De kerk en de Joden:

TIJDSCHRIFT VOOR THEOLOGIE 48 (2008) 389-402
MARIANNE MOYAERT
389
& DIDIER POLLEFEYT
De kerk en de Joden:
Onoplosbare paradox of onvoltooid verhaal?
In de geschiedenis van de joods-christelijke relaties hebben christenen zich vaak afgevraagd of de kerk Israël niet vervangen heeft als Gods uitverkoren volk. Kan Israël na
de komst van Christus, zoon van God, nog wel beschouwd worden als volk van God?
Een ontkennend antwoord op deze vraag wordt doorgaans beschreven als ‘substitutietheologie’ of ook als ‘vervangingstheologie’, of als ‘supersessionistische’ theologie
(supersedere: ‘superieur zijn aan’). Christenen veronderstellen dat, door hun geloof in
Jezus als Messias, de uitverkiezing van het Joodse volk op een definitieve én exclusieve wijze op hen is overgegaan.1 De kerk heeft voor eeuwig en altijd de plaats ingenomen van het Jodendom. De implicatie van deze theologie is dat er niet langer een
plaats is voor Israël in Gods heilsplan. Israëls rol in de openbarings- en verlossingsgeschiedenis is voorgoed uitgespeeld. Het Joodse ‘neen’ tegen Jezus, als Messias,
betekende het einde van Gods betrokkenheid op Israël. Het nieuwe uitverkoren volk,
het ware, spirituele Israël, het nieuwe verbond neemt nu de centrale plaats in. Overeenkomstig deze theologie stelde de christelijke exegese, liturgie en catechese de relatie tussen het Eerste en het Tweede Testament voor in termen van oud en nieuw, tijdelijk en definitief, schaduw en realiteit. De onderliggende idee van deze supersessionistische uitdrukkingen is dat Israël haar geprivilegieerde statuut als uitverkoren volk
van God verloor op het moment dat ze Gods uitnodiging in Christus afwees. Hierdoor
is Israël meteen ook haar bestaansrecht verloren – ze is nu een vervloekte natie of in
het beste geval, anachronistisch.
Ten grondslag van deze substitutietheologie ligt een exclusivistisch, christocentrisch heilsverstaan. De exclusivistische theologie steunt op de belijdenis dat er
slechts één verbond, één evangelie en één verlosser is, met name Christus. De toegang
tot heil wordt exclusief verbonden met de geloofsbelijdenis van Christus als redder
van Godswege. De stelling dat de Joden al een verbond met God hebben gesloten dat
Christus overbodig zou maken voor hun heil, wordt verworpen. Sterker nog, Joden,
die Christus niet erkennen als Messias, zijn verloren. Het exclusivisme is niet enkel
christocentrisch maar is ook ecclesiocentrisch van aard. Immers, het behoren tot de
éne ware katholieke kerk wordt begrepen als het criterium om de staat van genade te
bereiken. Buiten de kerk geen heil. De kerk, die door Christus gesticht is, heeft Israël
vervangen als Gods heilsinstrument. De kerk moet het evangelie dus ook aan de Joden
verkondigen.
Deze substitutietheologie speelde al heel snel een prominente rol in het christelijke
denken. Het is dan ook niet verwonderlijk dat het eeuwenlang een onbetwist element
1 D. POLLEFEYT, ‘In Search of an Alternative for the Theology of Substitution & Jews and Christians
after Auschwitz: From Substitution to Interreligious Dialogue’, in: Jews and Christians: Rivals or Partners
for the Kingdom of God? In Search of An Alternative for the Christian Theology of Substitution (Louvain
Theological and Pastoral Monographs 21), ed. D. Pollefeyt, Leuven 1998, 1-9.
390
MARIANNE MOYAERT & DIDIER POLLEFEYT
vormde van de christelijke leer zowel in de westerse als in de oosterse kerken. Dat de
Joden Jezus als Messias afwezen en niet inzagen dat daardoor hun rol in Gods heilsplan definitief was uitgespeeld, was voor de kerk bron van ergernis. Gedurende tweeduizend jaar heeft de kerk uitdrukking gegeven aan deze ergernis door anti-Joodse
uitlatingen en daden. Zelfs als het nazisme niet begrepen mag worden als een onvermijdelijke en directe uitkomst van het christendom, zoals ook het Joodse document
‘Dabru Emet’ (2002) aanvaardt,2 is het niettemin duidelijk dat zonder de lange geschiedenis van christelijke anti-Joodse opvattingen en daaruit volgende anti-Joodse
geweldplegingen, de nazi-ideologie nooit wortel had kunnen schieten en zeker niet zo
fanatiek in het hart van de Europese beschaving navolging had kunnen vinden.3
Het is zeker geen overdrijving te stellen dat de Shoah, voorzover deze de climax
vormt van een lange geschiedenis van anti-Joodse discriminatie tegen het Joodse
volk, een van de belangrijkste aanleidingen vormt voor de ‘revolutionaire verandering’4 in de naoorlogse houding van de kerk ten opzichte van Israël.5 Vooral het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965) vormde een kantelmoment in de joods-christelijke
betrekkingen. Voor wat betreft de houding van de kerk ten opzichte van het Jodendom
lag de opzet van het Concilie voornamelijk in het bevorderen van nieuwe relaties van
wederzijds begrip en respect evenals van dialoog en samenwerking. Het was een van
de bedoelingen van het Concilie om een zo groot mogelijke meerderheid te verenigen
voor een veranderde houding van de kerk ten overstaan van de Joden.6 Verondersteld
werd dat een open houding ten opzichte van het Jodendom pas mogelijk wordt op
grond van een positieve theologische waardering van Israël.
In het bijzonder het conciliair document Nostra Aetate heeft een onmiskenbaar
belangrijke rol gespeeld in de veranderde verhouding tussen de kerk en het Joodse
volk.7 Nostra Aetate erkent dat de relaties tussen de kerk en Israël zich gedurende
tweeduizend jaar gekenmerkt hebben door onwetendheid, conflict en confrontatie.
Het drukt de hoop uit dat de verhouding tussen Joden en christenen in de toekomst
voorbij apologetiek kan evolueren in de richting van dialoog en ontmoeting. Daartoe
bevestigt Nostra Aetate de sterke band tussen de kerk en het Joodse volk en worden
christenen opgeroepen om het oude anti-judaïsme en antisemitisme af te wijzen.
2 T. FRYMER-KENSKY ET AL., Dabru Emet: A Jewish Statement on Christians and Christianity (National
Jewish Scholars Project 5), Baltimore 2002: ‘Nazism was not a Christian phenomenon’ – <www.icjs.org>
(Toegang op 4 juli 2008).
3 Zie ook J. RATZINGER, ‘The Heritage of Abraham: The Gift of Christmas’, L’Osservatore Romano, 29
december 2000: ‘We know that every act of giving birth is difficult. Certainly, from the very beginning,
relations between the infant Church and Israel were often marked by conflict. The Church was considered
by her own mother to be a degenerate daughter, while Christians considered their mother to be blind and
obstinate. Down through the history of Christianity, already-strained relations deteriorated further, even
giving birth in many cases to anti-Jewish attitudes, which throughout history have led to deplorable acts of
violence. Even if the most recent, loathsome experience of the Shoah was perpetrated in the name of an
anti-Christian ideology, which tried to strike the Christian faith at its Abrahamic roots in the people of Israel, it cannot be denied that a certain insufficient resistance to this atrocity on the part of Christians can be
explained by an inherited anti-Judaism present in the hearts of not a few Christians’.
