenis.
De aanduiding archôn tou kosmou, ‘de heerser van deze wereld’, komt alleen
in Johannes voor (ook nog in 14:30 en 16:11). Het is een aanduiding van Satan. De BGT kiest hier voor een duidelijke, identificerende weergave: Satan.
Een nadeel daarvan is dat zo het motiefwoord ‘van deze wereld’ wegvalt. Het
was bij nader inzien beter geweest om hier voor dezelfde oplossing te kiezen
als in 14:30 en 16:11: ‘Satan, de heerser van deze wereld’.
Het motief van de uitwerping van Satan komt uit de apocalyptische tradities.
Het gaat om de voorstelling van Satan die uit de hemel gegooid wordt (vergelijk 2 Henoch 29:4-5, Lucas 10:18, Openbaring 12:7-9; en, als achtergrond,
Jesaja 14:12-20).5
32
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
Het is opvallend om te zien wat er, in de theologie van Johannes, allemaal samenvalt in het sterven van Christus: de dood en de hemelse troonsbestijging,
de ultieme openbaring van Gods macht, de onttroning van Satan, het beslissende moment in de geschiedenis, de overwinning van het licht op het donker.
De synoptische evangeliën onderscheiden drie verschillende momenten: de
dood van Jezus, zijn opstanding en hemelse verheerlijking, en de eindoverwinning bij zijn hemelse komst. Bij Johannes wordt dit als het ware in één
groots moment samengebald: het sterven, de triomf, de kosmische en universele overwinning.
Vers 32-33
En ik zal een hoge plaats krijgen (hupsôthô) boven de aarde. (…) Met die
hoge plaats bedoelde Jezus niet alleen de hemel, maar ook zijn plaats aan
het kruis. Want hij zou aan het kruis sterven.
Het woord ‘verhogen’ (hupsoun) wordt gebruikt in een dubbele betekenis.
Beide betekenissen die erin doorklinken, komen ook elders voor: verhoogd
worden in de zin van een hoge status krijgen en verhoogd worden als eufemisme voor geëxecuteerd worden (door ophanging of kruisiging). Bij Johannes is het niet zomaar een woordspel, maar een kernstuk van zijn theologie.
Verschillende passages in het Johannesevangelie spreken over de ‘hoge plaats’
die Jezus zal krijgen. Die woorden verwijzen naar het kruis én naar de hemel.
Zo verwijst Johannes op een dubbelzinnige manier naar de verhoging van Jezus (3:14, 8:23, 12:23, 32-34; 13:31-32 en 17:1, 5). De dood van Jezus is niet los
te zien van zijn hemelse overwinning. Wie met ogen van ‘deze wereld’ kijkt,
is blind. Die ziet alleen de gekruisigde Jezus. Wie leert kijken met geestelijke
ogen, die ziet in dat Jezus’ dood het moment is dat hij de hoogste plaats, naast
God, in de hemel inneemt.
Vers 33 is vergaand ingevuld in de BGT. Dit vers biedt een toelichting; de auteur wil hier iets duidelijk maken. De BGT vertaalt zeer expliciet, conform de
functie van dit vers en in lijn met de gedachte en strekking van de brontekst.
Vers 41
Met die woorden sprak Jesaja over Jezus, want hij had Jezus bij God in de
hemel (tên doxan autou) gezien.
Dit is een verwijzing naar Jesaja 6, het tempelvisioen. In de LXX spreekt Jesaja 6:1 over Gods doxa die aan de profeet wordt geopenbaard. Jezus wordt
door Johannes voorgesteld als de belichaming van Gods doxa. Jesaja zag Gods
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
33
doxa, belichaamd in Jezus, op de hemelse troon. De BGT kiest voor de eenvoudigste manier om dat over te brengen: hij zag Jezus bij God in de hemel.
