4. Seksualiteit en genderrollen in de All Saints Church

Noties over seksualiteit en genderrollen van Christelijke Afrikanen in Nederland
Een onderzoek naar de manier waarop opvattingen over seksualiteit en genderverhoudingen van
katholieke Ghanezen veranderen en zich ontwikkelen in het Nederlandse seculiere klimaat
Marthe Anna Dekker
5685044
[email protected]
0614549824
Masterscriptie ter afsluiting van de master Religies in de hedendaagse samenleving
Departement Filosofie en Religiewetenschappen – Universiteit Utrecht.
Faculteit Geesteswetenschappen
1ste
begeleider: Prof. dr. M.F. Frederiks
2de begeleider: Dr. L. van Liere
November 2016
1
Inhoudsopgave
Voorwoord ....................................................................................................................... 3
1. Inleiding ....................................................................................................................... 4
1.1. Onderzoeksvraag ................................................................................................... 5
1.1.1. Literatuurstudie .................................................................................................. 5
1.1.2. Empirisch onderzoek ........................................................................................... 6
1.1.3. Mijn rol als onderzoeker ...................................................................................... 7
1.1.4. Omvang onderzoek ............................................................................................. 8
1.2. Theoretische benaderingen binnen het onderzoek................................................. 9
1.2.1. Constructivistische kijk op seksualiteit ............................................................... 9
1.2.2. Gender .............................................................................................................10
1.3. Indeling onderzoek .............................................................................................. 10
2. Seculariteit en seksualiteit ......................................................................................... 12
2.1. Inleiding .............................................................................................................. 12
2.2. Het seculiere klimaat ........................................................................................... 12
2.2.1. De Nederlandse situatie ......................................................................................15
2.2.2. Homoseksualiteit ...............................................................................................17
2.3. Islam ................................................................................................................... 19
2.4. Conclusie ............................................................................................................. 21
3. Afrikaans christelijke gemeenschap in Nederland ...................................................... 23
3.1. Inleiding .............................................................................................................. 23
3.2. Christelijke migranten in Nederland .................................................................... 23
3.2 Afrikaanse christenen in Nederland ...................................................................... 25
3.3. Ghanese gemeenschap in Nederland .......................................................................27
3.4. Katholieke migranten in Nederland ..................................................................... 28
3.5. All Saints Church (‘Afrikahuis’) ............................................................................ 30
3.6. Conclusie ............................................................................................................. 31
4. Seksualiteit en genderrollen in de All Saints Church................................................... 33
4.1. Inleiding .............................................................................................................. 33
4.1.1. Een religieuze identiteit in een seculiere samenleving .............................................34
4.2. De positie van de vrouw ...................................................................................... 35
4.2. Praten over seks .................................................................................................. 37
4.3. De katholieke leer en het dagelijks leven ............................................................ 39
4.3.1. Seks voor/buiten het huwelijk .............................................................................41
5. Conclusie .................................................................................................................... 46
Literatuurlijst ................................................................................................................. 50
Bijlage 1 ......................................................................................................................... 54
Bijlage 2 ......................................................................................................................... 55
2
Voorwoord
Een jaar geleden stapte ik samen met mijn vriend op zondagmiddag voor het eerst de Boomkerk
binnen in Amsterdam-West om deel te nemen aan de dienst van de All Saints Church. Om kennis
te maken met de diversiteit die het christelijke landschap in Nederland kent, moest elke student
van mijn masterprogramma Religies in de hedendaagse samenleving een migrantendienst
bijwonen. Toen ik maanden later over mijn scriptieonderwerp aan het nadenken was, moest ik
opeens weer aan die zondagmiddag denken. Met hoeveel enthousiasme de leden van de All Saints
Church die zondag meezongen met het koor, hoe de leden ons na de dienst hartelijk ontvingen met
koffie en thee en met hoeveel verbazing ik die zondag thuis kwam over dat wat ik gezien had. Ik
had voor mijn gevoel voor het eerst kennis gemaakt met een stuk christendom dat mij onbekend
was.
Deze scriptie had niet tot stand kunnen komen zonder de hulp van enkele leden van de All Saints
Church. Ik wil hen graag bedanken voor alle inzichten die zij mij hebben geleverd. Elke zondag
werd ik in de kerk warm ontvangen. Met veel plezier ben ik vele zondagen naar de Boomkerk
gefietst. Ik heb met veel genot geluisterd naar alle mooie verhalen die de leden van de All Saints
Church met mij wilden delen. Het leek of de leden van de kerk mij elke week steeds meer stukjes
‘Afrika’ uit legden.
Ik zou Anne-Marie Korte willen bedanken voor haar begeleiding de eerste maanden. De kennis van
Anne-Marie Korte over het onderwerp heeft mij aan het begin van mijn onderzoek erg
geïnspireerd. Haar bevlogenheid zorgde ervoor dat ik steeds weer gemotiveerd werd. Ik ben
ontzettend dankbaar dat Martha Frederiks mij in de laatste maanden heeft kunnen begeleiden.
Haar aantekeningen heb ik als zeer leerzaam ervaren. Mijn uiteindelijke scriptie had zonder de
begeleiding van Korte en Frederiks niet tot stand kunnen komen.
Bij deze wil ik Bert Dekker bedanken voor het lezen van mijn werk waardoor mijn scriptie op
taalgebied de nodige verbeteringen heeft ondergaan. Ook zou ik Jelle Wiering willen bedanken voor
de begeleiding aan het begin van mijn onderzoek. Mijn studiegenoten Fenna van Berkel, Anne
Roozenboom en Eliza Aal zou ik willen bedanken voor de uren die wij samen hebben doorgebracht
werkend aan onze scripties. Het schrijven van mijn scriptie voelde door het samen zwoegen minder
als een individueel proces. Joey Baal, Sarah Stuyling de Lange, Rieks Dekker en Caroline Struik zou
ik tot slot willen bedanken. Niet alleen heb ik hen vele verhalen verteld over mijn onderzoek, ook
waren zij zo betrokken om mee te gaan naar de zondagsdienst.
Ik wens u veel plezier met het lezen van mijn scriptie.
Marthe Anna Dekker
Amsterdam, oktober 2016.
3
1. Inleiding
Afgelopen maart woedde in de Tweede Kamer de discussie over het apart huisvesten van
homoseksuele vluchtelingen. Halbe Zijlstra, fractievoorzitter van de VVD, sprak zich uit tegen deze
eventuele gescheiden opvang: ‘Door dit te faciliteren leveren we een stukje Nederland in.'1. Zonder
in te gaan op de vraag of de vluchtelingen een aparte huisvesting zouden moeten krijgen, viel mij
in deze discussie op dat Zijlstra het accepteren van homoseksualiteit beschouwde als onderdeel
van dat wat Nederland is. Zijlstra betoogde dat met het apart huisvesten van homoseksuele
vluchtelingen ‘[…] we gewoon een stuk van onze kernwaarden van Nederland op [geven]’ 2 .
Nederlandse noties over seksualiteit, in dit geval de acceptatie van homoseksualiteit, staan volgens
het verhaal van Zijlstra onder spanning door de komst van de vluchtelingen en dienen bewaakt en
bovenal niet ‘opgegeven’ te worden.
Het debat over het ‘apart’ huisvesten laat zien dat ideeën over seksuele identiteit een
belangrijke plek innemen in het debat over integratie en het thema de multiculturele samenleving.
Vaak komt in deze debatten een voorstelling naar voren van een Nederlandse progressieve liberale
seksualiteit dat tegenover een conservatieve religieuze seksualiteit van de ‘ander’ staat. Zoals de
reactie van Zijlstra laat zien, wordt de acceptatie van homoseksualiteit binnen deze context
gerepresenteerd als een typisch Nederlands, liberale kijk op seksualiteit. De ‘ander’ wordt binnen
dit discours vaak geassocieerd met de islam: de term migrant lijkt dan synoniem te zijn worden
voor moslim. In discussies wordt een polarisatie geponeerd ten aanzien van visies op seksualiteit.
De ene kant van de pool wordt gevormd door de zogenaamde ‘vrije’ kijk op seksualiteit die het
Westen heeft omarmd en de andere kant door de conservatieve kijk op seksualiteit van de
migrant, vaak ingevuld als moslim (o.a. Butler 2008). Seksualiteit wordt binnen deze debatten
gebruikt om de ‘beschaafde’ Westerling tegenover de ‘achtergebleven’ moslim te zetten.
In
mijn
onderzoek
heb
ik
getracht
deze
polarisatie
te
nuanceren.
Niet
de
beschavingsretoriek die in Westerse debatten over integratie en de multiculturele samenleving lijkt
te overheersen dient als uitgangspunt voor dit onderzoek, maar de beleving van de ‘ander’ in een
westerse, seculiere samenleving. Door onderzoek te doen naar christelijke migranten kan de
gecreëerde tegenstelling tussen de seculiere Nederlander en de moslim ander geconstrueerd aan
de hand van seksualiteit minder dwingend zijn. De ontmoeting van de christelijke migranten met
een seculiere Westerse samenleving staat in dit onderzoek dan ook centraal. Daarnaast is het
opvallend dat in de discussie rond seksualiteit en de multiculturele samenleving de personen die
het beleven meestal niet centraal staan. In mijn onderzoek heb ik daarom een poging gedaan juist
de belevingen van de informanten te laten spreken door verder te kijken dan de retoriek tussen
liberale, progressieve seculiere opvattingen over seksualiteit tegenover conservatieve religieuze
opvattingen. De ervaringen van mensen staan centraal. Hoe ervaren mensen hun religie en de
samenhangende opvattingen over seksualiteit in een seculier klimaat? Hoe gaan christelijke
migranten om met opvattingen over seksualiteit in de Nederlandse samenleving? Door gebruik te
maken van interviews heb ik getracht een beeld te schetsen van de manier waarop christelijke
http://www.volkskrant.nl/binnenland/aboutaleb-tegen-aparte-opvang-homoseksueleasielzoekers~a4255648/. Laatste geraadpleegd op 9 september 2016.
2
http://www.hpdetijd.nl/2016-03-03/homo-opvang-voor-asielzoekers-moet-zijn-zoals-blijf-van-mijn-lijf-huis/.
Laatst geraadpleegd 9 september 2016.
1
4
migranten uit sub-Sahara Afrika in een seculier klimaat hun opvattingen over seksualiteit gestalte
geven.
1.1. Onderzoeksvraag
Het doel van dit onderzoek is te analyseren op welke manier de opvattingen over seksualiteit van
katholieke migranten uit sub-Sahara Afrika veranderen en zich ontwikkelen in een seculier klimaat.
Dit wil zeggen hoe geven katholieken migranten uit sub-Sahara Afrika hun opvattingen over
seksualiteit gestalte in een seculiere klimaat. Er is specifiek gekeken naar christelijke migranten om
voorbij te gaan aan de polarisatie die binnen het debat over seksualiteit vaak wordt benadrukt.
Door niet naar islamitische migranten maar christelijke migranten te kijken wordt getracht de
ervaringen van de migranten in de nieuwe context, de Nederlandse samenleving, centraal te
zetten. Werkend met een constructivistische kijk op seksualiteit kan gekeken worden naar de
manier waarop de context opvattingen over seksualiteit van christelijke migranten uit sub-Sahara
Afrika beïnvloedt. Wat doet de nieuwe context, het Nederlandse seculiere klimaat, met de noties
over seksualiteit van de migranten? Doordat seksualiteit steeds opnieuw betekenis krijgt binnen
een sociaal-culturele benadering, kan het effect van de ontmoeting van de migranten met de
Nederlandse samenleving op hun opvattingen over seksualiteit onderzocht worden. Centraal in het
onderzoek staat de volgende vraag:
Welke ontwikkelingen en veranderingen in noties over seksualiteit zijn zichtbaar onder katholieke
migranten uit sub-Sahara Afrika in het seculiere Nederlandse klimaat?
Aan de hand van de gesprekken met de informanten is de onderzoeksvraag uitgebreid.
Genderverhoudingen kwamen telkens in de gesprekken aan de orde. Voor de informanten leek de
thematiek seksualiteit onlosmakelijk verbonden met genderrollen. Bovendien komt naar voren in
het werk van Joan Scott dat seksualiteit en de positie van de vrouw met elkaar in verbinding staan.
Er is voor gekozen onderzoek te doen in de katholieke parochie de All Saints Church in Amsterdam.
Hierdoor is de volgende onderzoeksvraag ontstaan:
Welke ontwikkelingen en veranderingen in noties over seksualiteit en genderverhoudingen zijn
zichtbaar in het seculiere Nederlandse klimaat onder katholieke Ghanezen in de All Saints Church
in Amsterdam?
Om antwoord te kunnen geven op de vraag, is binnen het onderzoek gebruik gemaakt van een
literatuurstudie en empirische onderzoek bestaande uit participerende observatie en interviews met
katholieke migranten uit sub-Sahara Afrika. Door gesprekken met de informanten, waarin ik
directe en indirecte vragen heb gesteld over hun ervaringen in Nederland, heb ik getracht inzicht te
krijgen in hun perspectief.
1.1.1. Literatuurstudie
Allereerst heb ik mij verdiept in de literatuur over seculariteit en seksualiteit. Dit heb ik gedaan aan
de hand van literatuur van Joan Scott die stelt dat deze twee begrippen steeds meer lijken samen
te smelten. De analyse van Scott heeft mij een helder beeld gegeven van de manier waarop in het
Nederlandse integratie debat de link wordt gelegd tussen migratie en seksualiteit. Het werk van
Scott geeft eveneens aan dat de positie van de vrouw verwant is met noties over seksualiteit.
5
Bovendien heb ik informatie verzameld over christelijke Afrikaanse migranten, hetgeen mij in staat
heeft gesteld de onderzochte gemeenschap waarin het veldwerk is gedaan, beter te begrijpen.
1.1.2. Empirisch onderzoek
Het empirische onderzoek bestaat uit participerende observatie en interviews. Er is voor gekozen in
Amsterdam veldwerk te verrichten doordat hier een grote gemeenschap van Christelijke Afrikanen
woont. Daarnaast is er voor de katholieke parochie All Saints Church gekozen doordat ik al bekend
was met deze gemeenschap waardoor onderzoek verrichten binnen de kerk ‘natuurlijker’ kon
verlopen.
Participerende observatie
Naast de literatuurstudie heb ik regelmatig de kerkdienst bezocht waar de onderzochte katholieke
migranten elke zondag aan deelnemen. Tijdens de dienst heb ik aantekeningen gemaakt. Door het
bijwonen van de diensten ben ik vertrouwder geworden met de gemeenschap. Het heeft mij
daarnaast in staat gesteld in contact te komen met een aantal katholieke sub-Sahara Afrikanen. Na
de dienst komen zij samen in een ruimte naast de kerk om koffie of thee te drinken. Onder het
genot van een kop koffie en een plak cake werd ik elke zondag hartelijk ontvangen in de
gemeenschap. Door deze samenkomst na de dienst heb ik de mogelijkheid gehad informele
gesprekken te voeren met de katholieken van Afrikaanse afkomst.
Interviews
De samenkomst na de dienst heeft mij in contact gebracht met veelal Ghanese katholieke
migranten. Ik heb tijdens de gesprekken verschillende mensen gevraagd of zij interesse hadden en
bereid waren hun ervaringen met mij te delen. In totaal heb ik vijf interviews afgenomen (2
mannen en 3 vrouwen). Alle informanten namen regelmatig deel aan de dienst op zondag. Dit
stelde mij in staat de informanten ook na het interview nog regelmatig te spreken (Davies, 2008,
106). Alle informanten beschouwden zichzelf als katholiek. In de kerk waar ik het onderzoek heb
verricht, is een groot deel van de populatie van Ghanese afkomst. Zij vormen een hechte groep
binnen de gemeenschap. Ik heb ervoor gekozen mij alleen te richten op deze groep binnen de kerk
om daarmee een zo’n homogene groep mogelijk te kunnen onderzoeken. Ik heb ervoor gekozen
alleen eerste generatie Ghanese migranten te interviewen. Door alleen eerste generatie Ghanezen
te interviewen komt de focus te liggen op de invloed van migratie naar een seculiere samenleving
op opvattingen over seksualiteit en genderrollen. De duur van het verblijf in Nederland van de
informanten varieerde van vijf jaar tot meer dan dertig jaar. Ik heb ervoor gekozen alleen
Ghanezen te interviewen die al enige tijd in Nederland verbleven waarbij een minimum van drie
jaar is aangehouden. De drie jaar is toegepast om zekerheid te hebben dat de informanten tijd
hebben gehad zich in de nieuwe context te settelen. De leeftijd van de informanten varieerde
tussen de dertig jaar en zestig jaar. Alle geïnterviewden waren op het moment van het interview
woonachtig in Amsterdam. De interviews vonden plaats na de dienst op zondag of in een café of
bibliotheek dicht bij het werk van de informanten, één interview vond plaats in de Kandelaar een
verenigingsgebouw in Amsterdam Zuidoost. Vooraf heb ik een vragenlijst samengesteld 3 . De
3
Zie bijlage 1 ‘Vragenlijst interview’
6
interviews waren semigestructureerd; de vragenlijst diende als uitgangspunt maar is niet
stapsgewijs doorlopen tijdens het interview (Davies, 2008, 105-106). De meeste gesprekken met
de informanten verliepen vrij natuurlijk waardoor alle verschillende onderwerpen aan bod kwamen
zonder de vaste volgorde te hanteren. Het niet strikt volgen van de vragelijst zorgde er bovendien
voor dat de informanten zelf de mogelijkheid hadden onderwerpen aan te dragen. De gesprekken
met de informanten startte ik door eerst kort mijzelf te introduceren en ze vervolgens over mijn
onderzoek te vertellen. Ik heb mijn onderzoek niet direct aan de hand van de vraagstelling
gepresenteerd maar ik vertelde dat mijn onderzoek gericht was op denkbeelden over het huwelijk.
Huwelijk is een minder gevoelig onderwerp waarmee ik hoopte de informaten op hun gemak te
stellen. Tevens gaf mij dit de mogelijkheid om seksualiteit en de opvattingen hierover, als logisch
verlengstuk van het huwelijk, bespreekbaar te maken. De lengte van de interviews varieerde van
één tot anderhalf uur. Twee interviews vonden plaats in het Nederlands, de andere in het Engels
waarbij soms Nederlandse woorden werden gebruikt. Alle interviews zijn opgenomen en zijn
naderhand getranscribeerd4. In de analyse van de interviews is gebruik gemaakt van Nederlandse
en Engelse citaten om zo dicht mogelijk bij de betekenis van de uitspraak van de informant te
blijven.
1.1.3. Mijn rol als onderzoeker
Om de onderzoeksvraag te kunnen beantwoorden, zijn de gehouden interviews gekozen als
leidraad. Dit maakt mij als onderzoeker een heel belangrijk instrument in het onderzoek. Het feit
dat ik als jonge, blanke, ongehuwde, niet-religieuze vrouw onderzoek deed in een kerkelijke
gemeenschap
die
hoofdzakelijk
bestaat
uit
eerste
generatie
Afrikaanse
Rooms-katholieke
migranten, kan gezien worden als een moderne, westerse handeling. Mijn aanwezigheid viel dan
ook erg op maar zorgde voor een noodzakelijke bewustwording van mijn positie (Davies, 2008,
112). Doordat ik geen onderdeel uitmaak van de Ghanese gemeenschap, kan mijn rol als
onderzoeker als die van een ‘outsider’ omschreven worden. Deze positie heeft als voordeel dat een
bepaalde afstand tussen het gekozen onderzoeksinstrument (de onderzoeker) en de onderzochte
groep ontstaat waardoor bepaalde informatie eerder kan opvallen. Daarentegen zorgt de positie
van een ‘outsider’ ook voor een afstand waardoor de informanten minder open zouden kunnen
praten over het onderwerp. Door elke zondag naar de kerk te gaan, heb ik geprobeerd vertrouwen
op de bouwen met mensen binnen de gemeenschap. De participerende observatie stelde mij
bovendien in staat korte gesprekken met de informanten te voeren ook na het interview. Deze
gesprekken zorgde ervoor dat ik de verzamelde informatie van de informanten beter leerde
plaatsen.
Opvallend was dat in de gesprekken de informanten vaak direct mijn positie als ‘outsider’
benoemden. Ik werd vaak aangeduid als blanke westerling waarna zij naar zichzelf verwezen als
Afrikaan: ‘You white people don’t have that’, ‘We Africans are…’ en ‘You as a white woman..’.
Doordat ik symbool kwam te staan voor alles wat ‘blank’ was en dus niet alleen Nederland maar
het Westen en zij zichzelf als Afrikaan daartegenover plaatsten, werd de afstand die ik als
onderzoeker had, voelbaar. De uitspraken waarin ik geïdentificeerd werd als blanke westerling,
maakten mij duidelijk dat niet alleen ik mezelf als jonge, blanke, ongehuwde, niet-religieuze vrouw
4
De opname van één interview bleek onvoldoende voor een letterlijke woord voor woord transcribatie.
7
in de kerk zag, maar dat de katholieke informanten dit ook zagen (Davies, 2008, 113). Mijn positie
als ‘outsider’ werd daarnaast duidelijk doordat de informanten het gevoel hadden mij uitleg te
kunnen geven over hun cultuur. Om mij te laten zien ‘hoe dingen in Afrika kunnen gaan’, ben ik
uitgenodigd een wake bij te wonen en ben ik naar een bruiloft geweest tussen twee tweedegeneratie Ghanese Nederlanders: ‘We will show you how we Africans do it.’. Een van de eerste
vrouwen die ik benaderde in de kerk stuurde mij een bericht met de tekst: ‘I’m a proud catholic. I’ll
be happy to answers any of your questions about us.’. De mensen in de kerk gaven mij het gevoel
dat ze steeds een stukje Afrika aan mij wilde laten zien.
Aan de hand van een proefschrift naar katholieke migranten van Afrikaanse afkomst van
Naomi van der Meer (2010) besefte ik dat als ‘outsider’ enige voorzichtigheid geboden is bij het
afnemen van interviews. Volgens Van der Meer kan een bepaald wantrouwen ontstaan bij de
informanten over de intenties van de onderzoeker. De interviews die Van der Meer voor haar
onderzoek afnam, heeft zij niet opgenomen, zij heeft alleen aantekeningen gemaakt tijdens de
gesprekken. Dit in verband met de terughoudendheid die zou kunnen ontstaan op het moment dat
zij de gesprekken met een recorder zou opnemen. Het maakte mij ervan bewust dat ik als
‘outsider’ voorzichtig moest zijn in het benaderen van de informanten. Door elke zondag aanwezig
te zijn bij de dienst, merkte ik dat een bepaald vertrouwen ontstond tussen mij en de kerkgangers.
Waar mijn aanwezigheid in de kerk in het begin met enige afstandelijkheid bekeken werd, ervoer ik
steeds minder terughoudendheid. De moeite en tijd die ik stak in het onderzoek door meer dan
drie maanden lang bijna elke zondag bij de dienst aanwezig te zijn, werd opgemerkt door de
kerkgangers en meerdere mensen hebben hun waardering hiervoor naar mij geuit.
