Waarom toch aan God vasthouden

Mario Hooijmans
De openbaring van het geloof in het offer van de ethiek. Een inzicht in het
wezen van de intentionaliteit.
Een interpretatie van het ‘offer van Isaak’
Inleiding: Het dwingende karakter van een interpretatiegeschiedenis
Het verhaal van het offer van Isaak draagt de last van een cultureel-historisch gegroeide
interpretatiegeschiedenis. Het vormt gelijktijdig een diep in de sociaal-maatschappelijke context
geworteld fundament voor religieuze tradities die tevens felle tegenstanders kent. Het offer is
daarmee verwikkeld in een paradox die, door de sociale context waarbinnen het verhaal
functioneert, vaak in eerste instantie verklaard wordt vanuit een morele verontwaardiging.
Immers, hoe moet de gelovige zich in de dagelijkse praktijk verhouden tegenover een God die
vraagt je eigen kind te offeren? Een terechte vraag zo schijnt het, die desondanks geen
bevredigende verklaring geeft getuige de veelheid aan interpretaties. Want tegelijkertijd betreft het
Abraham die door gelovigen als een groot man wordt beschouwd, wiens offerdaad een ‘ten
hemel schreiende zonde is, als een ander hetzelfde doet.’1 In veelgehoorde huidige christelijke
exegese wordt daarom gesuggereerd als zou het bij Abraham om een ‘beproeving van
gehoorzaamheid gaan’ waarin het offer, zo redeneert men dan, enkel een ‘zinloze’ eis zou zijn die
het geloofsvertrouwen moet beproeven om zo bij Abraham de synthese tot stand te brengen
tussen zijn enerzijds sterke geloof, doch anderzijds zwak ontwikkelde medemenselijkheid.2 Maar
ook deze interpretatie van het offer als zinloze eis lijkt meer te zeggen over het tekortschieten van
‘moderne’ exegeten in het begrijpen van het offer. Een offer dat kennelijk een spanningsveld
oproept tussen ethiek en geloof, autonomie en heteronomie, de kern van het probleem waar elke
gelovige mee worstelt: in hoeverre ben ik zelf ‘handelend subject’ die een daad de zijne mag
noemen, terwijl ik tevens als gelovige moet erkennen dat zich ‘iets’ onttrekt aan mijn eigen
handelen? Een vraag die daarom uiteindelijk de enkeling betreft. Hoe het ook zij, ondanks de
veelheid aan interpretaties bestaat er over één opvatting een algemene overeenstemming: het
‘offer van Isaak’ is een orakel, vreemd en verontrustend, waar vele generaties de strijd mee zijn
aangegaan.3
In deze studie wil ik, door een ander licht te werpen op het ‘offer van Isaak’, een poging
wagen dit orakelachtige karakter tot zijn recht te laten komen, d.w.z. voorbij het gangbare
religieuze ethos, voorbij de cultureel-historisch gegroeide interpretatiegeschiedenis. De centrale
vraag, de verhouding tussen ethiek en geloof, zal daarin opnieuw aan de orde worden gesteld.
Een vraag die, zo toont ons het offer, nog steeds heel actueel is, en waarop het antwoord, zo zal
ik in het slot betogen, mogelijk een heel andere gedaante zou kunnen aannemen dan verwacht.
Want wat moeten we verstaan onder morele autonomie? Is het offer van Isaak wel vanuit een
morele optiek te benaderen? En zo niet, wat is dan geloof? Betekent dat uiteindelijk altijd het
geloof in een god of hogere transcendente macht die zich op bepaalde wijze aan het menselijk
bevattingsvermogen onttrekt? Of moet het geloof uiteindelijk een meer ‘menselijke’ gestalte
aannemen? Deze laatste vraag zal uiteindelijk bevestigend worden beantwoord, want betoogd zal
worden dat het individuele geloof een veel radicaler standpunt vraagt dan over het algemeen
Søren Kierkegaard, Vrees en beven, p. 35
Maaike de Haardt, Abrahamsoffer: prototype van gehoorzaamheid, prototype van geloof? In: Rudi te Velde
(red.)Doen wat god wil: zegen of ramp? P.40 Gerefereerd wordt dan aan Abrahams eerdere daden van
verloochening van Sara, Hagar en Ismael
3 ibid., p.46 Het offer heeft zelfs geleid tot de meest gruwelijke praktijken. Hier wordt een hedendaagse
rechtszaak beschreven tegen een vader die zijn kind geofferd had, waarin een direct verband wordt aangetoond
tussen de in onze tijd moreel als verwerpelijk geachte daad van de moord op een kind, die de vader zelf
evenwel rechtvaardigt vanuit zijn (historisch gefundeerd) godsgeloof.
1
2
1
wordt aangenomen. Kort iets over de opbouw van dit artikel. Om te beginnen zal in hoofdstuk 1
allereerst Kants godsdienstfilosofie uiteen worden gezet, waarna zal worden beargumenteerd dat
zijn morele kritiek ontoereikend is om het offer te begrijpen. In hoofdstuk 2 wend ik me dan tot
de theologie van Mattias Smalbrugge, waarin in discussie met Kant duidelijk zal worden dat
Smalbrugge, ondanks het tekort van de morele optiek om het offer te begrijpen, zich niet kan
onttreken aan de filosofische reflectie. Niettemin zal Smalbrugge God centraal stellen, waardoor
hij uiteindelijk in het nauw gedreven wordt en in allerlei contradicties verstrikt raakt. Om uit deze
impasse te geraken en een ander perspectief op het offer te openen wordt daarom in hoofdstuk 3
de filosofie van Kierkegaard geïntroduceerd. Daarbij wordt tevens een korte uitstap gemaakt naar
een Zenboeddhistisch verhaal met daarin een bespreking van het offer vanuit een Zenboeddhistisch perspectief. De reden om een dergelijk perspectief hier op te voeren, is dat het
Zen-boeddhisme niet is belast met de westers-christelijke interpretatie-geschiedenis. Hierdoor
kan het geloof op een zeer speciefieke wijze als een individueel menselijke dimensie verschijnen,
d.w.z. zonder een voorondersteld godsbesef. Vanuit dit perspectief zal dan tegelijk duidelijk
worden op welke wijze het orakelachtige karakter van het offer kan worden begrepen. In
hoofdstuk 4 tenslotte zal de individuele geloofsdimensie nader worden uitgewerkt en worden
ontdaan van zijn boeddhistische karakter wat uiteindelijk resulteert in een gnostisch standpunt dat
filosofisch verantwoord zal worden.
1. Het tekort van Kants autonome plichtsethiek in het verstaan van het Abrahams
verhaal.
In het westerse intellectuele leven wordt het werk van Immanuel Kant ‘Die religion innerhalb der
Grenzen der bloBen Vernunft’ algemeen beschouwd als een kantelpunt in de geschiedenis van de
relatie tussen filosofie en godsdienst.4 De basis hiervoor had Kant gelegd in zijn kritiek, waarin hij
tot de slotsom was gekomen dat ideeën niet verwijzen naar een achterliggende werkelijkheid,
maar zijn als ‘aan de geest inherente vormprincipes’ die de ruwe vormloze zintuiglijke indrukken
tot een geordende ervaringswereld moeten omzetten.5 Het betekende de doodsteek voor het
kennen van God. God onttrekt zich immers aan de objecten die binnen het gebied van de
zintuiglijke ervaring gegeven zijn en is daarom niet objectief-theoretisch te bewijzen. Toch had
daarmee het Godsidee voor Kant niet geheel afgedaan. Het werd ondergebracht als regulatief
idee bij de praktische filosofie om het morele handelen tot een einddoel te kunnen denken. In
tegenstelling tot de theoretische rede zouden de morele persoonlijkheid en het morele handelen
wel in staat zijn de weg te kunnen openen naar God.
Nu moest Kant in zijn praktische filosofie zichzelf echter noodzakelijk een God denken
omdat de mens volgens hem er nooit in zal slagen om de universele morele wet die gegeven is
aan de praktische rede, tijdens het aardse leven volledig op te volgen. Door zijn natuurlijke
zwakte zou hij namelijk altijd te kort schieten. Het is daarom dat Kant zal beweren dat de mens,
ondanks dat hij moreel autonoom is, toch gerechtvaardigd is zich een bovennatuurlijke voltooiing
te denken voor zijn tekort komende gerechtigheid in geloof. Want, wil zijn moreel handelen
uiteindelijk zinvol zijn, terwijl hij weet dat hij op aarde nooit de morele wet volledig zal kunnen
vervolmaken, dan moet hij zich een bovenzinnelijke voltooiing denken. Het Godsidee is daarmee
voor Kant een noodzakelijk-te-veronderstellen-hypothese die de mens gegeven is met de
autonome morele wet, wat betekent dat, ondanks de hypothetische godsidee, de mens toch
volledig op zichzelf aangewezen is. Hij kent immers God en diens wil niet, alleen het innerlijk
gebod, het categorisch imperatief, dat hem als leidsman naar God kan voeren. Kant komt hier
terecht in een contradictie, want ondanks dat hij het mogelijke kennen van God ontkent, zal de
mens toch uiteindelijk van buiten worden gered door een God die garant moet staan voor de
voltooiing van het menselijk tekort. Kants opvatting van moraliteit suggereert daarom iets van
een voorzienigheid, omdat de moraal wordt gefundeerd in de context van de hoop (religie) en
4
5
Voorwoord van de vertaler van Kants Die Religion innerhalb der Grenzen der bloBen Vernunft.