Dit verwijst terug naar wat de proloog vertelt over de pre-existente logos, de
Zoon die één is met de Vader en dat altijd was. Maar verschillende uitleggers
wijzen erop dat dit, via de profetie van Jesaja 52-53 over de lijdende knecht,
óók vooruitwijst. Wat Jesaja gezien heeft, is dan een profetisch visioen: dat de
werkelijke plaats van de gekruisigde Jezus bij God in de hemel is.6
Slotbeschouwing
Het Johannesevangelie biedt een eigen visie op Jezus en op zijn heilbrengende
werk. Het is van groot belang dat de eigenheid van dit boek goed en duidelijk
tot haar recht komt. Er zijn geen Johanneïsche christenen meer, er is geen levende Johanneïsche traditie. Alles wat we hebben, is dit boek. Dat vraagt om
een vertaling die de lezers van nu toegang geeft tot de Johanneïsche denkwereld. De gewone bijbellezer moet kunnen proeven van de rijkdom, de theologie van dit boek. De BGT kan daarbij goede dienst vervullen. Deze vertaling
is duidelijk en toegankelijk, en bewaart tegelijk de scherpte en eigenheid van
de bijbelse teksten. Zij biedt een inkijkje in de Johanneïsche denkwereld. Het
expliciete karakter van de BGT helpt lezers om binnen te dringen in de gedachtewereld van dit boek.
Noten
1
Dit artikel is een bewerking van de voordracht gehouden op de vertaaldag van de Monshouwerstichting, 15 april 2015. Om de aanpak van de BGT helder af te zetten tegen een formele vertaalaanpak wordt in dit stuk tegenover de BGT vaak de NBG 1951 of de HSV geciteerd. Enkele punten
uit de levendige discussie die op deze voordracht volgde, zijn in dit artikel verwerkt.
2
3
Zie met name het artikel van Neyrey, genoemd onder de literatuur over Johannes 12.
In de jaargangen 1995-1996 van Met Andere Woorden treft men een interessante discussie over
de betekenis van het woord doxa in Johannes 5:41-44, met bijdragen van J. Wiegel en L. Wierenga, ‘“Roem” of “mening”? Over doxa in Johannes 5 en 1’ in: Met Andere Woorden 14/1 (1995),
6-9, D. Holwerda, ‘Nogmaals doxa in Johannes 5 en 1’ in: Met Andere Woorden 14/3 (1995), 8-11,
L. Wierenga, ‘Nog éénmaal doxa’ in: Met Andere Woorden 15/2 (1996), 25-28 en L. van Kampen,
‘Afsluiting discussie “doxa”’ in: Met Andere Woorden 15/4 (1996), 24-27.
4
Zie hiervoor met name het artikel van Bratcher. De hier geboden bespreking is een dwarsdoorsnede van de recente specialistische studies genoemd onder de literatuur over doxa en doxazein.
5 Zie hiervoor het artikel van Kovacs, genoemd onder de literatuur over Johannes 12.
6 Zie hiervoor het artikel van Williams, genoemd onder de literatuur over Johannes 12.
34
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
Geraadpleegde literatuur
Johannes algemeen
C.K. Barrett, The Gospel according to St John. An Introduction with Commentary and notes on the
Greek Text, Cambridge 19782.
Raymond E. Brown, The Gospel according to John. 2 vols, Anchor Bible 29; 1966-1970.
Raymond E. Brown & Francis Moloney, An introduction to the Gospel of John, New York 2003.
M. de Jonge, Johannes. Een praktische bijbelverklaring, Tekst en toelichting, Kampen 1996.
Craig S. Keener, The Gospel of John. A Commentary. 2 Vols., Peabody 2003.
Jerome H. Neyrey, The Gospel of John, Cambridge 2007.
H. Thyen, Das Johannesevangelium, HNT 6; Tübingen 2005.
Johannes 12
Jerome H. Neyrey, ‘In Conclusion … John 12 as a Rhetorical Peroratio’ in: Biblical Theology Bulletin 37
(2007), 101-113.
Judith L. Kovacs, ‘“Now Shall the Ruler of This World Be Driven Out”. Jesus’ Death as Cosmic Battle in
John 12:20-36’ in: Journal of Biblical Literature 114/2 (1995), 227-247.
C.H. Williams, ‘Isaiah in John’s Gospel’ in: S. Moyise & M.J.J. Menken (eds.), Isaiah in the New Testament, Londen/New York 2005, 101-116.
