De beleving van winti

Anton De Kom Universiteit van Suriname
Instituut for Graduate and Research Studies
DE BELEVING VAN WINTI
---------------------------------------------------Een onderzoek naar de stedelijke reacties op het praktiseren van winti in de
koloniale tijd 1700-1942
Thesis ter verkrijging van de graad van Master in Geschiedenis
Naam: Samson Judy
Datum: 26-8-2014
Anton De Kom Universiteit van Suriname
Instituut for Graduate and Research Studies
DE BELEVING VAN WINTI
---------------------------------------------------Een onderzoek naar de stedelijke reacties op het praktiseren van winti in de
koloniale tijd 1700-1942
Thesis ter verkrijging van de graad van Master in Geschiedenis
Naam: Samson Judy
Datum: 26-8-2014
Begeleiders: Dr. Meel P. en Dr. Mr. Marshall E., MA
Voorwoord
Het schrijven van een thesis over de geschiedenis van de beleving van winti in
Suriname over een periode van ruim twee eeuwen was geen eenvoudige zaak. De
beleving van winti is onlosmakelijk verbonden met de wintigelovige gemeenschap,
het koloniaal gezag en het kerkelijk beleid ten opzichte van het praktiseren van
winti, het toepassen van bedachte overlevingsstrategieën door tot slaaf gemaakten
en hun nakomelingen om het behoud van de Afro-Surinaamse cultuur en winti.
Ik ben alle personen dankbaar voor hun adviezen, commentaren, handreikingen die
ik heb gekregen bij mijn onderzoek en het schrijven van deze thesis. Ik breng mijn
waardering en dank uit aan mijn begeleiders de heren dr. Meel en dr. Marshall. De
heer Meel wil ik bedanken voor zijn uitstekende begeleiding bij dit onderzoek. Zijn
kritische insteken en eerlijke commentaren hebben het beste uit mij gehaald en
mijn motivatie doen toenemen om het onderzoek en het schrijfwerk vlot af te
ronden. Zijn kennis en geduld en wijsheid bij het beantwoorden van essentiële
vragen betreffende de vooruitgang van het onderzoek, zijn waardevol voor mij
geweest.
De heer Marshall inspireerde mij in 2007 om dit historisch-wetenschappelijk
onderzoek naar het verleden van de beleving van winti te doen en ik ben hem
daarvoor zeer erkentelijk. Zijn geloof en vertrouwen in het feit dat ik dit onderzoek
aankon, is van waarde gebleken want het heeft inspirerend gewerkt op mijn
motivatie voor het verrichten en afronden van dit onderzoek.
Een speciaal woord van dank gaat uit naar de Afro-Surinaamse stichtingen als Na
Afrikan Kulturu fu Sranan (NAKS) en Fiti Fu Wini; alle dumannen en de
duvrouwen Veldman en Starke, de wintigelovigen, en andere Surinamers. Ik noem
in het bijzonder: Bijlhout, De Randhami, Kruin, Sedoc, dominee Loswijk, Marilva,
Tai-Apin, Zichem en de inmiddels overleden dumannen Wielingen en Holter.
Lieve pa Tjon-A-Tjieuw, mevrouw MSc J. Vloor, mijn zeer gewaardeerde vriend
mr. S. Polanen en de coördinator van de masteropleiding geschiedenis, de heer
Hassankhan, wil ik bedanken voor hun geweldige ondersteuning gedurende het
onderzoek. Zij motiveerden mij zodanig dat ik dit onderzoek binnen een bepaalde
periode kon verrichten en mijn thesis kon schrijven. Mijn dank gaat tevens uit naar
de behulpzame en efficiënte dames en heren die werkzaam zijn in de bibliotheken
van de Anton de Kom Universiteit van Suriname en het Hof van Justitie. Mevrouw
Moor dank ik hartelijk voor het taalkundig corrigeren van mijn thesis.
Tot slot wil ik mijn dochter Farell Kruin en man Gilles Kruin bedanken voor hun
liefde, inspiratie en begrip die zij gedurende het afstudeerproces hebben getoond.
Judy Samson
i
Samenvatting
Als student van de masteropleiding geschiedenis was het kiezen van een thema
voor het verrichten van een wetenschappelijk onderzoek niet moeilijk. De module
Afrika in diaspora wekte namelijk mijn interesse om de geschiedenis van winti,
een vorm van Afrikanisme, te bestuderen. Hedendaagse factoren als de negatieve
stedelijke reacties op het praktiseren van winti, de negatieve beeldvorming over
winti en de gevolgen van het wel of niet praktiseren van winti, zijn van
doorslaggevende aard geweest. Zij hebben geleid tot het verrichten van een
onderzoek naar de stedelijke reacties op het praktiseren van winti in de periode
1700-1942.
Het geheel is benaderd vanuit de wetenschapsfilosofie van het interpretivisme. Dat
bood namelijk mogelijkheden om de onderzochte groep, de stedelijke en
wintigelovige Afro-Surinamers in zijn of haar eigen milieu te bestuderen. Hierdoor
werd een beter begrip verkregen van de zingeving van, en de achterliggende
(subjectieve)oorzaken voor het praktiseren en beleven van winti in de genoemde
periode.
De methode van de orale traditie is zeer bruikbaar geweest in dit kwalitatief
onderzoek en zijn in dat kader dumannen en duvrouwen en hun winti’s en obia’s
aan het woord gelaten. Tevens is de methode van data-triangulatie toegepast,
omdat de uitspraken van de orale bronnen op hun betrouwbaarheid getoetst
moesten worden.