De gevoeligheid van het thema zorgde er bovendien voor dat een bepaald vertrouwen
moest ontstaan tussen mij en de informant. Door aan het begin van het interview te vragen naar
visie op het huwelijk, probeerde ik de informant eerst te laten spreken over een minder gevoelig
onderwerp. Ik merkte tijdens de interviews bovendien dat het huwelijk als thema een onderwerp
was waar de informanten graag over wilde praten. Het doet vermoeden dat ook hierbij mijn positie
als ‘outsider’ een belangrijke rol speelt. Uitleg over tradities en gewoontes rond een huwelijk was
een manier om mij kennis te laten maken met een stukje Afrika. Opvattingen over seksualiteit
kwamen vaak naar boven tijdens het gesprek over het huwelijk. Door vragen te stellen over wat
voor advies zij aan hun kinderen zouden geven rond bijvoorbeeld seks voor het huwelijk,
probeerde ik verder de informanten indirect over hun eigen ervaringen te laten vertellen. Dit
zorgde ervoor dat de informanten wel konden spreken over hoe zij tegen dit soort onderwerpen
aankeken zonder over zichzelf te hoeven praten.
1.1.4. Omvang onderzoek
Door de kleinschaligheid van het onderzoek, kan dit onderzoek slechts als een verkenning gezien
worden. De periode waarbinnen het onderzoek geschreven wordt, is beperkt waardoor slechts een
kleine groep is geïnterviewd. Ook is er voor gekozen één kerk voor het onderzoek te bezoeken.
Volgens Van Dijk is een groot deel van de Ghanese christelijke gemeenschap actief in
pinksterkerken (o.a. Van Dijk, 2000). Deze groep is in het onderzoek niet meegenomen.
8
1.2. Theoretische benaderingen binnen het onderzoek
De manier waarop seksualiteit binnen de wetenschap begrepen en bestudeerd wordt, heeft een
sterke verandering ondergaan sinds het midden van de twintigste eeuw. Werd voorheen
seksualiteit voornamelijk begrepen als iets onveranderlijks en aangeboren, vandaag de dag is de
algemene opvatting dat seksualiteit een sociale en historische constructie is (zie paragraaf 1.2.1.).
Seksualiteit wordt niet langer beschouwd als iets dat voortkomt binnen het lichaam van de mens
maar als iets dat ontstaat in relatie met andere factoren. Door seksualiteit te benaderen als
veranderlijk door sociale en historische factoren, kan de invloed van het Nederlandse seculiere
klimaat op de opvattingen over seksualiteit van katholieke migranten uit Sub-Sahara Afrika
onderzocht worden, aangezien seksualiteit volgens deze constructivistische benadering steeds
opnieuw wordt gevormd.
1.2.1. Constructivistische kijk op seksualiteit
Seksualiteit is lange tijd begrepen als iets natuurlijks. De ‘waarheid’ over seksualiteit zou
verborgen liggen in het lichaam van de mens. Seksualiteit wordt volgens deze denkwijze een
verschijnsel dat verklaarbaar is aan de hand van een ‘inner force or truth’ (Weeks, 1985, 8). Deze
essentialistische manier van naar seksualiteit kijken beschouwt seksualiteit als onderdeel van het
menselijk wezen. Volgens deze opvatting heeft de omgeving van de mens geen invloed op de
manier waarop seksualiteit gestalte krijgt maar seksualiteit zit in de mens zelf. Het veronderstelt
dat er in de mens iets aanwezig is dat seksualiteit kan verklaren (Weeks, 1985, 8). Seksualiteit
wordt hiermee niet alleen iets natuurlijks maar ook onveranderlijks. Een gevolg van het
beschouwen van seksualiteit als een natuurlijk gegeven is dat tegenover natuurlijk iets
onnatuurlijks geplaatst kan worden. Vanuit een essentialistische kijk op seksualiteit kan
bijvoorbeeld heteroseksualiteit als natuurlijk gedrag bestempeld worden, al het andere afwijkende
wordt hiermee onnatuurlijk: iets dat tegen de natuur in gaat. Een consequentie hiervan is dat
bijvoorbeeld homoseksualiteit binnen dit discours geframed kan worden als afwijkend gedrag: het
is ‘onnatuurlijk’ seksueel contact. Seksueel gedrag laat binnen deze benadering zien wat natuurlijk
is en dat wat onnatuurlijk is.
In plaats van seksualiteit te begrijpen als iets dat onveranderlijk en aangeboren, wordt
vandaag de dag seksualiteit grotendeels benaderd als een veranderlijke sociale constructie.
Seksualiteit wordt niet intrinsiek begrepen, als iets natuurlijks, maar komt voort uit de omgeving
waarin het betekenis krijgt (Weeks, 1985, 4). Deze nieuwe kijk op seksualiteit, oftewel de ‘social
construction of sexuality’, is door denkers als Michel Foucault en Jeffrey Weeks gemeengoed
geworden. Seksualiteit heeft binnen de constructivistische kijk op seksualiteit geen te definiëren
essentie, het kan alleen begrepen worden in de context waarbinnen seksualiteit betekenis krijgt
(Weeks, 2003, 7). Weeks stelt dat binnen de essentialistische benadering van seksualiteit het niet
zozeer het probleem is dat seksualiteit vanuit natuurlijke kenmerken verklaard wordt, het
probleem ligt hem in het feit dat deze ‘natuurlijke eigenschappen’ cruciaal worden bevonden
(Weeks, 1985, 248). Door seksualiteit alleen te willen verklaren aan de hand van genen en
psychische krachten, is er geen aandacht voor de omgeving waarbinnen seksualiteit gestalte krijgt.
Dat wat begrepen wordt als seksualiteit is ingebed in sociale praktijken en krijgt vorm binnen
socialiseringsprocessen, aldus Weeks. Seksualiteit wordt hierdoor een veranderlijk fenomeen
waarbij het niet zozeer gaat om dat wat het ‘is’ maar om dat wat het ‘doet’.
9
Voor Foucault spelen met betrekking tot seksualiteit twee andere begrippen een belangrijk
rol: kennis en macht. Foucault laat in zijn werk ‘De geschiedenis van seksualiteit’ zien dat in
moderne samenlevingen seksualiteit samenhangt met kennis en macht. In moderne samenlevingen
wordt kennis geproduceerd en krijgt kennis betekenis door macht. Deze kennis ‘bezit’ betekenis in
een bepaalde tijd en plaats. Macht ligt niet louter bij een instituut. Er is een complex veld waarin
verschillende actoren aanwezig zijn die in relatie tot elkaar macht produceren (Foucault, 1998, 92).
Macht betekent aldus Foucault niet de controle over de ander of het domineren van de ander.
Macht heeft juist geen verlammende werking maar produceert kennis. Seksualiteit wordt gevormd
in de context van het veld waarbinnen bepaalde kennis waarde bezit. De manier waarop
seksualiteit binnen een bepaalde context tot stand komt en functioneert wordt zichtbaar door de
nadruk op de begrippen macht en kennis in het werk van Foucault.
Door seksualiteit als een iets veranderlijks en maakbaars te benaderen, geeft elk individu
zijn of haar seksualiteit zelf vorm. Seksualiteit is niet langer verklaarbaar door innerlijke krachten
maar krijgt betekenis en invulling door de context en socialiseringsprocessen. Seksualiteit is
hierdoor in moderne samenlevingen een onderdeel geworden van identiteitsvorming (Foucault,
1980). Foucault stelt dat dit voortkomt uit het feit dat seksualiteit begrepen wordt als sleutel naar
het ontdekken van het zelf. Aan de hand van een discours over seksualiteit ontstaat het zelf. Het
gaat hierbij niet om het begrijpen van iets natuurlijks in een individu maar om meer begrip te
ontwikkelen over een individu: ‘For very many people in the modern world knowing who we are
involves knowing our sexuality, […]’ (Weeks, 1985, 185).
1.2.2. Gender
Gender speelt binnen de sociale en constructivistische benadering van seksualiteit ook een
belangrijke rol. Niet alleen seksualiteit maar ook gender wordt benaderd als iets dat door
historische en sociale praktijken betekenis krijgt. Vrouwelijkheid en mannelijkheid komen niet
voort uit biologische verschillen maar zijn sociaal en cultureel ingebed. Een voorbeeld van iemand
die dit aan de orde heeft gesteld, is de Franse feministe Simone De Beauvoir met haar bekende
woorden: ‘one is not born a woman but rather becomes, a woman.’ (De Beauvoir, 1973, 301). De
filosofe Judith Butler omschrijft de manier waarop vrouwelijkheid en mannelijkheid geconstrueerd
worden als doing gender. Hiermee doelt zij op het constant herhalen van handelingen die
mannelijkheid of vrouwelijkheid uitdragen (Butler, 1990, 34). Deze handelingen zijn volgens Butler
niet definieerbaar als mannelijk of vrouwelijk doordat er iets in de handelingen zelf zit dat
vrouwelijk of mannelijk is maar doordat er deze eigenschap aan toegekend wordt. Butler betoogt
dat gender aan de hand van een sexed body gelegitimeerd wordt als iets natuurlijks. Daarentegen
is aldus Butler ook gender niet iets dat de mens ‘is’, maar is gender iets dat de mens ‘doet’ en
waarin mensen gesocialiseerd worden (Butler, 1990, 45). Gender wordt net als seksualiteit steeds
opnieuw gedefinieerd en kan binnen verschillende contexten een andere betekenis hebben of zelfs
binnen eenzelfde context verschillende betekenis genereren.
1.3. Indeling onderzoek
De
centrale
vraag
in
het
onderzoek
is
de
manier
waarop
visies
op
seksualiteit
en
genderverhoudingen veranderen en zich ontwikkelen van religieuze personen door migratie naar
een seculier klimaat. Dit wordt verkend aan de hand van een case-study naar opvattingen van
10
seksualiteit en genderverhoudingen bij Ghanese katholieke migranten in Amsterdam. Wat doet de
nieuwe context, de Nederlandse samenleving met de opvattingen over seksualiteit en genderrollen
van religieuze migranten? De literatuur over seksualiteit als sociale constructie laat zien dat
seksualiteit niet een vast gegeven is maar onderhevig is aan een socialiseringsproces en beïnvloed
wordt door de sociale context, in het geval de Nederlandse samenleving. De constructie van de
seksualiteit van een individu is iets dat steeds opnieuw gevormd wordt. De Nederlandse context
kan tot gevolg hebben dat de kijk op seksualiteit van de informanten veranderd of opnieuw
gevormd wordt.
In het tweede hoofdstuk staat de verwevenheid van seculariteit en seksualiteit centraal. De
term sexularism van Joan Scott zal besproken worden om de rol van seksualiteit in een seculiere
samenleving uiteen te zetten. Het derde hoofdstuk is gewijd aan migranten in Nederland van
Afrikaanse afkomst en de Ghanese gemeenschap in Nederland. Speciale aandacht binnen dit
hoofdstuk is besteed
aan katholieke
migranten en de
kerk waar
het
onderzoek heeft
plaatsgevonden, de All Saints Church.
In het vierde hoofdstuk zal de informatie uit de interviews gepresenteerd worden. Aan de
hand van drie thema’s worden de door mijn verzamelde data besproken worden. De thema’s zijn
tijdens het verwerken van de interviews uit de data als hoofdthema’s naar boven gekomen. Het
eerste thema is de positie van de vrouw. Door het telkens terugkeren van de veranderende rol van
de vrouw in de gesprekken met de informanten, is voor dit thema gekozen. Daarnaast heeft Joan
Scott laten zien in haar werk dat de positie van de vrouw en seksualiteit in elkaars verlengde
liggende thema’s zijn. Ook de manier waarop de informanten de Nederlandse samenleving
relateerden aan de veranderende rol van de vrouw, is aanleiding geweest om voor dit eerste thema
te kiezen. Het tweede thema is praten over seksualiteit. Uit de gesprekken kwam sterk naar voren
dat de informanten het praten over seksualiteit als lastig ervoeren maar binnen de context van de
kerk wel als erg belangrijk ervoeren. Doordat het voor de informanten als een belangrijk werd
gezien en in verschillende gesprekken naar voren kwam, is voor dit thema gekozen. Het laatste
thema is de verhouding tussen de leer over seksualiteit binnen de katholieke kerk en de manier
waarop deze beleefd wordt. De informanten gaven tijdens de gesprekken meermaals aan hoe er
vanuit de kerk over dit soort onderwerpen gedacht werd en de manier waarop zij hier mee
omgingen. Het gaf weer hoe soms dat wat gezien wordt als gewenst seksueel gedrag kan
verschillen van hoe het dagelijks wordt beleefd. Tot slot volgt de conclusie waarin kort wordt
ingegaan op de literatuur om vervolgens het veldwerk hieraan te koppelen.
11
2. Seculariteit en seksualiteit5
2.1. Inleiding
Door de seksuele revolutie van de jaren zestig van de vorige eeuw is een discours ontstaan dat ‘het
Westen’ is bevrijd van de traditionele seksuele moraal en dat deze moraal plaats heeft gemaakt
voor een moderne kijk op seksualiteit. Niet langer, zo wordt gesteld binnen dit discours, speelt
religie een rol in de manier waarop naar seksualiteit gekeken wordt. De ‘bevrijde’ seksuele moraal
wordt genoemd als een kenmerk van de vrijheden die verworven zijn in een moderne samenleving.
Deze verandering is ook in de Nederlandse samenleving waarneembaar. De seksuele vrijheid is in
Nederland onderdeel geworden van wat beschouwd wordt als de tolerante samenleving. Het
toekennen van rechten aan homoseksuelen door onder andere het legaliseren van het
homohuwelijk wordt in Nederland genoemd als een van voorbeelden van de vrije en liberale
opvattingen over seksualiteit die Nederland kenmerkt. Deze ‘bevrijde‘ opvattingen worden
bovendien vaak getypeerd als neutraal.
Deze ‘neutrale’ opvattingen over seksualiteit zullen in dit tweede hoofdstuk uitgediept
worden. In de paragraaf 2.2. ga ik de relatie tussen seksualiteit en seculariteit behandelen. Ik zal
laten zien dat ideeën over seksualiteit in moderne samenlevingen zoals de Nederlandse nauw
verbonden zijn met seculiere denkbeelden. Het begrip sexularism van Joan Scott zal hier als
uitgangspunt gehanteerd worden. Welke invloed heeft het idee dat met seculariteit ook seksuele
vrijheid is gekomen? Daarnaast is de specifieke Nederlandse situatie belangrijk. Dit wordt
besproken in paragraaf 2.2.1.. Het hebben van homorechten wordt in het publieke debat in
Nederland als graadmeter gebruikt voor de claim van de tolerante Nederlandse kijk op seksualiteit.
Homoseksualiteit wordt door deze manier van denken geponeerd als onderdeel en verworvenheid
van de Nederlandse identiteit, in paragraaf 2.2.2 wordt deze thematiek besproken. Vanuit dit
perspectief zal ik het onderscheid behandelen dat gecreëerd wordt tussen de schijnbaar tolerante
‘Nederlandse’ kijk op seksualiteit en de ‘conservatieve opvattingen over seksualiteit van moslims’.
Ondanks het feit dat mijn onderzoek zich richt op christenen met een migratie geschiedenis zal
deze tegenstelling in paragraaf 2.3. aan de orde komen. De in het discours gecreëerde
tegenstelling is van belang vanwege het feit dat deze polarisatie een belangrijke plek inneemt in
het debat in Nederland over seksualiteit.
In dit hoofdstuk staat het seculiere klimaat centraal en de rol die seksualiteit hierin speelt.
Het onderzoek richt zich op de wijze waarop katholieke migranten uit sub-Sahara Afrika hun
opvattingen over seksualiteit gestalte geven in een seculier klimaat. Door het uitdiepen van het
seculiere klimaat wordt een beeld weergegeven van de context waarbinnen de opvattingen van de
informanten gestalte krijgen.
2.2. Het seculiere klimaat
Sinds de jaren zestig van de vorige eeuw hebben veel Westerse samenlevingen een specifieke
vorm van seksuele vrijheid omarmt. Opvattingen over seksualiteit hebben een grote verandering
ondergaan door onder andere de introductie van de anticonceptiepil en de afname van de invloed
5
Delen van de tekst zijn geschreven voor de cursus Religie en gender. Dis/closed Bodies: Gender
and Sexuality as Markers of Religious Identity in Modernity.
12
van religieuze instanties. Veranderingen als het ‘normaliseren’ van seks voor het huwelijk en de
acceptatie van homoseksualiteit worden gezien als kenmerken van deze seksuele vrijheid (Hekma,
1990). Ook het openlijk praten over seksualiteit is met de seksuele vrijheid gemeengoed
geworden. De oorzaak hiervan schuilt aldus de socioloog Paul Schnabel in het feit dat door de
openheid seksualiteit onschuldig is verklaard (Schnabel, 1990, 13).
Echter, de veranderende opvattingen over seksualiteit gaan verder terug dan de jaren
zestig van de vorige eeuw. Joan Scott legt in haar rede Sexularism: On secularism and gender
equality een verband tussen de opkomst van de secularisatie en visies op seksualiteit. In haar
betoog stelt ze dat sinds de Verlichting er in het Westen een focus is komen te liggen op
rationaliteit. De rede kwam centraal te staan in het denken. Alleen door middel van rationeel
denken zou kennis vergaard kunnen worden. De plek van religie in de samenleving is eveneens
veranderd. Als gevolg van het Verlichtingsdenken werd religie steeds meer naar het privédomein
verplaatst. Het ontstaan van de zogenaamde ‘seculiere samenlevingen’ waarin kerk en staat
overwegend gescheiden zijn, bevestigen de verplaatsing van religie naar de privésfeer. Religie is in
seculiere samenlevingen een keuzemogelijkheid geworden (Taylor, 2010, 43). Door de seculiere
staatindeling is religie grotendeels uit het publieke domein ‘verdreven’. Scott stelt bovendien dat
religie in seculiere samenlevingen niet alleen grotendeels naar het privédomein is ‘verbannen’,
religie wordt ook tegenover seculariteit geplaatst. Religie en seculariteit zijn twee uitsluitende
categorieën geworden. Het gevolg hiervan is volgens Scott dat seculariteit als een verbetering
wordt voorgesteld door seculiere samenlevingen. Seculariteit wordt gepresenteerd als ‘synonymous
with progress, emancipation, and freedom from the structures of religiously-based traditionalism’
(Scott, 2009,3).
De claim die in het werk van Scott wordt bevraagd is het samen smelten van seculariteit en
seksuele vrijheid: ‘sexularism’. Zij betoogt dat er binnen moderne samenlevingen het idee heerst
dat seksualiteit door seculariteit is bevrijd. Binnen deze gedachte heerst de veronderstelling dat
seculariteit
seksualiteit
heeft
vrijgemaakt
van
religieuze
invloeden:
seksualiteit
wordt
gepresenteerd als zijnde ontdaan van een religieuze moraliteit. De verstrengeling van seculariteit
en seksualiteit zorgt voor een discours waarin seksuele vrijheid gekoppeld wordt aan ideeën over
vooruitgang. Scott bevraagt deze gedachte en betoogt dat het ontstaan van de vermeende open
opvattingen over seksualiteit in de westerse samenleving niet als gevolg van seculariteit gezien kan
worden. De staatindeling in het Westen moet in acht worden genomen, het feit dat seculiere
ideeën symbool zijn komen te staan voor modern en vooruitstrevend, de veranderende
opvattingen over gender en seksualiteit, de economische ontwikkelingen; deze gebeurtenissen zijn
volgens Scott allemaal van invloed op het ontstaan van de vermeende openheid rondom
seksualiteit (Scott, 2009, 6). Door op een bepaalde manier naar de geschiedenis te kijken is de
veronderstelling dat met seculariteit seksualiteit is bevrijd, snel gemaakt. Scott suggereert dat juist
aan deze specifieke kijk op de geschiedenis voorbij moet worden gegaan zodat discussies verder
kunnen reiken dan ‘seculariteit’ versus ‘religie’.
Een belangrijke aspect in het werk van Scott is de positie van de vrouw. Vrouwen zouden
door de seksuele vrijheid vrije, autonome individuen zijn die de mogelijkheid hebben om hun eigen
verlangens achter na te gaan.
13
The most frequent assumption is that secularism encourages the free expression of
sexuality and it thereby ends the oppression of women because it removes transcendence
as the foundation for social norms and treats people as autonomous individuals, agents
capable of crafting their own destiny. (Scott, 2009, 1)
Ook binnen het Westerse discours over de vrijheid van vrouwen spelen ideeën over vooruitgang
een belangrijke rol. De vraag die hier gesteld kan worden is hoe vrij de vrouw nou echt is in een
seculiere context? De verbinding van seculariteit en de ‘bevrijding’ van de vrouw is pas in de
eenentwintigste eeuw expliciet gemaakt. Zo werd in Frankrijk de gelijkheid van mannen en
vrouwen in 2004 gekoppeld aan ideeën over seculariteit door de discussie rondom de hoofddoek
(Scott 2009, 7). Binnen deze discussie worden moslim vrouwen neergezet als onderdrukt en
tegenover de vrijgemaakte, geëmancipeerde vrouw uit het Westen geplaatst: ‘’’they’’ are trapped
in a past from which ’’we’’ have escaped’ (Scott, 2012, 13). Scott ontkent niet dat er verschillen
zijn in de manier waarop vrouwen behandeld worden in seculiere samenlevingen en religieuze
samenlevingen waarin religieuze autoriteiten en tradities invloed hebben op de staat (Scott, 2009,
12). Zij bevraagt echter de strikte lijn die getrokken wordt tussen de ‘bevrijde’ vrouw en de door
religie onderdrukte vrouw en de claim dat seculariteit heeft bijgedragen aan de bevrijding van
vrouwen. Het gevolg van een dergelijke redenering is volgens Scott dat religie als probleem wordt
gezien, die het vrij kunnen zijn van vrouwen verhindert. Het punt dat Scott aanhaalt is het feit dat
in seculiere samenlevingen een notie heerst dat de vrouw als gelijkwaardig gezien wordt doordat
religie geen rol speelt. Binnen dit discours kan aan de hand van de positie van de vrouw een sterk
onderscheid gemaakt worden tussen seculariteit en religie. Het is deze strikte scheiding waar Scott
kritiek op uit. Kritische vragen over dat wat gelijkheid is worden hierdoor belemmerd. Binnen deze
manier van denken lijkt het alsof sekseverschillen door seculariteit zijn weggenomen en wordt er
binnen seculiere samenlevingen over de verschillende posities van seksen niet nagedacht.
Het discours dat Scott bekritiseert zorgt bovendien voor een bepaalde invulling van dat wat
seksuele vrijheid is. Deze seksuele vrijheid in moderne samenlevingen is voor discussie vatbaar
doordat er een specifieke invulling gegeven wordt van dat wat seksuele vrijheid is (Butler, 2008,
3). Butler betoogt dit door onder andere te verwijzen naar de inburgeringstest van Nederland. In
de test wordt een foto van twee kussende mannen weergegeven en worden enkele vragen gesteld
over het kunnen leven in een samenleving waarin dit geaccepteerd is6. De test geeft aldus Butler
een specifieke invulling van wat seksuele vrijheid inhoudt. Op het moment dat een staat (zoals in
de inburgeringstest van Nederland) een bepaalde seksuele norm oplegt, is de vrijheid omstreden.
De staat beschermt in dit geval niet uitsluitend de vrijheid, het stelt een bepaalde standaard: ‘[…]
by setting terms of how in the context of the nation one is to think and feel about sexuality.’