4 D.M. GORDIS, ‘John Paul II on the Jews’, in: John Paul II and Interreligious Dialogue, ed. B.L. Sherwin/H. Kasimow, Maryknoll 1999, 125-138, hier 125.
5 M. GIULIANI, ‘The Shoah as a Shadow upon and a Stimulus to Jewish-Christian Dialogue’, in: The
Catholic Church and the Jewish People: Recent Reflections from Rome, ed. P.A. Cunningham et al., New
York 2007, 54-72.
6 J. DUPUIS, La rencontre du christianisme et des religions: De l’affrontement au dialogue, Paris 2002,
99.
7 POLLEFEYT, ‘In Search of an Alternative’, 21.
DE KERK EN DE JODEN
391
Met de afkondiging van het kerkelijk document Nostra Aetate, tracht de kerk te breken met de exclusivistische substitutietheologie en de ‘leer van misprijzen’.8 De tekst
erkent duidelijk de intrinsieke en blijvende betekenis van het Jodendom: ‘Joden blijven God dierbaar’, ook al wordt deze erkenning meteen gekwalificeerd: ‘omwille van
de aartsvaders’. ‘De kerk’, aldus Nostra Aetate, ‘is niet vergeten, dat zij de openbaring van het Oude Testament heeft ontvangen door middel van dit volk waarmee God
in zijn onuitsprekelijke barmhartigheid het Oude Verbond heeft willen sluiten, en dat
zij zich voedt aan de wortel van de edele olijf, waarop de takken van de wilde olijf, de
heidenen, geënt zijn (Rom 11,17-24)’. Anders dan het exclusivistisch substitutiedenken vestigt Nostra Aetate de aandacht op de continuïteit tussen het jodendom en het
christendom. Op die manier tracht dit document het ‘supersessionisme’ te overwinnen.
Men kan de betekenis en het belang van de afkondiging van het kerkelijk document
Nostra Aetate in 1965 niet onderschatten. Terecht kan gesproken worden van een kantelmoment in de geschiedenis van de joods-christelijke relaties. Dit document heeft
een ontzettend grote symbolische betekenis. Het luidt een nieuw tijdperk in voor de
verhouding tussen kerk en Israël. Ondanks de onmiskenbare symbolische betekenis
van Nostra Aetate, toont een kritische lezing dat de tekst nog steeds enkele elementen
bevat die refereren aan de ‘substitutietheologie’. Zo spreekt de tekst van het heil van de
kerk dat op mysterievolle wijze wordt ‘voorafgebeeld door de uittocht van het uitverkoren volk uit het land van de slavernij’, over ‘Jeruzalem dat de tijd, waarin barmhartig op haar werd neergezien, niet erkend heeft’, en over de kerk als ‘het nieuwe volk
van God’. In dit perspectief illustreert het document Nostra Aetate hoe de kerk tijdens
het Tweede Vaticaans Concilie nog steeds worstelde met haar verhouding ten opzichte van het Joodse volk en vooral met haar eeuwenoude substitutief verstaan ervan.9
In deze bijdrage onderzoeken we hoe de katholieke kerk haar relatie met Israël na
Nostra Aetate verder ontwikkelde en trachtte de substitutietheologie te overwinnen.
Daartoe focussen we op het werk van Kardinaal Joseph Ratzinger, nu paus Benedictus XVI. We beschouwen zijn positie als voormalig prefect van de congregatie van de
geloofsleer als bijzonder representatief voor de katholieke positie vandaag, en, nu
kardinaal Ratzinger paus is geworden, ook voor de toekomst van de joods-christelijke
relaties. Bijzondere aandacht gaat uit naar het boek dat Ratzinger in 1999 publiceerde
over dit onderwerp: Many Religions – One Covenant: Israel, the Church, and the
World.10 In dit werk spreekt Ratzinger in positieve bewoordingen over verzoening
tussen Joden en christenen en benadrukt hij de blijvende rol van het Joodse volk.11
Tevens verdedigt hij de waarde van de Hebreeuwse Bijbel.
In Many Religions – One Covenant wordt deze positieve theologische waardering
vertaald in een ‘voltooiingsdenken’. De kerk vervangt Israël niet in Gods heilsplan,
maar belijdt dat de ‘deelwaarheden’ die God aan het Joodse volk heeft kenbaar
gemaakt, overschreden, vervuld en voltooid zijn in Christus. Het Christusgebeuren is
de climax van Gods heilshandelen in de geschiedenis en Gods openbaring bereikte in
8
J. ISAAC, The Teaching of Contempt: Christian Roots of Anti-Semitism, New York 1964.
Alle citaten in de volgende paragraaf zijn van het Tweede Vaticaans Concilie, Nostra Aetate: Verklaring over de relatie van de kerk tot de niet-christelijke godsdiensten, 28 oktober 1965, nr. 4.
10 J.R. RATZINGER, Many Religions – One Covenant: Israel, the Church, and the World, San Francisco
1999.
11 RATZINGER, Many Religions, 103: ‘The Jews must remain as the first proprietors of Holy Scripture
with respect to us, in order to establish a testimony to the world’.
9
392
MARIANNE MOYAERT & DIDIER POLLEFEYT
Jezus Christus zijn volheid. Christus voltooit wat God met Israël begonnen is. We zullen echter aantonen dat het voltooiingsdenken dat ten grondslag ligt aan Ratzingers
theologie ervoor zorgt dat de verhouding tussen Joden en christenen uitmondt in een
soort paradox die ook in Nostra Aetate reeds duidelijk was. Enerzijds wordt gesteld
dat het eerste verbond nooit herroepen is, anderzijds wordt voortdurend gesuggereerd
dat het eerste verbond slechts een voorbereidende functie heeft op het nieuwe verbond dat God in Christus maakt. In Many Religions – One Covenant erkent Ratzinger
deze paradoxale theologische situatie niet enkel, maar aanvaardt hij die ook als gelovige en theoloog. Ratzinger spreekt in dit perspectief over een onoplosbare paradox.
In deze bijdrage tonen we aan dat deze paradoxale situatie niet onproblematisch is.
We zullen ten eerste zien dat ook Ratzinger er niet helemaal in slaagt om definitief
komaf te maken met het ‘vervangingsdenken’. Het wordt nooit helemaal duidelijk hoe
‘voltooiing’ gedacht kan worden zonder terug te vallen in een ‘vervangingsdenken’.