Doxa en doxazein
Robert G. Bratcher, ‘What does “Glory” mean in relation to Jesus? Translation doxa and doxazo in
John’ in: The Bible Translator 42/4 (1991), 401-408.
N. Chibici-Reveneau, Die Herrlichkeit des Verherrlichten. Das Verständnis der doxa im Johannesevangelium, WUNT 2/231, Tübingen 2007.
Peter Ensor, ‘The Glorification of the Son of Man. An analysis of John 13:31-32’ in: Tyndale Bulletin 58.2
(2007), 229-252.
Jörg Frey, ‘“… dass sie meine Herrlichkeit schauen” (Joh 17.24). Zu Hintergrund, Sinn und Funktion der
johanneischen Rede von der doxa Jesu’ in: New Testament Studies 54 (2008), 375-397.
Jesper Tang Nielsen, ‘The Narrative Structures of Glory and Glorification in the Fourth Gospel’ in:
New Testament Studies 56 (2010), 343-366.
R. Schwindt, Gesichte der Herrlichkeit. Eine exegetisch-traditionsgeschichtliche Studie zur paulinischen
und johanneischen Christologie, Freiburg im Breisgau 2007.
Dr. M.J. de Jong is werkzaam als bijbelwetenschapper bij het Nederlands Bijbelgenootschap
en is een van de vertalers van de Bijbel in Gewone Taal.
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
35
‘God’ in de Pochury Naga-Bijbel
Aheto Sema
Bij de verschijning van De Nieuwe Bijbelvertaling bleek dat de manier
waarop de Godsnaam vertaald werd, reden was voor discussie. Dat zo’n
discussie ook elders in de wereld speelt, bewijst dit artikel over de vertaling van het woord ‘God’ en de Godsnaam in de taal van een stam in
India, de Pochury Naga-stam.
Dit artikel verscheen oorspronkelijk in The Bible Translator en is speciaal
voor Met Andere Woorden uit het Engels vertaald.1
Introductie
Er is veel discussie geweest over de vraag hoe het woord ‘God’ en de Godsnaam in Pochury Naga vertaald moeten worden. In dit artikel wil ik proberen
aan te tonen dat de huidige vertaling van de Godsnaam in het Pochury Naga
onjuist is.2 In het Oude Testament (dat nog niet helemaal af is) wordt ‘elohim
(‘God’) nu nog vertaald met Saküüwuowa, en JHWH (‘HEER’) met Vüwa.
Ook in het Nieuwe Testament (gepubliceerd in 1994) is ‘God’ vertaald met
Saküüwuowa.
Over het gebruik van het woord Vüwa voor JHWH bestaat geen discussie,
maar het woord Saküüwuowa als vertaling van ‘elohim, geeft volgens velen
in het Pochury niet de juiste voorstelling van God. Na grondig onderzoek
is uiteindelijk besloten om het woord Nyiaza te gebruiken als vertaling voor
‘God’. Vanaf nu zal dit woord dus in plaats van Saküüwuowa gebruikt worden
in het Pochury Naga.
Wie zijn de Pochury Naga’s?
De Pochury Naga-stam is een stam in het Naga-land in India. De hoofdstad
is Meluri, in het Phek-district. De stam telde in 2001 bijna 20.000 mensen,
verdeeld over 29 dorpen. De Pochury Naga-stam bestaat uit drie verschillende groepen: de Sapo, de Khuchu en de Khury. De naam van de stam is een
samensmelting van ‘po’ van Sapo, ‘chu’ van Khuchu en ‘ry’ van Khury. De
Pochury Naga’s hebben zichzelf deze naam gegeven om de eigen identiteit van
hun stam tot uitdrukking te brengen. De regering van Naga-land erkende de
Pochury op 21 april 1990 als een scheduled tribe.3
Het gebied van de Pochury’s wordt in het oosten begrensd door Myanmar, in
36
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
het zuiden door Manipur, in het westen door het grondgebied van de Cha­
khesang en de Sumi Naga’s, en in het noorden door de Sangtam Naga’s.
