Bijdrage DISK-studiedag over diaconaat/diaconie

Verslag van de conferentie:
Over heilige grond en hoeden
Verder denken over diaconaat/diaconie
gehouden op vrijdag 12 september
van 10.00 tot 15.30 uur
in de Bergkerk te Amersfoort
georganiseerd door de Diaconale Studiekring
in samenwerking met DISK,
het landelijk bureau voor arbeidspastoraat
Inhoud:
1. Aanleiding, programma en personalia
2. Trinus Hoekstra - Presentatie van DISK Studiereeks nr.44 ‘Metamorfosen van
religie en het diakonaat’
3. Toine van den Hoogen - Reactie op de inaugurele redes van Erik Borgman en
Herman Noordegraaf – Twee vragen
4. Gerard den Hertog – Zien dat tot ontferming leidt – In gesprek met Herman
Noordegraaf en Erik Borgman
5. Trinus Hoekstra – Verslag van de reacties van Erik Borgman en Herman
Noordegraaf en het debat
1
Aanleiding, inhoud, doelstelling en opzet
Dit jaar vonden twee oraties plaats die van belang zijn voor de doordenking van het
diaconaat/de diaconie, te weten:
Erik Borgman, ‘… want de plaats waarop je staat is heilige grond’ God als
onderzoeksprogramma, gehouden op 29 februari 2008 bij de aanvaarding van het ambt van
hoogleraar theologie van de religie, in het bijzonder het christendom aan het Departement
Religiewetenschappen en Theologie binnen de Faculteit Geesteswetenschappen van de
Universiteit van Tilburg;
Herman Noordegraaf, Voor wie nemen wij de hoed af? Enige gedachten over
diaconiewetenschap, gehouden op 25 april 2008 bij de aanvaarding van het ambt van
bijzonder hoogleraar diaconaat aan de Protestantse Theologische Universiteit vestiging
Leiden.
Op deze conferentie zullen beide oraties ter bespreking staan met het oog op een verdere
doordenking van diaconaat/diaconie.
De conferentie begint met de presentatie van DISK Studiereeks nr. 44 ‘Metamorfosen van
religie en het diaconaat’. Deze publicatie heeft zijn oorsprong in de reactie van Erik
Borgman, tijdens een bijeenkomst van de Diaconale Studiekring, op Barmhartigheid en
Gerechtigheid – handboek diaconie-wetenschap. Deze reactie was de reden om in deze
publicatie vanuit en met het oog op het diaconaat met meer dan gewone belangstelling
kennis te nemen van zijn Metamorfosen. Het is ook de reden dat we op deze conferentie de
inaugurele rede van Erik Borgman ter hand nemen en de vraag stellen wat deze in relatie tot
de inaugurele rede van Herman Noordegraaf betekent voor diaconaat/diaconie.
De aftrap voor de bespreking zal gegeven worden door de hoogleraren Toine van den
Hoogen en Gerard den Hertog. Daarna zullen de deelnemers ruimschoots de mogelijkheid
hebben om hun inbreng te leveren. Vervolgens zullen ook de kersverse hoogleraren de
gelegenheid krijgen om hun reactie te geven.
Programma
10. 00 Ontvangst met koffie en thee
10.30 Opening door conferentievoorzitter Jac Franken
10.35 Presentatie door Trinus Hoekstra van DISK Studiereeks nr. 44: ‘Metamorfosen van
religie en het diaconaat’
10.50 Reactie op de oraties door Toine van den Hoogen
11.15 Reactie op de oraties door Gerard den Hertog
11.40 Koffie en thee
12.10 Groepsgesprekken: op basis van de gelezen oraties en de gehoorde reacties
formuleert iedere groep één vraag
13.00 Lunch en boekentafel
13.45 Reactie van Erik Borgman
2
14.00 Reactie van Herman Noordegraaf
14.15 Discussie met de zaal en forum. In het forum
nemen de vier hoogleraren zitting
15.15 Sluiting
Personalia van de sprekers
Prof. Dr. E.P.N.M. Borgman, hoogleraar theologie van de religie, in het bijzonder het
christendom aan het Departement Religiewetenschappen en Theologie binnen de
Geesteswetenschappen van de Universiteit van Tilburg;
Ds. J. Franken, beleidsmedewerker bij het expertisecentrum van de Protestantse Kerk in
Nederland;
Prof. Dr. G.C. den Hertog, hoogleraar systematische theologie aan de Theologische
Universiteit van de Christelijke Gereformeerde Kerken;
Prof. Dr. A.J.M. van den Hoogen, hoogleraar fundamentele theologie aan de faculteit
theologie van de Radboud Universiteit Nijmegen;
Dr. T. Hoekstra, projectmanager binnenlands diaconaat bij Kerk in Actie en mededirecteur
van landelijk bureau DISK;
Prof. Dr. H. Noordegraaf, bijzonder hoogleraar diaconaat aan de Protestantse Theologische
Universiteit vestiging Leiden.
3
2. Presentatie van DISK Studiereeks nr.44 ‘Metamorfosen van religie en het diaconaat’
Trinus Hoekstra
Het leek ons, vanuit de agendacommissie van de diaconale studiekring gedacht, goed om
deze conferentie te beginnen met de presentatie van nummer 44 in de DISK Studiereeks. De
volledige titel van deze 44e aflevering van de Studiereeks luidt ‘Metamorfosen van religie en
het diaconaat – Een theologische doordenking van diaconaat naar aanleiding van het boek
Metamorfosen – Over religie en cultuur van Erik Borgman’.
Van de titel van deze aflevering van de Studiereeks zijn de eerste drie woorden cursief
geschreven. Deze woorden verwijzen naar het boek van Borgman over religie en cultuur.
Religie heeft voor Borgman alles te maken met een samenleving, een wereld die in onrust en
beroering is. De onzekerheid die zich in dit tumult aandient wil Borgman mee uithouden in
het geloof en het verlangen dat God hierbij en hierin aanwezig is. Religie is voor hem het
durven leven van de vraag naar Gods betrokkenheid bij de huidige cultuur. Het tweede deel
van de titel verwijst naar de diaconale praktijken van waaruit het merendeel van de auteurs
van deze bundel - Nienke van Dijk, Ellen Hogema. Ab Kerssies, Jan Willem Menkveld en
Jannet van der Spek - de reflecties van Borgman waarneemt. In deze bundel wordt dan ook
de vraag gesteld wat de reflecties van Borgman in Metamorfosen opleveren voor een
theologische doordenking van het diaconaat.
De conferentie van vandaag gaat niet over Metamorfosen, maar gaat wel over een verdere
doordenking, ook theologische doordenking, van diaconaat. Dat het goed is om vandaag hier
de 44e aflevering van de DISK Studiereeks te presenteren heeft vooral met dat laatste te
maken: de theologische doordenking van diaconaat.
De impuls voor de doordenking die in de aflevering van de DISK Studiereeks heeft plaats
gevonden en de impuls voor deze conferentie zijn een en dezelfde geweest. Ik doel daarmee
op de reactie die Erik Borgman gaf, tijdens de bijeenkomst van de Diaconale Studiekring van
4 februari 2005, bij de verschijning van het boek Barmhartigheid en gerechtigheid –
Handboek Diaconiewetenschap. In deze reactie pleitte Borgman voor een diepere
theologische doordenking van diaconaat. Ik fris onze herinnering aan deze reactie aan het
begin van deze conferentie even op door een paar kenmerkende elementen ervan naar
voren te halen.
Het dienen van de Mensenzoon zelf is volgens Borgman de kern van diaconaat. Het
diaconaat van de kerk houdt in dat zij de Mensenzoon in dit dienen navolgt en in dit dienen
het dienen van de Mensenzoon, van God zelf als Immanuël (‘God met ons’), beantwoordt.
Diaconaat is navolging van en antwoord op de compassie van God. Dit is de brede zin van
diaconaat, waarbinnen alle in smalle zin diaconale activiteiten hun plaats en betekenis
krijgen. Tegelijk houdt dit in dat diaconaat altijd een theologische vraag impliceert, want wat
betekent het hier en nu te dienen zoals de Mensenzoon dient? Oftewel wat voor navolging
en wat voor antwoord wordt er in het hier en nu gevraagd? Het dienen van de Mensenzoon
gaat daarbij altijd aan ons vooraf. Het is dan de vraag waar de Mensenzoon wie en hoe
dient. De navolging houdt derhalve een zoeken in van een antwoord op de vraag waar de
Mensenzoon in het hier en nu aanwezig is. Waar is God en hoe kunnen wij met onze
navolging een antwoord op de compassie van God geven?