(Verkaaik & Spronk, 2011, 86). De standaard die de staat als norm oplegt, heeft grote gevolgen
voor de persoonlijke levens. Door bepaalde condities op te leggen aan hoe over seksualiteit
gedacht dient te worden en deze te koppelen aan verblijfsvergunningen, oefent de staat invloed uit
op het persoonlijke leven van de burgers. Deze inmenging van de staat op het privéleven van
mensen, laat zien dat dominante opvattingen over seksualiteit niet slechts aanwezig zijn in het
De inburgeringstest wordt slechts bij een bepekt deel van de immigranten als eis gesteld en is geen
verplichting voor migranten uit de Europese Unie, Zwitserland, Verenigde Staten, Canada, Australië, NieuwZeeland, Japan en migranten die meer dan 45,000 euro per jaar verdienen.
6
14
publieke domein maar dat er ook geïntervenieerd wordt in het persoonlijk leven van mensen. De
verworven vrijheid van elk individu om zijn/haar seksualiteit zelf vorm te geven wordt daardoor
beperkt.
Individualiteit speelt binnen de vermeende verworven seksuele vrijheid een belangrijke rol.
Vanuit het idee dat door seculariteit ook seksuele vrijheid is gekomen, komt de gedachte dat elk
individu een autonoom bevrijd seksueel subject is. Mensen zouden onafhankelijk zijn geworden en
vrijgemaakt van religie waardoor met seculariteit individualisme is opgekomen. Binnen dit discours
is een geluid aanwezig dat stelt dat seculariteit seksualiteit heeft bevrijd waardoor de autonome
mens zelf seksualiteit kan vormgeven. Seksuele vrijheid wordt gekenmerkt door de focus op het
verlangen van elk individu: ‘liberated sexuality [is] defined as the possibility of fulfilling one's
desire without restraint, of freely actualizing one's sexual being’ (Scott, 2012, 13).
De vermeende tegenstelling tussen religie en seculariteit werkt ook door in ideeën over de
constructie van individuen. Door seculariteit te koppelen aan individualiteit kan binnen deze
context een mens pas echt autonoom zijn als een mens vrij is gemaakt van religie. Religie wordt
hierdoor een obstakel in het worden van een autonome mens. Het ontstaan van vrije individuen
kan alleen door een seculiere cultuur. In haar onderzoek naar een vroomheid beweging (piety
movement) in Egypte bevraagt, de antropologe Saba Mahmood het idee dat in het Westen heerst
over het verlies van individualiteit en autonomie van religieuze subjecten door religie. De
vroomheid beweging pleit voor vrome eigenschappen als deugdzaamheid, bescheidenheid en
ingetogenheid. Het uitdragen van deze vrome eigenschappen kan niet uitsluitend gedefinieerd
worden als onvrij (Mahmood, 2001, 212). Ook religieuze subjecten hebben een bepaalde vorm van
autonome individualiteit en agency. Het probleem ligt aldus Mahmood in de liberale kijk op wat een
individu vrij maakt. Mahmood betoogt dat de vroomheid beweging niet direct als onvrij
gedefinieerd moet worden. De invulling van wat een autonome individu is, kan afhankelijk zijn van
de context. Mahmood beweert en bekritiseert dat de liberale invulling van dat wat een subject tot
een autonome individu maakt, bovendien in het Westen als neutraal wordt beschouwd (Mahmood,
2001, 208). Ook in het debat over seksualiteit speelt het onderzoek van Mahmood een belangrijke
rol
doordat
seksualiteit
verbonden
aan
religieuze
denkbeelden
gepresenteerd
wordt
als
onderdrukkend en niet vrij. ‘Vrije’ noties over seksualiteit kunnen binnen deze context niet
religieus geïnspireerd zijn.
2.2.1. De Nederlandse situatie
De verstrengeling van seculiere denkbeelden en seksualiteit is ook in Nederland zichtbaar.
Opvattingen over seksualiteit worden gekarakteriseerd als vrij en liberaal en voortkomend uit de
seculariteit die sinds de jaren zestig in Nederland aanwezig is. In Nederland ontstond in de jaren
zestig van de vorige eeuw de ‘ontzuiling’ (Kennedy, 1995). Voorheen was de Nederlandse
bevolking opgedeeld in verschillende zuilen die afzonderlijk van en naast elkaar in dezelfde
samenleving bestonden. De verschillende zuilen waren ingericht aan de hand van religieuze en
ideologische denkbeelden. Tijdens de ontzuiling verdween de strikte lijn tussen deze verschillende
groeperingen. Religieuze instituties verloren hierdoor hun macht en seculiere denkbeelden gingen
overheersen. Daar waar de Nederlandse bevolking voorheen een van de meest religieuze in Europa
was, heeft de ontzuiling ervoor gezorgd dat Nederland in een sneltreinvaart is geseculariseerd (Van
Rooden, 2004, 524).
15
Een belangrijk kenmerk van de Nederlandse situatie is bovendien de negatieve kijk op
religie (o.a. Kennedy & Valenta, 2006). Doordat in het publieke debat de nadruk ligt op de
bevrijding van seksualiteit, weg van religieuze invloeden, spelen ideeën over religie een belangrijke
rol. In een onderzoek van het Wetenschappelijk Raad voor het Regeringsbeleid uit 2006 komt een
dergelijke negatieve kijk op religie als volgt naar voren:
This is reinforced by the widespread assumption that all religions, whatever their
divergences,
essentially
share
in
common
inherent
tendencies
towards
violence,
irrationality, dogmatism and authoritarianism that need to be carefully monitored and
controlled if modern egalitarian social relations and democracy are not to come under
threat. (Kennedy & Valenta 2006, 345)
Het onderzoek laat zien dat in de Nederlandse samenleving mensen religie sterk associëren met
negatieve kenmerken zoals irrationaliteit en geweld. De negatieve connotatie van religie die door
grote delen van Nederland wordt onderschreven, bevestigt daarnaast het vooruitstrevende
karakter dat gekoppeld wordt aan de seksuele vrijheid. Er wordt gesteld dat de seksuele moraal
verder ontwikkeld is doordat deze zich heeft losgemaakt van irrationele, dogmatische religieuze
invloeden. De liberale noties van seksualiteit laten volgens deze visie zien dat Nederland de invloed
van religie achter zich heeft gelaten en nu vrij is. De vrije, liberale opvattingen over seksualiteit
zijn een kenmerk en verworvenheid van de seculiere cultuur geworden, aldus deze manier van
denken.
De Nederlandse antropoloog Peter van der Veer stelt dat in Nederland rondom (seksuele)
vrijheid een identiteit is gecreëerd. De seksuele revolutie speelt hierin een belangrijke rol. Een
kenmerk van dat wat Nederland is, is de vrijheid rondom seksualiteit. Het gevolg hiervan is dat ook
het omgekeerde waar blijkt: een grote intolerantie ten aanzien van de gedachte dat religie in de
Nederlandse samenleving in de opvattingen over seksualiteit een rol kan spelen. Een gevolg is dat
vrije noties van seksualiteit in Nederland gekenmerkt worden als ‘echt Nederlands’. De seculiere
opvattingen over seksualiteit worden onderdeel van de identiteit van Nederland. Opvallend is dat
deze opvattingen in een rap tempo onderdeel zijn geworden van dat wat Nederland is. Kortom: de
Nederlandse situatie kenmerkt zich niet alleen door de verstrengeling van seksualiteit en
seculariteit en de daaruit voortvloeiende ideeën over vrijheid en vooruitgang maar de vrije, liberale
noties worden tevens als typisch Nederlands gerepresenteerd.
Peter van der Veer toont hiermee het belang aan dat seksualiteit in Nederland in neemt. In
het openingsartikel van de speciale editie over seksualiteit van Sociologie openen Buijs, Geesink en
Holla met te stellen dat seksualiteit in de Nederlandse geschiedenis een belangrijke plek inneemt
(p. 245).
Seksualiteit is sinds [de seksuele revolutie] nauw verbonden geraakt met ideeën over
emancipatie en vooruitgang: met het omarmen van de waarden van de seksuele revolutie
werd afscheid genomen van een ouderwetse tijd van religieuze onderdrukking en werd een
moderne tijd van seculiere emancipatie ingeluid. (Buijs et al., 2013, 245)
16
De auteurs laten zien dat ook in Nederland de verworven seksuele vrijheid uit de jaren zestig
geframed wordt vanuit een progressief gedachtegoed waarbij religie en seculariteit elkaar uitsluiten
(Buijs et al., 2013). De vrije en liberale opvattingen over seksualiteit worden in het debat in
Nederland weergegeven als een vooruitgang op het verleden. Echter, Buijs, Geesink en Holla
betogen dat de werkelijkheid ingewikkelder ligt. Zij stellen dat seksualiteit niet enkel vanuit een
progressief gedachtegoed gekarakteriseerd kan worden. Buijs, Geesink en Holla spreken over ‘de
seksparadox’ in Nederland waarmee ze doelen op de tegenstrijdigheden die de seksuele revolutie
heeft teweeg gebracht. Het blootleggen van deze tegenstrijdigheden heeft als doel te laten zien dat
de seksuele revolutie niet slechts te begrijpen is als seksuele emancipatie (Buijs et al., 2013, 245).
Een kernbegrip dat naar voren komt in de Nederlandse kijk op seksualiteit is tolerantie. De
liberale opvattingen over seksualiteit zijn niet alleen typisch Nederlands maar laten, zo is de
redenering, het tolerante karakter van de Nederlandse samenleving zien. De acceptatie van
homoseksualiteit wordt in dit debat een belangrijk kenmerk van de tolerante samenleving.
Homofobe uitspraken in Nederland worden dan ook voorgesteld als tegenstrijdig met de ‘traditions
of tolerance’ (Mepschen, Duyvendak en Tonkens 2010, 967).
Door veranderingen die de Nederlandse samenleving de laatste jaren heeft ondergaan, is
de nadruk op tolerantie misschien naar de achtergrond geraakt. Met de komst van vele
vluchtelingen en migranten wordt de Nederlandse identiteit steeds meer ter discussie gesteld. In
dit debat komt naar voren dat de liberale opvattingen onder spanning staan. De focus komt steeds
meer te liggen op het beschermen van seculiere waarden (deze worden immers als typisch
Nederlands gekarakteriseerd) in plaats van de tolerantie die de progressieve liberale opvattingen
over seksualiteit uitstralen, te benadrukken. De reactie van Halbe Zijlstra besproken in de inleiding
over het apart huisvesten van homoseksuele vluchtelingen, maakt deze nadruk op het beschermen
van Nederlandse opvattingen over seksualiteit eveneens duidelijk.
2.2.2. Homoseksualiteit
Homoseksualiteit speelt in moderne samenlevingen een belangrijk rol in de manier waarop de
‘bevrijding’ van seksualiteit gepresenteerd wordt. Acceptatie van homoseksualiteit lijkt onderdeel
te zijn geworden van de nationale identiteit. De Amerikaanse queer-theoretica Jasbir Puar
omschrijft deze toe-eigening als homonationalisme. Met de term homonationalisme doelt Puar op
de nieuwe relatie tussen de staat en seksualiteit die is ontstaan door de moderniteit:
homonationalisme
is
de verstrengeling
van de
nationale
identiteit
met
de
rechten van
homoseksuelen (Puar, 2007, 337). Binnen deze nieuwe relatie moeten homoseksuele lichamen
beschermd worden door de staat. Aan de hand van de Amerikaanse samenleving laat Puar zien dat
het toekennen van rechten aan homoseksuelen de verworven vrijheid omtrent seksualiteit
bevestigt. Deze vermeende vrijheid van de Amerikaanse samenleving wat betreft seksualiteit wordt
volgens Puar zo ingezet dat het Amerika in een ‘hogere’ positie ten opzichte van de rest van de
wereld
zet.
Homorechten
worden
gekoppeld
aan
de
moderne,
beschaafde
Amerikaanse
samenleving. Dit zorgt voor een oriëntalistisch discours waarin Amerika gepositioneerd wordt als
verder ‘ontwikkeld’ vanwege de posities die zijn ingenomen omtrent (homo)seksualiteit. Puar
bekritiseert het feit dat homoseksualiteit in moderne samenlevingen op deze manier ingezet wordt
om de zogenaamde seksuele ‘bevrijding’ te bevestigen.
17
Het hebben van homorechten wordt vaak gekoppeld aan seksuele vrijheid. Homorechten
kunnen gebruikt worden door samenlevingen om zichzelf te profileren als modern: ‘freedom of gay
people is understood to exemplify a culturally advanced position as opposed to one that would be
deemed pre-modern.’ (Butler, 2008, 3). Westerse samenlevingen gebruiken het opkomen voor en
accepteren van homoseksuelen om hun samenleving als vooruitstrevend te karakteriseren.
Zodoende is er, aan de hand van homoseksualiteit, sprake van self-fashioning van westerse
samenlevingen als modern en progressief. In de analyse van Puar waar homonationalisme centraal
staat, komt de ontwikkelde moderne samenleving met de rechten van homoseksuelen tegenover
‘de ander’ te staan. Homonationalisme zorgt voor de uitsluiting van ‘de ander’. Het gevolg van het
toe-eigenen van homorechten en de koppeling van homorechten aan identiteit is dat er een vijand
gecreëerd wordt. De ander, waar homorechten niet zijn gegarandeerd, wordt het gevaar. Puar
hekelt in dit discours niet de acceptatie van homoseksuelen in de moderne samenlevingen maar de
manier waarop homoseksuelen ingezet worden om ‘de ander’ als vijand neer te zetten. Het
beschermen van homoseksuelen kan zodoende dienen als legitimatie van geweld (Puar, 2007,
338).
Binnen de
Nederlandse
discussie
omtrent
seksualiteit
speelt
homoseksualiteit
een
belangrijke rol (Mepschen, Duyvendak en Tonkens 2010). Nederland was in 2001 het eerste land
dat het homohuwelijk legaliseerde en het aantal Nederlanders dat homoseksualiteit accepteert is
erg groot vergeleken met andere landen in Europa (Gerhards, 2010, 11). De acceptatie van
homoseksuelen wordt beschouwd als zijnde onderdeel van de vrijheden die voortkwamen uit de
seksuele revolutie uit de jaren zestig van de vorige eeuw. Dit heeft te maken met het feit dat
homoseksuelen onderdeel uitmaken van de neoliberale moderne Nederlandse samenleving
(Mepschenet al,. 2010, 970). Homoseksuelen zijn bij uitstek vrije, autonome individuen die
meedoen aan de consumptiemaatschappij. Homorechten zijn deel geworden van de vrije liberale
tolerantie Nederlandse samenleving. Men is pas ‘echt’ Nederlands op het moment dat men
homoseksualiteit accepteert. Het gevolg is dat aan de hand van homoseksualiteit in de
Nederlandse samenleving een onderscheid gemaakt kan worden tussen de vrije, seculiere
Nederlander en de conservatieve ‘ander’: homoseksualiteit kan ingezet worden om de ‘ander’ uit te
sluiten. De historicus Stefan Dudink betoogt dat homoseksualiteit in Nederland een belangrijke plek
inneemt in het integratie debat. Dudink stelt dat de ‘ander’ ingevuld wordt als moslim:
‘[…]homoseksualiteit [vervult een] prominente plaats in de Nederlandse editie van de 'botsing der
beschavingen'[…] (Dudink, 2010, 31). Hiermee geeft Dudink aan dat door het inzetten van
homoseksualiteit er een onderscheid gemaakt wordt tussen de Nederlander en de moslim. Met dit
onderscheid worden er twee werelden gecreëerd die niet verenigbaar zouden zijn met elkaar. Net
als Puar stelt Dudink vragen bij de manier waarop homoseksualiteit gebruikt wordt om een de
‘ander’ buiten te sluiten.
Dat homorechten onderdeel zijn geworden van de tolerante Nederlandse identiteit, heeft er
toe geleid dat
homoseksualiteit is ‘genormaliseerd’
(Mepschen et
al., 971). Daar waar
homoseksualiteit voor de jaren zestig gezien werd als ‘ziekte’ waarvan men kon genezen, is het
daarna in Nederland steeds ‘normaler’ geworden: de literatuur spreekt zelfs over ‘homonormativity’
(Mepschen et al., 2010, 971). Opvallend hierbij is zoals de van origine Duitse historicus Fatima ElTayeb stelt dat homoseksuelen in deze context een bepaalde specifieke identiteit hebben. In haar
artikel ‘Gays who cannot properly be gay’: Queer Muslims in the neoliberal European city wordt de
18
positie van queer moslims in Amsterdam geanalyseerd. El-Tayeb betoogt dat de integratie van de
homoseksuelen in Amsterdam uiterst succesvol is. De grote kanttekening is dat dit alleen geldt
voor een bepaalde invulling van homoseksuelen (wit, middenklasse, man). El-Tayeb laat in haar
onderzoek zien dat moslims in Amsterdam niet aan deze voorwaarde voldoen en zodoende niet
‘echt’ homo kunnen zijn. Met andere woorden de ‘homonormativity’ kent in Nederland een
specifieke invulling.
2.3. Islam
De vermeende openheid omtrent seksualiteit die sinds de seksuele revolutie is ontstaan, is niet
alleen een verandering van denkbeelden over seksualiteit van voor de revolutie waarin ‘de seksuele
daad en de seksuele lust […] als onrein [worden] beschouwd’ (Schnabel, 1990, 11). De openheid
wordt zoals eerder genoemd ook gezien als een verbetering. Seksualiteit is ‘zichtbaar,
bespreekbaar en beschikbaar’ geworden: seksualiteit is uit het onreine gekomen en zo aldus de
socioloog Paul Schnabel onschuldig verklaard (Schnabel, 1990, 17). De seksuele revolutie heeft
vooruitgang met zich mee gebracht: het verder ontwikkeld zijn van het Westen wordt door de
openheid omtrent seksualiteit onderstreept.
Het discours in het Westen dat zichzelf vooruitstrevend acht en dit door opvattingen over
seksualiteit bevestigd ziet worden, is in publieke debatten sterk aanwezig (o.a. Butler, 2008). De
openheid omtrent seksualiteit is derhalve niet alleen een noodzakelijk gevolg van moderniteit,
seksualiteit bevestigt de vooruitstrevendheid van de samenleving. Bovendien creëert het discours
een positie waarin het Westen zichzelf als vooruitstrevend positioneert, een onderscheid tussen
zichzelf als modern en de ander als backwards. Religie wordt tegenover moderniteit geplaatst. Met
andere woorden: de verworven seksuele vrijheid wordt in het Westen vaak ingezet als kenmerk
van de moderniteit. Judith Butler stelt dat een gevolg hiervan is dat tegenover het moderne
Westen de migrant wordt geplaatst.
Often, but not always, the further claim is made that such a privileged site of radical
[sexual] freedom must be protected against the putative orthodoxies associated with new
immigrant communities. (Butler, 2008, 2)
Ook hier speelt het vooruitgangsprincipe een rol. De ‘achtergebleven’ islam wordt tegenover het
moderne Westen geplaatst. Interessant is dat in de analyse van Butler naar voren komt dat de in
het Westen verworven vrijheid op seksueel gebied voortkomt uit een bepaald idee van wat vrijheid
is (Butler, 2008, 3). Het idee dat opvattingen over seksualiteit bevrijd zouden zijn en de
moderniteit van Westerse samenlevingen zou onderstrepen, zorgt er bovendien voor dat deze
opvattingen bewaakt moeten worden. Seculiere waarden zoals de seksuele vrijheid worden in het
debat in het Westen gepresenteerd als zijnde in gevaar door de komst van religieuze migranten.
De vrijheid die de seksuele revolutie op de seksuele moraal heeft gebracht, moet worden
beschermd. Volgens de antropologen Verkaaik en Spronk roepen niet-Westerse migranten in het
integratiedebat voornamelijk angst op doordat veronderstelt wordt dat zij deze seculiere waarden
zouden bedreigen. De vermeende seksuele vrijheid neemt in dit debat een prominente plek in.
Door de seksuele vrijheid te presenteren als een belangrijk verworven aspect van vooruitgang
komt het belang om het te beschermen sterk naar voren.
19
In Nederland is het beeld dat Butler schets goed zichtbaar. In het publieke debat wordt een
tegenstelling tussen het moderne Nederland en de traditionele islam gemaakt. De tegenstelling
wordt zoals Butler aangeeft, bevestigd door naar seksualiteit te verwijzen. De vrijgevochten
Nederlandse seksuele moraal wordt niet alleen tegenover de conservatieve religieuze seksuele
moraal van moslims geplaatst, de Nederlandse seksuele moraal wordt ook bedreigd door de komst
van de islam. Butler hekelt dat zodoende seksualiteit ‘[…] is being instrumentalized to establish a
specific cultural grounding, secular in a particular sense, that functions as a prerequisite for
admission into the policy as an acceptable immigrant.’ (Butler, 2008, 4).
Ook in de politiek in Nederland is de bedreiging van moslims op de vermeende bevrijde
seksualiteit zichtbaar. De politicus Pim Fortuyn, zelf openlijk homoseksueel, stelde in een interview
in de Volkskrant uit 2002 dat hij ‘geen zin had om de emancipatie van vrouwen en homo’s nog
eens over te doen’ door de komst van de islam.7 De uitspraak van Fortuyn laat zien dat in zijn visie
de rechten van zowel de vrouwen als de homoseksuelen beschermd moeten worden. De vijand in
Fortuyn’s verhaal is de islam. De vermeende verworven westerse waarden ‘gendergelijkheid’ en de
rechten voor homoseksuelen, zijn in gevaar en moeten volgens Fortuyn beschermd worden.
De uitspraak van Fortuyn toont aan dat niet alleen seksualiteit een scheiding creëert tussen
de vrije Nederlander en de conservatieve moslim, ook gender wordt binnen dit discours ingezet.
Een belangrijk argument dat wordt aangedragen is de positie van de vrouw. Het discours in het
Westen dat vrouwen representeert als bevrijd door de komst van secularisme, speelt hierin een
belangrijke rol. De aandacht die Scott geeft aan de manier waarop vrouwen neergezet worden in
het Westen als autonome individuen die ‘eindelijk’ in staat zijn zelf te handelen, is hier van belang.
De islamitische vrouw zou onderdrukt worden en zou moeten worden verlost van het ‘juk’ van de
islam. Waar in het Westen vrouwen als gelijkwaardige, vrijgevochten individuen worden gezien,
worden moslima’s neergezet als vrouwen die niet in staat zijn om voor zichzelf te spreken (ElTayeb, 2010, 80). De antropologe Lila Abu-Lughod spreekt zelfs over de drang van het Westen de
islamitische vrouw te ‘bevrijden’. In haar artikel Do muslim women really need saving? laat zij zien
dat het idee van het redden van de islamitische vrouw diep geworteld ligt in de westerse cultuur.
Het gevolg is dat de ‘achterlijke’ islam tegenover het moderne Westen wordt gezet.
Bovendien maakt de scheiding van de tolerante Nederlander en traditionele moslim
duidelijk dat hier seculiere waarden beschermd moeten worden. Zoals eerder genoemd zien de
aanhangers van dit discours de seksuele vrijheid in gevaar komen door de komst van religieuze
migranten. Peter van der Veer beargumenteert dat de seksuele moraal binnen de islam in
Nederland bovendien herinneringen oproept aan vroeger. De ideeën over seksualiteit doen denken
aan de seksuele moraal in Nederland van voor de ontzuiling. Zij roepen herinneringen op aan een
tijd waarin religie bepalend was voor de seksuele moraal. Nederland heeft zich volgens hem
ontdaan van de conservatieve christelijke seksuele moraal om vervolgens een conservatieve
islamitische seksuele moraal in de samenleving tegen te komen.