Het Opperwezen in het oorspronkelijke wereldbeeld van de Pochury
Naga’s
Zoals alle andere Naga-stammen kennen ook de Pochury Naga’s een Opperwezen, dat van grote invloed is op de religieuze kijk op het leven. Over het
Opperwezen wordt verteld in mythes, verhalen, liederen en religieuze ceremonies. De Pochury Naga’s hebben geen heilige geschriften, maar de verhalen
over het Opperwezen zijn bewaard gebleven en doorgegeven in mondelinge
tradities. De kern van hun spirituele ervaringen zit in de manier waarop de
Pochury Naga’s het Opperwezen ervaren, los van hoe zij de realiteit waarnemen en beschouwen. Zonder enige twijfel hadden de Pochury Naga’s al vóórdat de zendelingen kwamen een duidelijk en helder beeld van hun Opperwezen. Het werd aangeduid met de naam Nyi Nyiaza Küjiwa.
Nyi betekent in het gewone taalgebruik ‘grootvader’. Binnen de gegeven sociale verbanden en familieverhoudingen klinkt in dat woord een zeer grote mate
van respect en eerbied mee. Nyiaza betekent ‘geest’ en Küjiwa betekent ‘de
Grote’, en heeft betrekking op de grootheid van Nyiaza, dat wil zeggen: van
God zelf. De hele woordgroep betekent dus ‘de Grote Grootvader Geest’. Het
beeld dat de Pochury Naga’s hebben van God als de Grote Grootvader is waarschijnlijk ontstaan vanuit het diepe respect voor ouderen, die bij de Pochury’s
echt vereerd worden. In hun cultuur, waar een lang leven wordt beschouwd als
een zegen, wordt hoog opgekeken tegen oude mensen; zij hebben een enorme
invloed op de samenleving. Als er veel oude mensen in een dorp wonen, wordt
dat beschouwd als een teken van een sterke en welvarende samenleving. Bij
een collectief of individueel conflict wordt aan ouderen om advies en leiding
gevraagd. Er wordt veel waarde gehecht aan hun wijsheid, omdat die voortkomt uit een schat aan ervaringen. Een grootvader heeft over het algemeen
een liefdevol karakter, en wordt gerespecteerd en geliefd vanwege zijn leeftijd,
ervaring, wijsheid, bescheidenheid en zachtaardigheid. Het beeld van God als
de Grote Grootvader impliceert dus dat God onze voorvader is. Tegelijkertijd
wordt hij ook gezien als de oervader van alles wat geschapen is.
Deze etymologische analyse van de naam Nyi Nyiaza Küjiwa maakt duidelijk
dat er een culturele en theologische basis is om God met deze woorden aan te
duiden, en dat deze naam kan worden gebruikt als een standaardnaam voor
God in de Bijbel. In een plechtige context, zoals een gebed, wordt de naam
steevast volledig als Nyi Nyiaza Küjiwa weergegeven. Maar de naam kan omwille van de beknoptheid ook worden afgekort en vereenvoudigd tot Nyiaza.
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
37
Dit voorkomt bovendien dat God exclusief als mannelijk wordt aangeduid.
Het woord Nyiaza is namelijk onzijdig, en daarom is het geschikt om een
inclusief Godsbeeld uit te drukken in de taal van de Pochury.
De invloed van de Angami Naga-Bijbel op het gebruik en de vertaling
van de Pochury Naga-Bijbel
De manier waarop het woord ‘God’ aanvankelijk is vertaald in het Pochury
Naga laat zien hoe de dominante taal de taal van de minderheid beïnvloedt,
vooral op het gebied van (bijbel)vertalen. Omdat er geen Bijbel in hun eigen taal beschikbaar was, heeft het Pochury-volk sinds de invoering van het
christendom de Angami Naga-Bijbel gebruikt. Het duurde tot 1994 voordat
het Indiase Bijbelgenootschap voor het eerst het Nieuwe Testament in het Pochury Naga uitgaf. En ook al is nu het Nieuwe Testament in hun eigen taal
beschikbaar, toch gebruiken sommige oudere mensen nog steeds de Angami
Naga-Bijbel. De Angami-taal heeft dus een grote invloed in de Pochury-stam.