Diaconaat in deze brede zin is geen handelen vanuit de kerk, maar een wijze van kerk-zijn
die het wezen en de oorsprong van de kerk uitmaakt. Het leidt volgens Borgman tot
misvattingen wanneer diaconaal handelen wordt voorgesteld als handelen vanuit een
gelovige opdracht of inspiratie. Diaconaal handelen is geen uitvloeisel van geloven, het is
zelf gelovig handelen. Het gaat niet om iets dat je vanuit het geloof weet en vervolgens
toepast.
Het diaconaat is volgens Borgman dan ook niet in de eerste plaats Bijbelse opdracht. Het
gaat veeleer om een antwoord op de presentie van God bij de wereld. Wat is die wereld
eigenlijk en waar moeten we God daar zoeken? In welke zin heeft de nood van de wereld
een religieuze dimensie? Met deze vragen probeert het diaconaat de wereld toegankelijk te
maken voor een theologische blik. De kerk heeft daarbij een bepaald beeld van wat
4
menselijk heil is, namelijk gemeenschapsvorming en solidariteit. In het diaconale handelen
als gelovig handelen wordt de belijdenis van Gods compassie, als compassie met de
gemeenschap en de solidariteit waarin wij ons als mensen met elkaar bevinden, concreet
gemaakt. In deze zin is de kerk met haar diaconale activiteiten ook geen aanvulling op de
seculiere hulpverlening, maar in de eerste plaats en vanuit haar theologisch zelfverstaan
verkondiging van Gods heil als de gemeenschap en de solidariteit die wij als mensen nodig
hebben.
Met betrekking tot de samenleving staat hier volgens Borgman de vraag naar de publieke
zaak, naar het goede samenleven, op het spel. In het diaconaat gaat het precies om
betrokkenheid op deze vraag. Daarbij is het echt niet de bedoeling dat de kerk weet en zegt
hoe de samenleving eruit moet zien, maar dat ze zelf door heeft dat het stellen van en zich
inlaten met die vraag met de werkelijkheid van God te maken heeft. De kerk moet zich hier
vandaan op z’n minst betrokken voelen bij het gesprek in de samenleving over de publieke
zaak. Dit betekent dat diaconaat niet een binnenkerkelijk discussieveld met het oog op de
samenleving als toepassingsgebied is, maar juist een missionaire betrokkenheid op de
samenleving behelst.
Een theologische reflectie op diaconaat moet volgens Borgman van deze brede visie erop
uitgaan. In deze visie zijn de werken van barmhartigheid geen uitvloeisel van kerk en
christendom, maar zijn ze zelf de concrete gestalte van kerk en christendom.
Alleen wanneer een theologische reflectie uitgaat van deze brede visie op diaconaat, heeft
het diaconaat volgens Borgman een wezenlijke en onvervreemdbare plek in de theologie en
doordesemt het de theologie. Deze reflectie isoleren op een terrein als ‘diaconiewetenschap’
vindt Borgman eigenlijk een riskante operatie. Bij een theologie van het diaconaat gaat het
om de betrokkenheid op God die bij de samenleving is. Het gaat daarin om de vraag naar
het goede samenleven als een theologische vraag, als een vraag naar God in het
samenleven. In feite is dat de theologische vraag die in diaconaat schuil gaat, eruit opgediept
en benoemd moet worden, wil diaconaat niet een te toevallig en activistisch dienstbetoon
blijven. Deze vraag is echter breed in de hele theologie aan de orde en niet alleen in een
geïsoleerd hoekje. Deze breedte klinkt ook door in God als onderzoeksprogramma, wanneer
Borgman erop wijst dat er een nieuwe leer van de kerk nodig is die expliciet tot uitgangspunt
neemt dat de kerk wordt samengeroepen en gericht is op dienst aan de wereld die van God
is. In het licht van deze uitspraak zou je het bijna wagen te denken dat het in plaats van een
theologische doordenking van diaconaat, veeleer moet gaan om een diaconale doordenking
van kerk en theologie.
Dit lijkt me een aardige gedachte om deze presentatie van DISK Studiereeks 44 mee af te
ronden. Al degenen die meegewerkt hebben aan de bundel, alsmede de deelnemers aan de
in maart gehouden voorjaarsconferentie, krijgen vandaag een exemplaar, het eerste
exemplaar wil ik bij deze graag aanbieden aan Erik Borgman.
'Metamorfosen van religie en het diaconaat', DISK
Studiereeks nr. 44, bundelt een debat rond de theologie
van Erik Borgman en de praktijken van diaconaal
missionair pastoraat. Prijs € 10,-.
Te bestellen bij DISK, tel.: 073-6128201
e-mail: [email protected]
webstek: www.disk-arbeidspastoraat.nl
.
5
3. Bij de inaugurele redes van Erik Borgman en Herman Noordegraaf – Eenvoudige
presentie
Toine van den Hoogen
In lijn met de twee teksten die als uitganspunt dienen voor deze studiedag – de inaugurele
rede van Erik Borgman Want de plaats waarop je staat is heilige grond. God als
onderzoeksprogramma en de inaugurele rede van Herman Noordegraaf Voor wie nemen wij
de hoed af?Enige gedachten over diakoniewetenschap, wil ik als ‘aftrap’ voor deze studiedag
een voorstel doen voor twee vragen die aan de orde zijn.
De eerste vraag luidt: vanuit welke waarneming vertrekt diakonaal handelen in onze tijd en
omstandigheden?
De tweede vraag is: vanuit welk(e) beginsel(en) vertrekt diakonaal handelen?
1.Waarneming als vertrekpunt.
Wellicht zijn we het bijna vergeten, maar er zijn tijden geweest waarin het vertrekpunt van
diakonaal handelen werd opgevat als een zending van de Kerk en een zending door de
Kerk, besloten in haar van Christus ontvangen opdracht als geloofsgemeenschap. We zijn
het bijna vergeten omdat we reeds lang niet meer leven en werken in een bewustzijn waarin
vanuit de Kerk naar de samenleving (‘de wereld’) toe gedacht werd. We leven niet meer
(toch?) in een tijd waarin er tussen de Kerk en de samenleving een grote theologische
dichotomie bestond in praktisch en in theoretisch opzicht, een dichotomie die door – onder
meer – (missionaire) ecclesiologie en door diaconale theologie opgenomen werd in een
denken vanuit de Kerk naar de samenleving.
Deze dichotomie is veranderd in een motto van ‘presentie’. En in dat kader is er door velen
nagedacht over de vraag vanuit welke waarneming het kerkelijk-diaconaal handelen dient te
vertrekken en welke de aard is van het kerkelijk-diaconaal handelen1.
Achter de presentiegedachte die in de veertiger jaren en daarna ontwikkeld werd in de
Franse theologie, stak een incarnatietheologie. Die Franse incarnatietheologie komt tot
ontwikkeling in een periode waarin op het domein van de christologie de klassiek geworden
interpretatie van het Chalcedonmodel nog dominant is. Niet zozeer de ontwikkeling in de
christologie maar de ontwikkeling in de soteriologie wordt weerspiegeld in deze
incarnatietheologie. Dat het Woord vlees geworden is en onder ons gewoond heeft in de
persoon van Christus, impliceert dat de hele werkelijkheid door God is aangenomen
(overigens een Antiocheens accent!) (quod non assumptum non est sanatum), met alles wat
daarin is aan groei en ontwikkeling (het probleem van de theodicee bleef merkwaardigerwijs
buiten het zicht). De Incarnatie van het Woord Gods in de Godmens Jezus zet zich door in
alle werkelijkheid. De presentiegedachte die tot ontwikkeling kwam in de Franse theologie
van direct na WO II, had als inhoud deze, als verlossingstheologie verstane
incarnatietheologie (L’incarnation continue).
Daarom werd de zending van de Kerk in theologisch opzicht ook verstaan als een
missionaire presentie. Als mystiek lichaam van Christus kon ze niet anders er zijn dan door
in te gaan in de werkelijkheid en cultuur waarmee ze ontmoetingen had en door in relatie tot
die werkelijkheid zelf steeds te veranderen. Het mysterie van Godswege dat de Kerk als haar
wezen beschouwt, zet zich door in de buitenkerkelijke werkelijkheid.
Zo had incarnatie een dubbele betekenis (soteriologisch en ecclesiologisch) en dat
vormt de inhoud van het begrip presentie.