De vermeende verworven openheid rondom seksualiteit in Nederland wordt bedreigd door
de vermeende religieuze kijk op seksualiteit van moslims: ‘For the Dutch, Muslims stand for theft
of enjoyment’ (Van der Veer, 2006, 119). Ook in dit opzicht zorgen moslims voor angst van het
7
http://www.volkskrant.nl/binnenland/pim-fortuyn-op-herhaling-de-islam-is-een-achterlijkecultuur~a611698/. Laatst geraadpleegd op 28 mei 2016.
20
verliezen van seculiere waarden. Het genot dat de seksuele vrijheid heeft gebracht, komt in gevaar
door de komst van de islam in Nederland (Van der Veer, 2006, 120). Van der Veer betoogt dat
genot sinds de seksuele revolutie niet meer als zondig gezien wordt. Genot werd hiervoor vanuit
een Calvinistische gedachtegoed als potentially sinful gekenschetst, maar door de verworven
vrijheden mag genot er zijn (Van der Veer, 2006, 118).
Opvallend is dat Van der Veer in zijn analyse seksuele vrijheid in Nederland een aparte plek
geeft. Van de seculiere waarden die beschermd moeten worden, legt Van der Veer de nadruk in de
Nederlandse samenleving op seksuele vrijheid. Het laat naar mijn mening zien dat seksualiteit in
Nederland een grote plek heeft ingenomen in het debat over secularisme: dat wat in gevaar komt
is de vermeende vrijheid omtrent seksualiteit. Door de nadruk te leggen op het beschermen van de
verworven seksuele vrijheid uit de jaren zestig tegen religieuze migranten, komt naar voren dat
seksualiteit los van religie is gekomen door secularisme. De bedreiging die religieuze migranten
vormen voor de seksuele vrijheid maakt duidelijk dat religie een obstakel vormt in het ‘echt’
modern zijn. Van der Veer betoogt dat in de discussie rondom de integratie van moslims in de
Nederlandse samenleving seksualiteit als een obstakel gezien wordt. Interessant is dat seksualiteit
aldus Van der Veer grotendeels ingevuld wordt als de ‘bevrijding’ van vrouwen (Van der Veer,
2006, 120). Waar Scott de verstrengeling van seculariteit en seksualiteit aan de hand van de
positie van de vrouw bekritiseert, wordt volgens Van der Veer seksualiteit ingevuld als de
‘bevrijding’ van de vrouw door de komst van religieuze migranten. Beide auteurs benadrukken de
rol die de vrouw speelt in de discussie omtrent seksualiteit.
2.4. Conclusie
De uiteenzetting van wetenschappelijk onderzoek naar de verstrengeling van seculariteit en
seksualiteit laat zien dat westerse samenlevingen bepaalde noties over vooruitgang, individualiteit
en vrijheid produceren. Individualiteit, autonomie en genot zijn de nieuwe sociale normen
geworden (Mepschen et al., 965). Door seculariteit is de mens bevrijd van religie en tot autonome
individu gemaakt. Het loskomen van religie wordt als een vooruitgang gerepresenteerd, een
verbetering op hoe het daarvoor was. Elk individu is hierdoor in staat zijn of haar eigen seksualiteit
vorm te geven. De ontwikkeling heeft bovendien een normaliserend karakter. De vermeende
openheid omtrent seksualiteit is niet een verbetering, het is ook ‘normaal’ en daarmee ‘normatief’
geworden. Worden de jaren zestig omschreven als een periode waarin opvattingen over
seksualiteit radicaal veranderden, zijn deze opvattingen vandaag de dag genormaliseerd. De
filosofe Judith Butler stelt dat dit discours van vooruitgang in moderne westerse samenlevingen
een grote invloed heeft. Aan de hand van onder andere de inburgeringstest van Nederland betoogt
Butler dat in dit discours de gedachte heerst dat met de moderniteit ook seksuele vrijheid is
gekomen. Binnen deze gedachte kan het niet anders dan dat een bepaalde seksuele vrijheid
omarmd wordt indien een samenleving modern wil zijn. Dit resulteert in beleid dat veronderstelt
dat iedereen die naar Nederland migreert zich aan deze normativiteit dient te conformeren. Het
laat zien dat in het Westen een discours aanwezig is dat aan de hand van de vermeende openheid
en het hebben van rechten voor vrouwen en homoseksuelen zichzelf als vooruitstrevend
karakteriseert.
De ontwikkeling waarin homoseksualiteit steeds meer onderdeel wordt van de Nederlandse
identiteit en ook het feit dat in de Nederlandse inburgeringscursus homoseksualiteit aanbod komt,
21
laat bovendien zien dat bepaalde opvattingen over seksualiteit als ‘echt’ Nederlands worden
beschouwd. De vermeende openheid omtrent seksualiteit in Nederland wordt zodoende als typisch
Nederlands gekarakteriseerd. Opvallend is volgens Verkaaik en Spronk (2011) dat het door de
staat uitdragen van homoseksualiteit als sociaal geaccepteerd niets te maken lijkt te hebben met
de werkelijkheid. De vraag die het oproept is of homoseksualiteit in de Nederlandse samenleving
wel zo sociaal geaccepteerd is als dat de staat stelt dat het is. Een onderzoek van Buijs, Hekma en
Duyvendak uit 2011 laat zien dat de acceptatie van homoseksualiteit onder Nederlandse jongeren
de laatste jaren is teruggelopen. Het beeld dat uitgestraald wordt, is misschien niet altijd een
weerspiegeling van de werkelijkheid. Dat de inburgeringscursus in Nederland homoseksualiteit
neerzet als onderdeel van de identiteit van Nederland en sociaal geaccepteerd, maakt bovendien
homofobie tot een probleem van religie (Verkaaik & Spronk, 2011, 86). Het debat omtrent de
acceptatie
van
homoseksuelen
zet
een
beeld
neer
waarin
homoseksualiteit
in
seculiere
samenlevingen geaccepteerd wordt. Hiertegenover wordt religie geplaatst als een probleem in het
accepteren van homoseksualiteit.
Daar komt bij dat het publiekelijk koppelen van seculariteit en de vermeende ‘bevrijding’
van seksualiteit pas sterk in de aandacht is gekomen door de komst van religieuze migranten in
een seculiere samenleving. Het valt mij op dat met de komst van grote groepen religieuze
migranten de laatste jaren een discours is ontstaan waarin seculariteit niet alleen een bepaalde
staatsvorm voortbrengt maar ook bepaalde ideeën over seksualiteit en gendergelijkheid zou
mobiliseren. Het is opvallend dat dit discours pas de laatste jaren is ontstaan aangezien een groot
gedeelte van de religieuze migranten als sinds de jaren zestig in Nederland is. De koppeling van
religieuze migranten in een seculiere samenleving wordt al door Scott aan de hand van de positie
van de vrouw gemaakt. Het vrij zijn van de Westerse vrouw wordt aldus Scott pas verbonden met
seculariteit door de aanwezigheid van islamitische vrouwen in een seculiere samenleving. Het is
tekenend dat seculariteit tegenwoordig voornamelijk wordt gekenmerkt door de vermeende
seksuele vrijheid en gendergelijkheid.
De literatuur van dit hoofdstuk geeft weer welke plaats seksualiteit binnen het debat over
een multiculturele samenleving inneemt. Het onderzoek zal proberen voorbij de te gaan aan het
discours waarin seksualiteit wordt ingezet om een scheiding te creëren tussen ‘vrije’ seculiere
opvattingen over seksualiteit en religieus geïnspireerde opvattingen. Ik zal in mijn onderzoek
kijken naar de manier waarop Afrikaanse katholieke migranten de seculiere cultuur in Nederland
ervaren. De focus zal liggen op de ervaringen van de informanten. Doet het discours van de
vermeende openheid en vrijheid omtrent seksualiteit iets met de seksuele opvattingen van de
informanten? Heeft de nieuwe context, Nederland, invloed op de manier waarop katholieke
migranten uit sub-Sahara Afrika hun noties over seksualiteit vormgeven? Alvorens hier op in te
gaan, zal ik eerst kort de geschiedenis en compositie van de Afrikaanse gemeenschap in Nederland
uit een zetten.
22
3. Afrikaans christelijke gemeenschap in Nederland
3.1. Inleiding
In dit hoofdstuk bespreek ik de Afrikaanse christelijke gemeenschap in Nederland en daarin ook de
breed gedragen behoefte van religieuze migranten om aparte gemeenschappen te vormen. De
demografische samenstelling van de Nederlandse samenleving is door globalisering veranderend.
Migratie heeft van Nederland een meer diverse samenleving gemaakt. Sinds het einde van de jaren
negentig van de vorige eeuw wordt er steeds meer onderzoek gedaan naar de rol en het belang
van religie in het leven van migranten in Europa en Amerika (o.a. Stepick, 2005; Schreiter, 2009;
Ter Haar, 1998). Migratie heeft een grote impact op het leven en geloven van migranten. Maar
migratie heeft niet alleen gevolgen voor migranten; migratie verandert ook het religieuze
landschap en heeft ook gevolgen voor niet-migranten. Dit fenomeen roept allerlei vragen op: wat
voor invloed heeft migratie op het religieuze landschap?
Vaak wordt gedacht dat vooral de komst van de islam voor grote veranderingen binnen het
religieuze landschap heeft gezorgd. Bij onderzoek in zowel het publieke debat als in de
academische wereld naar religie onder migranten ligt de focus meestal op de islam. Echter, volgens
Castillo Guerra en Wijsen is 40% van de niet-Westerse migranten christen (Castillo Guerra &
Wijsen, 2007, 274). Ondanks de komst van grote groepen christelijke migranten blijkt dat de
Nederlandse kerken zich nauwelijks rekenschap hebben gegeven van deze veranderingen; migratie
lijkt geen veranderingsproces binnen de gevestigde kerken in gang te zetten (Frederiks &
Pruiksma, 2010). Paragraaf 3.2 bespreekt de thematiek van Christelijke migranten in Nederland.
Veel van de niet-Westerse christelijke migranten in Nederland komen uit sub-Sahara Afrika. Vanuit
meerdere academische disciplines wordt er steeds vaker onderzoek gedaan naar de manier waarop
christelijke migranten uit sub-Sahara Afrika hun religie in Nederland uiten. De antropologen Kim
Knibbe en Marten Van der Meulen beargumenteren dat deze nadruk op Afrikaanse christenen het
gevolg is van het feit dat deze migranten het religieuze landschap vaak zichtbaar transformeren
(Knibbbe & Van der Meulen, 2009, 126).
De diversiteit van de christelijke gemeenschap in Nederland is door de komst van
migranten toegenomen. In paragraaf 3.3 staan Afrikaanse, en in het bijzonder Christelijke
Afrikaanse migranten, centraal. Omdat deze scriptie een case-study naar Ghanese christelijke
migranten analyseert, is paragraaf 3.4 gewijd aan de Ghanese gemeenschap in Nederland.
Een van de gevolgen van de komst van christelijke migranten is dat zij in Nederland
kerkgemeenschappen hebben opgericht. Binnen de Rooms Katholieke kerk heeft dit onder andere
geleid tot het oprichten van taal-parochies. Deze thematiek wordt in paragraaf 3.5 verder belicht.
Tot slot zal ik in paragraaf 3.6 ingaan op de parochie waar het veldwerk heeft plaatsgevonden: de
All-Saints parochie te Amsterdam, die onderdeel van de Rooms katholieke kerk is.
3.2. Christelijke migranten in Nederland
De komst van de moderniteit in de Europese samenlevingen wordt vaak gekoppeld aan de
‘onttovering’ van het continent. De godsdienstsocioloog Gerrie Ter Haar stelt dat dit geluid binnen
zowel de sociale wetenschap als de politiek sterkt vertegenwoordigd is (Ter Haar, 2008, 31).
Echter, de komst van religieuze migranten in Europa lijkt te zorgen voor een onverwachtse
23
ontwikkeling in het Europese christendom. Waar West-Europa te maken lijkt te hebben met een
afname van verbondenheid met de christelijke traditie, zorgen migranten door het meenemen van
hun religie voor een opleving van het christendom in samenlevingen die steeds meer seculier
worden. De religiewetenschapper Afe Adogame omschrijft dit als een ‘[u]nexpected by product of
international migration’ (Adogame, 2013, 7). Met andere woorden, de komst van christelijke
migranten zorgt naast de komst van moslims (en hindoes en boeddhisten), voor een opleving van
religie in steeds verder ‘onttoverende’ Westerse samenlevingen.
Ook Nederland heeft door de komst van migranten te maken met een opleving van het
christendom. Christelijke migranten maken in de grote steden als Amsterdam, Rotterdam en Den
Haag hun religieuze identiteit onder andere zichtbaar door het oprichten van eigen denominaties of
eigen kerkelijke gemeenschappen. In stadsdelen als het Bijlmermeer in Amsterdam-Zuidoost is een
groot gedeelte van de nieuwe kerken gesticht door Afrikaanse christenen (Ter Haar, 2000, 37). In
Rotterdam zijn volgens de theoloog Robert Schreiter de drukst bezochte diensten op zondag in
kerken gesticht door Afrikaanse migranten (Schreiter, 2009, 160).
Een belangrijke motivatie voor het stichten van kerken door eerste generatie migranten is
het verlangen volgens eigen cultuur en traditie religie te belijden (Schreiter, 2009, 158-159).
Robert Schreiter betoogt dat er vaak sprake is van een verwevenheid van culturele gebruiken en
religie. De verwevenheid van culturele gebruiken en religie speelt bij migranten een belangrijke
rol; door middel van religie kunnen culturele gebruiken over worden gedragen aan de nieuwe
generatie die opgroeit in het nieuwe land (Schreiter, 2009, 159). Het gaat hierbij niet alleen om
religie te belijden volgens de culturele tradities, ook het in stand houden van culturele tradities in
het algemeen is van belang. Bovendien wordt in veel gevallen de taal van het herkomstland op
deze manier overgedragen, doordat binnen de kerken, of andere door migranten gestichte
gemeenschappen, vaak de taal van het herkomstland wordt gesproken. Dit kan ook gelden voor de
taal waarin de kerkdienst wordt gehouden. Met andere woorden: aandacht voor culturele
achtergrond en het gebruik van de eigen taal spelen een belangrijke rol in het oprichten van
nieuwe gemeenschappen.
Daarnaast is het ontmoeten van landgenoten en het opbouwen van een nieuw sociaal
netwerk voor migranten een belangrijke motivatie voor deelname aan een religieuze gemeenschap.
Een migrantenkerk8 of gemeenschap kan functioneren als een veilige basis om op terug te vallen:
migrantenkerken creëren een sociale plek waar eigen gebruiken heersen en de taal gesproken
wordt van herkomst (Schreiter, 2009, 158). De religieuze gemeenschappen zijn een plek waar de
migranten zichzelf kunnen zijn, in hun eigen taal met landgenoten: ‘[…] waar niet geleden wordt
onder een taalachterstand en waar mensen niet bang hoeven te zijn dat ze als tweederangsburgers
behandeld worden of als illegaal worden verklikt.’ (Castillo Guerra & Wijsen, 2007, 284). Het is een
ontmoetingsplaats waar migranten elkaar hulp kunnen bieden en wegwijs kunnen maken in de
nieuwe samenleving. Missiologen Wijsen en Castillo Guerra onderstrepen deze functies en leggen
aan de hand van taalparochies binnen de katholieke kerk het sociale kapitaal van deze parochies
uit:
8
De term migrantenkerk is omstreden. Hierdoor kiezen sommige kerken ervoor zich als een internationale kerk
te profileren.
24
[De] allochtonen waarderen de viering van hun geloof en de gelegenheid om deze uit te
drukken binnen een gemeenschap in de ontmoeting met land- en/of taalgenoten. Ze
bieden elkaar steun in geval van nood, geven informatie aan nieuwkomers over sociale of
medische hulp, bieden juridische bijstand voor familiehereniging, arbeidsconflicten of
accreditatie van documenten. (Castillo Guerra & Wijsen, 2007, 282)
De kerk is niet alleen een religieuze instantie, de kerkgemeenschap kan helpen met problemen die
zich voor doen in het leven van migranten. Er is binnen de religieuze gemeenschappen vaak ruimte
voor het bespreekbaar maken van de gevolgen en/of problemen die migratie in het leven van de
migranten hebben voortgebracht; de kerk wordt een sociaalvangnet in de nieuwe, onbekende
samenleving. De kerkgemeenschap kan bijvoorbeeld hulp bieden in de omgang met de Integratie
en Naturalisatie Dienst, of op gebied van onder andere huisvesting en sociale instanties. De
antropoloog Rijk van Dijk schrijft: ‘[kerken] zijn vaak in de eerste plaats religieuze groepen die een
sociale functie vervullen.’ (Van Dijk, 2000, 200). Van Dijk gaat specifiek in op de situatie van
Afrikaanse migranten. De grote invloed die kerken hebben op de Afrikaanse gemeenschap is onder
andere te danken aan de sociale functie die geboden wordt (Van Dijk, 2000, 203). Het gaat hierbij
soms om echte praktische hulp die geboden wordt zoals kinderopvang (Choenni, 2001, 25). Juist
deze belangrijke sociale functie van migrantenkerken in het leven van migranten heeft gezorgd
voor grote aandacht binnen niet alleen academisch onderzoek maar ook binnen de media (Knibbe,
2009, 136). Concluderend, religieuze gemeenschappen van en voor migranten vervullen
verschillende functies: het is een religieuze plek, die ook ander maatschappelijke en culturele
functies vervult en waar ook sociale, materiele en/of juridische hulp wordt geboden. Adogame
(2013) omschrijft het in zijn boek The African Christian Diaspora als het bezit van sociaal, cultureel
en spiritueel (religieus) ‘kapitaal’ van kerken van Afrikaanse migranten in het Westen (p.8).
3.2 Afrikaanse christenen in Nederland
Een deel van de migranten in Nederland is afkomstig uit sub-Sahara Afrika (Ter Haar, 2000, 11).
Het grootste deel van deze migranten is christen, uitgezonderd zijn migranten uit Somalië die
voornamelijk moslim zijn (Ter Haar, 2000, 37). Het vaststellen van het precieze aantal christelijke
migranten uit sub-Sahara Afrika is moeilijk doordat de statistieken wel het aantal migranten uit
sub-Sahara Afrika vaststellen maar niet hun religieuze achtergrond registreren. Bovendien is
slechts een deel van hen officieel geregistreerd en heeft een ander deel geen ‘papieren’ en wordt
beschouwd als ‘illegaal’.
Christelijke migranten kunnen onder andere onderscheiden worden in twee groepen:
Westerse en niet-Westerse christelijke migranten. Schattingen over het precieze aantal nietWesterse christelijke migranten (waar christenen uit sub-Sahara Afrika onder vallen) in Nederland
varieert. Zo stelt Wijsen (2002) het aantal christelijke niet-Westerse migranten vast op 640.000
maar schat Stoffel (2006) het aantal op 516.500. Deze schattingen gaan echter over alle nietWesterse migranten in Nederland en niet alleen over het totale aantal christenen uit sub-Sahara
Afrika.
De Afrikaanse gemeenschap in Nederland is aldus de samenstellers van het boek Afrikanen
in Nederland vrij lang door onderzoekers onderbelicht gebleven. Het onderzoek van het AfrikaStudiecentrum (het boek Afrikanen in Nederland is een jubileum uitgave van het centrum) richt
25
zich op onderzoek naar de levenswijze van sub-Sahara Afrikanen. De manier waarop de
gemeenschap in Nederland gestalte krijgt, bleef voor publicatie van het boek in 2000 onderbelicht.
Ter Haar spreek in de inleiding zelfs over een ‘blinde vlek’ (Ter Haar, 2000, 12). Ondanks het feit
dat het boek in 2000 is uitgekomen en reeds zestien jaar voorbij zijn gegaan en onderzoek naar de
Afrikaanse gemeenschap in Nederland na dit boek een grote vlucht heeft genomen, is een van de
punten waar Ter Haar over spreekt opvallend.
Zo weet onze seculiere samenleving […] niet goed raad met het belang van religie in het
leven van veel Afrikaanse immigranten. Een bijzondere omstandigheid daarbij is dat velen
van hen de christelijke godsdienst belijden in een tijd waarin veel Nederlanders die hebben
afgezworen. (Ter Haar, 2000, 12)
Ter Haar suggereert dat de religieuze overtuigingen van de Afrikanen in een seculier Nederland een
interessant spanningsveld kan zijn. Dit heeft aldus Ter Haar te maken met het niet goed begrijpen
door seculiere samenlevingen welke rol religie speelt in het leven van migranten. Waar Nederland
gepresenteerd wordt als ‘onttoverd’, seculier, is religie voor migranten uit sub-Sahara Afrika een
belangrijk onderdeel van hun identiteit. De bijzondere omstandigheid waar Ter Haar over schrijft,
komt voort uit de komst van christelijke migranten uit sub-Sahara Afrika naar een zogenaamd
seculier Nederland.
Een belangrijke reden voor het aansluiten bij een eigen, Afrikaanse parochie ligt volgens
Ter Haar in dat wat begrepen wordt onder de notie van religie. Ter Haar betoogt dat definities van
religie context afhankelijk zijn. In Afrika is een wereld waar spirituele wezens macht uitoefenen op
mensen binnen het begrip religie van groot belang: ‘religion refers to a belief in the existence of an
invisible world, distinct but not separate from the visible one, that is home to spiritual beings with
effective powers over the material world.’ (Ellis & Ter Haar, 2004, 14). Ter Haar laat hiermee zien
dat religie in verschillende culturen een hele andere invulling kan krijgen. Het is mogelijk dat
binnen Nederlandse kerken religie een andere invulling krijgt en die voor christelijke Afrikanen als
ontoereikend wordt beleefd. Met het oprichten van eigen kerken of het vormen van etnische- of
taalparochies kan het begrip van dat wat geloofsbeleving inhoudt voor de Afrikaans christelijke
migranten, meer gestalte krijgen.
Wat vaak een rol speelt bij het vormen van een eigen kerkgemeenschap door Afrikaanse
christelijke migranten is het gegeven dat concepten als onheil, kwaad en Afrikaanse noties over
ziekte niet of nauwelijks gethematiseerd worden in de Nederlandse kerken (Van Dijk, 2000, 203).
De beperkte aandacht voor deze thema’s zorgt voor een moeilijke aansluiting. Ondanks dat Van
Dijk aangeeft dit voornamelijk bij pinksterkerken naar voren komt, kan het mijns inziens tevens bij
katholieke Afrikanen een belangrijke rol spelen in het besluit van een bisdom tot de vorming van
een ‘Afrikaanse’ parochie. Dit heeft te maken met het feit dat priesters van territoriale parochies
(parochies
die
verbonden
zijn
aan
een
bepaald
gebied)
geen
oog
hebben
voor
de
levensbeschouwing die de Afrikaanse katholieken met zich meebrengen en met het feit dat
Afrikaanse migranten zich noch qua taal noch qua religieuze beleving thuis voelen in al bestaande
– vaak Nederlandstalige – parochies. Soms wordt er ook verondersteld dat katholieke Afrikanen
kiezen voor aansluiting bij een pinkstergemeente opgericht door Afrikaanse christenen. Dit kan
voortkomen uit het feit dat binnen deze gemeentes wel ruimte is voor bepaalde belangrijke
26
levensbeschouwelijke thema’s. Bovendien betoogt Ter Haar dat in Nederland Afrikaanse christenen
voornamelijk met hun Afrikaanse identiteit worden geassocieerd en niet met hun christen zijn (Ter
Haar, 2008, 39). Echter, voor Afrikaanse christenen is hun christelijke identiteit kenmerkend. In
het vormen van een eigen parochie kan het punt van Ter Haar eveneens meespelen doordat
binnen territoriale parochies zij voornamelijk als Afrikaans gezien kunnen worden.