Kant, Grondslagen van de ethiek, p.15
2
daarmee de verwerkelijkbaarheid van de morele doelen. De morele wet is dus voor Kant niet
identiek aan de religieuze plicht om God te gehoorzamen, ondanks de noodzakelijk gedachte
bovennatuurlijke voltooiing die wetmatig zou voortvloeien uit het opvolgen van de autonome
plicht. Kant zal ontkennen dat God een zedelijke wetgever is, omdat dan de moraal heteronoom
zou worden. God is enkel een uitbreiding van de morele wet. Gods wil en dus onze plicht om
daaraan te gehoorzamen kunnen we daarom alleen kennen in zoverre ze ons aan de autonome
praktische reden gegeven is. Geboden van Godswege moeten aldus onderworpen worden aan de
eis van een toetsing van het eigen oordeelsvermogen. Zo wordt én voorkomen dat we ons
onderwerpen aan een God die we in het geheel niet kennen, én voorkomen dat we in
zelfbegoocheling verstrikt raken die tegen de morele wet ingaat.6
Vanuit de morele autonomie, die het noodzakelijk onderwerpen van Gods geboden aan het eigen
oordeelsvermogen eist, zal Kant terecht de identiteit van de Hebreeuwse God in twijfel trekken.
Want, wat voor een God is dat die Abraham het offer van zijn enige zoon vraagt. Het kan niet zo
zijn dat God gehoorzamen in deze situatie werkelijk goed doen betekent. Kant lijkt dus geheel
terecht in de ogen van elk redelijk mens te zeggen: “Dat ik mijn goede zoon niet mag doden, dat
is volstrekt zeker; dat jij echter, die me verschijnt, God zou zijn, daar ben ik immers helemaal niet
zeker van, en ik kan het ook niet worden, zelfs als uw stem uit de zichtbare hemel zou klinken.”7
Als Abraham zich zou laten leiden door die subjectieve gedragsregels die het karakter van een
algemene morele wet zouden moeten kunnen aannemen, Kants redenering volgend, dan zou hij
nooit zijn zoon kunnen offeren. Immers, de persoonlijke gedragsregel zou door ieder mens
gewild moeten kunnen worden, wat in dit geval neerkomt op dat ieder mens vanuit zijn
autonome rede kan inzien dat hij niet kan willen om zijn zoon te offeren. Bovendien zou
immoraliteit, het doden van Isaak, een autodestructieve werking hebben, wat niet tot de morele
wet kan behoren. Maar is er bij Abraham wel sprake van een morele daad op de wijze zoals Kant
deze verstaat? Een individuele daad die zich op een of andere wijze verhoudt tot het algemene, de
universele morele wet, die Abraham vanuit zijn morele autonomie kan en dus moet willen(sollen)
inzien?
Als we het verhaal, de tekst, nader beschouwen, dan blijkt dat er bij Abraham van morele
verontwaardiging in het geheel geen sprake is. Abraham doet wat hem wordt opgedragen en stelt
Isaak gerust met het antwoord dat God zelf wel in het offer zal voorzien. Abraham lijkt zich
totaal niet bewust van een moreel dilemma. Hoe kan het dat er bij Abraham in het geheel geen
sprake is van morele verontwaardiging? Elke redelijke autonome mens zou zich immers, staande
voor een dergelijk offer (nog maar niet te spreken over na afloop van het offer), innerlijk
verschreurd voelen, ondanks het vertrouwen in de goedheid van Gods heilzame wil, die
overigens achteraf niet onverdeeld helend zal zijn. In Kants optiek zou Abraham vanuit zijn
autonome inzicht in de morele wet moeten kunnen weten wat het is om zijn enige zoon te
moeten verliezen. En juist het onmenselijke van dat verlies, n.b. voor een God die hij niet kan
kennen, zou hem moeten aanzetten tot het weigeren van Gods gebod. Toch is er niets van dat
alles. Abraham lijkt zich van geen kwaad bewust. Vast overtuigd is Abraham in het opvolgen van
Gods wil. Is het verhaal dan wel vanuit een moreel perspectief te begrijpen en moeten we het
verhaal, zoals Kant doet, vanuit een morele optiek ‘lezen’?
De vraag is of Kants interpretatie ons überhaupt enig inzicht kan geven in het wezen van
het offer, omdat de morele autonome wet, die gebiedt te weigeren, gelijktijdig de onoverbrugbare
kloof vormt om het offer te kunnen naderen en dus mogelijk te begrijpen. Het offer van Isaak is
daarom m.i. binnen de redeneertrant van Kant onzinnig. Het offer zou namelijk ‘iets’ zijn
waarvan elk redelijk denkend mens kan inzien dat deze, als daad, mensonwaardig is. Ieder
weldenkend mens zou een dergelijk Gebod weigeren. Dus waarom dan überhaupt confronteren
D. Loose, Al mijn plichten zien als Gods geboden, Ethiek en religie bij Kant. In: R. te Velde (red.) Doen wat
God wil: zegen of ramp? p.96
7 ibid., p.96 citaat van Immanuel Kant.
6
3
met zo’n offer? Wat is dan de zin, de betekenis van een offer, als uiteindelijk toch al meteen
duidelijk is dat de mens, Abraham, dit zou moeten weigeren uit te voeren? Maar ook als we de
redenering van Kant consequent doordenken, dan betekent dat dat de morele autonome mens in
het geheel niet (voor)-bij het offer zou kunnen komen, omdat hij vanuit het inzicht in de
autonome wet zichzelf van een dergelijke daad zal onthouden. Het zich onthouden van de
offerdaad, iets waarover door Kant vooraf gereflecteerd wordt en als zijnde moreel verwerpelijk
wordt gekwalificeerd, betekent daarom het offer op voorhand ordenen binnen de ‘categorieën’
van het verstand, het bekende. Anders gezegd: het offer wordt vanuit de vooronderstelde
algemene wet geïnterpreteerd, waardoor het daadwerkelijke offer in het geheel niet verschijnt, laat
staan wordt begrepen. Bovendien is het offer vanuit moreel perspectief uitsluitend als ‘daad’ te
begrijpen en als zodanig te kwalificeren. Maar gaat het hier om een ‘daadwerkelijke daad’, in die
zin zoals Kant hem beoordeelt? Immers, zo zou Kierkegaard stellen, Abraham bevindt zich in de
vreemde paradox het algemene (morele) te moeten resigneren, wat gelijk staat aan; de absurde eis
- het offer - van het absolute volledig te aanvaarden in die resignatie. Een absurde eis, in zoverre
de rede volledig verstek laat gaan in het begrijpen ervan, waar in de aanvaarding ervan eerst voor
Kierkegaard het geloof begint. Kortom, Abraham laat de ethiek achter zich, wat daarom
gelijktijdig het tekort van de morele optiek aantoont in het begrijpen van het offer, omdat het
offer, hoe dan ook in het verhaal centraal staat.
Voor zover alleen al door de specifiek joods-historische context van het Abrahams verhaal het
bestaan van morele autonomie bij Abraham kan worden betwijfeld, geeft het verhaal zelf ook
aanleiding het bestaan van morele autonomie, zoals Kant deze aan Abraham toedicht, te
betwijfelen, en wel om twee redenen. Ten eerste: Abraham zal uiteindelijk volgens het verhaal
nooit daadwerkelijk het offer voltrekken en aldus treft hem geen blaam: vanuit God niet, want al
had hij het offer voltrokken dan nog zou hij door God gerechtvaardigd worden; vanuit zichzelf
niet, want hij deed immers wat God hem had gevraagd. Kant zal hier echter tegenin brengen dat
Abrahams/Gods intentie om Isaak te offeren reeds te veroordelen is. Daarom zou een dergelijke
daad als het offeren van je eigen zoon nooit de toetsing doorstaan van het eigen
oordeelsvermogen. Ten tweede heeft Abraham het offer nooit daadwerkelijk voltrokken,
waardoor Abraham onschuldig blijft. Abraham zelf had niet de intentie om zijn zoon te willen
offeren; hij deed slechts wat hem werd opgedragen. De morele onschuld van Abraham, zo
suggereerde ik al, zou daarom zelfs binnen deze context begrepen kunnen worden als amoreel:
voor Abraham bestond er (nog) niet zoiets als moraliteit.8 Ondanks dat het verhaal in deze
richting lijkt te wijzen zou ook dit voor Kant onacceptabel zijn. Abraham had op enigerlei wijze
vooraf tot het autonome inzicht moeten komen, - hoe dwingend kan een interpretatie zijn? - dat
het zijn morele plicht was om tegen God in opstand te komen. Vanuit Kants ethiek geredeneerd
zou je daarom zelfs kunnen zeggen dat Abraham niet deugt. Zijn intentie om zijn zoon te
offeren, weliswaar voor God, staat vast en die is ten ene male verwerpelijk. Het offer zou hij
zonder blikken of blozen voltrekken en dat alles n.b. op basis van gehoorzaamheid tegenover een
God die hij niet kent. Kortom: Abraham en God deugen beiden niet vanuit Kants morele optiek.