1
Zie mijn bijdrage in: Eijk, R. van (Red.) (2006), Almachtig kwetsbaar. Reflecties op missionaire presentie,
Antwerpen:Garant, 21-29
6
Achter de presentiegedachte die ik nu zou willen ontwikkelen, steekt niet een
incarnatietheologie als soteriologisch ontwerp maar een recente ontwikkeling in de godsleer
(te vinden in het laatste boek van Piet Schoonenberg, De Geest, het Woord en de Zoon
[Altiora / Averbode, 1991]. Waarom deze andere inzet? Ik heb daarvoor een aantal redenen,
redenen die de inhoud, de horizon en het doel van het presentiebegrip betreffen. 1. De
christologische concentratie in de theologie sinds de zeventiger jaren heeft zijn grenzen
getoond, juist als het gaat om theologische doordenking van inculturatieprocessen. En
anders dan in de jaren na WO II gaat het nu bij de theologische vraag naar presentie
inhoudelijk om de inculturatie van christelijk godsgeloof in ‘cultuur’ en niet om de confrontatie
tussen kerk en wereld. 2. De horizon van de vraag naar presentie is niet langer de
verlossingsgeschiedenis van het christendom maar de religieuze geschiedenis van het
Christelijke godsgeloof. 3. Het doel van de vraag naar presentie is niet langer de relevantie
van de kerk maar de zin van het Christelijk godsgeloof.
Vanuit welke waarneming vertrekt diakonaal handelen in deze situatie?
Ad 1. Waarneming van inculturatieprocessen als mogelijkheid tot het persoonlijk worden van
onszelf en van God
Inculturatieprocessen vat ik mét de cultureel-antropoloog Van Binsbergen op als
interactiepatronen tussen mensen die zich afspelen in voortdurend ondernomen (her-)
vorming van instituties die duurzaamheid geven aan hun percepties van de werkelijkheid. Als
we als theologen spreken over Góds aanwezigheid, hebben we het dan over Gods aanwezig
komende werkelijkheid in inculturatieprocessen die zich - voor the time being – als
onontkoombaar presenteren en institutioneel verankerd zijn. Die wisselwerkingen zijn dan
voor een tijd een plaats waar de werkelijkheid van God in doordringen kan en waar agapè
elke dag opnieuw een (soms nieuwe?) gestalte kan aannemen. En voor zover wij mensen
ons zelf kunnen institutionaliseren én ontdekken in een chorus van rollen, kan God een
persoonlijke gestalte aannemen in de mate dat zijn agapè-werkelijkheid ons uitnodigt
persoonlijk te worden in die chorus van rollen. Dat is het eerste niveau van ‘presentie’: het
persoonlijk worden van God en van onszelf in de interactiepatronen die inculturatieprocessen
zijn.
Ad 2. Waarneming van inculturatieprocessen als kans voor een experiment van de existentie
De theologische presentiegedachte maakt zelf deel uit van een geschiedenis van de
godsgedachte. Deze kan men vanuit uiteenlopende kennisinteressen bestuderen en willen
voortzetten. De religieuze kennisinteresse is daarvan één mogelijkheid. Vanuit die religieuze
kennisinteresse is de geschiedenis van de godsgedachte de geschiedenis van een
menselijke idee dat telkens uit zijn talige behuizing wil ontsnappen. Het noemen van Gods
naam opent een perspectief waarin de niet-zijnden, de zijnden zonder gewicht en aanzien
een betekenis krijgen.(Vgl. T. van den Hoogen, Theo-logie tussen verzwijgen en stilte.
Marion’s voorstel om over God te zwijgen, in: R. Welten (Red.), God en het Denken. Over de
filosofie van Jean-Luc Marion, Nijmegen, Valkhofpers, 2000,45-65). Want de godsgedachte
wordt door de realiteit die in deze gedachte telkens vorm aanneemt, op haar
assymmetrische en incompatibile gestalten gewezen. De geschiedenis van de godsgedachte
is een geschiedenis van het denken dat door het experiment van de existentie telkens weer
wordt achterhaald. Want die existentie wordt tot leven geroepen door de doorgang van het
zich openbarende Heilige, zoals de filosoof Jean-Luc Marion dat heeft uitgewerkt. Dat is het
tweede niveau van presentie: het persoonlijk worden van God en van onszelf geschiedt in
een experiment van de existentie. Daarin krijgen zijnden zonder gewicht en aanzien een
betekenis om namen van God te onthullen.
Ad 3. Waarneming van inculturatieprocessen als mogelijkheid tot
fundamenteelbestaansvertrouwen
7
Heeft het noemen van Gods naam een zin? Nee, het heeft geen zin en het zal zich
voortdurend op een kritische wijze verhouden tot zinstichtende (en zovaak zo bitter nodige)
daden en menselijke communicatie. Hier geldt, meen ik, wat Karl Barth als eerste
kenmerkend en doorslaggevend aspect beschouwde van kerkelijke verkondiging. Het is
Rede von Gott in het vestigen van die volle Gewißheit des Glaubens, in het vertrouwen dat
het menselijk leven er werkelijk toe doet, auch und zuerst und entscheidend. Het horen van
de naam van God heeft een oorspronkelijke kracht die ons grijpt voordat we kunnen pogen
tot begrip te komen. Het noemen van de naam van God heeft au fond geen zin maar sticht
deze fundamentele vertrouwenszekerheid. Dat is het derde niveau van presentie: het
persoonlijk worden van God in het experiment van de existentie van gewichtsloze zijnden
sticht een fundamenteel bestaansvertrouwen.
Afsluitend: ik pleit dus voor een spiritualiteit die mijn en ons gezamenlijk ‘moeten leven’
waarneemt als een plaats en tijd waarin de transitie van culturele betekenispatronen gedacht
en beleefd kan worden als configuratie van de doorgang van Gods mysterie. Dat mysterie
wordt almaar concreter in de mate dat het de gestalte aanneemt van zijnden (mensen en
andere zijnden) zonder gewicht en betekenis.
Eenvoudige presentie als beginsel
Nu terug naar het niveau van handelingstheorie waar vandaan we vertrokken zijn. Wat is nu
een – voudig in het (theologische) concept van deze presentie? Ook op dit punt behoeft de
handelingstheorie van Baart een fundamenteel-theologische hervatting ervan. Juist met hulp
van het concept van een-voudigheid kan ik laten zien hoe men het spirituele concept van
presentie handelingstheoretisch en fundamenteeltheologisch kan doordenken.
In de oorspronkelijke (Franse) betekenis van simple presence ging het om een aanwezigheid
in milieu’s door mensen uit/van dat milieu. Waarom was deze simple? Omdat het ging om
activiteiten die uitgingen van en verricht werden door leken, mensen die niet kerkambtelijk en
kerkjuridisch waren ingeordend zoals religieuzen en priesters. En ook toen (later) priesters
en religieuzen een apostolat de simple presence gingen uitoefenen en toen dat een nieuw
(tegenover de plantatio ecclesiae geplaatst) missionair concept van pastoraal handelen
werd, was het motief niet kerkambtelijk van aard. Want ze trokken juist domeinen van de
samenleving binnen waar de Kerk allang niet meer of nog nooit in de vorm van parochiële
structuren had bestaan. Het ‘simple’ staat als begrip kritisch en vernieuwend tegenover het
complexe (en problematische!) karakter van de kerkambtelijke en parochiële gestalte van
Kerk en veronderstelt dus de aangeduide incarnatietheologie.
Hierboven heb ik gezocht naar een andere weg dan de incarnatietheologie. Wat zou het
woord ‘een-voud’ in het licht van het hierboven geschetst theologisch begrip van presentie
nu kunnen betekenen? Het is de fundamenteel-theologische dimensie van de
hermeneutische competentie die Baart aan de presentiebenadering toeschrijft. Ze wil immers
de menselijke waardigheid laten verschijnen van de mensen met wie de pastor / hulpverlener
een relatie aangaat. Ik volg weer de driedeling die ik aanhield in de vorige paragraaf.