De analyse-eenheid wordt gevormd door de onderzoeker in relatie met de
onderzochte groep, hun milieu, de Surinaamse maatschappij en de bestudeerde
primaire en secundaire bronnen. Tevens is gebruik gemaakt van theorieën
afkomstig uit onderzoeksvelden als de historie, sociologie, culturele antropologie
en de godsdienstwetenschap. Die vormden het theoretisch kader waarbinnen dit
onderzoek plaatsvond.
Met deze studie is getracht de tot slaaf gemaakte Afrikanen en hun nakomelingen
een stem te geven in de Surinaamse geschiedschrijving!
ii
Lijst van illustraties
1.1
De “mama-sneki of “watra-mama” die haar bezweringen uitspreekt (1839).
Overgenomen van http://www.museumkennis.nl/Slavernij in Suriname,
p.1
2.1
Het slavenruim op een slavenschip (1988). Overgenomen van
http://www.slavenhaler.nl/feiten, p.20
Structuren van de Akan- en wintireligie, p.23
Musical Instruments of the African Negroes (1971). Overgenomen van
http://www.hitchcock.itc.virginia.edu/SlaveTrade/collection/large/
mariners04JPG, p.26
Tabel aantal onderdrukte Afrikaanse tot slaaf gemaakten 1752-1862, p.29
[Tot slaaf gemaakt] (z.j.). Overgenomen van http://www.ignisi.com, p.31
The Celebrated Graman Quasy (1971).Overgenomen van
http://www.suriname.nu, p.35
Inheemse winti (2008), door Samson J.M., p.39
Exorcismus (z.j.) Overgenomen van http://www.bukubooks.wordpress.com,
p.43
2.2
2.3
2.4
2.5
2.6
2.7
2.8
3.1
3.2
3.3
3.4
4.1
4.2
4.3
4.4
4.5
4.6
4.7
4.8
4.9
[Uitvoering van de Spaanse bok] (1768-1848). Overgenomen van
http://www.wikimedia.org/file:024debret.jpg, p .56
A Negro Hung Alive by the Ribs to a Gallow (1971). Overgenomen van
http://www.wikipedia.org, p.57
De vierendeling van Tupac Amarú (z.j.). Overgenomen van
http://www.historiek.net.vierendeling, p.58
[Vreugde om de abolitie] (z.j.). Overgenomen van
http://www.bukubooks.wordpress.com, p.61
[De Afro-Surinaamse politieman in 1878] (z.j.). Overgenomen van
http://www.suriname.nu, p.68
Een dansfeest of doe (1830). Overgenomen van http://www.google.nl, p.71
De huiswerkster (1912). Overgenomen van
http://www.bukubooks.files.wordpress.com/huisbediende, p.72
[De gemengde] (2013), door De Randhamie, U., p.76
[De familie van Jacques Salomon Samuels] [ca.1900]. Overgenomen van
http://www.bukubooks.wordpress.com, p.79
Bewaarschool der Ev. Br. Gem. (1900). Overgenomen van
http://www.bukubooks.wordpress.com/prenten, p.86
Zes Surinaamse Leeraars die in 1927 door den Schrijver Geordend Werden
(1927). Overgenomen van Staal en Steinberg, p.88
In Het Kinderhuis Te Saron. Aan de tafel Zr. H Kunz (1930). Overgenomen
van Staal en Steinberg, p.89
De zoete wraak (2014); zoals zij werd aangetroffen in 2014, p.93
iii
4.10
4.11
4.12
Interieur van de Groote Stadskerk in 1928. Feestviering ter gelegenheid van
het 100-jarig bestaan van het Kerkgebouw (1928). Overgenomen van Staal
en Steinberg, p.95
Tru Fesi (2008); zoals die werd aanschouwd op een wintiprey, p.97
Het syncretisch proces van winti (2014). p.101
iv
Lijst van gebruikte winti-gerelateerde termen
Adumankama
Akantasi
Ampuku
Anana
Aisa
Djebri Kromanti
Fjo-fjo
Kra
Kratafra
Luku
Luku-man
Nasi
Obia
Tapu
Yeye
Yorka
Fodu
Wasi
Winti
Wisi
Wisi-man
: een bosobia.
: een bosobia die woont in een termietennest-heuvel.
: bosobia die de dienaar van de aisa is
: de naam van God binnen winti.
: moeder van de aarde.
: een bosobia die ook wel Adjaini genoemd wordt en in
dienst is van de luchtwinti’s.
: ziektebeeld veroorzaakt door ruzie tussen godheden en
geesten die dragers zijn van mensen.
: de ziel die bij de dood van een mens teruggaat naar
: tafel met diverse gerechten en dranken die door
winti’s, obia’s en de geesten van de voorouders
tijdens hun leven genuttigd zijn.
: een consultatie bij een luku-man wiens obia de wereld
van de mens en geest binnen kan dringen om kwaad
of andere problemen te ontdekken of aan te horen van
winti’s en obia’s.
: ziener.
: vooroudergeest die wedergeboren is in diens familie in
een nakomeling.
: godheid die in opdracht van de kra en de winti
opereert. Die beschikt over de gave van genezing en
het zien in de (geesten)wereld om kwaad te ontdekken.
: middel of object om boze geesten te weren.
: de menselijke geest.
: de geest van een overledene die een menselijke
gedaante aanneemt en nog over de ervaringen beschikt
die hij als mens vergaard had tijdens zijn leven.
: een slangengeest. De Aisa en de Loko vertonen zich
soms in deze vorm.