2. God als garant voor het moreel menselijk tekort?
Niet alleen vanuit moreel- maar ook van uit theologisch perspectief - Gods belofte aan Abraham
een groot volk van hem te maken en hem te zegenen9 - is het offer van Abrahams zoon Isaak
merkwaardig. Want hoe kan God Abraham tot een groot volk maken als hij zijn enige zoon moet
offeren? In het voorafgaande werd beargumenteerd dat het ethisch perspectief het offer niet
binnen haar bereik krijgt, omdat zij het offer interpreteert vanuit haar eigen verstaanshorizon. De
Vanuit historisch perspectief kan beargumenteerd worden dat er t.t.v. het ontstaan van het Abrahams verhaal
nog geen sprake was van morele autonomie, waardoor Kants morele ‘leeswijze’ een nog twijfelachtiger status
krijgt. Zie bijv. van A. Welburn, Aan de wortels van het christendom
9 Genesis 12:2
8
4
vraag is daarom relevant of het verhaal zelf aanknopingspunten biedt om iets op het spoor
komen dat van een andere orde is dan de ethiek. Een andere orde waar mogelijk (het) geloof tot
ontplooiing kan komen, waarmee ik evenwel doel op (een) geloof dat op een radicaal andere
wijze verstaan dient te worden dan het geloof van de theoloog wiens ethisch grondmaxime is: het
gehoorzamen van God. Want dat zal de hypothese zijn op basis waarvan de theoloog het offer
zal interpreteren, waardoor ook het geloof op een bepaalde wijze wordt bepaald. Daarom mogen
we als we het theologisch perspectief innemen niet eenvoudig aan de ethiek voorbij gaan, zeker
niet als het antwoord op de centrale vraag onomwonden is: we moeten God gehoorzamen. Een
voor de moderne westerse mens op zijn minst problematisch antwoord, omdat het het eigen
morele oordeel volledig tot zwijgen brengt.
Nu zal theoloog Mattias Smalbrugge het aan God gehoorzamen van Abraham
verantwoorden door de goede afloop voor ogen te houden, waarmee hij echter bedoelt: God zal
het offer uiteindelijk niet vragen. Maar de vraag is dan, als Abraham door de goede afloop van
deze geschiedenis voor ogen te houden zich kan laten bewegen om te geloven, bedriegt hij dan
niet zichzelf en daarmee God?10 En is dat dan ethisch aanvaardbaar? Beweegt Smalbrugge zich
dan niet binnen het morele krachtenveld, waardoor hij op gespannen voet staat met het geloof?
Want hoe verhouden ethiek en geloof zich dan ten opzichte van elkaar? En wat is dan de
betekenis van Abrahams geloof, en dus het geloof van Smalbrugge? Anderzijds, wat is dan nog de
betekenis van het offer, als God het uiteindelijk toch niet zal vragen? Kun je dan nog wel spreken
van een offer? Kortom, in deze manoeuvre lijkt zich af te tekenen dat ook Smalbrugge zich geen
raad weet met het offer, juist omdat in het offer het spanningsveld tussen ethiek en geloof
zichtbaar wordt en daarom om een antwoord vraagt. Desondanks, zo zal blijken, zal Smalbrugge
het spanningsveld op voorhand alleen schijnbaar oplossen door voor God te kiezen.
2.1 God of de mens centraal?
In zijn boek Altaar of tafel interpreteert Smalbrugge Abrahams gedrag op een dergelijke wijze, dat
er bij Abraham sprake zou zijn van een vooronderstelling. Abraham ‘gelooft’, aldus Smalbrugge,
dat God uiteindelijk met een andere oplossing voor het offer van Isaak zal komen. Abraham zou
daarop vertrouwen omdat hij iets van voorbeschikking zou vermoeden. God had voorbeschikt
dat het uiteindelijk toch allemaal goed zou aflopen. Nu baseert Smalbrugge deze opvatting op een
bepaalde interpretatie van Abrahams antwoord op de vraag van Isaak waar nu eigenlijk het offer
is. In Abrahams antwoord ‘God zal daar zelf wel in voorzien’ leest Smalbrugge namelijk: de
geschiedenis, heden en toekomst, zijn veilig in Gods handen.11 Smalbrugge stelt daarmee God
centraal. Alles wat geschiedt is Gods wil. Smalbrugge gaat hier m.i. voorbij aan de vraag of het
überhaupt mogelijk is om als mens God centraal te stellen. Het heeft namelijk zowel voor de
mens als handelend wezen maar ook als kennend wezen consequenties. Want is een mens die God
centraal stelt wel in staat (morele) vrijheid in zijn handelen te ontwikkelen? Anderzijds, wat
betekent het centraal stellen van God voor de menselijke kenvermogen? Plaatst dit de mens niet
op voorhand in een positie van onwetendheid en dus onderdanigheid? De vraag is dan op welke
filsofisch kennistheoretische gronden is deze opvatting is gebaseerd. Dat Kant de grenzen van
het menselijk kenvermogen heeft vastgesteld, grenzen die overigens op overtuigende wijze
bekritiseerd zijn,12 laat onverlet dat kennis van God überhaupt vooraf gegaan moet worden door
kennis van de mens. Het is een ‘gegeven’ dat de mens centraal staat omdat hij nu eenmaal niet
vanuit God kan denken.13 Spreekt daarom uit Smalbrugge’s standpunt niet wellicht de aloude
Kierkegaard, Vrees en beven, p.45
Smalbrugge, Altaar of Tafel, een geschiedenis van offer & reformatie,p.68
12 R.Steiner, Waarheid en wetenschap, Steiner werkt hierin het begrip ‘intellectuele aanschouwing’ uit en
bekritiseert Kants opvatting dat begrippen zonder aanschouwelijkheid lege hulzen zouden zijn. (zie ook noot
33 en 35)
13 A.Binder, Hoe christelijk is de antroposofie? Standpunt bepaling, gezien door de ogen van een protestants
theoloog, p.34 Theologie zowel als natuurwetenschap hebben elk op hun eigen manier gedacht deze subjectieve
factor, de mens, te moeten uitschakelen om daarmee tot een objectief standpunt te kunnen komen, zonder
10
11
5
angst van de theologie dat de mens zich in zijn hoogmoed aan God gelijk waant? En is het
alternatief voor deze verdenking daarom dan totale onderwerping? Kortom, is dat wel wat
Abraham doet, zich onderwerpen aan God zoals Smalbrugge veronderstelt, of is ook zijn lezing
van Abrahams offerbereidheid, net als Kant, te beperkt en moet het offer op een andere wijze
begrepen worden?
Wat Smalbrugge naar mijn idee over het hoofd ziet, is dat het Abraham is, die in het
verhaal met het antwoord de facto zijn geloof uitspreekt, als een daad: een daad zowel ten opzichte
van Isaak als ten opzichte van God. Het is de mens Abraham en zijn geloof in God, dat in het
antwoord op Isaak’s vraag tot uitdrukking wordt gebracht. Daarom, in tegenstelling tot wat
Smalbrugge doet, God centraal stellen, kan m.i. niet anders dan vanuit het verhaal zelf worden
geconcludeerd, dat met het doen van deze uitspraak - ‘God zal daar zelf wel in voorzien.’ Abraham zichzelf centraal stelt. Het is precies daarom, juist omdat Abraham in het verhaal
centraal staat, dat Abrahams uitspraak zoveel controverse oproept. De gelovige identificeert zich
hoe dan ook in eerste instantie met Abraham, bovendien omdat je je niet met God mag en kan
identificeren. Vandaar dus dat - de mens - Abraham centraal staat omdat hij zich beweegt binnen
de paradox waarin alle redelijkheid moet worden opgegeven voor een goddelijke, echter voor het
verstand onmenselijke eis. Een paradox die zich bovendien nog verscherpt omdat Abraham
bewust het offer geheim lijkt te houden ten opzichte van Isaak. Vandaar die ethische
verontwaardiging over Abrahams geloof, omdat Isaak dan welbewust zou worden misleid door
Abraham terwijl God het n.b. goedkeurt.
De conclusie moet daarom zijn, dat de mens-Abraham in het verhaal centraal staat en niet
God. Smalbrugge raakt door God centraal te stellen n.b. zelf in een contradictie verstrikt, omdat
hij als mens, die de hypothese in Abrahams gedrag legt, in de vreemde paradox gevangen zit dat
hij zichzelf door deze hypothese centraal stelt door zich, met Abraham, te onderwerpen aan God.
Smalbrugge zal zich vermoedelijk ook daarom met zijn theocentrisme zo nadrukkelijk opstellen
tegenover het Griekse denken, waarin de mens en god beiden deel uitmaken van een en dezelfde
kosmos, beide verlangend naar een eenheid die het begrip ‘god’ oversteeg. Wat hij zich echter ook
hier niet lijkt te realiseren, is dat hij zelf vanuit een Grieks-filosofische grondcategorie denkt door
zich met zijn joods-christelijke theologie radicaal tegen het Griekse denken te verzetten.
Namelijk, een dualisme: Geest en stof, God en mens. Met andere woorden, Smalbrugge ontkomt
er niet aan zijn theologie filosofisch te moeten verantwoorden, wat de facto betekent dat hij
zichzelf en daarmee de filosofie noodzakelijk centraal moet stellen. Overigens wordt dat door zijn
eigen redenering bevestigt, want vervolgens is het vanuit dit filosofisch grondbeginsel - het
dualisme - dat Smalbrugge Abrahams handelen theologisch interpreteert.
Dus, zo gaat hij verder, zou voor Abraham de scheiding Schepper-schepsel de as zijn
waar de schepping omheen draait. Een vlijmscherpe as die volgens Smalbrugge de mens zou
dwingen zich te richten op de Schepper van wie hij het bestaan ontvangen heeft. 14 Een scheiding
die ondanks het verlangen tot identificatie met God intact moet blijven, waarbij kortom de mens
moet gehoorzamen. Dat de mens vervolgens door zijn verlangen ethisch in de knoop zou komen,
is daarom voor Smalbrugge uiteindelijk via zijn theologie een antropologisch gegeven, dat hij
uitwerkt als een antropologie van de menselijk schuld. Een schuld waar je, door Gods schuld, niet
aan kan ontkomen, een ‘oerschuld’. En mocht je al voor God kiezen om zo in enige mate de
kloof tussen mens en God te overbruggen, toch zal die kloof nooit overbrugd kunnen worden.