Ad 1: Eerste niveau van eenvoudige presentie: belangenbehartiging
Als culturele interactiepatronen gedacht en beleefd kunnen worden als configuratie van de
doorgang van Gods mysterie, zal de onvermijdelijke complexe reeks van betrekkingen die er
daardoor in ons handelen ontstaat, zijn horizon krijgen in een als verdwijnpunt op te vatten
grens. Daarom zegt men in de traditie dat Gods mysterie een – voudig is. De behartiging van
de menselijke waardigheid vergt een reeks van complexe competenties en taken. Maar in
die reeks van handelingen en interacties is in het perspectief van het hierboven aangeduide
godsgeloof een binnenkant, een ‘dieper ding in ons’, schuilt een ‘magische kracht’ die deze
8
belangenbehartiging tot een tijd en een plaats maakt van de ‘tienduizend dingen’ waarover
de zenmeester Ts’ên Shên spreekt: ‘wanneer de tienduizend dingen gezien worden in hun
eenheid, keren wij terug tot het begin en blijven wij waar wij altijd geweest zijn’ (zie H.Berger,
Zo wijd als alle werkelijkheid. Een inleiding in de metafysiek, Baarn: Ambo, p.14). Het
persoonlijk worden van God en van onszelf ligt voorbij de distinctie die in de inzet voor de
menselijke waardigheid steeds weer overheerst: het ene moeten en willen stellen boven het
andere, het onderscheid willen en moeten tussen onrecht en recht, het onderscheid moeten
en willen maken tussen moordenaars en vermoorden. Datgene wat aan dergelijke distincties
‘voorbij’ ligt, ligt daar niet buiten maar ligt daar – in verscholen als een perspectief waarin we
ons verlangen naar recht ontledigd hebben en onze verontwaardiging over onrecht verlicht
laten worden. Dat is simpele presentie.
Ad 2: Tweede niveau van eenvoudige presentie: ‘memoria’ en bidden
Een religieus verstane presentiegedachte is alleen een niet-dominante horizon wanneer je
haar omschrijft als een ‘evangelium-sine-glossa’ (Frans van Assisi). Het persoonlijk worden
van God en van onszelf geschiedt in een experiment van de existentie waarin zijnden zonder
gewicht en aanzien een betekenis krijgen om namen van God te onthullen. Een evangelium
sine glossa is echter niet zozeer een tekst zonder commentaar. Evangelium sine glossa is
het spreken van (genitivus subjectivus en genitivus objectivus) God dat in het experiment
van de existentie te horen valt, overigens: omdat er die tekst(geschiedenis) is. Simpele
presentie is: het laten verschijnen van dit experiment van de existentie ‘door en met en in’ (ik
gebruik welbewust deze aan de eucharistische viering ontleende begrippen) de strijd voor
menswaardigheid.
De inzet voor menswaardigheid verloopt, denk ik, via drie lijnen: verzet tegen
mensonwaardigheid, herinnering aan mensen die hebben te lijden aan mensonwaardigheid
en bidden voor de ander waar de inspanningen voor recht en voor herinnering aan haar
grenzen komen. Alle drie lijnen dienen te worden beproefd ten einde de Gewißheit waarover
Barth sprak te laten ontstaan. Simpele presentie is tenslotte in die complexe activiteiten het
‘moment’ dat tevens ‘momentum’ blijkt te zijn.
Ad 3: Derde niveau van eenvoudige presentie: de absolute waarde van de enkeling (de
concrete mens)
Het fundamentele bestaansvertrouwen geeft geen zin aan de strijd om de menswaardigheid
maar blijkt, als vrucht ervan, de ene oorsprong ervan te zijn. Ons streven naar
menswaardigheid komt pas tot rust als we deze concrete mens en dit concrete zijnde
verstaan in zijn verwijzing naar alle werkelijkheid. Als zodanig is deze mens en dit zijnde
absoluut. Hij / het staat, op grond van zijn zijn, in een context die naar diepte en breedte zó
alomvattend is dat hij niet meer door een verdere context gerelativeerd kan worden. Op
grond van zijn zijn is dit zijnde één met al wat is (Berger, a.w. p.87). Simpele presentie is het
laten verschijnen van deze absoluutheid van het concrete in het experiment van de
existentie.
9
4. Zien dat tot ontferming leidt - In gesprek met Herman Noordegraaf en Erik Borgman
over theologie en diaconaat
Gerard den Hertog
Inleiding
Het is een goede zaak, dat op deze dag een tekst van een systematisch theoloog en een
diaconaal theoloog samen ter discussie staan én dat dat niet met kunst en vliegwerk en met
hangen en wurgen hoeft te geschieden, maar ook echt kán. Wie de beide oraties leest houdt
er niet het gevoel aan over, dat althans déze systematische theoloog op grote afstand van
de praktijk en van de vragen van de huidige cultuur inclusief het terrein van het diaconaat
staat - en evenmin, dat de vertegenwoordiger van de jongste telg binnen de theologische
faculteit - de diaconiewetenschap - alleen maar oog heeft voor het eigen vak en de bezinning
daarop.
De teksten staan sámen ter discussie. Aanvankelijk was dat niet de bedoeling. De eerste
uitnodiging was zó gesteld, dat een diaconiewetenschapper zou reageren op de oratie van
Borgman en een systematisch theoloog op die van Noordegraaf. Voortschrijdend inzicht
heeft de organisatoren er toe gebracht beide sprekers op beide oraties te laten reageren. De
vraag is dan, hoe dat het beste kan. Een mogelijkheid, die ik even overwogen heb, was een
vergelijking van de manier van omgaan met - ik noem maar op - Max Weber en Charles
Taylor, Andries Baart en Annelies van Heijst, Richard Sennett en John Rawls. Al spoedig
bleek mij, dat dat lastig zou worden, omdat de oratie van Noordegraaf is uitgegeven zoals
die uitgesproken is, terwijl die van Borgman - ik geef een ruwe schatting - ongeveer tien keer
meer tekst bevat. Bovendien is het niet zeker, dat deze werkwijze leidt tot een vergelijking
die in staat is de hoofdpersonen van vandaag - de hoorders - ook echt in het gesprek te
betrekken.
Enig peinzen leidde tot het resultaat, dat een voor mij begaanbare en voor u te volgen weg
zou kunnen zijn: inzetten bij de oratie van Noordegraaf met zijn gedachten over
diaconiewetenschap, vervolgens Borgman te betrekken in de vragen die ik daarbij overhoud
en tenslotte tot enkele conclusies te komen in de vorm van vragen.
Hoed af!
Noordegraaf is - als ik het goed heb - de eerste hoogleraar diaconiewetenschap in ons land.
Dan kun je er niet omheen, je moet bij je inauguratie lijnen voor het vak uitzetten en duidelijk
maken waar het volgens jou in de beoefening ervan om gaat. Het vak moet zó op de kaart
gezet, dat niemand meer durft te overwegen het er weer van af te halen.
Het valt op, dat hij inzet bij de waardigheid van de mens, en niet - het woord ‘diakonos’
alleen al geeft er alle aanleiding toe en het is ook in bezinning op het diaconaat gebruikelijk bij het Evangelie van Jezus Christus. Men kan denken aan Marcus 10,45, waar we lezen dat
de Mensenzoon is gekomen om te dienen en inhoudelijk aan Matteüs 25,31-46, de prediking
van het laatste oordeel, of aan een gelijkenis van de Barmhartige Samaritaan (Lucas 10,2537). Zeker, Noordegraaf verwijst naar de gelijkenis van de rijke man en de arme Lazarus in
Lucas 16,19-31, maar hij doet het alleen om daaraan de gedachte te illustreren dat
waarnemen met compassie dient te zijn gevuld.2 ‘Het leren waarnemen van nood is daarom
een onmisbaar onderdeel van het diaconale werk.’ (N 11) ‘Zien’ houdt voor God in dat Hij tot
handelen komt, zoals Exodus 3 verwoordt. Het ‘zien’ van ons mensen doet dat niet altijd en
per definitie; er kan ook de reactie zijn van een afwenden van het gezicht, zoals de gelijkenis
van de Barmhartige Samaritaan aan de orde stelt (Lucas 10,25-37).
Noordegraaf lijkt van Barth - maar ook van bijvoorbeeld Philippi - terug te gaan naar Van
Ruler, als hij zijn drie ijkpunten, die van belang zijn, goeddeels aan de schepping ontleent.
Het gaat voor hem daarin om (1) de waardigheid van de mens, (2) de voorrangspositie van
2
Vgl. H. Noordegraaf, Voor wie nemen wij de hoed af? Enige gedachten over diaconiewetenschap. Rede
uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van bijzonder hoogleraar diaconaat (leerstoel vanwege de
Stichting Rotterdam, protestants-christelijk stimuleringsfonds voor activiteiten op sociaal en cultureel terrein) op
25 april 2008 door prof.dr. H. Noordegraaf, Utrecht / Kampen / Leiden 2008, 3v. Verdere verwijzingen naar
deze oratie door de aanduiding N gevolgd door het paginanummer tussen haakjes in de lopende tekst.