Het gebruik van de term Saküüwuowa voor ‘God’ is daar een duidelijk voorbeeld van. De term wordt in de voorlopige vertaling van het Oude Testament
in het Pochury Naga gebruikt, terwijl het in deze taal geen passende naam
voor God is.
Discussie over de naam Saküüwuowa als vertaling voor ‘God’ in de Pochury Naga-Bijbel
Het vertaalproject van het Oude Testament in de Pochury Naga-taal startte
in 1996, lang voordat ik bij het Indiase Bijbelgenootschap kwam. Hoewel de
term Saküüwuowa gebruikt werd in het Oude Testament, was er wel discussie
over. Uiteindelijk kwam men tot de conclusie dat Saküüwuowa een verkeerde
en ontoereikende vertaling is voor ‘God’. Daarvoor zijn drie redenen te noemen:
1. Sakküüwuowa is een vertaling
De term Saküüwuowa is afgeleid van de mythologische figuur Ukepenuopfü
uit de Angami Naga-traditie. Deze naam, of de variant Kepenuopfü, werd in
de Angami Naga-Bijbel gekozen als vertaling voor ‘God’. Normaal gesproken
heeft deze naam het bezittelijk voorvoegsel U-, dat een relatie uitdrukt tussen
de naam en degene die hem uitspreekt enerzijds en zijn toehoorders anderzijds. Waar Kepenuopfü letterlijk ‘degene die leven heeft gegeven’ betekent,
betekent Ukepenuopfü ‘degene die ons leven heeft gegeven’. Ukepenuopfü is
‘Schepper’, niet in de gangbare zin van degene die het heelal gemaakt heeft,
maar in de zin van degene die leven geeft, die reproductieve kracht heeft.
38
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
Lesimo Nyusou, de eerste Pochury die studeerde aan de zendingsschool Kohima in de tijd dat de zendelingen van de Amerikaanse Baptistengemeenten
daar lesgaven, en die dit woord als eerste heeft geïntroduceerd, heeft toegegeven dat Sakküüwuowa een letterlijke of nogal ‘formeel equivalente’ vertaling
is van de etymologie van Ukepenuopfü in de Angami-traditie.
2. Sakküüwuowa is een verkeerde vertaling
Hoewel het Godsbeeld afgeleid werd van Ukepenuopfü in de Angami-traditie,
is het woord Sakküüwuowa eigenlijk een foute vertaling van dat woord. De
letterlijke betekenis van Ukepenuopfü is: ‘degene die ons leven heeft gegeven’,
terwijl het Pochury-woord Sakküüwuowa letterlijk betekent: ‘degene die het
ons mogelijk maakt om leven te geven’. Dit woord veronderstelt dat er twee
personen bij betrokken zijn: ‘degene die mogelijk maakt’ of ‘de mogelijkmaker’, en ‘degene die leven geeft’. Deze term impliceert dus een ondergeschikte
rol van God als een vroedvrouw die het mogelijk maakt dat een moeder het
leven schenkt aan een kind.
Deze vertaling is dus onjuist en gebrekkig, zelfs als je er vanuit grammaticaal
oogpunt naar kijkt.
3. Sakküüwuowa is geen naam voor het Opperwezen in de oorspronkelijke religie
van de Pochury Naga’s
Net zoals bij de andere Naga-stammen neemt het geloof in het Opperwezen
een centrale plaats in in het leven en het handelen van de Pochury Naga’s.
Hoewel er geen schriftelijke kennisoverdracht is, komt het idee van God en
het geloof in een Opperwezen duidelijk naar voren in traditionele liederen,
mythes en volksverhalen. Bij de Pochury Naga’s is dit Opperwezen bekend
onder de naam Nyiaza. Daarbij moet worden opgemerkt dat Sakküüwuowa
nooit de naam van een godheid in het oorspronkelijke wereldbeeld van de
Pochury is geweest, en ook nooit een figuur in hun cultuur. De naam is pas
nadat het christendom in deze contreien was geïntroduceerd, speciaal bedacht
om God aan te duiden in de bijbelvertaling.