De reden hiervoor is ons inziens dat het voltooiingsdenken zich kenmerkt door een
voortdurende spanning die zich vertaalt in de volgende denkschema’s: ‘belofte-vervulling’, ‘onvoltooid-voltooid’, ‘onvolkomen-volkomen’. In deze schema’s staat weliswaar niet de ‘substitutie’ van Israël door de kerk centraal, maar wel de ‘voltooiing’
van het eerste verbond door het tweede verbond, hoewel die voltooiing meestal eschatologisch wordt opgevat. De vraag is evenwel waarin de blijvende betekenis van het
eerste verbond kan bestaan als er een meer volkomen tweede verbond bestaat? Wat is
theologisch gesproken de waarde van Gods eerste verbond met Israël, in het licht van
Gods keuze om in Christus een nieuw, onvoorwaardelijk en meer volkomen verbond
te stichten? Anders gezegd, bevestigen dat het ‘oude verbond’ nooit herroepen is,
heeft weinig betekenis wanneer er geen theologische reden is voor het bestaan van het
Jodendom na de komst van Christus.12 Precies deze vraag kan binnen het voltooiingsdenken geen afdoend antwoord krijgen. Omdat het voltooiingsdenken niet volstaat
om de intrinsieke – en dus blijvende – waarde en betekenis van het jodendom te
erkennen, slaagt de katholieke kerk er moeilijk in om definitief los te komen van het
‘substitutiedenken’. Het ‘voltooiingsdenken’ blijft, volgens ons, verwant aan het ‘vervangingsdenken’.
De paradox waarin Ratzinger zijn analyse situeert heeft veel te maken met de duidelijk bepaalde inclusivistische parameters waarbinnen Ratzinger de relatie kerkIsraël plaatst. Het inclusivisme – toegepast op de joods-christelijke dialoog – schippert voortdurend tussen de afwijzing en aanvaarding van Israëls rol in Gods heilsplan.
De kerk bevestigt de intrinsieke waarde van Israël, maar steeds binnen de grenzen van
particuliere christelijke a priori’s, zoals de uniciteit van Christus als universele heiland van Godswege. In Christus zullen alle mensen – ook de Joden – gered worden.
Tussen het jodendom en het christendom bestaat derhalve geen soteriologische gelijkwaardigheid.
Ten tweede, lichten we in deze bijdrage toe hoe deze theologische paradox de concrete verhouding van de kerk met Israël en de joods-christelijke dialoog in toenemende mate onder druk zet. Dit bleek in 2008 nog naar aanleiding van de controverse
rond het nieuwe Goede Vrijdaggebed dat paus Benedictus XVI instelde. In wezen
draait deze controverse rond de onduidelijke, want niet uitgeklaarde theologische
12 M.C. BOYS, ‘The Covenant in Contemporary Ecclesial Documents’, in: Two Faiths, One Covenant:
Jewish Identity and Christian Identity in the Presence of the Other (The Bernadin Center Series), ed. E.B.
Korn/J. Pawlikowski, Lanham 2005, 81-110, 82.
DE KERK EN DE JODEN
393
waardering van Israël in Gods heilsplan, en de moeilijkheid van de katholieke theologie om klaarheid te scheppen ten aanzien van het ‘substitutiedenken’. Het is onze stelling dat de theologie er geen goed aan doet om de bovengeschetste paradox zonder
meer te aanvaarden als ‘onoplosbaar’. We denken immers dat deze paradox een
belemmering betekent voor de voortgang van de joods-christelijke dialoog. Een theologie die als een mantra blijft herhalen dat Israël God dierbaar is en dat het ‘oude’
verbond een blijvende betekenis heeft in Gods heilsplan,13 maar tegelijk bidt voor de
bekering van het Joodse volk tot Christus – zoals in het nieuwe Goede Vrijdaggebed
het geval is – mist in de ogen van velen authenticiteit en coherentie. Precies dat
gebrek aan authenticiteit en coherentie zet de hele onderneming van de dialoog tussen
joden en christenen in toenemende mate onder druk. Vandaag horen we vaak spreken
van een stagnatie of een crisis van de joods-christelijke dialoog, sterker zelfs van een
dialoog die op haar retour is.
I. ‘Many Religions – One Covenant: Israel, the Church, and the World’:
voltooiing of vervanging?
In ‘Many Religions – One Covenant’ formuleert Ratzinger zeer scherp en openlijk de
centrale vraag voor christenen betreffende de contemporaine theologie van de joodschristelijke relaties:
Impliceren de belijdenis van Jezus van Nazareth als de Zoon van de levende God en het
geloof in het kruis een veroordeling van de joden als koppig en blind, als schuldig aan de
dood van de Zoon van God?14
Wat het laatste deel van de vraag betreft, citeert Ratzinger Nostra Aetate nr. 4, waar
staat dat het verslag over Jezus’ berechting geen grond biedt voor een aanklacht van
collectieve Joodse schuld. ‘Alle zondaars zijn de auteurs van Christus’ passie’.15 Wat
betreft het eerste deel van de vraag benadert Ratzinger Jezus als de beloofde ‘spruit’
van Juda, die komt om Israël en de naties in het Rijk Gods te verzoenen. In Jezus
wordt de geschiedenis van Israël de geschiedenis van de hele mensheid.16 De inclusieve missie van Jezus verenigt Joden en heidenen in één enkel volk dat de Schrift
voltooit.17
De notie ‘voltooiing’ vat het beste de positie van Ratzinger samen. Dit concept situeert Jezus in de eerste plaats in lijn met de joodse traditie. Hij vervult de universele
beloften van de Schriften.18 Jezus en de heilige Schriften van Israël verschijnen hier
als onlosmakelijk met elkaar verbonden.19
Door Hem, waarvan de kerk gelooft dat Hij Jezus Christus, Zoon van God is, is de God van
Israël de God van alle naties geworden. Zo voltooit Hij de profetie dat de dienaar van God
het licht van God tot de naties zou brengen.20 [onze cursivering]
13 Paus Johannes Paulus heeft deze blijvende betekenis van Israël bevestigd in zijn toespraak voor de
joodse gemeenschap van West-Duitsland, te Mainz op 17 november 1980. Hij sprak daar over het volk van
God van het Oude Verbond dat nooit herroepen is. ‘The people of God of the Old Covenant, which has
never been revoked.’