Het betekent daarom letterlijk dat de mens als een slaaf onderworpen blijft aan het bevel van de
vooroordeel of illusie; en beide blijken hierin steeds duidelijker vast te lopen, aldus Binder.
p.17 Het spanningsveld dat hier wordt opgeroepen is verbonden met de vraag naar de menselijke vrijheid
en de daaruit voortkomende erosie van de noodzaak van goddelijke verlossing van de ‘oerzonde’ De mens is
weliswaar ook volgens Andreas Binder niet zijn eigen schepper, doch het moderne vrijheidsbesef is
onontkoombaar en onomkeerbaar. Waar de verlossing , zo stelt hij, het karakter van een nieuwe scheppende
daad Gods behoudt, in de vorm van vergeving van zonden en opwekking uit de doden, delft de menselijke
vrijheid uiteindelijk het onderspit, ook al zijn er genoeg theologische opvattingen die proberen zulke
consequenties te omzeilen.
14Ibid.,
6
meester, waarin de ethiek, het menselijk tekort, de schuld, uiteindelijk alleen door God
gerechtvaardigd wordt.15 Het hele Abrahams verhaal gaat daarom voor Smalbrugge over de
paradox van Abrahams verlangen zich met God te identificeren en het verbod op deze
identificatie. Een paradox die hijzelf niet kan oplossen, omdat God nu eenmaal Abraham heeft
uitverkozen, vervolgens het verlangen naar Hem in Abraham wakker heeft gemaakt, en
gelijktijdig duidelijk gemaakt heeft dat hij nooit volledig één zal kunnen worden met God.
Conclusie: omdat Smalbrugge vanuit het menselijk kenvermogen God ont-kennend vervolgens
zijn autonome (praktische) rede ‘onderwerpt’ aan een voor diezelfde rede niet te be-grijpen, doch
echter geestelijk construct genaamd: God, daarom is de strijd van een filosofische dialoog bij
voorbaat ten nadele van de filosofie beslecht. Er kan namelijk überhaupt geen dialoog op gang
kan komen. Immers, de stukken staan opgesteld, en God staat daarin centraal.
2.2 Het offer van Smalbrugge: het geheim van de eeuwig schuldige mens
Smalbrugge offert de ethiek bijgevolg op voor de ‘hogere’ plicht om God te gehoorzamen, op
een wijze die het doet voorkomen dat hij zelf kennend niet doorziet dat het een offer is dat hemzelf
betreft: hij onderwerpt zijn eigen autonomie aan de heteronomie van God. De paradox waar
Smalbrugge hierdoor zelf in gevangen zit, is dat hij zelf een ‘geheim’ blijft tegenover een god die
hij niet kan kennen, die echter wel, en dat is het paradoxale, zijn beweegredenen doorziet, doch
zelf onbereikbaar blijft. Derrida beweert dat het hier een geheim betreft dat door het
geïnstitutionaliseerde christendom tot heresie is veroordeeld. En dat n.b. omdat het het
christendom zelf aan een adequate thematisering van de mens als persoon, als ziel, zou
ontbreken.16 Vandaar dat de mens ook nooit volgens dit christendom echt verantwoordelijk zou
kunnen zijn en dus genoodzaakt wordt op God te vertrouwen en de ethiek te offeren. 17 Het is
waarschijnlijk de reden dat Smalbrugge de vraag naar Abrahams verzwijgen van het offer, het
offer dat geheim wordt gehouden tegenover Isaak, geheel buiten beschouwing laat. Want, wat is de
betekenis van deze geheimhouding van het offer, temeer omdat Abraham door het verzwijgen
ervan volledig alleen tegenover God komt te staan, voorbij de ethiek? Is de geheimhouding op
zichzelf al een offer voor Abraham? En ook daarom een offer omdat Abraham uitsluitend alleen
moet kiezen, wat betekent dat hij niet anders kan dan de ethiek verzaken, juist omdat hij het offer
alleen moet voltrekken? Is de geheimhouding van het offer een bewijs dat Abraham in zijn geest
het offer al had voltrokken, vandaar dat de ethiek ook geen enkele rol speelt in het verhaal? En
wat zegt dit over de verhouding van Abrahams geloof ten opzichte van de ethiek? Op welke
wijze laat het geloof van Abraham zich dan inhoudelijk bepalen? Want wellicht is er in het licht
van de verhouding geloof/ethiek een welbepaalde reden voor Abrahams zwijgzaamheid. Mogelijk
een noodzakelijke geheimhouding tegenover de rede, de ethiek, die eerst het offer mogelijk kan
maken. Met andere woorden, getuigt Abrahams geloof hier niet juist van een radicaal andere orde
te zijn, die eerst in de resignatie van de ethiek benaderd kan worden zoals met Kierkegaard werd
gesuggereerd?
Welnu, in plaats van zich af te vragen wat deze aan de ethiek overstijgende ‘plicht’ is, een
plicht die bovendien geheim moet blijven, komt Smalbrugge niet verder dan de conclusie dat
Abraham nou eenmaal geen keuze had en daarom de goddelijke plicht moest opvolgen.
Vervolgens beredeneert hij dan, omdat Abraham toch geen keuze had zou hij wellicht zelfs de
behoefte gehad hebben om de verantwoordelijkheid voor dit hele offer bij God neer te leggen.
Maar ook hier spreekt Smalbrugge zichzelf tegen, want als Abraham in de eerste plaats al geen
keuze had, dan was de keuze om de verantwoordelijkheid geheel bij God neer te leggen
vanzelfsprekend ook geen keuze. Toch gaat Smalbrugge ook hieraan voorbij. Erger nog, hij zal
Smalbrugge., p.68
Bovendien zou de Kerk allerminst gebaad zijn geweest bij een kennis van de ziel, een gnosis, daar zij daarmee
haar eigen machtspositie zou ondermijnen. Zie hiervoor o.a De gnostische evangelieën van Elaine Pagels, Aan
de wortels van het christendom van Andrew Welburn
17 J.Derrida, De gave van de dood, p.57
15
16
7
vervolgens een bepaalde interpretatie van het begrip schuld introduceren dat zich ontrekt aan de
eigen menselijke verantwoordelijkheid, een ‘antropologisch gegeven schuld’ door God
veroorzaakt en aan de mens gegeven. Zo schrijft hij: ‘Abraham kan niet meer kiezen en is daar
schuldig aan. En niet alleen hij, ook God. God heeft wél gekozen en daarom is hij schuldig. Hij
heeft een offer geëist dat ieders vermogen te boven gaat.’18 Maar, kan men niet pas eerst van
schuld spreken wanneer de verantwoordelijke in casu in gebreke blijft terwijl hij zijn
verantwoordelijkheid kende? Het begrip schuld impliceert toch het ‘verschuldigd zijn’ in de
wetenschap dat men er verantwoordelijk voor was? Volgens Smalbrugge’s lezing in dit geval dus
God en niet Abraham. Abraham had geen keuze. Dus wat betekent dan deze schuld? Het offer is
immers een eis ‘dat ieders vermogen te boven gaat’, dat zich met andere woorden onttrekt aan
het menselijk bevattingsvermogen en daarmee aan de verantwoordelijkheid die in haar eigen
ontkenning zich te kennen geeft als schuld.19 Bovendien, hoe moet het verbod op identificatie
begrepen worden waar een mens zich ‘schuldig’ aan maakt in zijn door God-gegeven-verlangen
zich met God te willen identificeren? Want wat is dit ‘weten’ dat zich schuldig weet? En
wederom, is dit ‘weten’ niet juist alleen voorbehouden aan God waardoor het onttrokken wordt
aan de eindige menselijke rede en aldus uitsluitend in de resignatie van het bekende, het
algemene, mogelijk benaderd kan worden zoals Kierkegaard suggereert?
Smalbrugge’s opvattingen kunnen nu op de volgende wijze worden samengevat: Ten eerste:
Abraham zit gevangen in een paradox waar zowel de mens als God schuld in oploopt. De mens,
die gevangen zit in deze paradox, loopt daarbij een dubbele schuld op, namelijk omdat (1) de
mens, ondanks zijn verlangen, nooit volledig één kan worden met God en dus tekortschiet naar
God omdat God het wél van hem verlangt. (2) Ten tweede maakt Abraham (de mens) zich ook
schuldig ten opzichte van zijn medemensen, omdat hij zich in zijn particuliere verlangen (naar
God) afzondert van zijn medemensen, het algemene, zich daarmee onttrekkend aan zijn ethische
verbondenheid met zijn naasten. Abraham loopt dus schuld op aan zijn naasten als hij God wil
gehoorzamen, waardoor (3) God zelf, dat is het derde punt, ook schuld oploopt. En daardoor is
alléén God in staat om Abraham van deze schuld te verlossen en kan alleen God Abrahams
schuld rechtvaardigen. Met andere woorden, het is Gods schuld, Gods verantwoordelijkheid. 20
Datgene waaraan Abraham zich schuldig maakt ten opzichte van zijn medemensen - het offer
verzwijgen, überhaupt het offer willen voltrekken wat vanuit moreel oogpunt totaal verwerpelijk
is - die schuld is een schuld die God aangerekend kan worden. Dat is de paradox: Abraham kiest
voor zichzelf omdat hij voor God kiest. En in die keuze voor zichzelf, die tegelijkertijd een keuze
voor God is, kan de schuld die Abraham oploopt aan God toegeschreven worden. Zowel de
schuld die Abraham aan zijn medemensen oploopt als zijn schuld ten opzichte van God. De
mens is dus schuldig maar hij kan daar zelf niets aan doen. Het is door God voorbeschikt.