Waarom Nyiaza het meest geschikte woord voor God is
Zoals al eerder is gezegd, werd het woord Nyiaza beschouwd als een geschikte
term om God aan te duiden in de Pochury Naga-Bijbel, en wel om twee redenen: enerzijds het traditioneel-culturele gebruik en anderzijds het moderne
gebruik van het woord. Nyiaza was de term die de Pochury Naga’s oorspronkelijk gebruikten als ze wilden verwijzen naar hun Opperwezen. Dus op die
manier kan het woord ‘God’ betekenen, al is het Pochury-woord eigenlijk niet
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
39
zomaar met één woord te vertalen. Al voor de introductie van het christelijke
Godsbeeld bij de Pochury Naga’s werd het woord Nyiaza gebruikt om het Opperwezen aan te duiden, omdat dat paste bij de functies die het Opperwezen
had in verschillende situaties.
De term Nyiaza wordt door de Pochury nog steeds gekoppeld aan bepaalde
gebeurtenissen. Als er bijvoorbeeld bliksemflitsen te zien zijn tijdens een onweersbui, wordt er gezegd: Nyiaza müvü küüzho, wat betekent: ‘Nyiaza’s bijl
is losgeschoten.’ Een windhoos staat bekend als Nyiaza mührü of ‘Nyiaza’s
wind’, en symboliseert met die benaming Nyiaza’s geweldige kracht. De zwarte krater op de maan wordt Nyiaza weji genoemd, wat ‘Nyiaza’s as’ betekent.
De Melkweg heet Nyiaza leh, wat ‘Nyiaza’s weg/pad’ betekent, en laat daarmee
zien hoe uitgestrekt Nyiaza’s rijk en heerschappij zijn. De uitroep ‘O, mijn
God!’ is gelijk aan Anyiazai!, en ‘God verhoede het!’ aan Nyiaza krü! Elk
jaar tijdens de viering van het Nazhu-festival is er een bepaalde dag met een
plechtige ceremonie die de Nyiazakhuo küthuo genoemd wordt, dat betekent:
‘het ophangen van Nyiaza’s mand’. Het is een ritueel waarbij aaneengeregen
strengen voedsel, zoals rijst en vlees, in een boomblad worden gevouwen en
worden opgehangen aan de deurposten en aan versierde bamboestengels
die staan opgesteld bij elk huis. Door op deze manier voedsel te offeren aan
Nyiaza vraagt men op een symbolische manier om zijn zegen. Zo geniet
Nyiaza het bijzondere voorrecht om door de mensen aanbeden en verheerlijkt te worden. Daarbij moet worden opgemerkt dat het Opperwezen in de
traditionele geloofsovertuiging van Pochury Naga’s meestal geen expliciet
menselijke trekken heeft. Dat Nyiaza met zo veel verschillende natuurverschijnselen, elementen, rituelen en overtuigingen verbonden wordt, toont aan
hoe transcendent en immanent dit Opperwezen is, en hoe het de hele kosmos
omvat en doordrenkt.
In het licht van de bovenstaande discussie kan geconcludeerd worden dat
Nyiaza cultureel, taalkundig en theologisch het meest geschikte woord is om
God aan te duiden in de Pochury Naga-Bijbel, veel geschikter dan Saküüwuowa.
De naam representeert een duidelijk Godsbeeld, en het gebruik van de naam
vormt een integraal deel van het wereldbeeld en de manier van leven van de
Pochury Naga’s. Door Saküüwuowa te vervangen door Nyiaza verandert een
onbekende entiteit in een duidelijke en herkenbare God.
40
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
Noten
1
Oorspronkelijke titel: ‘“God” in the Pochury Naga Bible’ in: The Bible Translator 62/4 (oktober
2011), 236-239.
2
Ik wil Rumatho Nyosou, onze vertaler, bedanken voor het feit dat hij me heeft voorzien van de
nodige informatie.
3
Opmerking van de vertaler: In India vormen de ‘Scheduled tribes’ (vastgestelde stammen) samen met de ‘Scheduled Castes’ (vastgestelde kasten) de ‘Scheduled Castes and Tribes’, in totaal
24,4% van de Indiase bevolking (2001). Deze categorie ‘Scheduled Castes and Tribes’ komt in
aanmerking voor bepaalde stimulerende overheidsmaatregelen. Of een gemeenschap tot de
‘Scheduled Castes’ of tot de ‘Scheduled Tribes’ behoort, of tot geen van beide, wordt door de
Indiase overheid vastgesteld en is constant onderwerp van discussie.