Tot slot is het van belang dat het vormen van kerkgemeenschappen door Afrikaanse
christenen gezien moet worden als onderdeel van de Nederlandse samenleving ondanks dat ze
vaak niet verder rijken dan de Afrikaanse gemeenschap; Adogame stelt: ‘African Christian
communities in diapora should not simply be considers as outposts of Africa in an alien continent,
but as institutions that are also part of European […] life.’ (Adogame, 2013, 8). Afrikaanse
christelijke gemeenschappen zijn onderdeel van de Nederlandse samenleving waardoor deze
gemeenschappen ook beïnvloed worden door de Nederlandse context en daarmee ook zelf invloed
uitoefenen op de Nederlandse context.
3.3. Ghanese gemeenschap in Nederland
Van de migranten uit sub-Sahara Afrika is een groot deel afkomstig uit Ghana, het derde land van
herkomst van Afrikaanse migranten in Nederland, na Somalië en Kaapverdië (Van der Veer, 2010,
2). Migratie van sub-Sahara Afrikanen naar Nederland is sinds de jaren tachtig van de vorige eeuw
sterk opgekomen; een kleine groep Ghanese migranten is al vanaf de jaren zeventig in Nederland
(Castillo Guerra & Wijsen, 2007, 278). De grootte van de Ghanese gemeenschap in Nederland
werd in 2001 door Choenni geschat op 20,000 (Choenni, 2001, 10). Binnen de Ghanese
gemeenschap in Nederland wordt nog een deel gevormd door migranten zonder papieren:
undocumented migrants. Het werkelijke aantal Ghanezen in Nederland zal dus hoger liggen.
Economische redenen vormden vaak de motivatie tot migratie. Dit vormt tevens de reden voor de
grote groep undocumented migrants binnen de Ghanese gemeenschap. Door het strenge
immigratiebeleid van Nederland is het voor Ghanese migranten steeds moeilijker geworden om als
economische migrant aanspraak te maken op een verblijfsvergunning of asiel (Ter Haar, 2000, 28).
Daarnaast is een groot gedeelte van de Ghanese gemeenschap geneutraliseerd door gebruikt te
maken van de verschillende generaal pardon regelingen. Het wordt door de Ghanese gemeenschap
als vanzelfsprekend ervaren om mee te liften op de welvaart in Nederland. Door het hebben van
verschillende banen wordt in Nederland geld verdient. Geld (en soms goederen) dat in Nederland
verdiend wordt, sturen de migranten gedeeltelijk terug naar Ghana (Choenni 2001, 21). Het sturen
van geld uit de Ghanese diaspora terug naar Ghana is de derde bron van inkomsten voor Ghana.
Migratie kent voor veel West Afrikanen een zeer positieve connotatie: West-Afrika kent een lange
geschiedenis van migratie om de levensomstandigheden te verbeteren (Frederiks, 2014, 220).
Ondanks het feit dat de migranten vaak in eigen land tot de middenklasse behoren en een
goede opleiding in het middelbaar- of hoger onderwijs hebben gehad, is het opvallend dat het werk
dat de Ghanese migranten in Nederland hebben vaak ongeschoold is (Van Dijk, 2000, 205).
Voorbeelden zijn werk in de schoonmaakbranche of in kassen. Dit hangt aldus Van Dijk (2002)
samen met de leeftijd, de onvoldoende beheersing van de Nederlandse taal en het niet-erkennen
of erkend krijgen van diploma’s. De Ghanese migranten zien vaak nog mogelijkheden in een latere
fase hogerop te komen als ze het Nederlands beter beheersen (Van Dijk 2002, 90). Het vaak
ongeschoolde werk dat de Ghanese migranten doen, zorgt voor een positie aan de onderkant van
27
de arbeidsmarkt. Ondanks dat de integratie van Ghanese migranten in de Nederlandse
samenleving als relatief probleemloos wordt gezien, blijkt hieruit dat zij een randpositie innemen in
de samenleving. In een rapport uit 2001 uitgevoerd in opdracht van het Ministere van Buitenlandse
zaken blijkt toen al dat er onder Ghanese migranten een ‘opwaartse sociale mobiliteit’ zichtbaar is,
dit is te zien aan onder andere het verhuizen van Ghanese migranten naar wijken met duurdere
woningen (Choenni, 2001, 20). Onder de Ghanese migranten is weinig werkeloosheid, vaak hebben
migranten zelfs meerdere baantjes (Choenni, 2001, 20). Ghanezen staan dan ook bekend als hard
werkende mensen en hebben vaak ambities om hoger op te komen (Choenni, 2001, 20).
De Ghanese gemeenschap is een hechte groep. Het feit dat er nauwelijks sprake is van
werkloosheid heeft te maken met het feit dat er binnen de Ghanese gemeenschap altijd voor elkaar
gezorgd wordt: als iemand geen baan heeft, wordt er binnen de gemeenschap een baan geregeld.
Nieuwe Ghanese migranten worden door de gemeenschap zelf geholpen door onder andere hulp te
bieden op gebied van Nederlandse regelgeving (Choenni, 2001, 28). Hierbij spelen religieuze
gemeenschappen een belangrijke rol; zij vormen een netwerk waarin de nieuwe migranten
opgenomen worden. Zoals eerder genoemd zijn vele migrantenkerken opgericht door Ghanezen.
Binnen de christelijke Ghanese gemeenschap in Nederland was in 2001 volgens Choenni 70%
actief betrokken bij een kerk (Choenni, 2001, 25). De vraag is echter of er onder de tweedegeneratie Ghanese geen sprake is van secularisatie, maar hier is nog geen onderzoek naar gedaan.
Niet alleen met het oprichten van religieuze instanties maar ook op andere gebieden is de
Ghanese gemeenschap in Nederland actief. Er zijn Ghanese programma’s op lokale televisie
zenders, er zijn Ghanese radiozenders, en vrouwen verenigingen en culturele organisaties waarbij
vaak mensen uit dezelfde regio in Ghana bij elkaar komen (Ter Haar, 2000, 37). Een interessant
aspect is aldus Ter Haar dat religie in al deze verschillende media steeds ter sprake komt. Dit kan
te maken hebben met de verwevenheid van religie met cultuur en etniciteit.
3.4. Katholieke migranten in Nederland
Van de christelijke migranten in Nederland is volgens Beukema het grootste gedeelte RoomsKatholiek (Beukema 2002, 74). De katholieke kerk is een internationale en transnationale kerk met
Rome (het Vaticaan) als middelpunt. Vanuit daar worden besluiten genomen en over de hele
wereld doorgevoerd. Dit houdt in dat de Rooms-Katholieke kerk vanuit één punt in de wereld, het
Vaticaan, wordt aangestuurd. De Rooms-Katholieke kerk noemt zichzelf een universele kerk
(Frederiks & Pruiksma, 2010, 135). Door toenemende migratie in de wereld heeft de kerk in de
jaren 70 van de vorige eeuw een ‘Pauselijke Raad voor de Pastorale Zorg voor Migranten en
Reizigers’ opgericht. Deze raad houdt zich bezig met het leven van katholieke migranten en
vluchtelingen over de hele wereld met als doel zorg te bieden zodat ‘particuliere kerken’ pastorale
hulp kunnen bieden.
Ondanks
het
internationale
karakter
van
de
katholieke
kerk
doet
volgens
de
religiewetenschappers Martha Frederiks en Nienke Pruiksma de Rooms-Katholieke Kerk Nederland
(hierna RKK) niet veel moeite om aansluiting te zoeken met migranten (Frederiks & Pruiksma,
2010, ). Zij beargumenteren dat de RKK door haar internationale karakter meer gericht is op het
betrekking van migranten bij de kerk dan de andere grote kerk in Nederland, de Protestantse Kerk
Nederland. Dit komt voort uit het feit dat de katholieke kerk al veel diversiteit kent (Frederiks &
Pruiksma, 2010, 139). Desalniettemin betogen Frederiks en Pruiksma (2010) dat de RKK het
28
moeilijk acht de culturele verschillen op te nemen. Zij stellen dat de RKK in gevecht is om een
balans te vinden tussen het behouden van het Nederlandse karakter van de kerk en de
multiculturele diversiteit (p.139). In de analyse van de RKK zien zij op structureel en theologisch
vlak verandering ontstaan door migratie. Echter, deze aanpassingen hebben nog niet gezorgd voor
een echte multiculturele katholieke kerk doordat er niet samen met katholieken migranten wordt
gewerkt aan de toekomst van de kerk (Frederiks & Pruiksma, 2010, 149).
Op structureel niveau heeft de RKK zich sinds het begin van de twintigste eeuw aangepast
door het oprichten van etnische parochies. Later zijn hier ook op taal-gebaseerde parochies
bijgekomen (Frederiks & Pruiksma, 2010, 135-136). Dit heeft geleid tot het ontstaan van ongeveer
vijftig rooms-katholieke migranten parochies. Frederiks en Pruiksma betogen dat er vanuit beide
fronten geen interesse is in toenadering zoeken, niet vanuit territoriale katholieken en ook niet
vanuit katholieke migranten. Beide kanten zien elkaar als de ‘ander’ waardoor de verschillen
worden benadrukt en niet dat wat ze delen: het katholiek zijn. Dit zorgt mede voor het oprichten
van etnische Rooms-Katholieke kerken door katholieke migranten (Castillo Guerra, Wijsen &
Steggerda 2006, 24). Castillo Guerra, Wijsen en Steggerda (2006) betreuren deze ontwikkeling en
benadrukken dat een multiculturele kerk juist de functie zou kunnen hebben om migranten in
aanraking te laten komen met de Nederlands samenleving. Door het oprichten van verschillende
etnische rooms-katholieke kerken krijgt het katholieke religieuze landschap een gedifferentieerd
karakter. Het feit dat de katholieke kerk een internationaal orgaan is, zou aldus hen juist voor een
toenadering tot elkaar kunnen zorgen. Niet de assimilatie van katholieke migranten met territoriale
parochies maar een religieuze uitwisseling zou kunnen zorgen voor een multiculturele katholieke
kerk. Frederiks en Pruiksma (2010) waarschuwen eveneens dat het oprichten van etnisch en taalgefundeerde parochies kan zorgen voor segregatie als contact met de territoriale parochies uitblijft
(p. 139). Castillo Guerra en Wijsen (2007) vermoeden dat er internationale parochies komen
‘waarin mensen met verschillende nationaliteiten en culturele achtergronden hun geloof vieren,
aanvankelijk nog naast elkaar […] maar vanwege het gebrek aan gewijde voorgangers steeds meer
met elkaar […]’ (p. 297). Echter, een duidelijk plan hoe de Rooms-Katholieke Kerk een
multiculturele kerk kan worden ontbreekt in het betoog van Castillo Guerra en Wijsen. Een ander
gevolg
van
dit
gebrek
aan
assimilatie
is
dat
de
oriëntatie
van
katholieke
migrantengemeenschappen niet zozeer op de Nederlandse samenleving komt te liggen maar
voornamelijk naar binnen is gericht (Castillo Guerra & Wijsen, 2007, 281).
Vervolgens poneren Frederiks en Pruiksma dat de RKK op theologisch vlak nauwelijks
reflecteert op de komst van migranten. Aan de hand van onder andere een rapport van het
Nijmeegs Instituut van Missiologie (NIM) laten zij zien dat de RKK nog geen een duidelijk antwoord
heeft op het multiculturele karakter dat de kerk door migratie heeft gekregen. Interessant is dat
Frederiks en Pruiksma de brochure uit 2007 ‘Kairos. De Tijd is Rijp.’ aanhalen (p. 138). De
brochure is uitgebracht door het bisdom Haarlem-Amsterdam met als doel een ‘hulpmiddel bij
integratie r.-k. migrantenparochies in Kerk en samenleving’ te zijn. Op 18 juni jongslede werd door
het bisdom Haarlem-Amsterdam de eerste Diocesane Internationale Viering gehouden wat
omschreven werd als een ‘warme ontmoeting in geloof en een multicultureel feest in Heiloo’9. Het
9
http://www.bisdomhaarlem-amsterdam.nl/index.php?p=news&id=2428&t=Feestelijke+migrantendag. Laatst
geraadpleegd op 25 juli 2016.
29
laat zien dat het bisdom door middel van de brochure niet alleen reflecteert op de aanwezigheid
van een grote groep migranten parochies maar daarnaast contact op gang tracht te brengen
tussen de verschillende parochies. De ontmoeting tussen de verschillende parochies kan een begin
zijn van meer samenwerking tussen territoriale parochies en migranten parochies en een begin van
een meer multiculturele katholieke kerk in Nederland.
Het vieren van religie volgens ‘de tradities en gewoonten van het land van herkomst’ en
het houden van de dienst in eigen taal zijn ook bij katholieke migranten één van voornaamste
redenen voor het belijden van religie in eigen gemeenschap (Castillo Guerra & Wijsen, 2007,283).
Onder katholieke migranten heerst het gevoel: ‘we moeten ons al de hele week aanpassen: op
zondag willen wij onszelf zijn’ aldus Frans Wijsen (Wijsen, 2003). Ondanks het internationale
karakter van de katholieke kerk, iets wat zorgt voor overkoepelde praktijken, is het uitdragen van
religie volgens eigen gebruiken bij katholieken belangrijk (Castillo Guerra & Wijsen, 2007, 283).
Het laat zien dat de motieven voor het samenkomen van katholieken migranten en andere
christelijke migranten sterk overeenkomen. Castillo Guerra en Wijsen benoemen echter nog een
ander aspect dat voor katholieke migranten een rol speelt in het vormen van etnische en taalgefundeerde parochies. Gemeenschapsgevoel is voor niet-westerse katholieke migranten een rede
om in een eigen kerkgemeenschap hun religie te vieren. Volgens Castillo Guerra en Wijsen zijn
territoriale parochies vaak gericht op religie beoefenen op een individuele manier, binnen parochies
van katholieke migranten gaat, aldus Castillo Guerra en Wijsen, de groep als geheel ‘een
ontmoeting […] aan met God’ (Castillo Guerra & Wijsen, 2007,284). Katholieke migranten
parochies verbinden de gelovigen met elkaar. Deze vorm van religie belijden ‘ontbreekt’ binnen
territoriale parochies waardoor migranten aldus Castillo Guerra en Wijsen op zoek gaan naar
kerken waarbij de gemeenschap samen religie belijdt. Het Sociaal Cultureel Planbureau voorspelt
dat ‘westerse waarden- en normenpatronen’ door niet-westerse migranten overgenomen zullen
worden. Migranten zouden aldus het rapport van het Sociaal Cultureel Planbureau steeds
individualistischer worden hetgeen in het Westen gebruikelijk is. Castillo Guerra en Wijsen
bevragen deze hypothese en betogen dat dit slechts gedeeltelijk het geval is. Het belijden van
religie in gemeenschap is aldus Castillo Guerra en Wijsen blijvend van belang voor niet-westerse
migranten.
De uitspraak van het Sociaal Cultureel Planbureau (SCP) is niet alleen relevant voor het
vieren van religie in gemeenschap. De veronderstelling van het SCP dat westerse normen en
waarden zullen worden overgenomen kan ook toegepast worden op het onderzoek naar de
opvattingen van seksualiteit onder katholieken uit Sub-Sahara Afrika. Zijn er veranderingen
zichtbaar in de noties over seksualiteit onder katholieken uit Sub-Sahara Afrika? Wat voor invloed
heeft de Nederlandse context hierop? Worden Nederlandse normen en waarden met betrekking tot
seksualiteit door de migranten overgenomen?
3.5. All Saints Church (‘Afrikahuis’)
Het veldwerk heeft plaatsgevonden in de All Saints Church in Amsterdam-West. De All Saints
Church is een migrantenparochie die onderdeel uitmaakt van het bisdom Haarlem (Afrikanen in
Nederland, z.j.). De parochie valt onder de Congregatie S.M.A. (Sociëteit voor Afrikaanse Missiën).
De S.M.A. is een rooms katholieke missionaire congregatie die zich specifiek op Afrika richt. Echter,
meer recent heeft S.M.A. als doel gesteld niet alleen het leven van Afrikanen te ondersteunen maar
30
tracht ook Afrikanen in Nederland te helpen. In 1980 is vanuit de congregatie S.M.A. een project
gestart onder de naam ‘Huiskamer’ om tegemoet te komen aan de behoeft van Afrikanen in
Nederland aan pastorale en sociale zorg (Afrika Huis, 2012). Door de toenemende vraag naar
religieuze kerkdiensten en rituelen, werd door een van de initiatiefnemers Fr. Francis Toolen op
regelmatige basis een dienst gehouden in een kerk in het Bijlmermeer. Om de sociale en religieuze
activiteiten bij elkaar te brengen, zijn de ‘Huiskamer’ en de kerk in 1984 verhuisd naar de Govert
Flickstraat in het Amsterdams stadsdeel de Pijp. Zowel de sociale activiteiten onder de naam
‘Huiskamer’ als de religieuze activiteiten konden ondergebracht worden in de voormalig
gereformeerde kerk. In 1993 werd door het bisdom Haarlem de eerste Afrikaanse priester Fr.
Edmund Akordor, de bisschop van Kumasi, Ghana, naar Amsterdam gestuurd (Afrika Huis, 2012).
Door de bisschop van Haarlem werd in 1994 een kerk in de Van Ostadestraat onder de naam
‘Afrika Huis’ als nieuwe onderkomen geopend. De keuze voor de naam ‘Afrika Huis’ werd gekozen
om katholieke Afrikanen in Nederland meer thuis te laten voelen. De sociale tak, de ‘Huiskamer’
werd door de S.M.A. in 2006 opgeheven. In 2008 verplaatste de kerk (om financiële redenen) naar
de Boomkerk in het Amsterdamse stadsdeel Bos en Lommer waar de All Saints Church het
kerkgebouw met de Nederlandstalige katholieke gemeenschap deelt (Afrika Huis, 2012).
Momenteel is pastor John Affum verbonden aan de All Saints Church. Affum is als priester
verbonden aan het bisdom Cape Coast in Ghana (Afrikanen in Nederland, z.j.). Waar de kerk aan
het begin van de oprichting voornamelijk Ghanese katholieke migranten trok, bestaat de
samenstelling vandaag de dag voor de helft uit Nigerianen; daarnaast zijn er enkelingen uit andere
landen in Afrika zoals Zambia en Kameroen.
3.6. Conclusie
Uit het literatuuronderzoek blijkt dat de Christelijke Afrikaanse gemeenschap in Nederland aan de
diversiteit binnen het religieuze landschap heeft bijgedragen. Ondanks het feit dat Nederland een
breed spectrum aan christelijke gemeenschappen kent, vormen groepen van christelijke migranten
nieuwe gemeenschappen waarin zij ‘zichzelf’ kunnen zijn: een plek waar culturele tradities van het
herkomstland religieuze expressie bepalen en de eigen taal gesproken wordt. Waar Nederland
steeds verder ‘onttoverd’, zorgen onder andere christelijke migranten uit onder andere sub-Sahara
Afrika parallel hieraan voor een opleving van het christendom.
Aan de hand van mijn uiteenzetting van de Ghanese gemeenschap is duidelijk geworden
dat de gemeenschap in Nederland een sterke onderlinge verbondenheid voelt: de gemeenschap
kan als een hechte groep omschreven worden. De Ghanese gemeenschap is sinds de jaren
zeventig van de vorige eeuw in Nederland en lijkt te maken te hebben met opwaartse sociale
mobiliteit.
Binnen de katholieke kerk zijn taal-gefundeerde en/of etnische parochies opgericht. Binnen
deze parochies speelt het belijden van religie volgens eigen tradities in de taal van het
herkomstland een belangrijke rol. De taal-gefundeerde en/of etnische parochies vormen een plek
waar religieuze migranten ‘zichzelf’ kunnen zijn. Het SCP voorspelt dat binnen deze kerken
Nederlandse normen en waarden overgenomen zullen worden. Waar het SCP de voorspelling doet
met betrekking tot toenemende individualisatie, kan de uitspraak ook betrekking hebben op
opvattingen over seksualiteit en genderverhoudingen. Hebben ‘Nederlandse’ opvattingen over
seksualiteit en genderrollen invloed op de noties over seksualiteit van katholieke migranten uit
31
sub-Sahara Afrika? Worden zoals het SCP voorspelt Nederlandse normen en waarden op gebied
van seksualiteit en genderverhoudingen overgenomen door katholieke migranten uit sub-Sahara
Afrika?
Tot slot heb ik een korte introductie gegeven van de kerk, de All Saints Church, waar het
onderzoek heeft plaatsgevonden. De All Saints Church maakt onderdeel uit van het bisdom
Haarlem-Amsterdam en is opgericht om tegemoet te komen aan de behoefte van de grote groep
katholieken
van
Afrikaanse
afkomst
om
een
‘eigen’
viering
te
houden.
32
4. Seksualiteit en genderrollen in de All Saints Church
4.1. Inleiding
Aan het begin van mijn onderzoek ontmoette ik Robert, een hoogopgeleide man van in de dertig en
sinds enkele jaren in Nederland. Ik sprak met hem af in de Kandelaar in Amsterdam-Zuidoost. Hij
was daar om afscheid te nemen van een Ghanese vrouw die enkele dagen daarvoor was overleden.
In de Kandelaar was een ruimte ingericht waar mensen samenkwamen om te rouwen om het
verlies. Robert vroeg mij of ik het interessant zou vinden even mee te gaan naar boven, hij had
nog geen afscheid genomen. Samen met Robert liep ik de ruimte in. Ik had per toeval een zwarte
jurk aan wat gezien de situatie een juiste keuze bleek te zijn. Na even gezeten te hebben en nadat
Robert vele mensen gedag had gezegd, vertrokken wij weer naar beneden. Achter de balie bij de
ingang was een kleine ruimte waar ik Robert rustig kon spreken zonder dat bekenden steeds
binnen kwamen.
Het gesprek kwam moeilijk op gang. Vragen over zijn eigen huwelijk vond Robert moeilijk
te beantwoorden doordat zijn huwelijk in zwaar weer verkeerde: ‘Yeah, we are not stable. I am
sorry to say that I am not happy married.’. Na enkele minuten leek Robert zich meer op zijn gemak
te voelen en ontspon zich een gesprek over de moeilijkheden waar sommige huwelijken binnen de
Afrikaanse gemeenschap in Nederland mee te maken hebben. Robert legde mij uit dat dit komt
door de veranderde context.
[…] what people don’t know is that when you travel, when you migrate and you decide to
stay in that place, the culture of that tradition becomes part of your life. If you like it or
not. You have to adapt it. When you live there, you have to adapt it. And then it can
influence your life too. Because the way you do your things in Africa you may not be able
to do it here.