Immers, het is God geweest die de echte keuze gemaakt heeft die zich in Abraham manifesteert
als het verlangen naar Hem, een verlangen dat bovendien nooit bevredigd mag worden door het
verbod op identificatie. Het is daarom een schuld die door God wordt gerechtvaardigd, maar
daarom tevens een schuld die nooit meer door de mens zelf kan worden afgelost. In dit scenario,
dat overigens veel overeenkomsten vertoont met Kants opvatting over het menselijk moreel
tekort, is de mens tot in de eeuwigheid schuldig, want het menselijk verlangen naar God draagt
zelf de schuld in zich omdat zij nooit in vervulling mag (kan?)gaan. Smalbrugge raakt dus in
tegenstrijdigheden verwikkeld: enerzijds kan Abraham niet meer kiezen waardoor hij dat als een
Smalbrugge, p.71
Indien het offer van Isaak als een prefiguaratie van het offer van Christus wordt beschouwd dan is bovendien
de mens door Christus’offer verlost van de oerschuld, een schuld die inderdaad aan het menselijk bevattingsvermogen ontstijgt en daarom ook geen menselijke schuld betreft. De traditionele christelijke visie ziet
evenwel in de verlossing het goddelijke antwoord op de ongehoorzaamheid van de mens. Andreas Binder,
die R.Steiner aanhaalt, stelt daarentegen dat de ‘zondeval’ niet een door de zonde bewerkte val is, maar een
val de zonde in – naar dwaling, hartstocht en zelfvergoding. Binder, p.138
20 Zie noot 19
18
19
8
reflectie zou zijn gaan zien van het feit dat God al heeft gekozen. Abraham ervaart daardoor zijn
eigen keuze, die dus geen keuze kan zijn, als een machteloosheid. God heeft nou eenmaal
gekozen en daar kan men niets tegenin brengen. Anderzijds zou er weldegelijk sprake van een
keuze zijn geweest bij Abraham, maar wat Smalbrugge noemt geen volmaakte keuze, omdat hij er
nooit in geslaagd is zijn hele leven louter in de stem te leggen en God zo tot het wezen van zijn
bestaan te maken.21 Maar dat was juist onmogelijk omdat er een verbod op identificatie was en
dus had Abraham van begin af aan al helemaal niets te vertellen.
3. Het offer van de ethiek en de aanvang van het geloof. Een ander soort weten?
Smalbrugge zal de voor hem onoplosbare vraag naar de schuld laten opgaan in wat hij de
gelaagdheid van het bestaan noemt. Naar het schijnt om de volgens hem nu eenmaal
antropologisch gegeven problematiek enigszins dragelijk te maken. Als argument voert hij aan dat
de mens een niet zo simpel wezen is dat het gemakkelijk gevat kan worden in termen van schuld
en rechtvaardiging, maar een veelkleurige persoonlijkheid die inziet dat hij geen definitieve greep
op het eigen bestaan kan krijgen.22 Wat kun je daar tegenin brengen? Maar moeten we dat dan
God noemen? Een god die bij Smalbrugge dus ook een gelaagdheid krijgt aangemeten, omdat
God ook in gebreken blijft, (...) ‘telkens als hij zich aan zijn beelddrager wil openbaren, (en)
gekend wil worden. Want iemand die gekend wil worden, die wil dat de ander hem helmaal tot
zich neemt’.23 Maar dan zijn we weer terug bij de paradox van het verbod op identificatie, een
cirkelredenering waar Smalbrugge dus niet uitkomt.
Welnu, gaat het hier niet de facto om een god die door de christelijke transformatie van het
platonisme een transcendente persoonlijke god is geworden die de ziel doorziet, echter zelf
ondoordringbaar blijft voor de schouwende ziel, zoals Jan Patočka meent?24 Een inzicht, zo gaf ik
al eerder aan, dat wel zeer van toepassing lijkt op Smalbrugge daar hij, door zijn eigen(?)
vooronderstelling, zichzelf onderwerpt aan een onmogelijk te (mogen) kennen god. Precies
daarom zou Nietzsche spreken van de geniale streek van het christendom omdat uiteindelijk
alleen God de mens van zijn schuld zou kunnen verlossen.25 Anders gezegd, de mens is: de tot in
eeuwigheid aan God moreel onderworpen, onwetende ziel, wiens horizon, het verlangen naar de
tegelijkertijd onmogelijke identificatie met God, zich telkens weer verwijdert. Fenomenologisch
kan dat als volgt worden geformuleerd: de mens is tot in eeuwigheid noodgedwongen in de
beweging van zijn eigen intentionaliteit gevangen, van waaruit hij niet anders kan dan zijn eigen
idool aanbidden. Het betekent daarom dat we in de ethische zoektocht, die noodzakelijk vooraf
moet gaan aan de zoektocht naar god, aan het eindpunt toch uiteindelijk altijd ons ‘eigen beeld’
zullen vinden. Dus niet god. Vandaar het verbod op identificatie. Desondanks kan de mens, ook
voor Kant, niet anders dan vanuit de gebiedende eis van de morele wet, eerst op weg gaan om
mogelijk God op het spoor te komen. Kant lijkt daarom ook niet te ontkomen aan de christelijke
transformatie van het platonisme. Ook hij heeft zijn vrijheid moeten bekopen door tot in het
oneindige ‘onwetend’ te moeten blijven, omdat het menselijk denken voor hem uitsluitend tot
kennen in staat is als het zich met begrippen bezighoudt die met de ‘aanschouwelijkheid’ gegeven
zijn.
ibid., p.71
ibid., p.77 Wat daar precies onder verstaan moet worden ook gezien in het ligt van het voorafgaand daarover
blijft Smalbrugge (noodgedwongen?) onduidelijk.
23 ibid., p.72
24 Jan Patočka, Heretical Essays, p.104 Volgens Patočka ontbreekt het het Christendom aan een adequate
thematisering van wat de persoon, de ziel is.
25 F. Nietzsche, De genealogie van de moraal, p. 85 Nietzsche kritiek moet als een kritiek beschouwd worden op
het geïnstitusionaliseerde christendom dat met zijn theologie diep wortel had (heeft) geschoten in de
menselijke moraal van de westers-christelijke mens. Een moraal die hij als een ‘slavenmoraal’ betitelde.
21
22
9
3.1 Geloof als onberispelijk handelen voorbij de ethiek.
Maar precies aan deze ‘aanschouwelijkheid’ is Abraham voorbij gegaan, door de voor het
verstand absurde, onbegrijpelijke eis van het offer te aanvaarden. Niettemin blijft ook hier
vooralsnog de vraag onbeantwoord of Abraham dan tot een ‘ander soort weten’ doordringt.
Weliswaar zijn we voorbij de grenzen die Kant voor het menselijk kennen heeft geformuleerd,
maar houdt het kennen daar dan ook op, zodat we inderdaad aan dwaling onderhevig zijn zoals
Kant stelt? Echter, indien we ervan uit mogen gaan dat Abraham toch niet zijn ‘gewone verstand’
verliest, zou zijn geloof dan een ‘weten’ zijn, dat, ondanks dat ze voorbij de grenzen van de ethiek
reikt, geen enkele ‘redelijkheid’ meer zou kennen? En dus daarom gemakkelijk ten prooi zou
kunen vallen aan allerlei onredelijke geboden van God? Dat zou dan tevens het geloof
diskwalificeren als een dwaze onderneming. Of openbaart zich hier bij Abraham een ‘hogere’
rede en moet het denken, anders dan bij Kant, bewust worden van haar eigen wezenlijke nietzintuiglijkheid? Met andere woorden, dat de eis van het geloof dus vraagt om alles achter te laten,
waar het denken zich als aan zintuiglijk gegeven herinneringen aan vastklampt, om tot een ‘hoger’
inzicht te kunnen komen?26 Zoveel lijkt duidelijk: voor Abraham is de ethische eis, die hem in
eerste instantie tot handelen aanzet, op een of andere wijze tot een getransformeerde innerlijke
eis geworden, een sublimatie die hem tot handelen beweegt. Een (ethische) eis die in zichzelf de
transformatie moest doormaken, van gestalte moest veranderen wilde zij op weg kunnen blijven
gaan naar het offer. Het roept de vraag op: was Abrahams intentionaliteit, de drager van zijn
handelen, ontdaan van zijn ethische drijfveren? Oftewel, is het mogelijk de intentionaliteit op
zo’n wijze te doorgronden dat zij niet langer verstrikt raakt in haar eigen projectie?
Kortom, in het Abrahamsverhaal is dus de vraag relevant of Abraham in zijn
vastberadenheid, zijn geloof, deze (ethische) intentionaliteit achter zich gelaten heeft, iets wat
door de theologie en fenomenologie als onmogelijk wordt geacht. De ethische intentionaliteit die
zich voortdurend een idool schept waardoor zij gevangen blijft in de paradox van het verbod en
gebod op identificatie. Anders geformuleerd, de mogelijkheid om de met de intentionaliteit
gegeven idolatrie te verzaken, zonder het doelbewuste handelen zelf op te geven. Want dat is wat
Abrahams geloof kenmerkt. Abraham moet blijven handelen om het offer te kunnen voltrekken.
Maar, zoals gezegd, het kan geen ethisch handelen meer zijn.