10
de armen en (3) de universele bestemming van aardse goederen (N 5). Noordegraaf pleit
ervoor de fundamentele gezichtspunten in telkens nieuwe contexten te interpreteren, uit te
werken en te doordenken. Zó kunnen ze een ‘argumentatief en richtinggevend kader’
vormen, dat ‘kritisch blijft ten opzichte van de onvermijdelijke tijds- en positiegebonden
interpretaties en daarmee voorkomt dat deze absoluut gesteld worden’ (N 7).
In zijn rede beperkt hij zich goeddeels tot het eerste ijkpunt. Schepping wordt door hem
gedacht als kritische normativiteit. Als voorbeeld van recht doen aan de in de schepping
gefundeerde waardigheid van de mens verwijst Noordegraaf naar de Anglicaanse father
Trevor Huddleston, die zijn hoed afnam voor de moeder van Desmond Tutu en daarmee
grenzen doorbrak (N 3v). Er komt een respect voor die zwarte, ongeletterde vrouw uit naar
voren, die haar waardigheid verleent. Het gaat om herkenning en erkenning van de ander als
mens, zoals Bartolomé de las Casas in de zestiende eeuw in Zuid-Amerika in praktijk bracht
en de Haagse predikant C. van Koetsveld in de negentiende eeuw vlak naast de deur. De
eerste erkende metterdaad het mens-zijn van Indianen en de ander haalde mensen met
verstandelijke beperking uit het donker en de onzichtbaarheid, om hen als volwaardige
mensen in het licht te stellen (N 10v).
Noordegraaf bestempelt delen tot één van de basisstructuren van de schepping.3 Ik ben dat
met hem eens. In Exodus 16 lezen we dat bij het inzamelen van het manna ieder ontvangt
naar behoefte en dat de HERE God er zelf zorg voor draagt dat Israël dit ook onderkent. In
Deuteronomium 15 wordt aan de ene kant gezegd, dat er geen gebrek zal zijn, maar tegelijk
wordt Israël helemaal in het verdelen van de goederen betrokken. Het lijkt mij ook goed en
nodig, dat de koudwatervrees voor een spreken over ‘schepping’ plaats maakt voor een
nieuwe benaderingswijze: niet die van onveranderlijke scheppingsordeningen, die een
normatief-gebiedend karakter hebben en ons onverbiddelijk op onszelf terugwerpen, maar
eerder die van een appèl van Godswege dat omdat het van Hem komt ook grond onder de
voeten geeft: ‘theologische antropologie en theologische ethiek zijn ook hier met elkaar
verbonden’ (N 6). We hoeven het wiel van de gerechtigheid niet zelf uit te vinden, de
schepping heeft de structuur van gerechtigheid - en dat betekent dat het gewoon goed is er
rekening mee houden dat de schepping erom vraagt mensen tot hun recht te laten komen.
De hele schepping leeft op, zegt Psalm 72, bergen dragen vrede en er is een overvloed van
koren in het land! Het woord ‘structuur’ is hiervoor eigenlijk nog te abstract en
geseculariseerd. Oswald Bayer herinnert aan J.G. Hamann, die erop heeft gewezen dat het
eerste woord in de Bijbel is: ‘gij zult eten’ (Gen. 2,16), en op de laatste bladzijden lezen we
‘wie dorst heeft, kome ...’ (Opb. 22,17).4 Voordat God ons een gebod geeft, geeft Hij ons wat
we nodig hebben. Delen is geen wezensvreemd moeten, maar we zijn erop gebouwd en het
geeft vreugde.
Ook daarom kan gerechtigheid in de praktijk niet zonder barmhartigheid. Noordegraaf noemt
dat een ‘fundamentele visie’ die we moeten zien levend te houden en te vitaliseren (N 8).
Maar mijn vraag is wel: hoe kóm je aan die barmhartigheid in een genadeloze samenleving?
Is die voorhanden? Kan die bij mensen voorondersteld? Noordegraaf schuwt geen
‘theologisch’ taalgebruik en noemt ‘zonde als nalatigheid, traagheid en verzuim: het niet
kritisch nadenken over de eigen positie, het nalaten van het doen van het goede en het
afschuiven van verantwoordelijkheden’ (N 12) en maakt ‘onderscheid (...) tussen legitieme
en niet-legitieme onmachtgevoelens. Van het eerste is sprake, als men geen mogelijkheden
tot beïnvloeding, hoe klein ook, heeft.’ (N 12) De ene onmacht is de andere niet en het is
zaak de mogelijkheden tot veranderen zo helder mogelijk aan te geven. Noordegraaf pleit,
‘gezien de complexiteit van vraagstukken’, dat ‘er georganiseerde plekken van moreel
3
Vgl. H. Noordegraaf, Voor wie nemen wij de hoed af?, 5vv. Nieuw is dat accent niet - ook J. Calvijn stelt dat
delen een wet van de natuur is (J. Calvijn, Institutio Christianae religionis, III,7,7).
4
O. Bayer, Freiheit als Antwort. Theologische Ethik, Tübingen 1995, 13v; vgl. Oswald Bayer, Zugesagte
Gegenwart, Tübingen 2007, 187-190 en M.L. Frettlöh, ‘Der Charme der gerechten Gabe. Motive einer
Theologie und Ethik der Gabe am Beispiel der paulinischen Kollekte für Jerusalem’, in: J. Ebach e.a. (Hg.),
“Leget Anmut in das Geben”. Zum Verhältnis von Ökonomie und Theologie, (Jabboq Band 1), Gütersloh 2001,
105-161.
11
beraad zijn in kerken, waarin mensen in onderling overleg hun mogelijkheden tot
verantwoordelijk handelen, individueel en collectief, op grond van goede informatie en
analyses verkennen in het licht van het christelijk geloof.’ (N 13) Voor diaconaat houdt dat
concreet in: ‘Trouw: bij mensen blijven, niet opgeven, ook al kan het soms niet meer zijn dan
het uithouden met mensen van hun nood, omdat er menselijkerwijs gesproken helaas geen
verbetering meer zal optreden. Dat omvat ook het leren accepteren dat sommige situaties in
de tijd die hiervoor uitstaat niet zullen veranderen. Dat leidt niet tot fatalisme, maar vormt een
startpunt om hier des te beter mee om te kunnen gaan.’ (N 15v) ‘Empowerment’ is daarbij
een sleutelbegrip, mits we dat niet reduceren tot de jacht naar de top van hoger opgeleiden,
waarbij er geen aandacht is voor de mensen die niet voor zichzelf kunnen opkomen (N
17vv).
Heeft - zo is mijn vraag - Noordegraaf geen behoefte aan nadere doordenking van de
verhouding van schuld en verantwoordelijkheid? Van W.E. Verdonk heb ik geleerd, dat we er
goed aan doen theologische begrippen als erfzonde en eschatologisch voorbehoud op
waarde te schatten, die ‘een schat aan uiterst verfijnde kennis van de macht als
maatschappelijk en persoonlijk verschijnsel’5 bevatten. Toegegeven, niet zelden markeert de
introductie van deze begrippen het eindpunt van een ethische bezinning, en dienen ze er
alleen maar toe om de speelruimte voor een ethiek die speurt naar mogelijkheden van
veranderingen ten goede, in de richting van gerechtigheid en vrede, drastisch in te perken.
Dan is het inbrengen van een term als ‘erfzonde’ letterlijk een ‘dooddoener’. Verdonk gaat er
evenwel een verrassend andere richting mee uit. Naar zijn overtuiging wordt de mens door
het kerkelijk spreken over ‘erfzonde’ en ‘eschatologisch voorbehoud’ nu juist niet vastgelegd
op zijn onmacht het goede te doen. Integendeel - door in de kennis van de ellende de schuld
te ordenen vindt een ordening van de verantwoordelijkheid plaats.6 Verdonk heeft ervoor
gewaarschuwd, dat we niet de fout moeten maken ‘genade onder de verantwoordelijkheid’ te
leggen, om die genade dan te zien ‘als een soort raketbrandstof waarop men pijlsnel in de
goede richting wordt voortbewogen’. Deze ‘functioneel’ gedachte genade ‘maakt zulk
spreken (...) in wezen heel vaak ontzettend onbarmhartig en onmenselijk: er wordt gerekend
met mensen die het kunnen, met machtigen.’7
Mijn vraag is, of het niet goed en vooral ook nodig was geweest om hier nader op te gaan.