14 RATZINGER, Many Religions, 23.
15 RATZINGER, Many Religions, 42.
16 RATZINGER, Many Religions, 27.
17 RATZINGER, Many Religions, 26.
18 RATZINGER, Many Religions, 26.
19 RATZINGER, Many Religions, 28.
20 RATZINGER, Many Religions, 18-19.
394
MARIANNE MOYAERT & DIDIER POLLEFEYT
Dit concept van ‘voltooiing’ plaatst Jezus duidelijk in continuïteit met het oude verbond. Deze focus op continuïteit wordt bevestigd in het volgende citaat uit het artikel
van Ratzinger ‘The Heritage of Abraham: The Gift of Christmas’: ‘Het nieuwtestamentische bewustzijn van God, dat zijn hoogtepunt vindt in de johanneïsche definitie
dat “God liefde is” (Joh 4,16), spreekt het verleden niet tegen, maar vormt de samenvatting van de hele heilsgeschiedenis, waarbinnen Israël oorspronkelijk centraal
stond’.21 Hieruit volgt voor Ratzinger enerzijds dat de kerk een grote dankbaarheid
behoort te koesteren jegens Israël, want ze dankt haar geloof aan haar joodse broeders
en zusters die ‘ondanks de beproevingen van hun eigen geschiedenis, tot op heden
vasthouden aan hun geloof en die hiervan getuigenis afleggen met het oog op die
mensen die de ene God niet kennen en dus “leven in duisternis en verkeren in de schaduw van de dood” (Lc 1,79)’.22 Anderzijds ziet Ratzinger hier ook een mogelijke
theologische waardering van Jezus door de joodse gemeenschappen. Zelfs als het
onmogelijk is voor Israël om Jezus te zien als zoon van God, zoals de christenen
doen, dan nog moet het niet onmogelijk zijn voor hen om – zo gelooft althans Ratzinger – Jezus te zien als de dienaar van God die gekomen is om het goddelijk licht naar
alle naties te brengen.23 Jezus schaft het ‘oude verbond’ niet af.24 Integendeel, Jezus is
de perfecte voltooiing van wat in het ‘oude verbond’ voorspeld is over de dienaar van
God.25
Deze ‘voltooiing’ is niettemin voor christenen veel meer dan een loutere voortzetting: een verbreding en universalisering van de geschiedenis van Israël. Ratzinger bekritiseert de contemporaine voorstellingen van Jezus als Joods geleerde die niet verder ging dan wat reeds in de joodse traditie mogelijk was.26 In het voltooiingsproces
wordt het Oude Testament meteen ook door Jezus ‘vernieuwd’,27 ‘getransformeerd’,28
en tot ‘zijn diepste betekenis gebracht’.29 In Jezus is het God zelf die de Wet fundamenteel herinterpreteert en die christenen toont dat de Wet hier pas zijn feitelijk
bedoelde betekenis vindt:
Wanneer Jezus de beker aan zijn leerlingen aanbiedt en zegt ‘Dit is het bloed van het verbond’, worden de woorden van Sinaï verhoogd tot een onthutsend realisme, en op hetzelfde
moment worden we ons gewaar van een totaal onverwachte diepte in deze woorden. Hier
vindt tegelijk een spiritualisering als het grootst mogelijke realisme plaats.30
Het is evenwel duidelijk dat dit gebruik van ‘voltooiing’ in termen van ‘vernieuwing’,
‘reïnterpretatie’, ‘transformatie’, ‘intensivering’ en ‘verdieping’ een behoorlijke spanning veroorzaakt in Ratzingers analyse – een spanning waaraan we reeds in de inleiding van dit artikel refereerden en waarvan ook al sporen terug te vinden zijn in Nostra Aetate. Aan de ene kant benadrukt Ratzinger dat er in de christologische beweging, waar alle naties broeders en ontvangers van de beloften van het uitverkoren volk
worden, niet ‘één jota van het [Oude Testament] verloren gaat’,31 en dat dit nieuwe
21
22
23
24
25
26
27
28
29
30
RATZINGER, ‘The Heritage of Abraham’, 2.
RATZINGER, ‘The Heritage of Abraham’, 2.
RATZINGER, Many Religions, 104.
RATZINGER, Many Religions, 62.
RATZINGER, Many Religions, 32.
RATZINGER, Many Religions, 23.
RATZINGER, Many Religions, 62.
RATZINGER, Many Religions, 39.
RATZINGER, Many Religions, 32.
RATZINGER, Many Religions, 60.
DE KERK EN DE JODEN
395
perspectief in Jezus niet de ‘vernietiging van de bijzonder missie van Israël’ betekent.32 Het gaat veeleer over een ‘voltooiing’:
Alle cultische rituelen van het Oude Testament worden begrepen als opgenomen in de dood
en verrijzenis van Jezus, waar zij ook hun diepste betekenis vinden. De universalisering van
de Tora door Jezus bewaart de eenheid van cultus en ethos. De hele cultus wordt samengebracht in het Kruis, en wordt daarin voor het eerst volkomen gerealiseerd.33
Aan de andere kant impliceert de nadruk op de nieuwheid van Jezus, bijwijlen, dat het
Sinaï verbond ‘binnen Gods providentiële orde […] een fase is die zijn toegewezen
tijdsspanne heeft’.34 Het Sinaïverbond lijkt zo slechts een voorwaardelijke, en dus tijdelijke betekenis te hebben. Op verschillende plaatsen in het boek, refereert Ratzingers analyse expliciet aan de terminologie van de vervangingstheologie. Hij argumenteert dat de vervangingstheologie reeds aanwezig is in het Eerste Testament. Het nieuwe verbond dat God zelf sticht, is reeds aanwezig in het geloof van Israël (Jr 11).
God zal, volgens de profeet, het gebroken Sinaï verbond vervangen door een nieuw verbond
dat niet verbroken kan worden: dit is zo, omdat het de mens niet het hoofd zal bieden in de
vorm van een boek of een stenen tafel, maar in zijn hart zal gegraveerd worden. Het voorwaardelijke verbond, dat afhing van de trouwe naleving van de Wet door de mensen, wordt
vervangen door een onvoorwaardelijk verbond waarin God zichzelf onherroepelijk verbindt.35 [onze cursivering]
Op deze plaats in zijn boek zegt Ratzinger nergens dat het verbond vervangen is in het
vlees en bloed van de verrezen Christus. Maar door in dezelfde studie te verwijzen
naar de theologie van het nieuwe verbond in het Eerste Testament, die het gebroken
verbond vervangt en – voor en na deze referentie – naar de idee van de ‘voltooiing’ in
Christus, krijgt de vervangingstheologie christologische plausibiliteit, in het bijzonder doordat Ratzinger in zijn boek nooit een expliciet onderscheid maakt tussen ‘voltooiing’ en ‘vervanging’.
Deze verwarring wordt nogmaals duidelijk wanneer Ratzinger het volgende schrijft:
Het Sinaï verbond wordt inderdaad vervangen. Maar eenmaal dat wat er provisoir aan was,
weggeveegd is, zullen we zien wat er werkelijk definitief aan is. Het Nieuwe verbond, dat
duidelijker en duidelijker wordt naarmate de geschiedenis van Israël zich ontvouwt, voltooit
[onze cursivering] de dynamische verwachting van het Sinaï verbond.36
Dit citaat maakt duidelijk dat ‘voltooien’ voor Ratzinger eigenlijk ook ‘vervangen’, ja
zelfs ‘wegvegen’ betekent of minstens met zich meebrengt. Verschillende theologische kwesties vragen in dit perspectief om een antwoord: Wat is de rol en betekenis
dan nog van het eerste verbond in Gods heilsplan? Volstaat het verbond dat God met
Israël heeft gesloten dan niet meer voor de redding van het Joodse volk? Om het
scherp te stellen, wordt het Joodse volk door Christus gered of in en doorheen ‘het
nooit herroepen verbond’ (Johannes Paulus II) dat God met hen op de Sinaï heeft
gesloten? Moeten Joden zich tot Christus bekeren om binnen te gaan in Gods uiteindelijke koninkrijk?
31
32
33
34
35
36
RATZINGER, Many Religions, 41.
RATZINGER, Many Religions, 27.
RATZINGER, Many Religions, 27.
RATZINGER, Many Religions, 68.
RATZINGER, Many Religions, 63-64.