Søren Kierkegaard stelt in dit verband dat er bij Abraham sprake is van een teleologische suspensie
van het ethische: het opschorten van de ethische taak van de enkeling voortdurend zijn
verbijzondering op te heffen en het algemene te worden. Hij bedoelt daarmee dat Abraham in de
aanvaarding van het offer ontstijgt aan de zich immer herhalende beweging die met de ethiek aan
de enkeling gegeven is, namelijk: voortdurend zijn verbijzondering op te heffen ten dienste van
het algemene. De ethiek, het algemene, zou daarom niet het hoogste telos zijn wat voor een mens
te bereiken is. Het hoogste is namelijk, volgens Kierkegaard, aan de enkeling gegeven, omdat in
de herhalende ethische beweging, de enkeling telkens weer terugkeert uit het algemene en zichzelf
isoleert.27 Voor Kierkegaard is de oneindige resignatie van het ethische daarom het laatste
stadium dat aan het geloof vooraf gaat. Wie deze beweging niet volvoerd heeft zou ook het
geloof niet bezitten.28 Niettemin zien we bij Abraham niet dat hij zich in ethische zin isoleert,
waardoor hij voor eeuwig gevangen zou blijven in de aan ‘zichzelf-het-idool-gevendeintentionaliteit’. Abraham was reeds voorbij het ethische. Anderzijds is Abraham na deze ethische
resignatie ook niet volledig één met God, want hij behoudt zijn individualiteit, die misschien wel
het sterkst tot uitdrukking komt in zijn antwoord op de vraag van Isaak. Kortom, Abraham staat
als enkeling middels het offer in een absolute verhouding tot God. Ontstegen aan de contingente
In een ander artikel waarin ik Steiner’s filosofische dissertatie waarheid en wetenschap bespreek wordt het
denken van Kant bekritiseerd. Het denken zou volgens Steiner in staat zijn tot een onmiddelijke aanschouwing
vanzichzelf, als denkintuïtie, ook wel de ‘intellectuele aanschouwing’ genoemd.
27 Kierkegaard, p.68
28 ibid., p.57
26
10
paradox, de in zichzelf besloten beweging van de intentionaliteit, realiseert Abraham het hoogste
telos, welke in alle eeuwigheid en dus elk ogenblik primair zijn diepste telos is. Het diepste telos is
daarmee aan de mens zelf gegeven. Op dit punt aangekomen is het interessant om het offer
vanuit een Zen-boeddhistische perspectief te benaderen. Temeer omdat het boeddhisme niet
belast is met de westers-christelijke interpretatiegeschiedenis, en alszodanig niet verwikkeld is in
allerlei theologieën die het bestaan van (een) god veilig moeten stellen. Ook in het boeddhisme
staat de mens centraal.
3.2 Het offer vanuit Zenboeddhistisch perspectief.
In het boeddhisme is heel het geestelijk streven erop gericht om het lijden, dat centraal staat in de
vier waarheden, op te heffen, om uiteindelijk de verlichting te bereiken. Dit vereist volgens het
boeddhisme een totale onberispelijke inzet, iets waar het leven van de Boeddha zelf het lichtend
voorbeeld in vormt. Deze onberispelijkheid en onverbiddelijkheid komt dan ook in allerlei
verhalen die het boeddhisme rijk is tot uitdrukking. Zo ook in het volgende verhaal dat ik voor
deze studie tot een ietwat verkorte versie heb bewerkt.
Een door het leven innerlijk gekwelde jonge man, die een rijk, echter ongedisciplineerd
leven heeft geleid, klopt aan bij een klooster met het verzoek aan de abt om verlossing te vinden.
Hij wil de kortste weg naar de verlichting. Omdat schaken het enigste is waar hij zich ooit mee
bezig heeft gehouden, hij hoefde immers niet te werken, zal hij een schaakpartij moeten spelen
waar bij zijn leven ervan afhangt: de verliezer zal zijn hoofd verliezen. Beide spelers, een monnik
en de jonge man, zagen de onverbiddelijkheid in de ogen van de abt, die het vonnis zou
voltrekken. De abt beloofde aan de monnik die hem gehoorzaamheid had gezworen, dat als hij
zou verliezen, hij in het paradijs zou komen. Het schaakspel begon. De jonge man voelde, nu hij
speelde voor zijn leven, dat het zweet langs zijn rug droop. Het schaakbord werd de hele wereld;
hij was er totaal op geconcentreerd. Toen hij een voorsprong begon op te bouwen, wat
uiteindelijk zou betekenen dat de monnik zijn hoofd zou worden afgehakt, wierp hij tersluiks een
blik op de monnik. Hij zag een intelligent gezicht, getekend door jarenlange toewijding en ascese
en hij dacht aan zijn eigen waardeloze leven. Een golf van mededogen overspoelde hem. Hij
begon weloverwogen de ene na de andere blunder te maken totdat hij zonder verdediging
achterbleef. Kortom zijn dood was zeker. Toen, plotseling, leunde de abt voorover en gooide de
stukken door elkaar. ‘Er is geen winnaar en geen verliezer,’ zei de abt langzaam. ‘Er zal hier geen
hoofd rollen. Slechts twee dingen zijn nodig om de verlichting te bereiken,’ zei hij tegen de
jongeman. ‘Totale concentratie en mededogen.’ Beide had hij geleerd. De jongeman was totaal
geconcentreerd geweest waardoor hij mededogen kon ervaren en daarvoor zijn leven offeren.29
Ook in dit Zenverhaal staat het offer centraal, hoewel het in tegenstelling tot het Abrahams
verhaal een offer betreft van het eigen leven. Het eigen leven dat wordt geofferd door een bewust
gekozen weloverwogen blunder. De jongeman weet wat hij doet, hij realiseert zich dat hij zijn
eigen dood op de hals haalt. Tegelijkertijd echter, is ook in dit verhaal de ‘dood geven’ het offer
wat ook niet voltrokken zal worden. Het offer, de dood, is daarom in dit verhaal een ‘raadgever’
die de jongeman ‘dwingt’ zich op het leven, de situatie te concentreren. Volgens Kierkegaard
geloofde Abraham ook voor dit leven, omdat een geloof dat aan de verste horizon haar object
vermoedt maar daar gescheiden van is door een gapende kloof waarin de vertwijfeling haar spel
speelt, eigenlijk geen geloof is, maar, volgens Kierkegaard, de meest ver verwijderde mogelijkheid
van het geloof.30 Vandaar dat Abrahams geloof een gelijkenis vertoont met de ervaring van de
jongeman in het Zenklooster. Kan men bij Abraham van een verbod op identificatie spreken, iets
waaraan Abraham door zijn ethische verzaking reeds was ontstegen, ook de jongeman werd geen
tijd gegund om zich een object van geloof voor te stellen wat vervolgens meteen de afstand zou
Dit verhaal, zonder titel, staat optekend in het boek, met hart en ziel, wijze verhalen van alle tijden. Verzameld
door C. Feldman & J.Kornfield
30 Kierkegaard, p.23
29
11
scheppen die overbrugd zou moeten worden om er één mee te kunnen worden. Met andere
woorden, in het werkelijke geloof dat ontstaat als je leven ervan afhangt, daar is geen in de geest
voorgesteld object dat wordt nagejaagd, maar daar manifesteert zich het Leven zelf. Het Leven
dat eerst ervaren kan worden in het licht van de dood. Zowel Abraham als de jongeman geven
hun leven op, om het vervolgens als Leven (met een hoofdletter) volledig terug te ontvangen.
Abraham in de zin van de toekomst van een volk, en de jongeman als de toekomst van zijn eigen
leven. Door de absolute eis van het offer, de dood, kan de jonge man ontstijgen aan de paradox
die gegeven is met de beweging van de intentionaliteit om de verlichting te willen bereiken. Op
die absolute eis van het offer kan alleen met onberispelijkheid en onverbiddelijkheid worden
geantwoord. De meest treffende overeenkomst in beide verhalen lijkt dan ook te zijn dat zowel
Abraham als de jongeman beiden datgene waar ze aan vasthouden moeten loslaten, om het
vervolgens volledig te kunnen ontvangen. Bij elk van de twee is er sprake van een belofte, die
eerst pas ingelost kan worden als hij wordt opgegeven. Zoals Kierkegaard het ook stelt: ‘de
beweging van het geloof moet gedurig uit kracht van het absurde worden gemaakt; doch wel te
verstaan zo, dat men niet de eindigheid verliest maar haar in haar geheel en gaaf wint’.31 Dus,
ontstijgend aan deze contingente paradox, de in zichzelf besloten beweging van de
intentionaliteit, doet zowel Abraham als de jonge man eerst het hoogste telos realiseren, welke in
alle eeuwigheid en dus elk ogenblik primair zijn diepste telos is.
4. Het menselijk ‘ik’ als de Waarheid, de Weg en het Leven.
De kracht van het offer, de naderende zekere dood, is als het ware een anti-telos waardoor de
jonge man volledig in het moment wordt teruggeworpen. Hij ontsnapt hierdoor aan het met de
intentionaliteit gegeven tijdsbesef van een in de toekomst nog te moeten bereiken doel, namelijk:
de verlichting. Het geloof is daarom een kracht in het hier en nu, het Leven zelf, dat in het licht
van het absolute onverbiddelijke offer gestalte aanneemt. Een kracht die zich in de individuele
mens manifesteert, als een onberispelijkheid die geen twijfel duldt. Een geestelijke zekerheid die
wordt ontleend aan een bron voorbij het ethische. De paradox die het offer oproept is daarom in
zoverre een paradox, een orakel, omdat ze aan de menselijke rede gegeven is. De Kantiaanse rede
wel te verstaan, inzoverre zij zich ‘onderwerpt’ aan de zintuiglijke aanschouwelijkheid. Als
zodanig is zij nooit in staat Het Leven te kennen, iets wat Kant n.b zelf bevestigt met zijn
opvatting dat de mens met zijn denken nu eenmaal geen toegang heeft tot het ding an sich.