A. Sema is als vertaaladviseur verbonden aan het Indiase Bijbelgenootschap, gevestigd in
Shillong.
Dit artikel is vertaald door drs. C.N. van der Kruk-de Boer. Zij is theoloog en freelance vertaler/redacteur.
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
41
Aankondiging nieuwe uitgave
Nederlands Bijbelgenootschap
Samenleesbijbel
Er is een nieuwe bijbel: de Samenleesbijbel. Dit is een unieke uitgave: een complete bijbelvertaling – de Bijbel in Gewone Taal – aangevuld met heel veel extra
materiaal voor kinderen van 8-12 jaar Deze bijbel helpt kinderen en volwassenen samen de Bijbel te lezen. Zo ontdekken en ervaren ze samen de rijkdom
van de Gods Woord.
Bij 425 bijbelgedeeltes zijn gespreksvragen, doe-opdrachten, illustraties en
liedjes ontwikkeld. Het materiaal bij de bijbeltekst is afgestemd op de verschillende voorkeuren en leeftijden van kinderen. De 425 bijbelgedeeltes zijn
verdeeld over drie routes door de Bijbel, ingedeeld op moeilijkheidsgraad. Zowel bekende als onbekende bijbelpassages komen aan bod.
 Omslag Samenleesbijbel.
42
Me t Andere Wo orden [ 34] 2
De complete Bijbel in Gewone Taal
Drie routes op verschillende niveaus
Meer dan duizend gespreksvragen bij de
bijbeltekst
Honderden ‘weetjes’ bij de Bijbel
Honderden doe-opdrachten, puzzels en
spellen
Meer dan duizend illustraties: tekeningen,
cartoons, foto’s, landkaarten
32 themapagina’s
Veertig liedjes (inclusief cd)
Verkrijgbaar vanaf september 2015 via
www.samenleesbijbel.nl en de boekhandels
Omvang ca. 2200 pagina’s
Formaat 16x24 cm
ISBN 987 90 8912 042 7
Prijs € 59,95 (voor NBG-leden € 49,95)
Met Andere Woorden wordt gratis toegezonden aan hen die
geïnteresseerd zijn in het vertalen van de Bijbel en de geschiedenis
daarvan.
Bijdragen ter bestrijding van de onkosten van dit blad kunnen
gestort worden op IBAN NL74 SNSB 0266 3808 08 van het
Nederlands Bijbelgenootschap te Haarlem, onder vermelding van
‘gift Met Andere Woorden ’.
Adreswijzigingen kunt u doorgeven door de adresband van dit
nummer te voorzien van het juiste adres en deze retour te zenden
aan het Nederlands Bijbelgenootschap.
Voorbehoud:
De redactie wijst erop dat de mening die uit de artikelen spreekt
niet overeen hoeft te komen met de mening van de redactie.
Artikelen voor Met Andere Woorden kunt u zenden aan het
redactiesecretariaat, Mevr. Y. Zwart, tel. 023 - 514 61 51, e-mail:
[email protected] of Postbus 620, 2003 RP Haarlem.
De redactie behoudt zich het recht voor artikelen te weigeren of
(na overleg met de auteur) te wijzigen of in te korten.
Het Nederlands Bijbelgenootschap (NBG) is een vereniging zonder
winstoogmerk. Voor de realisering van zijn taken is het NBG
aangewezen op de financiële steun van zijn leden, giftgevers en
relaties. Het NBG ontvangt geen subsidie van de overheid.
Doelstelling van het NBG is ervoor te zorgen dat de Bijbel zo veel
mogelijk mensen bereikt en aanspreekt.
U kunt het werk van het NBG in binnen- en buitenland steunen
door uw lidmaatschap of door het geven van een gift op IBAN
NL74 SNSB 0266 3808 08 van het Nederlands Bijbelgenootschap te
Haarlem, onder vermelding van ‘gift NBG’.
Meer informatie vindt u op www.bijbelgenootschap.nl.