Zijn appèl om de ‘relevantie’ van het ‘onmogelijk te realiseren ideaal’ van ‘een samenleving
waarin armoede en geweld in al zijn vormen niet meer zullen zijn’ te ‘laten zien door ons met
hand, hoofd en hart en grote hardnekkigheid’ daarvoor ‘in te zetten’ (N 23) klinkt enerzijds
licht verbeten, maar biedt tegelijk in de woorden ‘onmogelijk te realiseren’ ook de escape.
Zowel bij Noordegraaf als trouwens ook bij Borgman – ik ga nu naar zijn oratie toe - is
marxistische maatschappij-analyse zo goed als afwezig, maar droeg die niet het
waarheidsgehalte in zich, dat er een dynamiek in onze maatschappij werkzaam is die een
reële onvrijheid tot handelen met zich mee brengt? Kan men vanuit diepe bijbelse en
christelijk-theologische samenhangen als bijvoorbeeld Verdonk aanwijst niet (a) recht doen
aan het waarheidsgehalte daarvan en (b) terzake wegen wijzen die het Evangelie van Jezus
Christus in zich bergt?
Zien wat er al gebeurt
Borgman is op de schrikkeldag 2008 in Tilburg geïnaugureerd als hoogleraar in de theologie
van de religie, in het bijzonder het christendom. Er is hem veel aan gelegen religie niet te
zien als een amorf verschijnsel, dat zich uit in een bont palet van rituelen en overtuigingen,
die vooral ‘moeten’. Religie is geen afgeperkt domein, dat men in het centrum van de cultuur
rustig kan negeren. In de visie van Borgman gaat religie over alles, niet slechts over een
W.E. Verdonk, ‘Politiek en twijfel’, in: A. Vos e.a. (red.), Ongehoord. Uit de nalatenschap van W.E. Verdonk
(1928-1986), ’s-Gravenhage 1988, 181.
6
Vgl. W.E. Verdonk, ‘In Christus Jezus geschapen om goede werken te doen (Ef. 2:10). Over de vraag naar het
proprium van de christelijke ethiek als ethiek binnen de gemeente’, in: A. Vos e.a. (red.), Ongehoord, 126.
7
W.E. Verdonk, ‘Politieke prediking en wanhoop’, in: A. Vos e.a. (red.), Ongehoord., 110.
5
12
beperkte levenssfeer.8 Ze meldt zich van ongedachte zijde, en dat roept bij hen die voor
anker zijn gegaan bij de moderne scheiding van religie en politiek verbazing en verontrusting
op (B 14). Het betekent een streep door de rekening van de huidige liberale cultuur, en de
vanzelfsprekendheid van het ‘lege midden’.
Borgman ziet God ‘allereerst verbonden met de werkelijkheid waarvan alles wat is deel
uitmaakt en waarin het streeft naar goed leven. En juist dit impliceert dat God gekend wordt
via onze kennis van en inzicht in de werkelijkheid waarvan wij deel uitmaken.’ (B 20) God is
van ons leven ‘oorsprong, dragende grond en doel’ (B 8; 38). De theologie hoeft haar kracht
dan ook helemaal niet te zoeken in het aangeven van wat ‘moet’. Dat wat ‘moet’ gebeurt
namelijk al! Met Taylor zegt Borgman: de ‘onderlinge zorg is er, verbazingwekkend genoeg.
Maar het is een religieuze overtuiging die zegt dat deze zorg geen incidentele last is of een
vluchtig sentiment, maar van betekenis is omdat alle mensen delen in Gods zorg. Hun
onderlinge zorg drukt daarom de goddelijke zorg uit die de grondslag is van het bestaan.’ ( B
50)
De theologie die Borgman in aansluiting bij zijn leermeester Schillebeeckx voorstaat ‘wil zich
laten meevoeren door deze dynamiek die zij zelf moet blootleggen en moet onttrekken aan
de onzichtbaarheid die wordt veroorzaakt door een manier van kijken die verbonden is met
de overgeleverde vormen van religie.’ (B 15) Door buiten de plekken van institutionele religie
te treden krijgen we oog voor waar het in de religie ten diepste om gaat. Het streven naar
een goed leven is intrinsiek aan het menszijn, zoekers van waarheid, naar oorsprong, zin en
doel van het menselijk bestaan die wij zijn. In de verwarrende werkelijkheid van het leven
kan die diepste beweging naar God aan het oog onttrokken worden door een diffuse en
tegenstrijdige veelheid van situaties. Mensen zoeken en handelen langs elkaar heen en
tegen elkaar in, zijn niet altijd vrij en soms verwijtbaar en schuldigstellend kortzichtig, maar
God is ‘van alle situaties de oorsprong, de dragende grond en de voltooiende toekomst’ (B
119). God staat niet los van deze wereld en Hij wordt dus ook niet van buiten af aan de
werkelijkheid opgelegd (B 76). Wij leven en bewegen ons in Hem, zoals Handelingen 17 het
zegt. ‘In de menselijke natuur om naar waarheid te zoeken, blijkt de menselijke gerichtheid
op God. In de vrijheid naar deze natuur te handelen, wordt de mens geëerd als de zoeker en
wordt God geëerd als de gezochte die zich als waarheid zal manifesteren.’ (B 53v)
Zo pleit Borgman voor een zoeken van - zoals Gaudium et Spes zei - een verstaan van de
eigen tijd in het licht van het Evangelie. We zien dan de plaatsen waar God present is. Hij is
niet utopisch, maar valt evenmin samen met de werkelijkheid. ‘Heteropisch’ (B 112v) wordt
God in deze wereld zichtbaar op plaatsen die buiten de heersende orde staan en waar
ongekende mogelijkheden aan het licht komen. ‘God wordt gekend in het lezen van de
plaatsen waar God aanwezig is. God is aanwezig op de plaatsen waar om goedheid en
waarheid gestreden wordt en waar zich in deze strijd bevrijding aankondigt tot een nieuwe,
Godgegeven toekomst.’ (B 112)
Al met al zien we in zijn denken een beweging, waarin schepping en verlossing, natuur en
genade, onontwarbaar verstrengeld dooreen liggen. Vergeleken daarbij is de benadering van
Noordegraaf echt protestants, een beetje kaal en weinig of niets over een goddelijke
beweging in de werkelijkheid, maar zakelijk: wat staat ons te doen? Aan de oratie van
Borgman heb ik de vraag overgehouden, of God en religie niet zo alomvattend en inclusief
gedacht worden, dat het profiel onscherp wordt. Ik heb zijn nadruk op de ‘heterotopie’
gezien, met het profiel van religie en God dat daarin besloten ligt, en er zit het nodige kritisch
gehalte in zijn beschouwingen, maar ik kan dat niet combineren met zijn instemmende
verwijzing naar de econome Deirdre McCloskey, die volgens hem ‘heeft laten zien hoe
ondanks de vaak gewelddadige retoriek van de kapitalistische economie, het
ondernemerschap vooral harmonieert met een deugdzaam leven dat aan het bewaren van
Vgl. Erik Borgman, ‘... want de plaats waarop je staat is heilige grond’. God als onderzoeksprogramma. Rede
in verkorte vorm uitgesproken bij de openbare aanvaarding van het ambt van hoogleraar in de theologie van de
religie, in het bijzonder het christendom aan de Universiteit van Tilburg op vrijdag 29 februari 2008, Amsterdam
2008, 11. Verdere verwijzingen naar deze oratie door de aanduiding B gevolgd door het paginanummer tussen
haakjes in de lopende tekst.
8
13
heilige waarden als gemeenschap en zorg is toegewijd.’ (B 78) Als hij bedoelt, dat ook in een
kapitalistisch systeem oases van humaniteit voorkomen, of ook, dat een denken in termen
van winst en macht uiteindelijk mensen geen bevrediging kan schenken, kan ik daarin
meekomen. Maar suggereert ‘harmonieert’ niet iets anders? Is dit de invulling van de
gedachte dat God ‘van alle situaties de oorsprong is, de dragende grond en de voltooiende
toekomst’ is? Moeten er geen andere dingen gezegd worden over de destructieve aspecten
van ons wereldwijde economische systeem? Hoe en waar is kritiek in de zin van toetsing,
schifting en verheldering op dit punt aanwezig - en mogelijk? Is dat ook niet bij uitstek nodig
in onze tijd, waar de Derde wereld in de Journaals en actualiteitenrubrieken geruisloos plaats
heeft gemaakt voor de beursberichten?
Vragen als conclusies
Naar mijn gedachte blijft in beide oraties de vraag, wat er ìn en mèt de mens aan de hand is
en wat om verandering roept onderbelicht. Voor beiden heb ik nog een clustertje vragen.