Voor Robert was de invloed van de nieuwe context, in dit geval de Nederlandse samenleving, iets
onontkoombaars. Interessant aan het citaat van Robert is dat hij aangeeft dat culturele tradities
aan verandering onderhevig zijn. Hij stelt dat migratie zorgt voor een ontmoeting met een andere
cultuur waardoor bepaalde aspecten in het leven van migranten kunnen veranderen.
Vanuit de gedachte dat opvattingen over seksualiteit steeds opnieuw gevormd worden, zal
gekeken worden naar de manier waarop de Nederlandse context invloed heeft op de noties over
seksualiteit van de informanten. Aan de hand van verschillende thema’s zal onderzocht worden wat
de ontmoeting tussen de informanten en de Nederlandse samenleving teweeg heeft gebracht. Wat
voor veranderingen en overwegingen in de omgang met de katholieke leer rond seks voor het
huwelijk zijn zichtbaar onder de informanten? Hoe gaan de informanten om met de leer van de
kerk in het dagelijks leven in een samenleving waarin een dominant geluid is dat stelt dat religie
achterhaald is? Wat voor invloed heeft de Nederlandse samenleving op de manier waarop de
informanten omgaan met de leer?
Het eerste deel van het hoofdstuk is gericht op de positie van de vrouw. De gesprekken die
ik met de informanten voerde, startte ik meestal met vragen over het huwelijk. Opvattingen over
seksualiteit zijn in de beleving van veel van de informanten verbonden met ideeën over het
33
huwelijk; maar in deze gesprekken kwam ook de rol van de vrouw veel ter sprake. Het tweede
gedeelte van het hoofdstuk richt zich op noties over seksualiteit. Hoe wordt het praten over een
onderwerp als seksualiteit door de informanten beschreven? Wat voor ideeën hebben de
informanten over seksualiteit en het praten over seksualiteit? Tot slot zal de leer van de katholieke
kerk in omgang met seksualiteit geanalyseerd worden en de rol van migratie op de manier waarop
de informanten de leer interpreteren en toepassen.
4.1.1. Een religieuze identiteit in een seculiere samenleving
Charles Taylor betoogt in zijn boek Een seculiere tijd dat in Westerse samenlevingen religie een
keuze is geworden. Met andere woorden Taylor acht het typerend voor een Westerse samenleving
dat religieus zijn of niet-religieus zijn een optie is geworden waar elk mens voor kan kiezen.
In deze zin bestaat de overgang naar seculariteit onder andere uit een stap uit een
samenleving waarin het geloof in God niet ter discussie staat, en zelfs onproblematisch is,
naar een samenleving waarin het wordt opgevat als één keuzemogelijkheid naast andere,
en vaak niet de gemakkelijkste. (Taylor, 2010, 43)
Interessant is dat alle informanten mij vertelden dat zij een geboren katholiek waren. Op de vraag
hoe zij religieus geworden waren, kwamen antwoorden als ‘I was born a Catholic’10 en ‘Ik ben altijd
al katholiek geweest’11. Het katholiek zijn was een belangrijk onderdeel van het zelfbeeld, of, van
de identiteit van de informanten. De keuzemogelijkheid tot het wel of niet religieus zijn speelde
geen rol. Echter, de informanten leken een bepaalde vorm van religieuze bewustwording door de
migratie naar Nederland te hebben ondergaan. In het hoofdstuk van de sociaalwetenschapper
Miriam Schader in het boek Religion, ethnicity and transnational migration komt duidelijk naar
voren dat voor christelijke migranten uit sub-Sahara Afrika in tegenstelling tot islamitische
migranten uit sub-Sahara Afrika hun religieuze identiteit niet voor spanning zorgt. Dit heeft aldus
Schader te maken met het christelijke verleden van Europa. Waar islamitische migranten niet
kunnen terug grijpen op een bestaande organisaties, kunnen christelijke migranten gebruik maken
van al bestaande christelijke structuren (Schader, 2014, 164). Schader laat zien dat dit zorgt voor
het niet hoeven te verdedigen van een christelijke identiteit.
Ook in gesprekken met mij, een niet-religieuze jonge vrouw, zorgde de religieuze identiteit
van de informanten niet voor spanning. De religieuze identiteit van de informanten leek voor de
informanten
een
vanzelfsprekendheid.
De
Nederlandse
samenleving
zorgde
voor
een
bewustwording van hun religieuze identiteit zonder dat deze in twijfel werd getrokken: het
katholiek zijn was iets waar men zich bewust van werd. Met andere woorden: de informanten
waren zich bewust van het claimen van een religieuze identiteit in een seculier klimaat zonder dat
dit voor spanning zorgde. Het laat zien dat de politieke lading die een eventueel islamitische
identiteit claimen kan hebben in een seculier klimaat als de Nederlandse, voor de christelijke
informanten niet duidelijk voelbaar was.
10
11
Frank
Sandra
34
4.2. De positie van de vrouw
In veel van de verhalen die de informanten mij vertelden, kwam de afstand die ik als onderzoeker
met de gemeenschap had expliciet naar voren. Mijn ‘outsider’ positie als blanke westerling werd
door Frank, een man van in de vijftig en al meer dan twintig jaar in Nederland, aangehaald toen ik
vroeg of hij verschil waarnam tussen wat belangrijk gevonden wordt binnen een huwelijk hier en in
Ghana. Hij vertelde mij dat het ‘systeem’ rond een huwelijk in Ghana en hier in de Ghanese
gemeenschap hetzelfde is. Hij vervolgde zijn verhaal door te stellen dat hij geen kennis had over
het ‘systeem’ hier in Nederland: ‘I don’t know how that, your, system works.’. Terwijl hij zichzelf
als onwetend positioneerde over het ‘systeem’ in Nederland, maakte hij duidelijk dat het systeem
hier, mijn systeem was en dus niet het zijne. In het verhaal van Frank kwam duidelijk naar voren
dat bepaalde gebruiken en waarden rond het huwelijk voor hem nog steeds hetzelfde zijn; zijn
vertrek uit Ghana had daar geen invloed op gehad. Wat opviel is dat Frank zijn opvattingen niet
relateerde aan de Nederlandse samenleving waar hij al twintig jaar deel van uit maakte. Hoe
Nederlanders omgaan met het huwelijk leek voor Frank niet van belang: ‘I know my culture I know
my system’, waarmee hij duidelijk leek te maken zijn eigen gewoontes en gebruiken rond het
huwelijk in stand te willen houden. Hoe het ‘systeem’ In Nederland werkt, leek voor hem niet van
betekenis.
Enkele weken daarvoor was ik op een bruiloft geweest van tweede-generatie Ghanezen.
Veel van mijn informanten waren ook aanwezig op de bruiloft, zo ook Frank. Hij vertelde mij dat de
bruiloft als voorbeeldfunctie diende binnen de gemeenschap. Hij stelde dat de bruiloft liet zien hoe
een huwelijk binnen de kerk en binnen de Ghanese cultuur gevierd dient te worden: ‘This was the
real one, like in Ghana. The right Christian way.’. Voor hem was van belang dat zowel de bruid als
de bruidegom uit de Ghanese gemeenschap in Amsterdam kwamen. Hij legde mij uit dat hij dacht
dat er problemen zouden kunnen ontstaan op het moment dat de bruid of bruidegom ‘a real Dutch’
zou zijn. Wat voor problemen dit zou veroorzaken, wist Frank niet, maar dat het voor problemen
zou zorgen daar was hij zeker van. Ondanks zijn ontbrekende kennis over ‘het systeem’ in
Nederland werd duidelijk dat Frank zijn eigen systeem als duidelijk anders zag.
Ook Robert sprak over ‘the system’. Voor hem ging het systeem om de positie van vrouwen
in het Westen. Robert stelde dat in ‘Europa’ ‘vrouwen’ een andere positie innemen dan in ‘Afrika’.
Om dit te verduidelijken, gaf Robert een voorbeeld over het schilderen van een muur.
Because, if you are not careful, you are not really careful because if you are somebody who
believes too much in the traditions of Africa, the African tradition, the marriage can break.
Because in Africa, women, sometimes women are not allowed to do certain things. Europe
allows women to have free you know, they can go to have conversations. In Africa some
traditions women are not allowed to talk […]. In Europe it is not like that. In Europe, it is
like. If me and you were, in a relationship and we would decide to paint the this room red,
we need to talk about it […]. Maybe you would say let’s paint it yellow. Or blue, but you
had to give reasons for that. Why blue. In Africa, the man can say that ‘oh, tomorrow I am
painting this room red’. And that is it. There are traditions like that. So when you come to
Europe and you bring your marriage here and the woman realizes that ‘oh, we have some
power, we can also add a voice’, and then the problem starts. So, honestly a lot of
relationships are destroyed by the system here.
35
De quote van Robert illustreert hoe ‘het systeem’ in ‘Europa’ invloed heeft op de Ghanese
gemeenschap. Wat opvalt is dat volgens Robert migratie naar Nederland bij vrouwen en mannen
binnen de Afrikaanse gemeenschap in Europa een bepaalde reflectie in gang zet over de positie van
vrouwen: de veranderde sociale realiteit zorgt ervoor dat vrouwen hun positie gaan overdenken.
De rol van de vrouw binnen Afrikaanse samenlevingen en de Ghanese samenleving heeft van
verschillende vrouwelijke academici de laatste jaren aandacht gekregen (o.a. Oduyoye, 2002).
Duidelijk naar voren komt dat de positie van de vrouw in Afrikaanse samenlevingen met name
gecentreerd is rond het runnen van het huishouden en het gezin. Binnen de Ghanese gemeenschap
is de vrouw verantwoordelijk voor het huishouden:
Gender based segregation is largely evident in the socio-economic activities, patterns and
roles set for women and men in traditional African societies. Thus, women were not only
prevented from occupying certain societal positions in the society because of their sex but
also assign different roles that centre on the home. (Adasi, 2015, 171)
Aan het einde van mijn onderzoek sprak ik Laura, een ongetrouwde vrouw van begin dertig. Ik had
Laura leren kennen via een kennis van me en we hadden via de telefoon afgesproken in de
bibliotheek vlak bij haar huis. Laura zag veranderende rolpatronen ontstaan in de Europese
context. Om mij duidelijk te maken op welke manier er verandering plaatsvond, vertelde zij mij dat
koken niet alleen een bezigheid van vrouwen was maar dat ook mannen dit steeds vaker op zich
namen. Voor Laura was het runnen van het huishouden, waaronder koken, in Ghana een vrouwen
bezigheid maar was er verandering zichtbaar in Nederland:
Want we zijn in Europa, want vroeger, vrouw altijd in de keuken. Maar hier in Nederland
bijvoorbeeld jullie twee werken […] maar de eerste die thuis komt moet koken, niet dat je
gaat wachten tot dat je vrouw thuis komt om eten voor je te maken. Maar in Ghana de
vrouw moet dat doen. De vrouw moet doen voor je. Nu het is anders, nu hier is totaal
anders. Want als man kan je ook naar de keuken en iets doen, iets maken. Jij bent eerste
thuis kan jij ook iets voorbereiden voordat de vrouw komt.
Dit citaat geeft een voorstelling van de verandering die Laura toeschrijft aan de nieuwe context. De
veranderende genderverhouding relateert Laura aan Europa. Het is de plek die zorgt voor een
nieuwe kijk op de rol van de vrouw. ‘Nu zie je dat de vrouw niet alleen moet doen, ook de man kan
opruimen, de man kan dat ook doen. Als je vrouw ziek is bijvoorbeeld […] vroeger je wacht op je
vrouw tot dat zij beter wordt. Zodat ze alles weer kan doen.’ Laura stelt dat in Europa de realisatie
kwam dat de man ook best mee kan helpen in het huishouden, het leek alsof Laura hiermee aangaf
dat pas na de veranderde context het bewustzijn ontstond dat de man ook in staat is bijvoorbeeld
te koken.
Kortom: zowel Laura als Robert verbinden de veranderingen in genderverhoudingen die ze
om zich heen zien aan Europa. Zij verbinden de veranderende genderverhouding die in de
Nederlandse context ontstaan aan ‘Europese’ normen en waarden patronen. Ondanks het feit dat
36
de Ghanese gemeenschap als hecht omschreven kan worden en vrij gesloten, brengen Laura en
Robert de veranderingen wel in verband met ‘Europese’ normen en waarden. Het laat zien dat
ondanks het waarschijnlijk beperkte contact buiten de gemeenschap ‘Europese’ normen en
waarden wel invloed hebben op de gemeenschap. Interessant is dat Laura als voorbeeld het
huishouden geeft, iets dat uit de literatuur over de positie van de vrouw ook sterk naar voren
komt. Het is de vrouw die verantwoordelijk is voor het huishouden binnen de Ghanese
samenleving. Laura geeft aan dat deze rol van de vrouw in de Europese context verandert.
Daarnaast valt op dat beiden aangeven dat een bepaalde bewustwording plaats vindt; de
veranderende sociale omgeving zorgt voor reflectie op de rol van de vrouw.
De veranderde genderverhoudingen die Laura en Robert aanhalen sluiten aan bij
bevindingen van de theoloog Robert Schreiter. Hij stelt dat bij migratie niet alleen spanningen
kunnen ontstaan onder eerste en tweede generatie migranten maar dat ook genderverhoudingen
veranderen (Schreiter, 2009, 167-168). Opvallend is dat deze veranderingen gekoppeld worden
aan ‘Europese’ normen en waarden. De verbinding met religie wordt hierin niet gemaakt, Laura en
Robert verbinden het met culturele verschillen. Zowel de genderrollen in Ghana als de
veranderingen in Nederland worden in verband gebracht met culturele gebruiken.
4.2. Praten over seks
De antropologe Astrid Bochow gaat in haar artikel Let’s talk about sex: reflections on conversations
about love and sexuality in Kumasi and Endwa, Ghana in op het praten over liefde en seksualiteit
onder jongvolwassenen in midden Ghana. Zij stelt dat het in het bijzonder voor jongvolwassenen
problematisch is om in gezins- of familieomstandigheden te praten over een onderwerp als seks.
Zij koppelt dit aan de culturele context en hiërarchische relaties:
[Y]oung people's silences and respectful speech in family settings reflect a local moral
world in which parents authorise and acknowledge sexual engagements of young people
only when the latter have achieved the necessary spending power and capacity to care for
their partners (Bochow, 2012, 15)
Bochow geeft aan dat praten over liefde en seksualiteit onder Twi-sprekers sowieso niet gepast is:
Talking about sexuality is not allowed as it is a shameful act that breaks the rules of
respect, so speaking about it is a subversive act that breaks these rules as well as the
hierarchies on which they are based. (Bochow, 2012, 17)
Bochow geeft speciale aandacht aan de plaats waarbinnen er volgens de bevindingen van haar
veldwerk wel gesproken kan worden over seksualiteit: de school en de kerk. Interessant is dat zij
op merkt dat binnen pentecostale kerken er juist wel mogelijkheid is tot praten over dit soort
onderwerpen. Ondanks dat Bochow specifiek ingaat om jongvolwassenen, merkte ik op dat het
praten over seks met mij, een jonge ongetrouwde vrouw, mogelijk was doordat het binnen de kerk
plaatsvond. De kerk creëerde een veilige omgeving waarbinnen praten over seksualiteit kon
plaatsvinden. Interessant aan het artikel van Bochow is de paradox die zij waarneemt:
37
Rather, by expressing their theories about love in this framework they indicate their
decency, which leads to an odd situation: even though Pentecostal teaching stresses ideas
of sexual abstinence, the church paradoxically creates a discourse in which sexuality
becomes speakable. The interested researcher would therefore listen to all these young
people and their non-sexual premarital love practices with the blunt feeling that these
stories are just another form of silence about the actual thing: sex (Bochow, 2012, 23)
Ondanks dat het onderzoek van Bochow plaatsvond binnen een pentecostale kerk, is het
interessant dat Bochow stelt dat de kerk een omgeving is waarbinnen wel gepraat kan worden over
seks. Echter, het praten over seks binnen deze context staat in teken van kuisheid en onthouding
van seks voor het huwelijk. Net als de leer van een pentecostale kerk (‘Pentecostal teaching’),
heeft de katholieke kerk ook richtlijnen die seksuele onthouding voor het huwelijk voor staat.
Toen ik Laura vroeg of zij met haar moeder of oma wel een sprak over het huwelijk en
geen seks hebben voor het huwelijk, keek zij mij verbaasd aan. Zij kon zich niet voorstellen met
vrouwen uit haar familie over dit soort onderwerpen te praten. Zij vervolgde haar verhaal door te
stellen dat eigenlijk Ghanezen helemaal niet over seks willen praten. Het was voor haar een
onderwerp waar niemand iets over zei binnen de Ghanese gemeenschap:’ Wij Ghanezen praten
niet zoveel over seks. Nee, wij praten hier niet over.’. Bijzonder was dat zij vertelde over de
kinderen die zij elke zondag bijbel-les geeft binnen de kerk. Ze had een paar weken geleden
tijdens de les iets moeten zeggen over seks maar ze vertelde me dat ze het niet kon. Zij had een
andere vrouw gevraagd het van haar over te nemen omdat het tegen haar natuur in ging om met
de kinderen over dit soort onderwerpen te praten. Het had haar verbaasd hoeveel kennis de
kinderen al hadden over het onderwerp en achtte het daarom heel belangrijk dat er binnen de kerk
over gesproken zou worden. Juist omdat de kinderen op die manier leerden op de ‘juiste’ manier
om te gaan met seks. Het gesprek dat de vrouw met de kinderen had gevoerd was het moment
geweest waarop aan de kinderen verteld diende te worden wat een fatsoenlijke manier is in het
omgaan met seksuele praktijken:
[…]je moet hen voorbereiden. […] als je gaat niet vertellen […] dan gaat het kind niet goed
doen. Maar als […] ouders […] moet je het met je kind over praten, dat je kind moet
weten: dat is niet goed wat je doet. Je moet wachten tot je zo en zo bent voordat je dat
moet doen. Maar ik vond het zo moeilijk die dag. Want ze zijn zo jong dus toen was een
andere vrouw gekomen om te vertellen.
Laura leek het niet willen praten over seks tijdens de bijbel-les te verbinden aan de leeftijd van de
kinderen ondanks dat zij daarvoor aangaf dat Ghanezen niet praten over seks.
Toen ik Robert vroeg naar het advies dat hij zou geven aan zijn kinderen als hij die zou
krijgen, keek hij verbaasd. Hij vertelde mij ‘Africans don’t talk too much with their children.
Typically Africans don’t do that’. Robert gaf aan dat voor Afrikanen praten met kinderen over
onderwerpen als seks niet gebruikelijk is. Het lag niet alleen aan de kinderen, Robert legde mij uit
dat niet praten over seks in hem zat: hij wees naar zijn lichaam en vertelde mij dat het voor hem
onmogelijk voelde over dit soort onderwerpen met zijn kinderen te praten. Hij nam de tijd om er
38
nogmaals over na te denken. Ik vroeg of in Nederland onder Ghanezen er misschien wel gepraat
wordt over seksualiteit. Robert antwoordde:
No, I don’t think so. It is just that over the years it has become part of our life. For
example if I have children. I don’t see how I’m going to sit down and talk about sex. It is
not in me. Because maybe I try because now I know that it is better for you to talk about
it. But still it is going to be difficult for me. […] Something in me feels that I feel like how
can I sit my child down and talk about sex. You know? It is something that over the years I
inherited. You know. They pasted it on to me. It is going to be very difficult for me. Sit him
or her down and talk about sex. It is a taboo. But if we do it, it is better. But it has been
our culture. Sex is a big taboo is Africa. Talking about sex.
Het is opvallend dat het voor Robert niet voor te stellen was om over een onderwerp als seks voor
het huwelijk met zijn kinderen te praten. Echter, hij refereerde hierna met de woorden: ‘I think we
have not done much. Honestly Africans we are lagging behind because we don’t talk about sex. We
don’t.’ Robert gaf daarmee een zekere ambivalentie aan: was het niet praten met kinderen over
seks iets dat moeilijk was te veranderen maar tegelijkertijd vond hij dat wel zou moeten
veranderen wilden ‘Afrikanen’ niet meer ‘achterlopen’. Robert zag – na enige reflectie - het praten
over seks als een vooruitgang.
Ook Sandra een vrouw van rond de vijftig, wilde graag met mij praten over seksualiteit.
Het verbaasde mij hoe enthousiast zij was in haar uitleg over de katholieke leer rond seks. Sandra
zei dat zij zo graag over dit soort onderwerpen wilde praten doordat zij op die manier kon laten
zien hoe een ‘goede’ katholiek zich diende te gedragen. Praten over seksualiteit bood voor Sandra
een kans mij inzicht te geven in hoe volgens haar een katholiek om moest gaan met seks.
Voor zowel Robert als Laura was het niet mogelijk om over seks te praten in familie
verband. Echter, voor Laura was praten over seks binnen de kerk wel mogelijk en voor kinderen
zelfs belangrijk doordat op die manier informatie over werd gebracht over seksuele praktijken. Het
feit dat Robert, Sandra en Laura tijdens de gesprekken met mij wel over seks wilden praten, gaf
mij het gevoel dat zij de gesprekken binnen de kerk plaatsten. Net als Bochow leek de context
waarbinnen de gesprekken met de informanten plaatsvonden belangrijk. De kerk bood de
mogelijkheid te praten over een onderwerp als seksualiteit.
4.3. De katholieke leer en het dagelijks leven
Tijdens de kerkdiensten die ik elke zondag bijwoonde, viel mij op dat de priester aan het einde van
de elke dienst telkens aangaf dat het mogelijk was om naar hem toe te komen als je je huwelijk
voor God wilde laten inzegenen. Dit deed hij tegelijk met de mededelingen over het laten dopen
van de kinderen; hij herhaalde dit elke week. Het wekte de indruk alsof de priester het elke dienst
weer noemde doordat er binnen de gemeenschap geen gehoor aan gegeven werd. De priester
moest het wel herhalen wilden zijn woorden vruchten afwerpen.
De oproep van de priester kwam tijdens een van mijn interviews ter sprake. Robert legde
mij uit dat er binnen de Ghanese gemeenschap twee typen huwelijken bestaan. Het eerste huwelijk
noemde hij de ‘traditional marriage’ en de tweede omschreef hij als het huwelijk in de kerk. De
‘traditional marriage’ stond in teken van de familie en was een manier van de katholieke kerk om
39
aldus Robert de Ghanese cultuur te respecteren. Robert zag het als een open houding van de
katholieke kerk naar de culturele gewoontes die er binnen Ghana gebruikelijk zijn. Hij legde mij uit
dat de tweede stap, het kerkelijke huwelijk, niet altijd genomen werd en dat de priester het
daarom elke week herhaalde. Robert vertelde dat het te maken heeft met de keuzes die elk mens
zelf kan maken:
[…] you see, the thing about God is that God gives you the position to choose, so you have
a position to choose. Whether you go to the church and live by the rules or you live by you
own laws.
Het leek alsof Robert mij duidelijk wilde maken dat trouwen binnen de kerk wel gewenst kan zijn
maar dat het echt aan ieder persoon zelf is of deze regel gevolgd wordt. De verantwoordelijkheid
die elk individu heeft in het volgen van de leer, kwam in het gesprek met Robert nog en keer ter
sprake: ‘The rules are there, you have to choose what you do’. Robert gebruikte het voorbeeld van
het huwelijk om te laten zien dat er wrijving is tussen dat wat de kerk voorstaat en dat wat gedaan
wordt doordat ieder mens zelf verantwoordelijkheid heeft voor de keuzes die hij of zij maakt.