: geneeskrachtig bad waarin er kruiden, bladeren van
planten zitten die special zijn gekozen om een
betreffend probleem op te lossen. De kruiden die
gebruikt worden, zijn natuurlijk afhankelijk van het
ziektebeeld of het soort winti of obia waarmee dit
probleem of ziektebeeld samenhangt.
: godheid die de mens tijdens diens leven schraagt en
draagt.
: ziektebeeld veroorzaakt door zwarte magie.
: iemand die zwarte magie praktiseert en anderen in
opdracht van zijn klanten wisi bezorgt.
v
Inhoud
Hoofdstuk 1
1.1
1.2
1.3
1.4
1.5
Inleiding
Onderwerp en probleemstelling
Methodologie
Relevantie
Bronnen
Opbouw van de studie
Hoofdstuk 2
1
1
3
7
8
16
Slavernij en Winti 1700-1863 18
2.1
2.2.
2.3
Diaspora
Afrikaanse groepen
Ontstaan van de Afro-Surinaamse cultuur
18
19
20
2.3.1
2.3.2
2.3.3
Integratie en syncretisme
Ontwikkeling van de Afro-Surinaamse godsdienst
Spirituele leiders en winti
21
22
28
2.4
De tot slaaf gemaakte in Paramaribo
28
2.4.1
Winti bestreden door de regelgever
31
2.5
2.6
Historiografie van de geschiedschrijving over winti
Dumannen en de koloniale overheid
33
34
2.6.1
Winti als verzetsvorm en overlevingsstrategie
37
2.7
Winti en de kerk
40
2.7.1
2.7.2
De Moravische Broedergemeente
De zwarte mens en de EBG
40
42
Hoofdstuk 3 Winti versus het koloniaal beleid
en de rechtspraak
46
3.1
Beleidsmaatregelen en winti
47
3.1.1
3.1.2
3.1.3
3.1.4
3.1.5
De burgernachtwacht en de schutterij
Gekleurden in de opsporingstroepen
Verdeel en heerspolitiek
Optredens van gekleurden in opsporingstroepen
Overlevingsstrategieën versus opsporingstroepen
47
49
49
50
51
3.2
Het rechtsproces en de vervolging
53
3.2.1
3.2.2
De rechtsprekende instantie
De berechting
53
54
3.3.
De executie of ten uitvoer legging van het vonnis
55
3.3.1
3.3.2
Invloeden van winti op de straf
De verlichting
56
59
vi
3.4
Winti en de afschaffing van de slavernij
Hoofdstuk 4
De Beleving van Winti
1863-1942
60
4.1
De assimilatiepolitiek
63
63
4.1.1
4.1.2
Winti als delictum sui generis
De politiemacht en winti
65
66
4.2
4.3
De wintigelovige tijdens het staatstoezicht
Winti, immigratie en raciale assimilatie
71
72
4.3.1
Overleveringen, levensverhalen en de geschiedwetenschap
75
4.4
De stedelijke Afro-Surinaamse gemeenschap na 1863 78
4.4.1
4.4.2
4.4.3
De elitemassa
De middenklasse
De volksklasse
79
80
81
4.5
Stadse wintigelovigen en de EBG 1863-1873
82
4.5.1
Het kerkelijk kolonialisme
83
4.6
Assimilatie en leerplicht
86
4.6.1
De Afro-Surinaamse cultuur en de leerplicht
87
4.7
Gevolgen van appreciatie en depreciatie
87
4.7.1
4.7.2
4.7.3
Afro-Surinaamse christenen na 1883
De dualist
Gedragingen van dualisten
88
93
95
4.8 Winti en de mens
Conclusie en aanbevelingen
Geraadpleegde literatuur
97
102
109
vii
Hoofdstuk 1
Inleiding
1
Figuur 1.1 De “mama-sneki of “watra-mama” die haar
bezweringen uitspreekt (1839),
door Benoit, P.J. Voyage à Surinam. Overgenomen van
http://www.museumkennis.nl/Slavernij in Suriname
1.1
Onderwerp en probleemstelling
Het meest beschreven thema uit de Surinaamse geschiedenis is dat van de slavernij.
In vele bronnen is de focus gelegd op het verhaal van de jager; de heerser en niet
die op dat van de prooi; de Afrikaanse tot slaaf gemaakte. In dit wetenschappelijk
onderzoek staat het verhaal van de Afrikaanse tot slaaf gemaakte en diens
nakomelingen centraal. Het geheel wordt benaderd vanuit de filosofie van het
interpretivisme. Het onderzoek richt zich op de stedelijke reacties op het
praktiseren van winti in de periode 1700-1942.
De keus viel op Paramaribo, omdat het de tot slaaf gemaakte Afrikanen en hun
nakomelingen 2 verboden was om winti in dit grensgebied 3 te bedrijven. Een
tweede reden voor de keuze voor het studiegebied Paramaribo is, omdat er over de
beleving van winti in deze stedelijke gemeenschap een naar verhouding grote
hoeveelheid bronnenmateriaal voorhanden is.
Het beginpunt wordt bepaald door de inhoud van de oudste bronnencollectie zoals
de gouvernementsverslagen, plakkaten (Plakkaatboeken) en de werken of
verslagen van geschiedschrijvers en ooggetuigen uit de 18de en 19de eeuw. Herlein
(1718) was de eerste die een breed opgezet boek over Suriname publiceerde en
heeft het eerst over de religie van de tot slaaf gemaakte geschreven.
1
Dit fragment uit ± 1830 is een weergave van de rituele dimensie van winti.