Borgman citeert de ‘Christus-hymne’ van Filippenzen 2,5-11; hij noemt die een ‘paradigma
van Gods betrokkenheid bij de wereld’ (B 115). Mijn vraag is: Is dat alles, wat gezegd kan en
moet worden? Is er niet ook in de weg van Jezus Christus de diepte in iets gebeurd, dat
beslissend is in die zin, dat ons leven daar geoordeeld is en tegelijk gered, namelijk waar we
ons door Christus laten terechtbrengen? Als ik die vraag stel, bedoel ik niet, dat Jezus
Christus er van buiten af in gebracht moet worden. Hij is Degene door Wie alles is
geschapen (Joh. 1), en alle dingen zijn door en tot Hem geschapen (Kol. 1,16). Het leven dat
Hij belichaamt en geeft is niet wezenlijk vreemd aan ons, maar wàt als we er blind voor zijn
en onszelf erbuiten houden? Moet het in het ‘zien’ niet gaan om ogen die echt open gaan,
om een licht dat opgaat in de duisternis, en om voeten die zich ook daadwerkelijk laten
richten op de weg van de vrede (Lucas 1,79)?
De oratie van Noordegraaf staat getoonzet in de opdracht die ons ten deel valt. Hij
onderstreept dat ‘zien’ of ‘waarnemen’ belangrijk is. ‘Christen-zijn betekent dat men in ieder
geval ook moeilijke vragen in het bewustzijn toelaat en dat men de bereidheid heeft om zich
te laten storen, te laten interrumperen in de gang van zaken door het appèl dat
noodlijdenden op ons doen.’ (N 12) Maar als ‘zien’ van mensen heeft geleid tot een
afwenden van het gezicht, zoals de gelijkenis van de Barmhartige Samaritaan laat zien
(Lucas 10,25-37), hebben we dan nog iets anders en meer te zeggen dan dat je moet leren
zien en waarnemen? Het gaat om ‘naaste zijn’, en hoe worden we dat? Ik denk: dat gebeurt
daar, waar je je instinctieve afkeer gaat doorzien als meer dan een incident, namelijk als blijk
van hoe je in elkaar steekt en erkent dat de gelijkenis niet alleen en niet primair gelezen wil
worden als een oproep het anders te doen, maar als beloftevol appèl anders te worden - in
Jezus Christus. Welk - vraag ik aan hem - perspectief kunnen we bieden aan mensen, die
bijvoorbeeld ‘empowerment’ hebben opgevat als individuele verantwoordelijkheid,
werkprestatie en productiviteit - en tot het besef komen hun leven op een verkeerde kaart te
hebben gezet? Dan is er sprake van schuld, van besef het nodige aangericht en nagelaten te
hebben. (Bonhoeffer zegt ergens, dat we nooit zullen weten, wat we niet gedaan hebben.
Het doordringen van dit besef kan heel aangrijpend zijn.) Als Noordegraaf over
empowerment spreekt, is dat dan niet de plaats om de eigen vernieuwende kracht van de
Geest van Christus ter sprake te brengen, die ons in deze heel bepaalde zwakheid te hulp
komt met vergeving, inzicht en wegen ten leven?
Tenslotte. In Borgman heb ik het Anliegen herkend de theologie - en het diaconaat - niet te
benaderen vanuit wat ‘moet’. Het wordt dan allemaal kortademig en verbeten, en dat
vertroebelt het zicht op wat daadwerkelijk tussen mensen gebeurt, als vanzelf. Mijn vragen
beginnen waar hij nalaat dit kritisch in te vullen. Noordegraaf is kritischer, maar bij hem zit er
meer ‘moeten’ in. Mijn vragen komen voort uit een onverminderde en zelfs toenemende
behoefte aan scherpte, aan ‘architectonische kritiek’ (A. Kuyper) op de samenleving, maar
dan zó, dat het niet ‘moeterig’ wordt, maar dat een ander leven oplicht in Jezus Christus.
14
5. Verslag van de reacties van Erik Borgman en Herman Noordegraaf en het debat
Trinus Hoekstra
Reactie Erik Borgman:
Erik begint met een citaat van Harry de Lange uit de rede van Herman ‘dat de liefde van
Christus openbaar moet worden’. Volgens Erik is die liefde al openbaar. Het is een
misverstand dat de kerk dat moet belichamen.
‘Borgman is geen pathologische optimist.’ Wij doen alles in navolging! Dat is het punt!
Bij diakonie is het van belang dat we het theologische aspect benadrukken. Het echte
geheim daarbij is dat we nieuwe mogelijkheden vinden en ontdekken. Inculturatie gaat
daarover. Wat De las Casas ontdekte is echt een ontdekking. Er ontstond een hele nieuwe
constellatie. De Spanjaarden gingen vanuit de christelijke wereld naar Zuid-Amerika. De
indianen werden gezien als de woestijn. De las Casas ontdekte dat God bij de indianen was
en niet bij de Spanjaarden. God is niet waar je denkt dat’ie is.
De voortgang van de christelijke traditie bestaat in deze sprongen. Dat aspect hoort ook bij
de diaconie, echt nieuwe dingen ontvangen. We kennen God niet volledig. De traditie licht
dan op als een dynamisch geheel.
Dat roept ook nieuwe en weerbarstige vragen op als ‘waar zijn dan de grenzen van de
traditie?’ Dat soort vragen kun je alleen maar onderweg oplossen. Je moet God in eerste
instantie in de wereld vinden. Dat kun je niet zomaar van tevoren inbrengen. Ja, er is de
kwestie van de zondigheid en gebrokenheid. Van die kennis leeft immers de diaconie. Wat
we moeten zien is Gods plaats in de geschiedenis.
Twee weerbarstige punten: 1. Ja maar waar blijft het christelijk eigene.
Het zoeken naar het unique selling point moeten we afleren. Maar er zit ook wel iets terechts
aan. Maar ook dit weet je niet van tevoren.
Aan te wijzen aspecten zijn: - de aandacht voor de enkeling, niemand die er buiten valt; herinneren is soms alles wat je kunt doen.
2. Ja maar kun je dat wel doen, want mensen geloven niet dat het met God of kerk te maken
heeft.
Profeten in de bijbel zeiden dat koningen in dienst van God stonden. Die koningen wilden
daar vaak niet van weten. Wij hebben ook de pretentie dat we iets uitspreken over de
werkelijkheid. Er wordt vaak gezegd ‘we moeten het weer hebben over wat mensen
beweegt’, begin er dan mee. Onvervroren zeggen waar je in gelooft! Dat is onze deelname
aan het maatschappelijke debat. Voorbij de angst dat we met onze mond vol tanden zullen
staan.
Reactie Herman Noordegraaf:
Herman zegt in zijn oratie te hebben geprobeerd de contouren van een diaconiewetenschap
te schetsen. Diaconaat is daarbij opgevat als de inzet van kerken ter bestrijding van
materiële en sociale noden.
Diaconiewetenschap is vaak ondergebracht bij praktische theologie, maar loopt door alle
theologische disciplines heen en omvat ook dogmatiek, ethiek, kerkgeschiedenis enz.. Ze
doortrekt de hele theologie zonder daarmee te zeggen dat diaconaat alles is.
Om tot een goede reflectie op diaconaal handelen te komen, zijn op zijn minst nodig:
1) meta-diaconale concepten, zoals gerechtigheid, waardigheid van de mens en de
universele bestemming van de aardse goederen;
2) context-analyse;
3) de onderscheiden handelingsvormen (presentie, helpen, bondgenootschap, politieke actie
en nog meer).
Bij de meta-diaconale concepten gaat het niet om een tijdloze sociale leer, want die bestaat
niet. Te denken valt aan concepten die voortkomen uit de christelijke traditie en in die zin niet
direct context gebonden zijn, maar wel steeds weer contextueel hun uitwerking dienen te
krijgen, terwijl de context-analyse en de ervaringen opgedaan in het handelen weer bijdragen
aan de bezinning en ontwikkeling van de concepten.
15
Wat de presentietheorie betreft, heeft Herman moeite met wat er gezegd is over ‘sporen van
God’. Herman is terughoudend om iets als ‘van God’ te benoemen.
Herman stelt de vraag of er in Borgman’s ‘vinden’ niet veel meer kennis vanuit de traditie van
voorgegeven kennis van God zit. Het is het punt van de identificatie.