RATZINGER, Many Religions, 70-71.
396
MARIANNE MOYAERT & DIDIER POLLEFEYT
Ratzinger erkent dat zijn theologische analyse eindigt met een paradoxale conclusie die volgens hem enkel een oplossing kan krijgen in een eschatologisch perspectief.
Het volgt, daarom, dat de figuur van Christus Israël en de kerk zowel verbindt als scheidt.
Het ligt niet binnen ons vermogen om deze scheiding op te lossen, maar het houdt ons allebei op het pad dat leidt naar Diegene die zal komen. In die zin moet onze relatie er geen zijn
van vijandigheid.37
Dit is in feite het besluit van Ratzingers benadering, namelijk dat ‘scheiding’ en ‘verzoening’ tussen Joden en christenen met elkaar verknoopt zijn in wat hij een ‘een virtueel onoplosbare paradox’ noemt.38 Door zich neer te leggen bij deze paradox, geeft
Ratzinger ook theologische plausibiliteit aan de ‘verwarring’ tussen ‘vervanging’ en
‘voltooiing’.
Volgens Ratzinger is deze situatie leefbaar wanneer ze geplaatst wordt – sommigen
zullen zeggen uitgesteld worden naar39 – in een eschatologisch perspectief. Positief
aan een dergelijke ‘eschatologische oplossing’ is de erkenning dat ook de kerk vandaag niet over volheid van de waarheid beschikt en dus analoog aan het Joodse volk
leeft in de afwachting van de definitieve verlossing. Een dergelijk eschatologisch perspectief benadrukt het mysterieuze karakter van de waarheid en de verlossing en
bevestigt zo dat Israël en de kerk zich in een gelijkaardige situatie bevinden. Ook
wordt zo erkend dat God altijd groter is.
Het vooruitzicht van hoop, van de verwachting van de Messias – de verwachting,
inderdaad, de zekerheid dat God zelf in de geschiedenis zal binnentreden en de rechtvaardigheid zal creëren, die wij zelf slechts op onvolmaakte wijze kunnen benaderen,
behoort tot de essentie van Israëls geloof. De kerk wacht ook op de Messias. Zij kent
Hem reeds, maar Hij moet zijn glorie nog openbaren.
In het licht van de lange geschiedenis van exclusivistisch anti-judaïsme, is het belangrijk op te merken dat deze ‘eschatologisering’ duidelijk erkent dat niet de kerk maar
wel God het heil voor alle mensen brengt. De kerk ziet er met andere woorden vanaf
zichzelf op te werpen als Gods enige heilsinstrument. Dit bevestigt ook kardinaal
Walter Kasper: ‘De kerk kan dit [zich opwerpen als Gods enige heilsinstrument] eenvoudigweg niet doen. De kerk plaatst het “wanneer” en het “hoe” volledig in Gods
handen. God alleen kan het Rijk Gods brengen waarin de wereld eschatologische
vrede zal kennen en heel Israël gered zal zijn’.40
Voor Ratzinger is dit eschatologische uitstel ‘goed genoeg’, aangezien het de vijandigheid en het geweld tussen christenen en Joden kan voorkomen. De bijzondere missie van Israël is niet opgeheven door Jezus en de Joodse zelfwaardering verplicht hen
niet om van christenen te vragen om het hart van hun geloof op te geven.
Wij menen eveneens dat christenen zich na veertig jaar Nostra Aetate in een paradoxale situatie bevinden, die in zekere zin ook kenmerkend is voor de tekst van Nostra Aetate zelf, gevangen in een spanning tussen de continuïteit en discontinuïteit met
37
RATZINGER, Many Religions,106.
RATZINGER, Many Religions, 40.
39 M. VOGEL, ‘The Problem of Dialogue Between Judaism and Christianity’, Journal of Ecumenical Studies 4 (1967) 684-699, 689.
40 W. KASPER, ‘Il Cardinale Kasper e la missione verso gli ebrei: Risponde alle critiche del Venerdi
Santo per gli ebrei’, Osservatore Romano,10 april 2008.
38
DE KERK EN DE JODEN
397
de joodse traditie, tussen scheiding en verzoening, tussen voltooiings- en vervangingstheologie. We vragen ons evenwel af of het theologisch gesproken opportuun is
om deze paradox zonder meer te aanvaarden als onoplosbaar. We denken immers dat
de spanning tussen ‘vervanging’ en ‘voltooiing’ niet onproblematisch is, zelfs niet
wanneer ze in een eschatologisch perspectief wordt geplaatst. Niet enkel is het voor
christenen in dialoog niet evident om zich in een echte ontmoeting met de Joodse
ander te engageren wanneer ze zich geconfronteerd weten met een onoplosbare paradox. Op lange termijn is deze situatie niet goed voor de joods-christelijke relaties zelf.
Hoewel we vaststellen dat nogal wat Joodse dialoogpartners tevreden zijn met ‘de
eschatologische oplossing’ en op het eerste zicht weinig interesse tonen om deel te
nemen aan een discussie die zij beschouwen als binnenchristelijk, is recent gebleken
dat deze ‘onoplosbare paradox’ (Ratzinger) inderdaad gevolgen heeft die de verhouding tussen de kerk en Israël erg bemoeilijken. We denken met name aan de controverse die in joods-christelijke middens ontstond naar aanleiding van het motu proprio
(brief op persoonlijk gezag van de paus, buiten de curie om) waarin paus Benedictus
XVI toestemming gaf voor een breder gebruik van de Tridentijnse ritus. Het is ter zake
om de controverse die ontstond naar aanleiding van dit motu proprio en het herziene
Goede Vrijdaggebed van naderbij te bekijken, precies omdat daaruit blijkt dat de eerder besproken paradox in de positie van Ratzinger – een spanning die tekenend is
voor de houding van de katholieke kerk ten opzichte van Israël – bron wordt van heel
wat problemen. Deze controverse is, volgens ons, de logische uitkomst van Ratzingers specifieke theologische positie, die gekenmerkt is door een spanning tussen enerzijds het recht willen doen aan de idee van de never revoked covenant (Rom 11,29)
(Johannes Paulus II) en anderzijds een sterk christocentrisme. Eigenlijk doet Ratzinger nu als paus op pastoraal vlak precies wat hij gedaan heeft op het vlak van zijn systematische theologie: er is continuïteit tussen zijn boek en zijn gebed.
II. De controverse rond het Goede Vrijdaggebed: een nieuwe hindernis voor de
joods-christelijke dialoog
De Tridentijnse ritus is de liturgie die in 1570 door paus Paulus V als standaard voor
de katholieke misviering werd ingevoerd. Tot voor het Tweede Vaticaans Concilie
bleef deze ritus de norm, weliswaar in de editie van 1962 van het Romeins Missaal.