Deze werden na 1863 Creolen genoemd. Echter wordt vanwege het bewustwordingsproces onder deze
groep, liever gekozen voor de term ‘stedelijke Afro-Surinamers’.
3
Plakkaat 591 daterende uit 1761 februari 4.: De verboden zone; de eene zijde tot aan de brug over de
Sommelsdijks creecq in de Savane en aan de andere zijde tot aan de brug over de Dominees creecq voor’t
pad van Wanika.
2
1
Het eerste en tevens het oudste plakkaat dat over de religie van de tot slaaf
gemaakte Afrikanen en hun nakomelingen handelt, is volgens Van Lier (1977:108109) dat van 8 mei 1698 dat in het wetboek van strafrecht als artikel 472
opgenomen was.4 De periode 1900-1930 vormt het middelpunt van deze studie.
Herskovits (1966) is de eerste antropoloog die aandacht heeft besteed aan de
religie van de stedelijke Afro-Surinamers in de jaren dertig van de twintigste eeuw.
Het eindpunt valt samen met de opkomst van het Afro-Surinaams
cultuurnationalisme tijdens de regering van gouverneur Kielstra (1933-1944). We
zullen zien dat de mate van invloed van het cultuurnationalisme geen belangrijke
factor is geweest voor de stadse wintigelovigen. Dit zien we duidelijk bij de AfroSurinaamse cultuurnationalisten wier acties niet geleid hebben tot afschaffing van
het wintiverbod.
De stedelijke reacties op het praktiseren van winti worden in deze studie
geanalyseerd tegen de achtergrond van het koloniaal beleid (1700-1942) en die van
de Moravische Broedergemeente (1776-1942). De keuze viel op deze denominatie
omdat zij de meeste successen hebben geboekt met hun kersteningsproces. De
meeste stedelijke Afro-Surinamers waren na 1863 lid van deze kerk die vanaf de
verzelfstandiging na 1883 bekend stond als de Evangelische Broeder Gemeente
(EBG). De belangrijkste reden voor de keuze is echter omdat er over de AfroSurinaamse gemeenschap in Paramaribo een naar verhouding grote hoeveelheid
bronnenmateriaal voorhanden is.
Met behulp van het vergaarde bronnenmateriaal wordt aangetoond dat:
 de tot slaaf gemaakte Afrikanen door de slavernij en de psychische druk die
daarvan uitging, hun thuisland Afrika in Suriname gerecreëerd hebben;
 dat wint; als gevolg van sociale processen als integratie, creolisering en
syncretisme is ontstaan;
 de koloniale staat en de EBG het praktiseren van winti verwerpelijk vonden, en
dat hun beleid erop gericht was om dit cultuurgedrag te beëindigen;
 de tot slaaf gemaakte Afrikanen en hun nakomelingen door de negatieve
stedelijke reacties, diverse overlevingsstrategieën hebben bedacht om het
praktiseren voort te kunnen zetten en winti te behoeden voor een ondergang.
Probleemstelling
Aan het begin van dit onderzoek bleek het formuleren van een vraagstelling zeer
lastig. Het lukte mij na vele overdenkingen een vraagstelling te formuleren die
mijn interesse in dit onderzoek alleen maar zou kunnen doen toenemen. Ik heb me
in deze studie beperkt tot het ontstaan van de religie winti, de redenen achter het
praktiseren hiervan, en de reacties van de koloniale stedelijke maatschappij (17001942) hierop.
4
Hierin wordt aangegeven dat het trommelen en dansen van tot slaaf gemaakten in de stad verboden
was. In het Surinaams juristenblad van 1974 is er een artikel van Adhin geplaatst dat handelt over
Afgoderij als delictum sui generis; strafbepalingen inzake “Baljaren”.
2
-
Met deze omschrijving kom ik tot de probleemstelling van deze thesis. Deze luidt
als volgt: Wat waren de stedelijke reacties op het praktiseren van winti in de
periode 1700-1942? In de loop van dit onderzoek zullen we vanzelf het antwoord
op deze vraag tegenkomen. De vraagstellingen die de probleemstelling moeten
aanvullen zijn als volgt:
Hoe is winti ontstaan?
Waarom praktiseerden de stadse tot slaaf gemaakte Afro-Surinamers en hun
nakomelingen winti in de periode 1700-1942?
Welke beeldvorming had de koloniale stedelijke maatschappij van winti?
Waarom slaagde de koloniale overheid en de EBG er niet in om een einde te
maken aan het praktiseren van winti in de periode 1700-1863?
In dit wetenschappelijk-historisch onderzoek is een grote rol toebedeeld aan
politiek-bestuurlijke en sociaal-maatschappelijke reacties en/of verschijnselen. De
in dit onderzoek gebruikte termen zijn: slavenhandel, slavernij, Afrikaanse
diaspora, kolonialisme, Afrikanisme, winti, integratie, creoliseringsprocessen,
numineus, theofanie, cultuuraspiraties, bureaucratie, opsporingsapparaten, vonnis,
straf, raciale assimilatie, assimilatiepolitiek, leerplicht, appreciatie, depreciatie,
kerkelijk kolonialisme, kerkdwang, overlevingsstrategieën, anomie, dualisme,
syncretisme en Afro-Surinaams nationalisme.
1.2
Methodologie
De probleemstelling is in dit onderzoek uitgewerkt met behulp van een gedegen
bronnenonderzoek en overleveringen uit de orale traditie en orale historie. Dit
kwalitatief onderzoek stelde mij in staat om verzamelde gegevens te presenteren in
samenhang met theorieën uit de onderzoeksvelden van de wetenschapsfilosofie,
historie, (culturele)antropologie, sociologie en de godsdienstwetenschap.