Herman is voor het publieke debat. Maar de vraag is: wat zijn de argumenten dat de ene
visie beter is dan de andere? Wat heeft de christelijke traditie daarover te zeggen?
Nog even een protestantse invalshoek. Voortgaand in de lijn van Aristoteles en Thomas van
Aquino is elk streven naar het goede leven betrokken op God. Is dat zo? Is dit geen
harmoniedenken? Zijn we allen wel op het bonum commune gericht?
Het begrip ‘resultaat’ roept misschien vragen op, zeker als het om 'targets' gaat waarbij in
een relatief korte tijd problemen opgelost moeten zijn (subsidievoorwaarden van de
overheid), terwijl lang niet
altijd bij psychische problemen, verslaving enzovoort de problemen oplosbaar zijn. Dan
kunnen we niet verder komen dan het naast mensen staan, het samen met hen uithouden.
Maar er zijn noden die wel te bestrijden zijn of in ieder geval terug te dringen. Dan moeten
we wel resultaten nastreven. Een voorbeeld vormen de milenniumdoelstellingen. Daar
moeten we ons toch achter zetten!
Moet een theologie niet ook aan 'ideologiekritiek' doen (om maar een oude term te
gebruiken). Een recent voorbeeld: Onlangs verscheen er een SER-nota over globalisering.
Hoewel daar op zich een breed welvaartsbegrip gehanteerd wordt (breder dan alleen het
vergroten van materiële welvaart), gaat deze opening niet ver genoeg. Dan moet toch
kritisch doorgevraagd worden naar het concept van het goede leven (en voor wie!) dat
gehanteerd wordt. Het gaat dan om verschillende concepten van het goede leven.
Verslag van het debatgedeelte:
Jac (voorzitter) vraagt aan Toine wanneer je het lef hebt om iets aan God te verbinden.
Toine gaat door op het voorbeeld van De las Casas. Deze ontdekt dat de werkelijkheid van
God bij de Indianen is en dat de Spanjaarden de woestijn zijn. De las Casas laat zich
onderbreken door de werkelijkheid van de indianen.
Dat is wat in het diaconaat ook gebeurt. Dat je ontdekt dat er een andere manier van horen
is van wat je al weet. Dat is de essentie. Het ontdekken van God is dan een totaliserende
metafoor. Je staat niet met lege handen en tegelijk sta je dat wel. Het zou vreemd zijn als we
ons niet open zouden stellen voor dat soort ervaringen als van De las Casas.
Jac spreekt in de richting van Gerard van de weerbarstige werkelijkheid en dat het te
gemakkelijk is dat het allemaal op God gericht is.
Gerard noemt het woord ‘zonde’. Dat woord moet je volgens hem nader preciseren en
invullen. Het moet geen theologische term zijn die alle mogelijkheden tot verandering lam
legt. Herman benadrukt daarbij dat je criteria moet hebben. Het is echter wezenlijk dat er in
deze wereld onverwachte dingen gebeuren. Een theoloog als Bonhoeffer scherpte daar de
ogen voor. Op onverwachte wijze gebeurt er iets, dat jou bevrijdt en een weg wijst. Het is
heel belangrijk om daarvoor open te durven staan. Zo doen ook de gelijkenissen anders
waarnemen, ook en vooral jezelf. Ze hebben geen directe ethische spits, maar het eigenlijke
geheim van de gelijkenis is Jezus Christus en de verandering die Hij is en brengt. De spits
van het gesprek met de rijke jongeling is ook niet direct ethisch, maar Jezus laat zien hoe
deze aan zijn rijkdom vast zit. Je hoeft God daarbij niet van tevoren in te brengen. De
gelijkenis-sen veronderstellen niet een religieuze samenhang, maar zijn uit het dagelijks
leven gegrepen en laten midden in het leven de betekenis van Jezus Christus zien. Gerard is
sterk aangesproken door wat in Romeinen 5 staat, namelijk dat de zonde en de dood als
koning heersen. Dat is een ander koningschap dan de ceremoniële hedendaagse versie
ervan. Het is een absolute en totale heerschappij. Wij komen in het stuk niet voor.
Maar Paulus zet ertegenover, dat ‘Jezus Christus is gekomen opdat wij zouden leven en als
koningen heersen’. De volgorde is belangrijk: eerst leven en dan niet langer onderworpen
16
zijn aan de heel concrete werkelijkheid van zonde en dood, maar als iemand die is
opgestaan tot een ander leven: nu zelf als koning te heersen.
Erik reageert op de opmerking van Gerard in zijn eerdere reactie dat hij in zijn opmerking
over de econome Mc Closky te harmoniërend zou zijn. Erik houdt deze opmerking staande.
Hij benadrukt het gevaar van een al te schematische cultuurkritiek. Dan zie je niet meer dat
mensen onder kapitalistische verhoudingen tot andere dingen kunnen komen. Vanuit een
schematische cultuurkritiek zie je de werkelijkheid maar half.
De zonde is allang doorbroken, dat is al lang gaande. Niet al te snel oordelen. Niet omdat de
zonde of het kwaad er niet is, maar omdat het een al te gevaarlijke macht is. Met de
waarheid in pacht sluit je de oren.
Wij hebben als theologen niets anders dan de traditie. Maar je moet telkens je eigen
fundament terug vinden. Het gaat daarbij niet om ons, maar om dat wat we zien: om God.
Het probleem is waar je op uit bent, dat je niet jezelf terug vindt, maar God.
Gerard wijst nog eens nadrukkelijk de passage in de rede van Erik aan, pagina 78 en stelt de
vraag of Erik staande houdt wat hij hier in navolging van Mc Closky zegt ‘dat het
ondernemerschap vooral harmonieert met een deugdzaam leven’.
Ja, zegt Erik. Streven naar gemeenschap is de enige wijze waarop je een onderneming kunt
leiden. God is volgens Erik ook op de miljonairsbeurs, ook al zou hij niet weten hoe.
Volgens Toine kunnen we in de instituties van de markt alleen naar God zoeken omdat onze
werkelijkheid op de wijze van markten georganiseerd is. (TH: Met andere woorden als onze
wereld in markten georganiseerd is en we zeggen dat God bij de wereld is, dan stellen we
eigenlijk de vraag naar God die bij de markten is.)
Volgens Erik is het dan ook niet de vraag of we een markteconomie willen. We kunnen niet
uit de situatie stappen, bovendien God is alleen te vinden in die situatie. Het gaat er om wat
onze plaats ten aanzien van de realiteit is.
Volgens Toine is de vraag dan wat diaconie binnen de markteconomie is!
Herman stelt vervolgens de vraag of Erik toch niet een al te inclusief harmoniemodel
nastreeft
in zijn concept van het goede leven.
Volgens Erik is het goede leven overal. Het is al lang bij mensen aanwezig. Dat is een
methodisch uitgangspunt. Dat wat mensen doen is streven naar het goede leven. Dat valt
niet zomaar samen met wat mensen daarover zeggen. De impliciete veronderstelling is dat
het met elkaar te maken heeft. Hoe het vanuit de traditie gezien met concreet streven te
maken heeft is een open vraag. In het debat dat we hierover voeren, wordt er gezocht naar
het goede leven.
Bernard Höfte stelt uit het publiek de vraag wat dat dan voor type debat is. Is het een soort
van Herrschaftsfreie Kommunikation a la Habermas of is het iets anders?
Dit debat begint volgens Erik bij het zien van uitsluiting als een quasivertaling van de optie
voor de armen. Met wat er uitgesloten wordt erbij, halen we meer boven van de
werkelijkheid. Het is de taak van de kerk om die buitengesloten stemmen boven te halen.
Dat is een quasi-inhoudelijk criterium, dat je laat klinken wat buitengesloten wordt. Op het
moment is het echter dringender dat het debat open is.
(Erik moest op dit moment, zo’n tien minuten voor het eind, vertrekken.)
17
Toine wijst er nog op dat het een misverstand is te menen dat het bonum commune een
ethisch begrip is, alsof er ook een malum commune zou zijn. Het bonum commune staat
echter niet tegenover een malum commune maar tegenover wat de individuele persoon als
zijn of haar ‘goed’ beschouwt. Dit individuele bonum is echter alleen te bedenken vanuit het
gemeenschappelijke bonum, zonder dat bestaat het feitelijk niet. Eigen is voor de christelijke
traditie dat ze er aandacht voor vraagt wanneer mensen hun betrekkingen tot dit bonum
commune (het gemeenschappelijk goed/het goede leven) over het hoofd zien of wanneer
mensen buiten gesloten worden van het bonum commune.
18