Deze Tridentijnse ritus, die ook wel de oude Ordo Missae wordt genoemd, werd in
navolging van de liturgische vernieuwing van het Tweede Vaticaans Concilie, in 1970
door paus Paulus VI vervangen door de nieuwe Ordo Missae, die sinds toen geldt als
de standaard voor de hele katholieke kerk. De oude Ordo Missae werd evenwel nooit
formeel afgeschaft. Een kleine minderheid van eerder traditionalistische en conservatieve katholieken bleven de oude Tridentijnse ritus ook na het Concilie trouw. Sinds 7
juli 2007 heeft de Tridentijnse ritus formeel eerherstel gekregen in het motu proprio
Summorum Pontificum. Sinds dit pauselijk initiatief wordt de Tridentijnse ritus beschouwd als de buitengewone vorm van de Latijnse ritus, terwijl het Romeins Missaal
van 1970 (de nieuwe Ordo Missae) de gewone vorm of uitdrukking is.
Hoewel deze beslissing op het eerste zicht een louter ‘binnenchristelijke’ aangelegenheid betreft, leidt dit pauselijk initiatief tot bijzonder veel ongerustheid én irritatie
bij Joden.41 Ook veel katholieken hebben vragen bij de wenselijkheid én gepastheid
41
D. ROSEN, ‘American Jewish Committee Seeks Clarification on Latin Mass’ – <www.sidic.org>.
398
MARIANNE MOYAERT & DIDIER POLLEFEYT
van deze motu proprio.42 Vooral katholieken die zich in de joods-christelijke dialoog
engageren, ervaren het motu proprio als een stap terug ten opzichte van de openheid
die het Tweede Vaticaans Concilie uitademde.43 In het bijzonder werd gevreesd dat de
herwaardering van deze oude Ordo Missae ertoe zou leiden dat ook de viering waarin
het klassieke Goede Vrijdaggebed werd gebruikt opnieuw ingang zou krijgen, met
inbegrip van het missaal van 1948 waar gebeden wordt voor de ‘onbetrouwbare (perfide) joden’:
Laten we ook bidden voor de onbetrouwbare joden.
Dat onze God en Heer de sluier van hun harten wegneemt en ook zij Jezus Christus, onze
Heer, erkennen. […] Verhoor de gebeden die wij voor de verblinding van dat volk tot U richten, opdat zij het licht van uw waarheid, dat Christus is, mogen erkennen en daardoor aan
hun duisternis ontrukt worden.
In het licht van de lange geschiedenis van kerkelijk anti-judaïsme is de Joodse huiverachtigheid jegens de oude Ordo Missae en dit Goede Vrijdaggebed verstaanbaar.
Goede Vrijdag is voor Joden eeuwenlang de gevaarlijkste dag van het jaar geweest.44
Op die dag gedenken christenen het lijden en de dood van Christus. Niet zelden leidde deze liturgische herdenking tot spontane of zelfs georchestreerde woede-uitbarstingen jegens de Joodse bevolking die collectief schuldig werd geacht voor de dood
van Christus.45
Van officiële katholieke zijde werd op de ongerustheid van Joden en katholieken
gereageerd met de volgende drieledige boodschap:46 ten eerste werd opgemerkt dat
het motu proprio van paus Benedictus XVI betrekking had op de versie van de Tridentijnse ritus uit 1962, waaruit reeds de problematische benoeming van ‘perfidis Judaeis’ geschrapt was. Ten tweede werd beklemtoond dat ondanks het motu proprio van
de paus, het Romeins missaal van 1970 bepalend blijft voor de gewone ritus. Er is dus
geen sprake van een soort algemene terugkeer naar de Tridentijnse ritus. De paus
maakte, tot slot, op 28 januari 2008 kenbaar een nieuw gebed te willen schrijven,
daarbij rekening houdend met de gevoeligheden van Joodse zijde. De herziene versie
van het Goede Vrijdaggebed is een herformulering van het Goede Vrijdaggebed uit
het missaal van 1962. Ondanks aandringen van verschillende Joodse en ook katholieke groeperingen gaat de paus hiermee niet in op de vraag om het Goede Vrijdaggebed
uit 1970, dat de positieve dialogische geest van het Tweede Vaticaans Concilie uitademde, te laten ‘indalen’ in het Romeins missaal van 1962.47
Het herziene Goede Vrijdaggebed, zoals voorgesteld door Paus Benedictus XVI,
slaagt er niet in de ergernis weg te nemen van zowel Joden als katholieken.48 Het ont42 J. PAWLIKOWSKI, ‘Praying for the Jews: Two Views on the Good Friday Prayer’, Commonweal 135/5
(2008) 10-12.
43 H. HEINZ/H.G. BRANDT, ‘A New Burden on Christian-Jewish Relations: Statement of the Discussion
Group “Jews and Christians” of the Central Committee of German Catholics on the Good Friday Prayer
“For the Jews” in the Extraordinary Rite Version of 2008’, Sidic-Roma Documentazione Bollettino di Informazione 1 (2008) 3-4.
44 J. BANKI, ‘Praying for the Jews: Two Views on the New Good Friday Prayer’, Commonweal 135/5
(2008) 12.
45 Cf. De leer van de deïcide.
46 Vatican Secretariat of State, The new Prayer for the Jews for the 1962 edition of the Roman Missal –
Communiqué, 4 april 2008 – <www.sidic.org>.
47 Zie onder meer het schrijven van John Pawlikowski, voorzitter van de ‘International Council of Christians and Jews’, aan kardinaal Walter Kasper, Pauselijke Raad voor de Relaties met de Joden’ –
<www.sidic.org>.
DE KERK EN DE JODEN
399
breekt het nieuwe Goede Vrijdaggebed aan de positieve taal en inzichten van de postconciliaire liturgie.49 De vergelijking van het Goede Vrijdaggebed uit 1970, dat tot op
heden courant is, met het nieuwe Goede Vrijdaggebed (2008), maakt duidelijk dat het
gebed van paus Benedictus XVI een stap terug is ten opzichte van het gebed van paus
Paulus VI en de symbolische handelingen en uitspraken van Johannes Paulus II.50 Zo
krijgen we vandaag in de rooms-katholieke kerk twee geautoriseerde Goede Vrijdaggebeden die – zoals verder zal blijken – een verschillende theologische geest ademen:
Het herziene Goede Vrijdag gebed (2008)51
Het Goede Vrijdaggebed (1970)
Laten wij ook bidden voor het joodse volk,
dat onze God en Heer hun harten verlicht,
en zij Jezus Christus erkennen als redder
van alle mensen.
Laten wij ook bidden voor het joodse volk,
dat door onze God en Heer het eerst is
aangesproken.
Dat Hij het groot maakt in liefde voor zijn
heilige Naam,
In trouw aan zijn Verbond.
Almachtige eeuwige God,
U wilt dat alle mensen gered worden en
tot erkenning van de waarheid komen,
Almachtige eeuwige God,
Gij hebt uw beloften toevertrouwd aan
Abraham en zijn volk.
Verleen goedgunstig
dat – wanneer de volheid van de heidenen
in uw kerk binnengaat –
heel Israël gered wordt
Verhoor genadig de gebeden van uw kerk:
Dat het volk dat Gij eerst hebt uitverkoren,
Tot de volheid van de verlossing komt.
Door… amen.
Door … amen.
Hoewel dit nieuwe Goede Vrijdaggebed zeker niet ‘vergelijkbaar’ is met de versie uit
1948, slaagt het er niet in de Joodse (én christelijke) misnoegdheid helemaal weg te
nemen. Daar zijn verschillende redenen voor.