Zo is gebruik gemaakt van het interpretivisme waarvan de grondslagen volgens
Menke (2011:22) terug te vinden zijn in de fenomenologie. De fenomenologie (n.d.
wikipedia.org/wiki/John_Searl) heeft als doel: het fenomeen of datgene wat
onmiddellijk gegeven is te beschrijven. Het richt zich op het wezen (‘Eidos’); de
mens en op verschijnselen die de onderzoeker direct kan vatten in zijn waarneming.
Het negeert de vraag of dit object; het wezen van de waarneming echt bestaat. De
fenomenologie laat de dingen voor zichzelf spreken. Fenomenologen bestuderen
hoe de bepaalde zaken aan ons verschijnen, zoals ze aan ons verschijnen, vanuit de
eerste persoon. Dit is waar we het terrein van het interpretivisme betreden. Het
interpretivisme valt onder de categorie van de sociale wetenschappen. En volgens
Bryman (zoals geciteerd in http://www.wikipedia.org, z.j.) wordt er gesproken van
de interpretatieve sociologie die binnen de sociologie een stroming is.
3
De aanhangers van deze stroming geloven dat het onderzoeksobject van de
sociologie; de mens, fundamenteel verschilt ten opzichte van het onderzoeksobject
in de natuur. Het interpretivisme verschilt hierbij met de onderzoeksmethode
positivisme 5 , omdat daar veel inzicht verloren gaat bij het ‘bestuderen van de
complexe wereld’ van de mens. Positivisten reduceren namelijk deze complexe
wereld tot slechts enkele wetmatige generalisaties, terwijl het bij de interpretivisten
juist wel gaat om het bestuderen van de mens, om toegang te krijgen tot diens
‘common-sense’ denken. De interpretivist benadert het geheel vanuit het sociaal
constructivisme waar men volgens Gertjan (zoals geciteerd op http://www.gertjan
van modellensite.nl/onderzoeks-ui) er vanuit gaat dat ieder mens de werkelijkheid
op een andere manier interpreteert. Het is de taak van de interpretivist om de
subjectieve oorzaak achter de acties van de onderzochte groep (mensen) te leren
kennen, opdat men hen kan begrijpen.
Deze onderzoeksmethode bood de onderzoeker de gelegenheid om de stedelijke
Afro-Surinamer en diens voorouders; de tot slaaf gemaakte Afrikanen, van dichtbij
te bestuderen en na te gaan op welke manier zij zin hebben gegeven aan hun leven
in de kolonie Suriname. De onderzoeker kreeg hierdoor toegang tot het commonsense denken van de onderzochte groep. Voorts werd duidelijk wat de
achterliggende redenen waren voor het (heimelijk)praktiseren van winti in de
periode 1700-1942. De onderzoeksgegevens over dit cultuurgedrag zijn zoveel als
mogelijk objectief geïnterpreteerd en vanuit het perspectief van de wintigelovige
verklaard. Het doel van deze methode was namelijk om de tot slaaf gemaakte
Afrikanen en hun nakomelingen een stem geven. Deze methode is noodzakelijk
geweest, omdat in de geschiedschrijving er steeds vanuit het dominante koloniaal
perspectief geschreven en gedacht is. Maar het eigen perspectief of standpunt van
de onderzoeker speelt ook een grote rol en vormt het kader waarbinnen ik mijn
onderzoeksresultaten presenteer.
In dit kwalitatief onderzoek is er op verschillende niveaus tegelijk gewerkt. Naast
het bestuderen van bronnen en het analyseren van resultaten van oude interviews
van voor 2011, was ik tegelijkertijd in contact met de wintigelovigen, christenen,
dualisten en andere groepen in de Surinaamse maatschappij. De analyse-eenheid
werd gevormd door de onderzoeker, de bronnen, de onderzochte groep, hun
belevingswereld en hun verleden.
In dit onderzoek zijn de sociale verhoudingen binnen de zwarte maatschappij van
de periode 1700-1942 beschreven, en de rol van winti binnen deze maatschappij is
geanalyseerd en verklaard. In mijn beschrijvingen van het cultuurgedrag van het
praktiseren van winti, is ook gelet op de relatie tussen de onderzochte groep en de
koloniale staat en de EBG. De focus is gelegd op de stedelijke reacties op het
praktiseren van winti. Het gaat om reacties van de koloniale staat, de EBG, de
witte stedelingen, gekerstende Afro-Surinamers en dualisten.
5
Bij het positivisme is de analyticus een natuurwetenschapper die onderzoeksgegevens verzameld en
waardenvrij (objectief) interpreteert.
4
Dit onderzoek probeert gedane verklaringen of stellingen over de beleving van
winti in de periode 1700-1942 te weerleggen. Tevens is getracht de negatieve
beeldvorming over winti te verklaren. Tijdens dit onderzoek heb ik mij laten
inspireren door theoretische oriëntaties van wetenschapers van diverse stromingen
zoals die van de godsdienswetenschapper Otto (zoals geciteerd in Smart, 2008).
Verder gaat het ook om theorieën uit de culturele antropologie (Smart 2008), de
historici van de derde wereld (Harris 1998, Shepperson 1968 en Toussaint6) en de
sociologie (Merton 1968). Sheppersons (1968) benadering van de komst van tot
slaaf gemaakte Afrikanen en hun nakomelingen in de nieuwe wereld, volg ik
kritiekloos omdat die het best aansluit bij de resultaten uit het fenomenologisch
onderzoek. Zij stelt dat deze in diaspora levende tot slaaf gemaakte Afrikanen,
Afrika in hun verbeelding gerecreëerd hebben. Deze recreatie van de Afrikaanse
werkelijkheid wordt ook door Harris (1993) het Pan-Afrikanisme genoemd. Ik zie
een samenhang tussen het Pan-Afrikanisme en het ontstaan van diverse vormen
van Afrikanisme zoals de Afro-Surinaamse cultuur en winti, de dumannen en
duvrouwen.