Op mijn vraag of de kerk zich bewust is van het feit dat seks voor het huwelijk binnen de
gemeenschap plaats vindt, antwoorde Robert:
[…] the church does know but the church does not have control. Because you take your
own decision. The Catholic Church allows you to take your own decision. You are
responsible for all the decisions that you make. So the law enforce you to, but you have to
do it by your own. It can advise you, it can only advise you. That you have to bring your
marriage in front of God. It can not force you.
Het suggereert dat elk individu zelf verantwoordelijkheid draagt om zich te houden aan de leer van
de kerk. De leer is daar, het is aan elk mens om de leer op te volgen. Interessant was dat Robert
aangaf dat de kerk zich wel bewust is van het niet volgen van de leer rond seks en het huwelijk.
Het was niet de enige keer dat er gerefereerd werd naar de regels van de RoomsKatholieke Kerk rond het huwelijk en seks. Ook Teresa, een vrouw van rond de zestig vertelde mij
dat zij wist wat volgens ‘the Christian way’ wenselijk is maar dat zij zelf wilde bepalen hoe zij hier
mee om ging. Teresa was al meer dan dertig jaar in Nederland en bijna net zolang verbonden aan
de kerk. De gemeenschap binnen de All Saints Church beschouwde zij als familie: ‘wij zijn als
familie geworden’. Echter, zij stelde dat de kerk niet alleen voor sociale ontmoetingen was, het was
ook de plek waar zij haar geloof kon belijden. Het feit dat Teresa mij duidelijk wilde maken dat zij
wist wat de christelijke leer rond het huwelijk was maar zelf wilde beslissen hoe hiermee om te
gaan, liet een ambivalentie zien in haar manier van handelen. Aan de ene kant wilde zij een goede
katholiek zijn door de regels te kennen en eventueel te volgen maar aan de andere kant vond zij
dat ze zelf wel kon bepalen wat zij gepast vond op seksueel gebied. De ontwikkeling van Teresa
zou in kunnen aansluiten bij de voorspelling van het Sociaal Cultureel Planbureau over
individualisering onder niet-westerse migranten. Het bleef echter onduidelijk of de ontwikkeling
van Teresa waarbij zij zelf wil en kan bepalen wat gepast is op seksueel gebied in Nederland was
ontstaan.
40
Teresa omschreef het huwelijk als ‘het eindstation’. Aangezien scheiden binnen de RoomsKatholieke Kerk niet mogelijk is, sluit de omschrijving van Teresa aan rond de katholieke leer over
het huwelijk. Zij vertelde mij dat als je zou trouwen, het definitief is en er geen weg meer terug is.
Teresa legde uit dat zij haar zonen advies gaf niet te snel te trouwen omdat trouwen een
definitieve beslissing is. Je moest wel zo zeker van je zaak zijn wilde je de stap maken om te
trouwen, dat zij vond dat je daar maar beter lang mee kon wachten. Zij stelde dat trouwen ‘een
wens van de kerk’ was en niet zomaar gevolgd hoefde te worden. In het geval van Teresa leek de
kerkelijke leer over scheiding, die bedoeld is om het belang en de heiligheid van het huwelijk te
onderstrepen, contraproductief te werken: Teresa stelde dat haar zonen relaties zouden moeten
hebben voor het huwelijk, zodat ze niet met scheidingsproblematiek te maken krijgen. Het huwelijk
was voor Teresa iets waar elk persoon zelf voor moest kiezen en niet iets dat de kerk verlangde en
daarom gevolgd moest worden. Teresa leek erg stellig in haar overtuiging zelf over dit soort
onderwerpen te willen beslissen. ‘Ik kan zelf de bijbel lezen’ waarmee ze suggereerde dat haar
eigen beslissingen wel gebaseerd waren op haar religieuze overtuiging. Ondanks dat Teresa vond
dat zij zelf keuzes kon maken en niet de wens van de kerk klakkeloos moest overnemen, waren
haar eigen besluiten wel geframed vanuit een katholieke overweging.
Interessant was dat Teresa mij tijdens het gesprek liet weten het prima te vinden als haar
zonen wel met vrouwen een relatie zouden hebben zonder getrouwd te zijn. Echter, toen ik haar
vroeg of seks voor het huwelijk acceptabel is, keek ze verbaasd. Ondanks dat ze aangaf dat ze
trouwen op jonge leeftijd niet verstandig vond, leek het alsof zij mij ook niet wilde vertellen dat
seks voor het huwelijk ‘acceptabel’ seksueel gedrag is. Zij stelde dat in de huidige tijd voorzichtig
omgegaan dient te worden met seks. Haar jongste zoon omschreef zij als een hele charmante
jongeman met genoeg vrouwelijke aandacht. Ze vond dat haar zoon hier ook van moest genieten
als hij maar geen kinderen kreeg uit deze ‘losse’ seksuele contacten. Teresa vertelde dat toen zij
jong was deze ‘kwesties’ niet speelde: ‘In mijn tijd, in Ghana, was het heel anders. Dan hoefde je
niet uit te kijken. Daar trouwde je gewoon.’. Het leek een tegenstrijdigheid waar Teresa mee
worstelde in de huidige tijd: aan de ene kant het ‘niet te los om gaan’ met seksualiteit maar aan de
andere kant ook aandacht hebben voor het genot dat seksualiteit kan brengen.
Het feit dat Teresa aangaf dat haar jongste zoon een charmante man was met vrouwelijke
aandacht maar mij ook vertelde dat seks voor het huwelijk niet ‘acceptabel’ seksueel gedrag is,
vond ik opvallend. Seks voor het huwelijk was voor Teresa niet gewenst seksueel gedrag maar in
de context van jong zijn in Nederland, zoals haar jongste zoon, acceptabel. Dit plaatste zij
tegenover ‘haar’ tijd waarin het hebben van seks voor het huwelijk niet leek plaats te vinden. Het
deed mij vermoeden dat voor Teresa seks voor het huwelijk bij de huidige tijd en daarmee de
Nederlandse context hoorde. Echter, was het voor Teresa niet mogelijk dit te beamen, seks voor
het huwelijk leek voor haar nog steeds niet helemaal ‘acceptabel’ seksueel gedrag.
4.3.1. Seks voor/buiten het huwelijk
Ik openende het gesprek met Laura door uit te leggen dat mijn onderzoek zich richt op het
huwelijk. Na deze korte introductie van mijn onderzoek begon Laura enthousiast te vertellen over
de manier waarop binnen de katholieke kerk een huwelijk tot stand komt. Een belangrijk aspect
was voor Laura het ‘goed leren kennen’ van de ander. Pas op het moment dat je elkaar echt had
leren kennen, kon je naar de priester toe om aan te geven in de kerk te willen trouwen.
41
Laura vertelde dat binnen de kerk seks voor het huwelijk niet mogelijk was. Ze vertelde dat
het gebruikelijk is dat je als stel voorafgaand aan het huwelijk een periode huwelijkscounseling
krijgt van de priester. Zes maanden lang voert een echtpaar met de priester eens per maand
gesprekken over het huwelijk. Laura liet weten dat tijdens deze gesprekken met de priester het
koppel eerlijk moet zijn over hun seksuele activiteiten. Het leek alsof ze hiermee wilde aangeven
dat seks voor het huwelijk wel plaatsvond. Zij twijfelde echter toen ik hier naar door vroeg: ‘Ik
denk het wel’. Het deed mij vermoeden ze mij wilde laten weten dat seks voor het huwelijk wel
degelijk plaatsvond maar dat zij hier niet mee geassocieerd wilde worden. Het deed vermoeden dat
zij als ongetrouwde vrouw mij duidelijk wilde maken zij zich wilde houden aan de regel geen seks
voor het huwelijk.
Het gesprek ging verder over kinderen die geboren worden buiten het huwelijk. Laura liet
mij weten dat dit binnen de gemeenschap gebeurt maar dat zij dit niet goed vond.
Dat je weet dat wat je doet niet goed is. Je bent niet met de persoon getrouwd. Maar jullie
hebben kinderen. Dan moeten jullie trouwen want wat jullie doen is slecht. Dat is meer
voorkomend. Veel mensen hebben kinderen maar zijn niet getrouwd. Ze wonen samen
maar zijn niet getrouwd.
Haar vastberadenheid over hoe ‘slecht’ gedrag dit is, werd mij nog duidelijker toen zij stelde dat je
als vrouw met de vader van je kind wilde trouwen. ‘[…] maar als een vrouw, je hebt een kind met
iemand en de persoon is niet getrouwd met je, ja dan wil je graag dat je met de persoon gaat
trouwen of verloven. Dat wil je graag.’. Het illustreert dat Laura als vrouw een kind buiten het
huwelijk niet wenselijke achtte. Een man en een vrouw, vond Laura, zouden moeten trouwen op
het moment dat zij een kind samen hebben.
Interessant was dat zij vertelde dat deze problemen voor vrouwen zich vooral voordoen in
Nederland en niet zozeer in Ghana. Laura vertelde ‘[…] hier je gaat ontmoeten en samenwonen en
dan komen kinderen.’. In Ghana was het veel simpeler aldus Laura, daar ga je trouwen en dan
krijg je kinderen. In het verhaal van Laura kwam naar voren dat het krijgen van een kind buiten
het huwelijk in Nederland veel makkelijker kan doordat mensen elkaar eerst leren kennen en dan
gaan samenwonen. Trouwen leek voor haar in Nederland niet een logische eerste stap terwijl zij
aangaf dat deze stap in Ghana wel sneller genomen werd. Opvallend was dat Laura het krijgen van
kinderen relateerde aan samenwonen en het niet in verband bracht met het hebben van seks voor
het huwelijk. Laura’s associatie van het krijgen van kinderen voor het huwelijk met samenwonen
gaf mij het gevoel dat zij ook hier niet wilde aankaarten waar het ‘probleem’ lag namelijk seks voor
het huwelijk.
Subjectiviteit
In het proefschrift van de antropologe Rahil Roodsaz (2015) staat de manier centraal waarop
Iraanse migranten in Nederland zichzelf positioneren aan de hand van seksuele opvattingen.
Interessant is dat seksualiteit of noties over seksualiteit in de citaten die Roodsaz aanhaalt een
specifieke identiteit construeren. In het onderzoek van Roodsaz speelt subjectiviteit een belangrijke
rol: door middel van ideeën over seksualiteit wordt een bepaalde identiteit gevormd. Het
accepteren van seks voor het huwelijk wordt door enkele door Roodsaz geïnterviewde Iraanse
42
migranten gedefinieerd als een meer moderne kijk op seksualiteit. Het hebben van seks voor het
huwelijk wordt door de Iraanse migranten gezien als een moderne daad. Opvallend is het feit dat
de Iraanse migranten dit niet alleen als een moderne visie op seksualiteit zien, zij positioneren
zichzelf aan de hand van deze opvattingen over seksualiteit eveneens als modern. Roodsaz legt de
nadruk in haar werk op hoe seksualiteit opereert in de vorming van een individu.
Tijdens een van mijn gesprekken met een informant, moest ik aan het proefschrift van
Roodsaz denken. Sandra vertelde mij vol trots over haar huwelijk met een Nederlandse man. Ze
had haar man tijdens de eerste ontmoeting verteld over haar religieuze overtuigingen. Sandra en
haar man waren pas gaan samenwonen toen zij voor de kerk getrouwd waren ondanks dat haar
man dit niet nodig had gevonden: hij wilde graag met haar gaan samenwonen, getrouwd of niet.
Sandra vertelde mij vol trots dat haar man de enige man was met wie zij naar bed was geweest.
Het leek alsof Sandra het heel belangrijk vond mij dit te vertellen. Het liet zien dat zij door het
volgen van de regels rond het huwelijk van de katholieke kerk, duidelijk wilde maken dat zij een
‘goede’ katholiek was. De manier waarop zij zichzelf zag, als trotse katholiek, werd door het leven
conform de leer van de kerk – zoals het hebben van geen seks voor het huwelijk- bevestigd. Aan
de hand van opvattingen over seksualiteit en seksuele praktijken claimde Sandra de identiteit van
een ‘goede’ katholiek.
Sandra‘s vastbeslotenheid rond het hebben van geen seks voor het huwelijk, was iets
waarmee zij zich afzette tegen de huidige praktijk in Nederland. Sandra vertelde mij dat de kerk
een manier moest vinden om te leren om te gaan met alledaagse seksuele praktijken. Als
getrouwde vrouw verzette zij zich sterk tegen het samenwonen zonder getrouwd te zijn, maar ze
legde mij uit dat dit binnen de kerk veel gebeurde. Het samenwonen relateerde Sandra niet zozeer
aan de Nederlandse context maar aan de tijd waarin we leven. Sandra zag het als een verandering
die de tijd met zich had meegebracht. Ook het hebben van seks voor het huwelijk zag zij als een
daad passend bij de huidige tijd. Ondanks haar sterkte afkeer tegen het breken van deze regels,
vertelde zij mij dat de kerk wel een manier moest zien te vinden in het omgaan met dit soort
praktijken. De oplossing in het omgaan met deze praktijken was volgens Sandra het ontkennen dat
dergelijke seksuele praktijken plaatsvonden. Zij stelde dat de kerk beter net kon doen alsof
dergelijke seksuele praktijken niet gebeurden. Kortom: volgens Sandra vielen het hebben van seks
voor het huwelijk en samenwonen samen met de huidige tijd waarin we leven en doet de kerk er
verstandig aan de andere kant op te kijken zodat deze niet nog meer leden verliest. Het laat de
moeilijkheid zien in het mee gaan met de tijd waar de kerk mee te maken heeft. Hoezeer Sandra
ook tegen deze praktijken was, ze hoorden nu eenmaal bij de huidige tijd. Het leek of de oplossing
van Sandra een tijdelijke manier was in het omgaan met deze seksuele praktijken zonder als kerk
teveel schade op te lopen. De ‘oplossing’ van Sandra laat een tegenstrijdigheid zien: Sandra vond
dat zijzelf de katholieke leer strikt moest volgen maar vond dat de kerk zich wel soepeler ten
aanzien van dit soort thema’s moest opstellen
Opmerkelijk was dat het hebben van seks voor het huwelijk niet alleen een daad passend
bij de huidige tijd was, Sandra omschreef het ook als ‘modern’. Sandra gaf aan dat het soepel
omgaan met de regels rond seks voor het huwelijk de kerk in staat stelde ‘levend’ te blijven: ‘De
kerk wordt steeds moderner anders verliest het alle mensen.’. Oftewel: het moderner worden van
de kerk hing samen met het wegkijken op het moment dat de leer niet gevolgd werd rond regels
als geen seks hebben voor het huwelijk. Interessant is dat Sandra het moderner worden van de
43
kerk niet verbindt met het aanpassen van de leer. Sandra verwachtte niet dat de katholieke leer in
de huidige tijd wordt aangepast maar dat de ‘houding’ van de kerk ten aanzien van het niet volgen
van de katholieke leer moest veranderen.
Het ontvangen van de hostie
Het viel mij op dat veel mensen in de kerk niet naar de priester liepen om de hostie te ontvangen.
Sandra vertelde mij dat dit kwam doordat niet iedereen katholiek gedoopt was en/of zich niet aan
de katholieke regels hield. Het hebben van geen seks buiten het huwelijk en het krijgen van
kinderen buiten het huwelijk waren voor Sandra praktijken die van belang waren in het al dan niet
mogen ontvangen van de hostie. Hoewel de kerk er aldus Sandra beter aan deed weg te kijken,
vertelde zij mij dat een vriendin van haar in de kerk wel de hostie ontvangt ondanks dat zij een
kind had met een man waarmee ze niet getrouwd was. Sandra leek het verhaal aan mij te willen
vertellen als bewijs voor de oplossing die de kerk had gevonden in het wegkijken. Zij had haar
vriendin aangesproken en gevraagd of het van de priester wel mocht dat zij elke week naar voren
kwam om de hostie te halen. De vriendin had hierop geantwoord dat zij hier met de priester over
gesproken had en hij het goed vond dat zij elke week de hostie ontving. Opmerkelijk was dat in het
verhaal over haar vriendin Sandra heel afkeurend was over het hebben van een kind buiten het
huwelijk, dit terwijl de kerk als autoriteit hier blijkbaar anders – en coulanter- mee omging. Het
leek alsof Sandra de wegkijkende blik van de kerk zelf niet wilde omarmen.
Toen ik tijdens mijn gesprek met Frank vroeg naar de praktijken rond het ter communie
gaan, legde hij mij uit dat hij niet mocht gaan omdat hij seks buiten zijn huwelijk had gehad. Het
opbiechten van deze daad leek hem een beetje ongemakkelijk te maken. Ik kreeg het gevoel dat
hij niet verder wilde praten over dit onderwerp. Hij vervolgde zijn verhaal door mij te vertellen dat
zijn huwelijk geen ‘echt’ huwelijk was geweest; een huwelijk voor de kerk. Hij leek hiermee zijn
opmerking over seks buiten het huwelijk in een bepaalde context te willen plaatsen. Aangezien zijn
huwelijk geen ‘echt’ christelijk huwelijk was geweest, maar wel een ‘traditional marriage’ had
gesloten, was het hebben van seks buiten dit huwelijk minder een schending van ‘the Christian
rules’. Hij was echter niet meer samen met de vrouw met wie hij getrouwd was geweest en
kinderen mee had gekregen.
Interessant was dat Frank verder in het gesprek aangaf dat je als christen slechts één keer
kan trouwen: ‘As a Christian, you follow the Christian rules, it is only once, not twice.’. Op mijn
vraag of hij dit ook als advies aan zijn kinderen zou geven reageerde hij: ‘Yeah, yeah, really.
Because it is wrong to go here and marry this one today and get divorce tomorrow. Then they will
be looking for another one tomorrow. That is wrong that doesn’t work.’. Frank’s advies aan zijn
kinderen over het huwelijk, volgde hij zelf niet op. Hij had immers geen kerkelijke huwelijk
gesloten met de vrouw met wie hij kinderen had gekregen. Ik herinnerde mij opeens hoe Frank
tijdens de bruiloft een vrouw had aangewezen met wie hij aan het daten was. Frank hield zich
duidelijk niet aan de regel van één vrouw. Het liet een dubbelzinnigheid zien in de redenatie van
Frank: de christelijke regels over het slechts één keer kunnen trouwen leken voor zijn kinderen wel
te gelden maar niet voor hemzelf.
Frank had ik leren kennen via het werk van mijn vriend. Elke week in de kerk vroeg Frank
ook hoe het met hem ging en of ik hem niet een keer mee kon nemen naar de kerk. Frank gaf mij
het gevoel dat ik bij mijn vriend ook interesse voor de kerk kon aanwakkeren. Nadat Frank had
44
aangegeven zijn kinderen het advies te geven om de christelijke regels te volgen, begon hij over
mijn relatie. Hij stelde dat aangezien ik met mijn vriend samenwoon, wij ook niet meer voor een
ander konden kiezen. Wij waren dan wel niet getrouwd, het samenwonen zorgde ervoor dat wij
een definitieve keuze hadden gemaakt voor elkaar. Het leek of Frank in mijn situatie samenwonen
zag als vorm van trouwen. Ook voor mij leek de regel één man te gelden. De ‘Christian rule’ kreeg
in mijn situatie een andere invulling. Frank vormde de christelijke regel in de Nederlandse context
om: waar hij zijn kinderen in Ghana advies gaf maar één keer te kunnen trouwen, gold voor mij als
Nederlandse dat het samenwonen mijn definitieve keuze was. Het was opvallend dat voor Frank de
verschillende contexten, Ghana en Nederland, zorgden voor een andere interpretatie van de
christelijke regel van maar één keer kunnen trouwen. Opvallend was bovendien dat Frank zich aan
geen van beide regels hield.
Kortom: de leerstellingen gaven aan wat een ‘fatsoenlijke’ manier was in omgang met seksualiteit.
Het hebben van geen seks voor het huwelijk werd aangehaald om te laten zien dat zij zich bewust
waren van dat wat de leer inhoudt. Daarnaast gaven enkele informanten ook expliciet aan dat zij
leefden conform de leer waardoor zij zichzelf neerzetten als ‘goede’ katholiek. Interessant was dat
zij dit vaak tegenover de huidige praktijk plaatsen. Het feit dat zij ‘goede’ katholieke waren, werd
zichtbaar doordat zij juist in deze tijd niet alleen kennis over de leer bezaten maar deze ook
opvolgden.
Volgens enkele informanten ligt een groot verantwoordelijkheidsgevoel bij elk individu om
op een ‘goede’ wijze om te gaan met seksualiteit. Hiermee wordt gedoeld op de toepassing van de
leer. Elke gelovige heeft zelf de verantwoording de katholieke leer met betrekking tot seksualiteit
gestalte te geven in zijn of haar leven. De katholieke kerk schrijft dan wel bepaalde regels voor,
het is aan ieder individu zelf deze vorm te geven. Het laat zien dat de leer houvast biedt maar dat
elk individu wel zelf moet oordelen hoe de leer op een ‘goede’ manier in de praktijk kan worden
gebracht.
45
5. Conclusie
Joan Scott en anderen bevragen in hun onderzoek de claim dat seculariteit het Westen heeft
bevrijd van religie waardoor een vermeende openheid rond seksualiteit is ontstaan. Scott stelt dat
er in het Westen een mythevorming heeft plaatsgevonden waarin seculariteit steeds meer
synoniem is komen te staan voor seksuele vrijheid en gendergelijkheid. Opvallend is dat zij laat
zien dat het narratief rond deze koppeling pas is ontstaan naar aanleiding van de komst van
religieuze migranten, die andere opvattingen over seksualiteit en genderrollen hebben, in een
seculier klimaat.
Seksualiteit is in het debat over de multiculturele samenleving in Nederland een belangrijk
onderdeel geworden. Vermeende ‘vrije’ opvattingen over seksualiteit worden tegenover religieus
geïnspireerde noties geplaatst. Vaak worden deze religieus geïnspireerde opvattingen gekoppeld
aan de islam. Hierdoor ontstaat er een scheiding met aan de ene kant ‘beschaafde’ Nederlandse
opvattingen en aan de andere kant ‘achtergebleven’ opvattingen van moslims over seksualiteit en
genderverhoudingen: de scheiding zou onoverkomelijke culturele verschillen blootleggen.
Een grote groep religieuze migranten in Nederland is echter christen. Een deel van de nietwesterse christelijke migranten is van Afrikaanse afkomst. Deze groep is lange tijd onderbelicht
gebleven binnen academisch onderzoek. Echter, er is sinds enkele jaren door de zichtbaarheid
waarmee zij het religieuze landschap doen transformeren, veel aandacht gekomen voor christelijke
migranten uit sub-Sahara Afrika. In een zogenaamd steeds meer seculier wordend Nederland,
stichten christelijke migranten van Afrikaanse afkomst in grote steden als Amsterdam nieuwe
kerken. Een gedeelte van de christelijke migranten uit sub-Sahara Afrika is katholiek. Zij zoeken
vaak geen aansluiting bij al bestaande territoriale parochies maar komen samen in taal- of etnische
parochies.