Het missaal uit 1970 ziet niet enkel af van elke negatieve houding ten opzichte van
Israël maar integreerde ook de theologisch-liturgische inzichten uit het Tweede Vaticaans Concilie. Deze versie van het Goede Vrijdaggebed spreekt in duidelijk positieve bewoordingen over het Joodse volk en erkent de soteriologische prioriteit van het
Joodse volk in Gods heilsplan. God heeft zich eerst tot Israël gericht. Dit is zijn uitverkoren volk dat ‘Hij groot maakt in liefde voor Zijn naam’. Het nieuwe Goede Vrijdaggebed (2008) gaat aan dit postconciliaire inzicht voorbij. Er wordt niet meer
gesproken over Israëls niet-aflatende liefde voor God.
In het Goede Vrijdaggebed uit het misaal van 1970, ziet de kerk ervan af te bidden
voor de bekering van de Joden tot het christendom. Israël bevindt zich volgens deze
versie van het Goede Vrijdaggebed reeds op weg naar het heil. De kerk spreekt hier
niet over de belijdenis van Christus als voorwaarde om het heil te bereiken. Blijkbaar
vertrouwt ze erop dat trouw aan het verbond tussen Israël en God de Joden naar ver48 A. FOXMAN, ‘Anti-Defamation League Statement about the Papal Motu Proprio on the 1962 Missal’ –
<www.sidoc.org>.
49 F.X. ROCCA, ‘Pope Tweaks Prayer to Address Jewish Concerns’, Christian Century, 11 maart 2008,
18-19, 19.
50 HEINZ/BRANDT, ‘A New Burden’.
51 De Nederlandse vertaling van het Goede Vrijdaggebed ontlenen we aan de Katholieke Raad voor Israël,
‘Het Goede Vrijdaggebed voor de Joden in de Tridentijnse ritus 2008’ – <www.kri-web.nl>.
400
MARIANNE MOYAERT & DIDIER POLLEFEYT
lossing zal brengen.52 Daarenboven weerspiegelt het gebed voor de Joden (1970) het
gebed van de kerk voor zichzelf. Op die manier geeft de kerk ook aan dat ze zelf de
volkomen verlossing nog niet heeft bereikt. Hiermee erkent de kerk ook dat niet zij,
maar wel God het ‘hoe’ en het ‘wanneer’ van de verlossing bepaalt. Zowel voor Israël
als voor de kerk wordt de volheid van de verlossing in een expliciet eschatologisch
perspectief geplaatst.
Anders dan het missaal uit 1970, roept het ‘nieuwe Goede Vrijdaggebed’ (2008)
wel op tot de bekering van de Joden tot Christus, Heiland van Godswege voor alle
mensen. Het woord ‘bekering’ komt weliswaar niet voor, maar in de vraag om ‘verlichting’ voor de Joden is dit wel geïmpliceerd. Daarenboven wekt dit gebed voor de
‘verlichting’ van Israël de indruk dat het Joodse volk zich heden nog in ‘duisternis’
bevindt. Het Jodendom neemt bijzonder veel aanstoot aan deze oproep tot bekering.
Ten eerste wordt de plaats van Israël in Gods heilshandelen door deze bekeringsoproep in een ‘privatief’ schema geplaatst – het ontbreekt het Joodse volk aan de waarheid die in Christus is geopenbaard. Daarenboven roept deze oproep tot ‘verlichting’
reminiscenties op aan het nog oudere Goede Vrijdaggebed uit 1948, waar over de
Joden worden gezegd dat ze verblind zijn en dat hen het licht van de christelijke waarheid ontbreekt.53 Wellicht zal Benedictus XVI deze kritische analyse niet delen. Het
nieuwe Goede Vrijdaggebed zegt immers niets nieuws, maar spreekt enkel openlijk
over wat de kerk altijd vanzelfsprekend heeft gevonden. Met dit gebed bevestigt Benedictus XVI dat Christus voltooit wat God in Israël is begonnen. Het Joodse volk zal
slechts tot de volheid van de waarheid komen wanneer het zich tot Christus wendt.
Dit betekent eigenlijk dat Joden zich tot Christus moeten bekeren en dat ze dus
christenen moeten worden. Joden worden begrepen als ‘potentiële christenen’.54 Zo
stoten we opnieuw op de eerdere spanning tussen voltooiing en vervanging. Impliciet
betekent de oproep tot bekering dat de uitverkiezing van het Joodse volk en de bijzondere missie van Israël in deze wereld eigenlijk hun betekenis verloren hebben, na
de komst van Christus. Voltooiing en vervanging liggen dicht bij elkaar. Christus voltooit niet enkel wat God begonnen is met Israël; de kerk vervangt het Joodse volk dat
dus geen blijvende betekenis en rol heeft in Gods heilsplan. Van de woorden van paus
Johannes Paulus II over de blijvende betekenis van het verbond (the never revoked
covenant) dat nooit herroepen is en nooit herroepen zal worden, is hier geen sprake
meer.
Volgens Walter Kasper moet de oproep tot bekering van het Joodse volk in een
eschatologisch perspectief geplaatst worden.55 Paus Benedictus XVI heeft dit perspectief bevestigd.56 Feit is evenwel dat in het nieuwe Goede Vrijdaggebed dit eschatologische perspectief niet expliciet aanwezig is. Dit wekt de suggestie dat de kerk zich in
haar missionering ook tot het Joodse volk richt. Deze suggestie wordt versterkt door
het gebruik van de Latijnse werkwoordsvormen en tijden: het gebed gebruikt het par52
HEINZ/BRANDT, ‘A New Burden’.
Zie eerder.
54 We ontlenen deze term aan B.L. SHERWIN, ‘John Paul II’s Catholic Theology of Judaism’, in: John
Paul II and Interreligious Dialogue, ed. Sherwin/Kasimow, 141.
55 KASPER, ‘Il Cardinale Kasper e la missione verso gli ebrei’.
56 ‘As Cardinal Kasper has clearly explained, the new Oremus et pro Iudaeis is not intended to promote
proselytism towards the Jews and opens up an eschatological perspective. Christians however cannot but
bear witness to their faith in full and total respect for the freedom of others, and this leads them also to pray
that all will come to recognize Christ.’ Zie: ‘Letter of Card. Tarcisio Bertone in Response to Concerns on
the revised Good Friday prayer’, 15 mei 2008 – <www.sidic.org>.
53
DE KERK EN DE JODEN
401
ticipium praesens, terwijl het in de vertaling volgens de ‘Neo-Vulgaat’57 een coniunctivus futuri heeft.58 De indruk kan zo ontstaan dat de Joden nu reeds Christus moeten
erkennen als verlosser van alle mensen. En zelfs het eschatologisch perspectief blijft
problematisch, want het plaatst Israël in een privatief schema dat moeilijk verzoenbaar is met de idee van een never revoked covenant (Johannes Paulus II).