De theorie van de socioloog Merton (1968:185-214) was bruikbaar bij het
analyseren van de redenen achter het praktiseren van de wintireligie. Merton stelt
namelijk dat een cultuur een aantal doeleinden, aspiraties heeft die voor alle leden
van dezelfde (etnische)groep gelijk zijn of voor afzonderlijke groepen verschillend
zijn. Tevens kent een cultuur normen die bepalen op welke wijze men de
doeleinden wil of kan realiseren. Merton stelt verder dat niet iedereen gelijke
kansen heeft om zijn of haar gestelde doelen te realiseren. Dit kan als oorzaak
hebben een verschil in aanleg, welstand of sociale positie. En dit is het
belangrijkste punt uit de theorie van Merton die zeer bruikbaar is in dit onderzoek.
De tot slaaf gemaakte Afrikanen en hun nakomelingen bekleedden de laagste
positie in de koloniale maatschappij. Zij vormden de groep der onderdrukten. Hun
cultuur werd niet geaccepteerd en het uitoefenen van cultuuraspecten als winti
werd zelfs verboden. Echter zijn ze wel in staat gebleken om de belangrijkste
cultuuraspiraties zoals het praktiseren van winti te verwezenlijken in de periode
1700-1942. Tijdens het analyseren van de onderzoeksresultaten over het gedrag
van de stedelijke Afro-Surinamer in de periode 1863-1942, viel op dat dit door
diverse sociale processen beïnvloed werd. Dit gedrag is met behulp van de
sociologische termen appreciatie en depreciatie van Speckmann (1966:56)
verklaard. Speckmann noemt de positieve waardering voor de Europese cultuur bij
Afro-Surinamers een appreciatie van de white wish. Hij verstaat onder depreciatie:
het negatief waarderen van de eigen raskenmerken.
6
Op de Masteropleiding geschiedenis is een reader van de module Afrika in Diaspora, 2011,
aangeboden waarin artikelen van Afrikaanse en Caraibische historici verzameld zijn. Zij hebben ook over
het Pan-Afrikanisme geschreven. Er zijn tijdens deze door Toussaint verzorgde module, aantekeningen
gemaakt, vastgelegd en is ook hieruit geput.
5
Het ontstaan en de ontwikkeling van de Afro-Surinaamse cultuur zijn met behulp
van de theorie van creolisering van Van Stripiaan (1993) verklaard. Die beschrijft
dit als: het ontstaan van een te grote afstand tussen de dominante cultuur en die van
een mindere of kleinere groep, waarbij integratieprocessen van opeenvolgende
generaties uiteindelijk kunnen leiden tot het ontstaan van nieuwe cultuur. Het
onderzoek wijst echter ook uit dat creolisering gepaard gaat met syncretisme.
Pollak-Eltz (1970:12-13) heeft dit verwoord als: een proces waarbij elementen van
een bepaalde cultuur geïncorporeerd of geïdentificeerd kunnen worden in een
ander cultuur. Het onderzoek leert ook dat het syncretisme optreedt als een
minderheid in een maatschappij psychisch onderdrukt wordt door het militair en
cultuur-nationalistisch optreden van een dominante groep. Dit verklaart dan ook
waarom het fenomeen van dualisme opgetreden is. Dit onderzoek kenschetst het
dualisme als: een levenshouding van een onderdrukte groep die door de psychische
en maatschappelijke druk, twee verschillende religies erop nahoudt die perfect
naast elkaar functioneren. Alle zojuist genoemde sociologische theorieën zijn in dit
onderzoek bruikbaar geweest en ook als zodanig toegepast.
Naast de sociologie is ook gebruik gemaakt van concepten en theorieën van de
cultuurantropologie. De cultuurantropoloog Smart (2008) ziet in een religie zeven
dimensies7. Deze dimensies zijn terug te vinden in winti en het verklaart waarom
winti in dit onderzoek als religie benaderd is. Zo is bij het fenomenologisch
onderzoek naar de beleving van Winti, de focus voornamelijk gelegd op de sociaalinstitutionele en de emotionele of ondervindingsdimensie. De theorie van het
numineus8 van Otto (zoals geciteerd in Smart, 2008) is hier ondersteunend geweest,
omdat die verband houdt met de emotionele dimensie.
Het numineus is volgens Smart (2008:16) een gevoel dat opgewekt wordt door een
mysterium tremendum et fascinans, een geheimzinnig iets dat een zekere
aantrekkingskracht heeft, maar tegelijkertijd een met ontzag omringde vrees
uitstraalt. Smart (2008:16) heeft het tevens over de goede karakterisering van veel
religieuze ervaringen en visioenen van God, en wat voor invloed deze visioenen of
de theofanie (godsverschijning) hebben gehad. Dit onderzoek focust zich op de
ervaringen van de tot slaaf gemaakte Afrikanen en de Afro-Surinamers met
vooroudergeesten, winti’s 9 en obia’s 10 . Hierbij zijn ook de negatieve
ondervindingen meegenomen.
7
Een religieuze, sociologische, psychologische, mythische, materiële, sociaal-institutionele en
doctrinaire dimensie.