Interessant is dat voor deze groep christelijke migranten net als voor moslim migranten
geldt dat hun opvattingen over seksualiteit en genderrollen deels religieus geïnspireerd zijn. Toch
worden zij in het debat over de multiculturele samenleving niet expliciet tegenover het seculiere
Westen geplaatst. In dit onderzoek is gekozen om christelijke migranten uit sub-Sahara Afrika te
bestuderen. Hierdoor is getracht de scheiding die zichtbaar is in het debat te nuanceren en centraal
te laten staan de manier waarop opvattingen over seksualiteit en genderrollen van religieuze
migranten veranderen en zich ontwikkelen. Wat doet het discours van de zogenaamde ‘vrije’
opvattingen over seksualiteit en genderrollen met christelijke migranten uit sub-Sahara Afrika? Hoe
beïnvloedt het Nederlandse seculiere klimaat de opvattingen van christelijke migranten over
seksualiteit en genderverhoudingen?
Het onderzoek heeft plaatsgevonden gedurende een periode van vijf maanden. Dit heeft ervoor
gezorgd dat een kleine groep informanten heeft deelgenomen aan het onderzoek waardoor het
slechts als verkenning gezien kan worden op het onderwerp. Het onderzoek heeft dan ook niet als
doel
gehad
de
invloed
van
een
seculier
klimaat
op
opvattingen
over
seksualiteit
en
genderverhoudingen van christelijke migranten uit sub-Sahara Afrika vast te stellen en te
definiëren. Er is getracht een beeld te schetsen van de manier waarop Ghanese katholieke
46
migranten omgaan met hun noties over seksualiteit en genderverhoudingen in een nieuwe context:
de ervaringen van de informanten hebben als leidraad voor het onderzoek gediend om te kijken
naar de invloed van de nieuwe context.
In de verhalen van enkele informanten komen de veranderende genderverhoudingen het
meest duidelijk naar voren. De nieuwe context, Nederland, zorgt voor een bepaalde bewustwording
van opvattingen rond de positie van de vrouw zoals die uit Ghana zijn meegebracht en bevraagt
deze. ‘Europese’ normen en waarden zorgen in de belevingswereld van de informanten voor een
veranderende kijk op de positie van de vrouw. Belangrijk voor de informanten is hun waarneming
van de situatie in Nederland. Eén van de informanten stelde dat ‘[…] in Africa, women, sometimes
women are not allowed to do certain things. Europe allows women to have free you know, they can
go to have conversations.’. Voor de informant was Europa de kracht achter de verandering. Het
laat zien dat voor enkele informanten de nieuwe context, in dit geval Nederland, de
genderverhoudingen doet veranderen ondanks het feit dat het een gesloten gemeenschap is. De
migratie van Afrika naar Nederland wordt aangehaald als belangrijkste aanleiding voor de nieuwe
kijk op genderrollen. Opvallend is dat in beide contexten cultuur een belangrijke rol speelt: de
positie van de vrouw wordt vanuit culturele praktijken geframed. De informanten spreken niet over
religieuze denkbeelden die de positie van de vrouw in Ghana vormen. Eveneens worden de
veranderende genderrollen die ontstaan zijn in Europa gekoppeld aan ‘Europese’ normen en
waarden en niet aan de seculiere context.
Het Sociaal Cultureel Planbureau voorspelt dat westerse normen en waarden zullen worden
overgenomen door niet-westerse migranten. Het SCP onderbouwt deze uitspraak door te stellen
dat onder andere het steeds individualistischer worden door niet-westerse migranten zal worden
geadopteerd. Opvallend is dat in de verhalen van de informanten over de positie van de vrouw
‘Europese’ normen en waarden een belangrijke rol spelen. Het lijkt alsof de voorspelling van het
SCP op genderverhoudingen toepasbaar is. Het is in de belevingswereld van de informanten het
‘Europese’ normen en waarden systeem dat zorgt voor veranderende genderrollen.
Interessant is dat de veranderde genderrollen in de belevingswereld van de informanten
verbonden worden met normen en waarden waarbij een koppeling naar religie uitblijft. Er wordt
gesproken over culturele verschillen tussen aan de ene kant Afrika en aan de andere kant Europa.
Het laat zien dat de mythe die Scott aanhaalt in haar werk waarin seculariteit verbonden wordt met
gendergelijkheid
bevraagt
kan
worden.
De
informanten
relateren
de
veranderende
genderverhouding niet aan de hand van religieuze overtuigingen maar verbinden het met culturele
verschillen. Het toont aan dat de simplistische koppeling van religieus versus seculier waarin
seculariteit gendergelijkheid zou produceren, nuancering behoeft.
Daarnaast kwam naar voren dat praten over seks voor de informanten onmogelijk was
tenzij zij het gesprek plaatsen binnen de context van de kerk. In een onderzoek van de
antropologe Bochow staat praten over seks in Ghana centraal. Interessant is dat zij stelt dat zowel
de school als de kerk een omgeving vormen waarbinnen praten over seks mogelijk is. Dit in
tegenstelling tot een familiare omgeving waarbinnen praten over seks niet mogelijk is. Het praten
over seks wordt binnen de kerk echter enkel gedaan in een discours van onthouding en kuisheid.
Ook voor sommige informanten was het praten over seks een mogelijkheid om aan te geven hoe
goed zij zich hielden aan de leer. De informanten maakten duidelijk dat praten over seks mogelijk
is door kuisheid en onthouding te benadrukken. Het illustreert hoe niet alleen in Ghana waar het
47
onderzoek van Bochow plaatsvond, maar ook in de gesprekken in Nederland het praten over seks
vooral in teken stond van onthouding en kuisheid.
Het feit dat de informanten praten over seks in de context van de kerk plaatsen, laat zien
dat hierbij religie een belangrijke rol speelt. Desalniettemin spraken enkele informanten
voornamelijk in de polen Ghana-Nederland. Het praten over seks in familiare omstandigheden in de
Ghanese en Afrikaanse context was voor hen niet mogelijk maar zij lieten merken dat juist
Nederland wel een plek was waar gesproken werd over seks. Interessant was dat hierbij religie
geen belangrijke plek leek in te nemen. Praten over seks kon voor de informanten alleen
plaatsvinden doordat zij het gesprek binnen de context van de kerk plaatsten. Echter, de
verschillen die zij waarnamen werden gerelateerd aan Ghana-Nederland waardoor deze cultureel
geframed werden en niet zozeer religieus.
Tevens kwam naar voren uit een van de gesprekken dat het gaan praten over seks een
vooruitgang zou zijn: Afrika zou ‘achterblijven’ als spreken over seks een taboe bleef, zo stelde een
van de informanten. Echter, het doorbreken van het taboe en het gaan praten over seks binnen de
Afrikaanse gemeenschap leek voor de informant nog ver weg. Een andere informante, een jonge
vrouw, bleek ook binnen de kerkelijke setting, spreken over seks moeilijk te vinden. Het laat zien
dat er volgens de informant nog geen duidelijke verandering in gang is gezet. Opvallend is dat het
doorbreken van seks als taboe in de Nederlandse context niet heeft plaatsgevonden volgens de
informant maar dat de bewustwording van het ‘achterblijven’ door seks als taboe te zien, wel uit de
nieuwe context is voortgekomen. Dit zou te maken kunnen hebben met het feit dat de Ghanese
gemeenschap vrij gesloten is en contact met de Nederlandse context te gering is om een
verandering in gang te zetten.
Als laatste is gekeken naar wat voor invloed migratie heeft op de manier waarop de leer
geïnterpreteerd wordt en toegepast. De katholieke leer dient als leidraad voor een ‘goede’ omgang
met seksualiteit. Interessant was dat veel van de informanten graag hun kennis over de leer wilden
delen. Bij enkele kwam ook duidelijk naar voren dat zij zich aan de katholieke leer hielden
waarmee zij zichzelf als een ‘goede’ katholiek wilden neerzetten. Het laat zien dat de katholieke
leer een hele belangrijke rol vervulden in het leven van de informanten. Kortom: het lijkt of de
informanten steun vinden aan de leer rond seksualiteit van de kerk.
Desalniettemin kwam naar voren dat niet alle informanten en andere gelovigen binnen de
kerk zich strikt hielden aan de katholieke leer. De huidige tijd en nieuwe context werden
aangehaald als ‘oorzaak’ voor het soepel omgaan met de leer. Het toont aan dat binnen de
gemeenschap een ontwikkeling gaande is waardoor er toegefelijk wordt omgegaan met de
katholieke leer. Waar de katholieke leer samenwonen zonder getrouwd te zijn en seks voor het
huwelijk niet toestaat, kwam naar voren dat dit in veel gevallen wel gedaan werd. Interessant was
dat bijvoorbeeld trouwen in de Nederlandse context voor veel van de informanten niet als de
eerste logische stap voelden terwijl zij aangaven dat dit in Ghana wel gebruikelijk is. Aan de ene
kant kan de ontbrekende sociale controle zorgen voor een andere omgang met trouwen in de
Nederlandse context. Aan de andere kant kan de seculiere samenleving waarin trouwen niet een
logische eerste stap is, deze verandering in Nederland hebben beïnvloed.
Er kwam een beeld naar voren waarin het niet volgen van de regels in perspectief werd
geplaatst: migratie problematiseert het volgen van de leer. Dit werd niet alleen zichtbaar door te
stellen dat de kerk beter kon wegkijken en dit ook deed. Ook enkele informanten gaven aan dat
48
deze ‘moderne’ manier van omgaan met seksualiteit een gevolg was van het wegvallen van de
vertrouwde omgeving. De vraag is of het feit dat in de Nederlandse context seks voor het huwelijk
en samenwonen zonder getrouwd te zijn sociaal geaccepteerd is, een rol speelt in het niet volgen
van de leer. Uit de gesprekken met de informanten werd niet duidelijk of de ontwikkelingen in
omgang met de leer ook voortkwamen uit dat wat zij in Nederland waarnamen of alleen door de
moeilijke omstandigheden waarin zij verkeerden door migratie. Het feit dat zij deze omgang met
seksualiteit als ‘modern’ omschreven kan erop duiden dat zij het relateren aan de Nederlandse
context.
Het was niet de enige keer dat een begrip als ‘modern’ gebruikt werd om de huidige
praktijk in Nederland te omschrijven. Zoals eerder genoemd werd het niet praten over seks door
de Afrikaanse gemeenschap omschreven als ‘achterblijven’. Het is interessant dat de informanten
deze praktijken karakteriseren met woorden als ‘modern’, ‘achterblijven’ en ‘vooruitgang’. Het
aanduiden van bijvoorbeeld seks voor het huwelijk als modern of praten over seks als een
‘vooruitgang’, laten zien dat het discours waarin het Westen zich als vooruitstrevend bestempeld
door enkele informanten wordt overgenomen. De vraag is niet of het hebben van seks voor het
huwelijk een moderne seksuele praktijk is, opvallend is dat de informanten deze daad als ‘modern’
karakteriseren. De genderverhoudingen laten eveneens een beeld zien waarin de veranderde
positie van de vrouw door de informanten bestempeld wordt als een ‘vooruitgang’. Het feit dat
deze verandering gestuurd wordt door ‘Europese’ normen en waarden toont aan dat er een
discours zichtbaar is waarin deze ‘Europese’ normen en waarden aangeduid worden als
vooruitstrevend en dit wordt overgenomen door enkele informanten.
Dit onderzoek heeft een eerste verkenning gedaan naar de manier waarop opvattingen over
seksualiteit en genderrollen van christelijke migranten uit sub-Sahara Afrika in het Nederlandse
seculiere
klimaat
zich
ontwikkelen
en
veranderen.
Allereerst
komt
naar
voren
dat
genderverhoudingen volgens de informanten veranderen door de ‘Europese’ normen en waarden.
De nieuwe context, het Nederlandse seculiere klimaat, zorgt voor reflectie op de positie van de
vrouw. Daarnaast is duidelijk zichtbaar dat het leven volgens de katholieke leer niet altijd gevolgd
wordt. ‘Goed’ leven zoals geen seks voor het huwelijk en niet samenwonen zonder getrouwd te
zijn, wordt in de nieuwe context als moeilijk ervaren. Doordat de informanten aangaven dat de
Nederlandse context het volgen van de leer problematiseert, leek de ontwikkeling in omgang met
de leer een gevolg te zijn van migratie. Echter, enkele informanten schetsen een beeld waarin het
niet volgen van de katholieke leer door de kerk en de priester ‘geaccepteerd’ werd. Kortom:
migratie problematiseert het volgen van de leer maar de kerk lijkt een weg te vinden om hier mee
om te gaan.
49
Literatuurlijst
- Adisi, G. S. (2015). Culture and Changing Implications of Women in Contemporary Polytechnic
Institutions, Ghana. Research on Humanities and Social Sciences, 5(18), 170-174.
- Adogame, A. (2013). The African Christian diaspora: New currents and emerging trends in
world Christianity. Londen, Verenigd Koninkrijk: Bloomsbury.
- Afrika Huis. (2012). Geraadpleegd van http://www.afrikahuis.com/page/about-us.
- Afrikanen in Nederland. (z.j.). http://www.afrikahuis.com/page/about-us.
- Ahmadi, N. (2003). Rocking Sexualities: Iranian Migrants' Views on Sexuality. Archives of
Sexual Behavior 32(4), 317–326.
- Beukema, J. (2002). Een Kerk Bekent Kleur: Gemeente-zijn te Midden van Minima, Moslims en
Migrantenkerken. Zoetermeer, Nederland: Boekencentrum.
- Bochow, A. (2012). Let's talk about sex: reflections on conversations about love and sexuality
in Kumasi and Endwa, Ghana. Culture, health & sexuality, 14(1), 15-26.
- Buijs, L., Geesink, I., & Holla, S. (2013). De seksparadox: Nederland na de seksuele
revolutie. Sociologie, 9(3), 245-257.
- Butler, J. (2008). Sexual politics, torture, and secular time. British Journal of Sociology, 59(1),
1-23.
- Castillo Guerra, J., Wijsen, F. J. S. & Steggerda M. (2006). Een gebedshuis voor Alle
Volken: Kerkopbouw en Kadervorming in Rooms-Katholieke Allochtonengemeenschappen.
Zoetermeer, Nederland: Boekencentrum.
- Castillo Guerra, J., & Wijsen, F. J. S. (2007). Katholieke migranten, tussen folkore en het
recht om te bestaan. In E. Brugmans, P. Minderhoud, & J. van Vugt (red.), Mythen en
misverstanden over migratie (pp. 274-308). Nijmegen, Nederland: Valkhof Pers.
- Choenni, C. (2001). Ghanezen in Nederland, een profiel. Geraadpleegd van
http://mighealth.net/nl/images/3/34/Ghan.pdf.
- Davies, C. (2008). Reflexive ethnography: A guide to researching selves and others. New York,
Verenigde Staten: Routledge.
50
- Ellis, S. & Ter Haar, G. (2004). Worlds of Power: Religious Thought and Political Practice in
Africa. New York, United States: Oxford University Press.
- Frederiks, M. F., & Pruiksma, N. (2010). Journeying Towards Multiculturalism? The
Relationship between Immigrant Christians and Dutch Indigenous Churches. Journal of
religion in Europe, 3(1), 125-154.
- Frederiks, M. (2014). Religion, Ethnicity and Transnational Migration between West Africa and
Europe: An Epilogue. In S. Grodź & G. Smith (red.), Religion, Ethnicity and Transnational
Migration between West Africa and Europe (pp.219-229). Leiden, Nederland: Brill.
- Foucault, M. (1998). The History of Sexuality: V. 1: The Will to Knowledge. Robert Hurley.
Londen, United Kingdom: Penguin Books Ltd.
- Gerhards, J. (2010). Non-discrimination towards homosexuality the European Union’s policy
and citizens’ attitudes towards homosexuality in 27 European countries. International
Sociology, 25(1), 5-28.
- Kennedy, J., & Valenta, M. (2006). Religious pluralism and the Dutch state: reflections on the
future of Article 23. In: W.B.J.D. van de Donk, P. Jonkers, G.J. Kronjee & R.J.J. Plum
(red.), Geloven in het publieke domein: verkenningen van een dubbele transformatie (337353). Amsterdam: Amsterdam University Press. Geraadpleegd van
http://www.wrr.nl/fileadmin/nl/publicaties/PDFverkenningen/Geloven_in_het_publieke_domein.pdf.
- Knibbe, K. (2009). 'We did not come here as tenants, but as landlords': Nigerian Pentecostals
and the Power of Maps. African Diaspora, 2(2), 133-158.
- Knibbbe, K. & Van der Meulen, M. (2009). The Role of Spatial Practices and Locality in the
Constituting of the Christian African Diaspora. African Diaspora, 2(2), 125-130.
- Mahmood, S. (2001). Feminist theory, embodiment, and the docile agent: Some reflections on
the Egyptian Islamic revival. Cultural anthropology, 16(2), 202-236.
- Mepschen, P., Duyvendak, J. W., & Tonkens, E. H. (2010). Sexual Politics, Orientalism and
Multicultural Citizenship in the Netherlands. Sociology, 44(5), 962-979.
- Oduyoye, M. A., 2002. Beads and strands: Reflections of an African woman on Christianity in
Africa. New York, Verenigde Staten: Orbis Books.
- Roodsaz, R. (2015). Sexual Self-fashioning among the Iranian Dutch (OND1339648).
Geraadpleegd van http://hdl.handle.net/2066/138938.
51
- Schader, M. (2014). Religion as a Resource for the Political Involvement of Migrants from SubSaharan Africa in Berlin. In S. Grodź & G. Smith (red.), Religion, Ethnicity and
Transnational Migration between West Africa and Europe (pp.145-167). Leiden,
Nederland: Brill.
- Schnabel, P. (1990). Het verlies van de seksuele onschuld. In G. Hekma, B. Stolk, B. van
Heerikhuizen, & B. Kruithof (red.), Het verlies van de onschuld: seksualiteit in Nederland
(pp. 11-50). Amsterdam, Nederland: Amsterdams Sociologisch tijdschrift WoltersNoordhoff Groningen.
- Schreiter, R. (2009). Spaces for Religion and Migrants Religious Identity. Forum Mission,
2009(5), 155-171.
- Scott, J. (2009). Sexularism: On secularism and gender equality. Paper gepresenteerd op de
European University Institute, Florence, Italië.
- Scott, J. (2012). The vexed relationship of emancipation and equality. History of the Present,
2(2), 148-168.
- Stepick, A. (2005). God is Apparently Not Dead: The Obvious, the Emergent and the Yet Still
Unknown in Immigration and Religion. In K. Leonard, A. Stepick, M. Vasquez & J. Holdaway
(red.), Immigrant Faiths: Transforming Religious Life in America. (pp. 11-37). New York,
Verenigden Staten: Altamira Press.
- Taylor, C. (2010). Een seculiere tijd. Rotterdam, Nederland: Lemniscaat.
- Ter Haar, G. (1998). Halfway to Paradise: African Christians in Europe. Cardiff, Verenigd
Koninkrijk: Cardiff Academic Press.
- Ter Haar, G. (2000). Een Inleiding. In I. Kessel & N. Tellegen (red.), Afrikanen in Nederland
(pp. 11-41). Leiden, Nederland: KIT.
- Ter Haar, G. (2008). Enchantment and Identity. African Christians in Europe. Archives de
sciences sociales des religions 2008(143) 31-48.
- Van der Meer, N. (2010). Believers in the Universal Church: Processes of Self-identification
Among Catholic Immigrants of African Descent in the Dutch Religious Landscape. (Vol. 48).
Münster, Duitsland: LIT Verlag.
- Van der Veer, P. (2006). Pim Fortuyn, Theo van Gogh, and the politics of tolerance in the
Netherlands. Public Culture, 18(1), 111-124.
52
- Van Dijk, R. (2000). Afrikaanse gemeenschappen, religie en identiteit. Ghanese pinksterkerken
in Den Haag. In I. Kessel & N. Tellegen (red.), Afrikanen in Nederland (pp. 199-212).
Leiden, Nederland: KIT.
- Van Dijk, R. (2002). Ghanaian churches in the Netherlands. Religion mediating a tense
relationship. In: I. van Kessel (red.), Merchants, missionaries and migrants. 300 years of
Dutch-Ghanaian relations. (pp. 89-97). Amsterdam, Nederland: KIT.
- Van Rooden, P. (2004). Oral History en het vreemde sterven van het Nederlands christendom.
Bijdragen en Mededelingen betreffende de Geschiedenis der Nederlanden 119(4), 524-551.
- Verkaaik, O., & Spronk, R. (2011). Sexular practice: Notes on an ethnography of secularism.
Focaal 2011(59), 83-88.
- Weeks, J. (1985). Sexuality and its discontents: Meanings, myths, and modern sexualities.
Londen, Verenigd Koninkrijk: Routledge & K. Paul.
- Weeks, J. (2003). Sexuality: Key Ideas. Londen, Verenigd Koninkrijk: Routledge.
- Wijsen, F. (2003). Op zondag willen wij onszelf zijn. In C. Hermands (red.), Is er nog
godsdienst in 2050? (pp. 92-111). Bundel: Nederland: Damon.
53
Bijlage 1
Opzet interview:
1. Ervaringen
- Hoe ervaart u Nederland?
- Voelt u zichzelf voornamelijk Nederlander/Afrikaan/Ghanees/Christen?
- Beschouwt u zichzelf als onderdeel van de Nederlandse samenleving?
- Hoe bent u gelovig geworden?
- Wat voor invloed hebben uw ouders gehad?
- Wat voor invloed heeft de school gehad?
- Bent u getrouwd? Zo ja, hoe is uw keuze voor uw partner tot stand gekomen?
- En heeft u voorlichting gekregen over het huwelijk vanuit de kerk?
2. Opvattingen
- Hoe komt een huwelijk tot stand?
- Hoe komt de keuze voor een partner tot stand? Spelen daar ouders/familie/gemeenschap een rol
in?
- Hoe worden de keuzes binnen het huwelijk gemaakt?
- Wat zijn uw bronnen van waaruit je kennis over het huwelijk hebt gekregen?
- Zijn de seksuele verlangens van vrouwen in het huwelijk belangrijk?
- Is seks voor het huwelijk toegestaan?
- Als het gaat over seks voor het huwelijk van bijvoorbeeld uw kinderen (of goede vrienden) denkt
u dat u dit als advies zou geven?
- Is het mogelijk om als man en vrouw samen te leven/wonen zonder getrouwd te zijn?
3. Confrontatie/ Verandering
- Ziet u verschil met wat er belangrijk gevonden wordt in Nederland op gebied van het huwelijk en
wat voor u belangrijk is?
- Is u kijk op de rol van de vrouw/ de rol van jouw als vrouw binnen het huwelijk veranderd sinds
je komst in Nederland? (Indien ja, ziet u die verandering als waardevol?)
- Vindt u dat mensen zelf moeten kunnen bepalen wat zij goed of niet goed vinden op het gebied
van relaties en seksualiteit?
- Hoe ervaar je het om hierover (over seksualiteit) te praten?
- Vindt u dat opvattingen over seksualiteit privézaken zijn?
54
Bijlage 2
Interviews:
Interview met Frank, 4 augustus 2016, Amsterdam
Interview met Laura, 18 augustus 2016, Amsterdam-Zuidoost
Interview met Robert, 15 juli 2016, Amsterdam-Zuidoost
Interview met Sandra, 21 juli 2016, Amsterdam
Interview met Teresa, 16 augustus 2016, Amsterdam
55