Niettemin zal het boeddhisme een andere opvatting huldigen.32 Zo is bekend dat in
boeddhistische kloosters leerlingen met een koan33, een orakel, weggestuurd worden om er over
te mediteren. Pas op het moment dat de leerling inziet dat het een paradox, een orakel, betreft,
waar het verstand zelf in verwikkeld is waardoor zij het zelf niet kan oplossen, eerst op dat
moment heeft de leerling het geloof, de kracht gevonden om het onberispelijke pad naar de
verlichting te betreden. Geloof vraagt daarom een ‘flits van inzicht,’34een radicale ommekeer, een
ibid., p45
H. Beckh, Boeddha en zijn leer,p.119 Beckh schrijft hier over het boeddhisme: ‘terwijl de wijsbegeerte binnen de
gegeven bewustzijnsvorm blijft staan en uit dit bewustzijn met de middelem van het gewone logische denken tot
een inzicht wil komen, (..), neemt de meditatieve geestesrichting, de yoga, het bewustzijn in zeker opzicht als een
veranderlijke grootheid en tracht juist door het overschrijden van de gegeven bewustzijnsvorm, met afwijzing,
zelfs onderdrukking van het alleen maar verstandelijke denken tot een hoger inzicht te komen en een nog boven
elk inzicht liggend hoogste geestelijk doel op te stijgen.
33 Een koan is gwoonlijk een uitspraak van een oude zenmeester, of een antwoord van hem aan een vrager. De
idee erachter is de Zen-psychologie te doen ontluiken in de geest van de oningewijde, en de toestand van het
bewustzijn te voorschijn te roepen, waarvan deze uitspraken de formulering zijn, d.w.z., dat wanneer deze
koans begrepen zijn, de geestesgesteldheid bereikt is, die satori is (een verlichtingservaring), een zonder welke
Zen een verzegeld boek is. Uit: B. Jansink, De mystiek van het boeddhisme, p.252
34 Ook Plato beschrijft zo in zijn zevende platoonse brief hoe een dergelijk inzicht zich plots als een flikkerend
licht, als een innerlijke kennis in de ziel, manifesteert. Een kennis, gnosis, die zichzelf als een levende kennis
vanaf dat moment onderhoudt. Er is daarom ook geen weg meer terug, zoals er ook voor Abraham geen weg
meer terug is.
31
32
12
radicale doorbreking, een voor het verstand absurde eis van het offer, dat zich onttrekt aan het
bekende en zich dus op geen enkele wijze door het ‘vooraf gegeven’ verstand laat benaderen.
Sterker nog, het verstand moet het zwijgen worden opgelegd, zodat de beweging van de
intentionaliteit, die zich laat verleiden tot het aanbidden van een idool, dat wat verboden is, door
het offer radicaal wordt doorbroken. Het verklaart tevens waarom het offer voor zichzelf
verborgen moet blijven. De menselijke rede zal namelijk altijd interpreteren, categoriseren en
willen beheersen vanuit haar verstaanshorizon, waardoor zij gevangen blijft in de beweging van
de intentionaliteit. Dit hardnekkige, inmiddels ‘antropologisch gegeven dualisme’, althans zo
moeten wij met Kant en in diens navolging Smalbrugge aannemen, laat zich daarom niet
eenvoudig weerleggen. Het vraagt een grondig filosofische doordenking, een innerlijke strijd, om
de gegeven vooronderstellingen te weerleggen. Bovendien heeft het denken, de filosofie, zo
hebben we aangetoond, bij elk onderzoek nu eenmaal bij voorbaat het primaat - de mens staat
hoe dan ook centraal - waardoor zij zich als een wachter opstelt tegenover de wereld der
zintuigen enerzijds en een mogelijke geestelijke openbaring anderzijds.
Vanuit dit perspectief is het Abrahamsverhaal verrassend actueel. Want, moet Isaak niet
daarom om de tuin geleid worden door onberispelijkheid, die op een bepaalde wijze volledig
ontstijgt aan moraliteit, zodat Abraham ‘wetende’ wordt? Wetende in de zin van een bewuste
persoonlijkheid, een individu, een ‘ik’ tegenover God? Want daar is Abraham, tegenover het
absolute, tegenover God, volslagen alleen in de lege ruimte waar het ‘zintuiglijk denken’ niet kan
komen. Daarom kan er bij Abraham geen sprake zijn van een ‘ik’ in de betekenis van een
denkend subject, een morele persoon die alles tracht te ordenen binnen zijn eigen begrenzing.
Bovendien, dat lijkt me inmiddels overtuigend aangetoond, is dat een projectie van het
postmoderne bewustzijn dat haar eigen vooronderstellingen niet onderkent.35 Waar hier op
gedoeld wordt is een ‘bovenzinnelijk’ ik dat eerst geboren wordt uit geloof, een ‘ik’ dat
daadwerkelijk het Leven kent en als zodanig ervaart. Want, zou dat niet het ‘ware’ menselijke ‘ik’
kunnen en moeten zijn dat geboren zou moeten worden? Een bovenzinnelijk ik in plaats van een
transcendentaal ik, een denkend subject? Want is het niet precies daarom, dat het ware geloof niet
gevonden wordt, omdat dit denkend subject haar dwingende wetten en categorieën aan de
menselijke ziel oplegt?
De vraag kan ook vanuit historisch-theologisch oogpunt interessant zijn, want was
Abraham al werkelijk doorgedrongen tot dit bovenzinnelijke bewustzijn, dit bovenzinnelijk ik,
temeer omdat hij het offer nooit daadwerkelijk heeft voltrokken? Het offer van Isaak als
prefiguratie van het offer van Christus kan daarom ook vanuit dit gezichtspunt betekenisvol
blijken.36 Want inderdaad, uit het verhaal kunnen we opmaken dat Abrahams geloof uiteindelijk
slechts alleen op de proef is gesteld. Het daadwerkelijke offer heeft hij niet voltrokken. En voor
zover hij het offer in de geest had voltrokken door Gods wil te gehoorzamen, uiteindelijk wordt
pas door Christus het offer daadwerkelijk voltrokken. Eerst door Christus wordt het niet
voltooide historisch gevraagde aardse offer verbonden met het bovenzinnelijke. Was het bij
Abraham het bovenzinnelijke, de engel, die ingreep omdat het offer van Isaak een beproeving
was van Abrahams geloof, Jezus Christus wordt als aards offer ‘getransformeerd’ tot de
bovenzinnelijke opgestane Christus, die het offer zelf daadwerkelijk voltrokken heeft. De
uitverkiezing van het joodse volk om een messias voort te brengen, die in en met de beproeving
van Abraham wordt bezegeld, wordt daarom pas door Christus voltooid. Vandaar, zo zou men
hier kunnen stellen, dat Abraham ondanks dat hij als enkeling voor God kwam te staan, hij (nog)
niet doorgedrongen was tot dit bovenzinnelijk ik, en daarom als mens nog niet kon zeggen ‘Ik
ben de Waarheid, de Weg en het Leven’, een weg die uiteindelijk eerst door het offer van Chistus
Voor zover de filosofie in staat is tot een werkelijk inzicht te komen, zou de enige taak van de kentheoreticus
er in moeten bestaan via ‘analytische oordelen’ het denken te leiden naar het beginpunt van het kennen, m.a.w.
een van vooronderstellingen vrij beginpunt. Zoals uit dit artikel kan worden opgemaakt zijn zowel Kant als
Smalbrugge beide ver verwijderd van een dergelijk beginpunt.
36 Smalbrugge, p.62
35
13
tot het menselijk zelfbewustzijn is geworden en daarmee de ‘vergeestelijking’ van het menselijk ik
mogelijk heeft gemaakt.37 Daarom kan ieder mens die ernstig op zoek is m.i. niet anders dan
tegen zichzelf zeggen dat hij zelf de Waarheid is die hij moet zoeken, dat hijzelf de Weg is die hij
moet gaan en dat alleen door hemzelf het Leven zich kan openbaren.38
Maar zelfs als dit christologisch perspectief volledig terzijde wordt gelegd, dan nog zou dit
standpunt filosofisch onderbouwd kunnen worden. Want voor zover de gelovige in zijn absolute
verhouding tot God per definitie een enkeling is, heeft Kierkegaard gelijk. ‘Want al kon men nog
zo precies aangeven, wat er algemeen gesproken, onder (...) is te verstaan, zo zal de enkeling zich
toch nooit door anderen daarvan kunnen laten overtuigen, maar alleen door zichzelf als enkeling.’