8
Otto’s numineus is afgeleid van het Romeinse woord numina; geesten.
9
De zuivere geesten die door Anana geschapen zijn en die de mens gezondheid, vrede, geluk en
voorspoed moeten brengen.
10
Deze worden gerekend tot de lagere geesten, geschapen door Anana om de winti’s in hun werken
en handelen bij te staan.
6
1.3
Relevantie
In dit onderzoek is er sprake van zowel een maatschappelijke als
wetenschappelijke relevantie. Bij de maatschappelijke relevantie gaat het om de
belangen van de onderzochte groep. Dit is de eerste wetenschappelijke studie die
de stedelijke reacties op het praktiseren van winti in Paramaribo in de periode
1700-1942 als centraal thema behandelt. Deze studie besteedt aandacht aan
brandende thema’s als: discriminatie, onderdrukking, wisi, en winti en de kerk. Uit
het fenomenologisch onderzoek blijkt dat vele wintigelovigen en anders gelovigen,
weinig weten over de wijze hoe de koloniale staat en de EBG in de periode 17001942 gereageerd hebben op het praktiseren van winti in Paramaribo. Zij
beklaagden zich over het feit dat er weinig mensen zijn die durven te schrijven
over de rol van kerken in de totstandkoming van een negatieve beeldvorming over
winti.
Het onderzoek leert echter ook dat de belangstelling voor winti onder Surinaamse
historici niet bijzonder groot is. Het verklaart onder andere waarom er tot op heden
geen wetenschappelijke studie verschenen is die de geschiedenis van de beleving
van winti in Paramaribo in de periode 1700-1942 als centraal thema behandeld
heeft. Het ontbreekt tevens aan studies waarin wetenschappers stedelijke reacties
op het praktiseren van winti in de genoemde periode, vanuit het perspectief van de
wintigelovigen beschrijven en verklaren. De bestudering van de Afro-Surinaamse
geschiedenis en cultuur zou in feite ook moeten kunnen leiden tot een onderzoek
naar de geschiedenis van de beleving van winti.11
Andere onderzoeksvelden zoals de antropologie en sociologie hebben zich eerder
beziggehouden met het bestuderen van winti als religie of cultuur en de zingeving
daarvan. De sociologen en theologen schijnen vooral geïnteresseerd te zijn in de
relatie tussen winti en de kerk. Dit brengt me op het punt van de overlapping van
de maatschappelijke en wetenschappelijke relevantie. Door te schrijven over de
beleving van winti in de periode 1700-1942 en de stedelijke reacties hierop, meng
ik mij in de discussies over de rol van de koloniale staat en de EBG in de
totstandkoming van de negatieve beeldvorming over winti. Deze discussies worden
in de privésfeer gevoerd. Zij ontaarden in sommige gevallen in heftige
woordenwisselingen tussen wintigelovigen en christenen. Het gaat hierbij vooral
om uitspraken waarbij winti als afgoderij bestempeld wordt.
In dit onderzoek is de nadruk vooral gelegd op koloniale politiek-bestuurlijke
maatregelen, de rechtspraak en het beleid van de EBG betreffende het praktiseren
van winti.
11
Rond 2007 maakte Marshall de opmerking dat er weinig geschreven wordt over de geschiedenis van
winti in Suriname. Terecht werd ook opgemerkt dat degenen die zich wel waagden aan een
beschrijving van winti, in het bijzonder studenten waren van masteropleidingen met een
sociologische achtergrond.
7
Deze benadering is de enige juiste, omdat a. de maatregelen van de koloniale staat
discriminerend en inhumaan van aard waren; b. de rechtspraak divers was en niet
onafhankelijk geschiedde; en c. het beleid van de EBG van enorme invloed is
geweest op het leven van vele wintigelovige stedelijke Afro-Surinamers. Het
wetenschappelijk belang van deze thesis is dat er een historisch-wetenschappelijke
studie aangeboden wordt, waarin de stadse wintigelovige tot slaaf gemaakte en
diens nakomelingen van de periode 1700-1942 zijn stem teruggeven wordt. Door
het geheel vanuit een derde wereld perspectief te beschrijven en te verklaren, wordt
gehoopt dat deze studie daadwerkelijk bevrijding zal brengen.
1.4
Bronnen
Het praktiseren en beleven van winti in Paramaribo is door diverse wetenschappers
beschreven. Het beschrevene treffen we aan in primaire en secundaire bronnen. Bij
het raadplegen van deze bronnen was de kwestie van betrouwbaarheid een
belangrijke factor. Het bronnenonderzoek wees namelijk uit dat sommige
geschiedschrijvers en andere wetenschappers de geschiedenis van de beleving van
winti eenzijdig benaderd hebben. Tevens is gebleken dat velen het praktiseren van
winti negatief benadrukt hebben. In sommige gevallen is dit zelfs oppervlakkig
behandeld. Het verleden van Winti is deels subjectief weergegeven, want sommige
studies zijn beladen met bias. Deze zouden in feite als onbetrouwbaar moeten
worden beschouwd. Maar ze zijn toch bruikbaar omdat het om een bepaalde
interpretatie van het verleden van het praktiseren van winti gaat. Hierin spelen de
ideologische en de theoretische achtergrond van die geschiedschrijvers en andere
wetenschappers een belangrijke rol. Bovendien is er een grote hoeveelheid aan
informatie over het onderwerp van dit onderzoek in deze studies vastgelegd.