Opvallend is ook dat in het nieuwe Goede Vrijdaggebed de bekering sterk ecclesiologisch wordt ingevuld: de Joden zullen de kerk binnengaan. In de brief aan de
Romeinen 11, waarop dit missaal alludeert, wordt evenwel niet gesproken over een
opgenomen worden in de kerk, maar wel over een binnengaan in het ‘mysterium’.59
Het gevolg is dat het nieuwe Goede Vrijdaggebed (kwalijke) herinneringen oproept
aan het ecclesiocentrisch exclusivisme dat zolang de soteriologische positie heeft
bepaald van de kerk. Buiten de kerk geen heil. We stellen nogmaals vast dat het voltooiingsdenken afglijdt naar het oude vervangingsdenken: de Joden moeten verlicht
worden; Christus brengt de verlossing – ook voor het Joodse volk, en de kerk vervangt Israël. De boven vermelde ergernis van Joden en christenen over het nieuwe
Goede Vrijdaggebed is dan ook begrijpelijk:
Zoals zijn voorganger, heeft ook Benedictus XVI op verschillende gelegenheden in vriendschap de hand gereikt naar de Joodse gemeenschap. Het kan inderdaad zijn dat dit nieuwe
afgekondigde gebed voor de bekering van de Joden slechts de fundamentele boodschap van
de kerk betreffende de uniciteit van Christus als universele heiland van Godswege herhaalt.
Maar voor veel Joden herinnert het woord ‘bekering’ alleen al aan vervolgingen, niet aan
gebeden voor hoop; aan de kruistochten, de opgedrongen twistgesprekken, de uitdrijvingen,
de inquisitie en de getto’s.60
Besluit
De bezorgdheid van paus Benedictus XVI om het welslagen van de joods-christelijke
dialoog is intellectueel scherp en uitdagend. De controverse rond het hernieuwde
Goede Vrijdaggebed maakt echter duidelijk dat de spanning tussen ‘vervanging’ en
‘voltooiing’ een hindernis is voor de joods-christelijke dialoog. De ‘verwarrende
theorie’ van de theologische interpretatie heeft ernstige consequenties voor de ‘praktijk’ van de joods-christelijke dialoog. De vraag naar de rol en betekenis van het Joodse volk in Gods heilsplan is geen louter theoretisch probleem, maar heeft ook een duidelijk pastorale reikwijdte.61 De wijze waarop deze vraag wordt beantwoord of onbeantwoord blijft, bepaalt mede de wijze waarop christenen zich verhouden tot het
Joodse volk.62 Lex orandi, lex credendi.
57 De Neo-Vulgaat, ook bekend als de ‘Vulgata Paulus’, kwam tot stand onder paus Paulus VI (19631978) en werd officieel onder paus Johannes Paulus II in 1979.
58 Katholieke Raad voor Israël, ‘Het Goede Vrijdaggebed voor de Joden’.
59 Katholieke Raad voor Israël, ‘Het Goede Vrijdaggebed’.
60 BANKI, ‘Praying for the Jews’, 12.
61 Deze band tussen de theologie van de godsdiensten enerzijds en de praktijk van de interreligieuze dialoog anderzijds kan reeds van bij het begin van deze theologische discipline – dit is rond het Tweede Vaticaans Concilie – vastgesteld worden. Zo zette het conciliedocument Nostra Aetate ‘de verklaring over de
houding van de kerk ten opzichte de niet-christelijke godsdiensten’ in dit perspectief de trend door enkele
belangrijke theologische aanzetten te ontwikkelen ter bevordering van de relaties tussen de kerk en de
andere religies.
62 A. ECKERSTORFER, Kirche in der postmodernen Welt: Der Beitrag George Lindbecks zu einer neuen
Verhältnisbestimmung (Salzburger Theologische Studien 16), Wien 2001, 135.
402
MARIANNE MOYAERT & DIDIER POLLEFEYT
We kunnen ons niet van de indruk ontdoen dat de discussie beperkt wordt door de
klassieke theologische denkschema’s waarbinnen de verhouding tussen kerk en Israël
sinds het Tweede Vaticaans Concilie vorm heeft gekregen. We stellen ons dan ook de
vraag of het niet de hoogste tijd is dat katholieke theologie de verhouding tussen kerk
en Israël verder grondig her-denkt. Dit veronderstelt wel de bereidheid om ‘los te
komen’ van bepaalde theologische veronderstellingen. De christelijke theologie gaat
nu al te vaak uit van dogmatische a priori’s die meteen de mogelijkheden van de
joods-christelijke dialoog aan banden leggen. De uitkomst is een christelijke theologie van het jodendom, die te los geformuleerd is van een interreligieuze theologie –
een theologie die zich laat voeden aan de ontmoeting met de ander. Wanneer we ons
in dialoog tot het Joodse volk wenden, is het van wezenlijk belang dat christenen (en
ook joden) ruimte creëren voor een verbeeldende theologie die voorbij de platgewandelde paden nieuwe wegen durft in te slaan. Pas dan zal het mogelijk worden om op
een theologisch geloofwaardige wijze gestalte te geven aan een stelling in het eerdere
werk van Ratzinger werk dat ‘het Oude Testament open [is]voor beide wegen’.63
SUMMARY
Marianne Moyaert & Didier Pollefeyt, The Church and the Jews: Irresolvable Paradox or
Unfinished Story?
The authors of this article examine how the Catholic Church has developed its relations with
Israel after Nostra Aetate and tried to overcome the notion of replacement. They focus on studies by Joseph Cardinal Ratzinger, now Benedict XVI. In his book Many Religions – One
Covenant. Israel, the Church, and the World, Ratzinger views relations between Israel and the
church in terms of completion. The church does not replace Israel in God’s plan for salvation,
but confesses that God’s revelation to the Jewish people is surpassed and completed in Christ.
This article shows, first, that this notion of completion results in a paradox. This notion shows
that the first covenant was never withdrawn even though it continually suggests that it was only
a preparation for the new covenant with God in Christ. In Many Religions – One Covenant,
Ratzinger acknowledges this paradoxical theological situation and accepts it as believer and
theologian. According to Ratzinger, this paradox is irresolvable. The authors explain that this
paradoxical situation does have its problems: the notion of completion remains linked to that of
replacement. The reason for this is that the notion of completion has difficulty recognising
Judaism’s intrinsic – and thus permanent – value and meaning. In what is the ‘permanent meaning’ of the first covenant grounded, when there is a more perfect second covenant? The article
then shows that this theological paradox is increasingly jeopardising Jewish-Christian dialogue. It does this by accentuating the recent controversy around the new Good Friday prayer
that Pope Benedict XVI introduced in 2008. This controversy is the result and expression of the
undefined and hence equivocal theological appreciation of Israel in Gods plan of salvation.
(tr. Cath. Romanik)
Voor personalia Marianne Moyaert en Didier Pollefeyt zie p. 366
63 J. RATZINGER, Milestones: Memoirs 1927-1977, San Francisco 1998, 53-54: ‘I have come to the realization that Judaism (which strictly speaking, began with the end of the formation of the Canon, that is, in
the first century after Christ) and the Christian faith described in the New Testament are two ways of
appropriating Israel’s Scriptures, two ways that in the end are determined by the position one assumes with
regard to the figure of Jesus of Nazareth. The Scripture we today call Old Testament is in and of itself open
to both ways’.