Bovendien zou dit (ook) volgens Kierkegaard van de belachelijkste tegenstrijdigheid getuigen,
want men zou dan de enkeling, die juist buiten het algemene staat, onder algemene bepalingen
brengen, terwijl hij juist als enkeling, die buiten het algemene staat, moet handelen.39 Vertalen we
Kierkegaards inzicht naar de zojuist geschetste christologie dan kunnen we ook hier niet anders
concluderen dan dat de mens uitsluitend als enkeling de Waarheid, de Weg en het Leven, kan
beëerven. Kierkegaard spreekt daarom van ‘levende kwaliteiten’ die de rede ontbeert. ‘Want
iedere beweging van de oneindigheid geschiedt met hartstocht en geen reflectie kan een beweging
tot stand brengen,’ aldus Kierkegaard. Hierbij moeten we evenwel aanmerken dat wat
Kierkegaard onder de rede verstaat zich in dit opzicht niet laat onderscheiden van de opvatting
van Kant.40 Daarom zien we ook bij de jongeman in het Zenverhaal dat hij door zijn mededogen
met ‘zijn naaste’, de monnik, eerst in staat is zijn leven te offeren. Het is een voor het gewone
verstand absurde daad, die evenwel van een diepere, voor de jongeman zelf vooralsnog
onbewuste kennis getuigt. Bij Abraham is er nog iets anders in het spel en komt daar nog een
dimensie bij. Men zou bij Abraham kunnen spreken van een bovenmenselijke, goddelijke daad
omdat de levende kwaliteiten, die door Abrahams intentionaliteit gedragen worden, de weg vrij
moeten maken om het toekomstige offer van Christus voor te bereiden. En omdat het diepste
telos aan Abraham gegeven zou zijn in de resignatie van het algemene, het bekende, daarom wordt
gelijktijdig de mogelijkheid gegeven voor een tweede daaruit voortvloeiende interpretatie: met
Abraham vangt inderdaad het historische geloof aan, waardoor hij terecht te boek staat als vader
van het geloof. In tegenstelling tot het Zen-boeddhistische verhaal waarin het offer samenvalt
met de persoon, laat het offer van Isaak dus een dubbel gelaat zien. Een gelaat dat op een of
andere wijze toch nog zichtbaar blijft, terwijl het tegelijkertijd ontstijgt aan het voor het verstand
grijpbare. Daar kan ook Kierkegaard niet verder dan de door het verstand acceptabele categorie
van het absurde. Of er bij het offer van Isaak inderdaad sprake is van een prefiguratie van het
offer van Christus blijft daarom ook binnen zijn denken speculatie en wordt daarom tot
theologie.
Epiloog
Isaak zou volgens het Abrahamsverhaal het offer zijn, met wie gelijktijdig de belofte is gegeven
om van Abraham een groot volk te kunnen maken. De paradox is dat Isaak, de belofte, hoe
dichter hij God nadert, hoe zekerder ook zijn lot zich voor hem aftekent: namelijk zijn dood. Het
Dit hier geschetste standpunt komt overeen met de antroposofische visie op het zogenaamde
Christusbewustzijn.
38 Deze uitspraak zou vanuit de kennistheoretische kritiek die Steiner op de wetenschapsleer van Fichte
formuleerde kunnen worden onderbouwd. Steiner komt daarin tot het inzicht dat het ‘ik’ zichzelf scheppend
stelt, waarin het ik m.a.w. tot het inzicht komt van de Waarheid over zichzelf . Vervolgens moet dit ik
‘kennend’ de Weg vervolgen om tot het ware Leven te komen. Zie Steiners Waarheid en wetenschap p.57-69
39 Kierkegaard, p 91
40 ibid., p.52 Het is duidelijk dat Kierkegaard, net als Kant, niet doorgedrongen is tot het scheppende denken
zoals Steiner dat in zijn Waarheid en wetenschap verwoordt. (zie noot 30) Daar waar Abraham volgens
Kierkegaard ‘aanbeland’ is, zou daarom in steiner’s terminologie eerst het beginpunt zijn van het kenproces.
Het kenproces zou namelijk eerst daar aangevangen moeten worden waar het bewustzijn zich geheel heeft
ontledigd van elke vooronderstelling, oftewel van de categoriserende, interpreterende rede.
37
14
offer is dus gelijktijdig de dood van de belofte. Een dood die daarom tevens de dood van de
toekomst van het Hebreeuwse volk zou betekenen omdat de belofte zelf de toekomst inhoudt.
Aan de andere kant is het offer van de dood ook wat de belofte eerst mogelijk maakt. De belofte
wordt zelf door de absurde eis van het offer tot werkelijke belofte. Er kan daarom ook gesproken
worden van een beproeving. Evenwel een paradoxale beproeving, omdat het geloof, volgens
Kierkegaard, enerzijds uitdrukking is van het hoogste egoïsme, het vreselijke dat men voor
zichzelf doet, en anderzijds van de absolute overgave, doordat men het doet terwille van God. In
het geval van Abraham evenwel voor zijn eigen nageslacht, waarin het schijnbare egoïsme weer
wordt opgeheven.
Het lijkt erop dat bij Smalbrugge het verlangen naar God nooit in vervulling mag gaan,
omdat daarin het diepste egoïsme zich openbaart, iets wat met de zondeval door de menselijke
ongehoorzaamheid daarom tot in de eeuwigheid een diepe schuld zou betekenen. Voor deze nietaf-te-lossen schuld zou daarom een zekere deemoed en dienstbaarheid het enige antwoord zijn.
Een dienstbaarheid die de mens echter tot eeuwige knecht maakt, die in sommige protestantse
kringen zelfs absurde vormen aanneemt.41 Het hangt samen met Smalbrugge’s opvatting over
Gods voorbeschikking en het ‘feit’ dat Abraham (dus) geen ‘vrije’ keuze had. De achterliggende
discussie, die over de ‘vrije wil’, wordt daarom ook verder op in het boek uitgewerkt.42 Niettemin
wordt het offer door Smalbrugge in verband gebracht met de tegenstelling tussen het gebod en
verbod op de identificatie met God, waarin het offer uiteindelijk zou moeten wegvallen, - wat dus
overigens niet betekent dat de tegenstelling tussen het gebod en verbod in het offer tot oplossing
moet komen.43 Want dat is volgens Smalbrugge precies de ‘antropologisch gegeven’ paradox van
het na moeten streven van de identificatie van de mens met God die tegelijkertijd verboden is. En
dus in stand moet worden gehouden. Blijft de vraag: maar wat is dan dat offer bij Smalbrugge, als
er uiteindelijk niet echt iets verandert? Smalbrugge veronderstelt dat God, die aan Abraham het
meest dierbare offer vraagt, tegelijkertijd laat doorschemeren dat hij het offer uiteindelijk niet zal
vragen. Als het offer dan ook nog eens ‘wegvalt’ ergens tussen de tegenstelling van gebod en
verbod op indentificatie, zoals Smalbrugge uiteindelijk het offer ‘wegverklaard’, is het hele offer
niet meer dan een schijnvertoning. Een schijnvertoning die bovendien meer lijkt op een
beproeving van Isaak, waarbij Abraham en God onder één hoedje spelen. Isaak als een speelbal
tussen Abraham en God. Nog afgezien van het feit dat God Abraham de ‘gelofte’ gedaan heeft
een groot volk van hem te maken en hem vervolgens het onmogelijke te vragen dit alles op de
helling te zetten, wat is dat voor een God? Van deze God kun je in het geheel niet op aan, omdat
hij leugenachtig en ambivalent is. Aan de andere kant, wat is dan Abrahams geloof en vertrouwen
in Gods rechtvaardigheid? Abrahams intentie stond weliswaar vast, maar was dat zoals
Smalbrugge suggereert, omdat Abraham ‘wist’ dat God het offer uiteindelijk toch niet zou
vragen? Maar nogmaals, er zou dan in het geheel geen sprake zijn van een werkelijk offer.
Binder, p.183 Binder roept hier de zogenaamde gnesiolutheranen in herinnering, een zestiende eeuwse groep lutherse
theologen die tot de uiterste consequenties de opvatting dat het geloof geen eigen ‘werk’ mocht zijn doorvoerden.
De mens zo zeggen zij, gedraagt zich bij het werk van zijn verlossing sicut lapis aut truncus, als een steen of een stuk
hout. Hij wordt ook ‘tegen zijn uitdrukkelijk uitgesproken wil in’ bekeerd. Volgens Binder zou dit standpunt nog
altijd doorklinken in de huidige protestantse theologie die de dwaalleer van het samenwerken (syn-ergein) bij de
verlossing van God en mens als de scherpst denkbare kritiek, de theologische zondeval, formuleert.
42 In het tweede deel van het boek wordt de discussie tussen Augustinus en Pelagius over de ‘vrije wil’
opgevoerd.
43 Ibid., p.75
41
15
Bibliografie:
M.Smalbrugge, Altaar of Tafel, Een geschiedenis van offer & reformatie Tielt 2004
S. Kierkegaard, Vrees en beven, Putten (jaar van uitg. onbekend)
R. te Velde (red), doen wat God wil: zegen of ramp? Budel 2003
F. Nietzsche, De genaealogie van de moraal, Amsterdam 2000
J.Derrida, De gave van de dood, Kampen 2006
J. Patŏcka, Heretical Essays, Illinois 1996
Plato, De zevende platoonse brief, Budel 2001
C.Feldman & J.Kornfield, met hart en ziel, wijze verhalen van alle tijden, Utrecht 1993
I.Kant, De religie binnen de grenzen van de rede, Amsterdam 2004
I.Kant, Grondslagen van de ethiek, Meppel 1978
Bijbel, willibrordvertaling geheel herziene uitgave 1995
A. Welburn, Aan de wortels van het christendom, Zeist 1994
R.Steiner, Waarheid en wetenschap, Bilthoven 1991 oosrponkelijke uitg. 1892
A.Binder, Hoe christelijk is de antroposofie? Standpuntbepaling, gezien door de ogen van een protestants theoloog.
Zeist 2000
E.Paigels, De gnostische evangelieën, Utrecht 2005
16