In deze thesis is er gebruik gemaakt van de archieven van particulieren, en van
primaire, secundaire en orale bronnen. Dit maakte het mogelijk om met behulp van
een daarmee samenhangend fenomenologisch onderzoek, een reconstructie te
maken van het verleden van de wintigelovige in Paramaribo in de periode 17001942.
Archieven
Voor dit onderzoek zijn de archieven van particulieren gebruikt. Het gaat in deze
om het archief van de staatsrechtsgeleerde Polanen, de EBG en het Hof van Justitie.
Uit het archief van Polanen zijn twee studies van de rechtswetenschappers
Schiltkamp en Smidt (1973) geraadpleegd, omdat er hierin plakkaten, publicaties
en notificaties vastgelegd zijn. Deze zijn uitgevaardigd door het Hof van Politie en
Criminele Justitie. Tevens zijn er krantenknipsels uit de jaren dertig en veertig
geraadpleegd die handelen over het Afro-Surinaams cultuurnationalisme.
8
Uit het archief van de EBG zijn bronnen en documenten geraadpleegd die een
beeld geven van het beleid van deze denominatie ten opzichte van het
cultuurgedrag van het praktiseren van winti in de periode 1778-1942. Het gaat in
deze om de studies van a. Lamur, Boldewijn & Dors ( 2009 en 2011); b. Staal en
Steinberg (1930) en c. de diaria van de periode 1880-1938. De laatste zijn echter in
het Duits geschreven en moeten nog ontsloten worden. Bij het Hof van Justitie
werd in de bibliotheek het wetboek van Strafrecht van 1916 aangetroffen dat onder
andere de strafbepaling van ‘afgoderij’ bevat. Daarnaast zijn de studies van Adhin
(1974) en Neijhorst (1999) geraadpleegd, omdat deze verder voortborduren op de
strafbepaling van afgoderij en de rechtsontwikkelingen daaromtrent.
Andere Bronnen
Voor het onderzoek zijn ten eerste bronnen bestaande uit geschriften van
geschiedschrijvers uit de 18de en 19de eeuw geraadpleegd. Het gaat om Europese
geschiedschrijvers van de 18de eeuw en 19de zoals Herlein (1718), Hartsinck (1977),
Hoëvell (1854), Kuhn (1828), Wolbers (1861), Teenstra (1842), Lammens (1982)
en (Stedman (1988). Deze literaire werken bevatten informatie over de stedelijke
koloniale maatschappij; de slavernij; de sociale verhoudingen tussen witten en
zwarten; de relaties tussen de zwarten onderling en de reacties van witten, de
koloniale overheid en de kerk op het praktiseren van winti in Paramaribo en op de
plantages.
In deze studies zijn er enkele waardeoordelen. Dit zijn waarderingen over
waargenomen verschijnselen bij stadse tot slaaf gemaakten die door de witte
geschiedschrijvers als feitelijke beschrijvingen zijn gepresenteerd. Zo zijn
begrippen als heidenen en afgoderij gebruikt die in die periode een waardegeladen
bijbetekenis hadden. Hobsbawns (1997:24-25) noemt geschiedschrijvers
memoriebanken die het oude en de wijsheid in termen van memories
vertegenwoordigen. Deze memoriebanken van de periode 1700-1863 hebben het
denken en handelen van latere geschiedschrijvers en andere wetenschappers weten
te beïnvloeden. Hun waardegeladen termen worden nog gebezigd in de
hedendaagse Surinaamse maatschappij.
Secundaire bronnen
Deze zijn contemporaine bronnen die inzicht bieden in het gevoerde koloniale
beleid betreffende het praktiseren van winti in Paramaribo, in de periode 18631942. Zij handelen tevens over de relatie tussen de kerk en de zwarte stedelijke
wintigelovige gemeenschap. Het kerkelijk beleid van de Moravische
Broedergemeente wordt in sommige van deze studies sterk benadrukt, terwijl
anderen beschrijvingen geven van de onderlinge sociale verhoudingen in de
stedelijke Afro-Surinaamse maatschappij van 1863-1942.
9
Andere bronnen benaderen winti als cultuur, terwijl sommigen de nadruk leggen
op de werking van winti en de waarde die deze heeft voor degenen die het
praktiseren.
Cultureel-antropologische en sociale studies
Herskovits (1966) en Wooding (1979) zijn de eerste antropologen die in secundaire
studies aandacht hebben besteed aan de religie van de zwarten. De eerste heeft
beschrijvingen gedaan van de wijze waarop stedelijke Afro-Surinamers winti
praktiseerden. Wooding heeft de beleving van Winti bij de tot slaaf gemaakten en
Afro-Surinamers in Para behandeld. Hij beschrijft de leefgewoontes, redenen en de
wijze van het praktiseren van winti bij de Paranen, en de relaties tussen stedelijke
Afro-Surinamers en dumannen in Para. Deze vergelijkende studie biedt ons inzicht
in de relatie tussen de stadse tot slaaf gemaakte Afrikanen en vrijen in het
onderzoeksgebied Paramaribo en die in de Para. De constante trek van stadse tot
slaaf gemaakten en hun nakomelingen naar en van de Para, en de reden daarvoor,
konden hierdoor in een juist perspectief geplaatst worden.
De meeste contemporaine studies die handelen over de beleving van winti zijn
vanaf het einde van de jaren zeventig verschenen. Stephen (1985) beschrijft winti
als een Afro-Surinaamse religie. Hij doet tevens korte beschrijvingen van de
geschiedenis van het ontstaan van winti; haar plaats in de samenleving en de
medische wereld; de zingeving van het praktiseren van winti; de rituelen en de
beïnvloeding van andere religies. De studies van Speckmann (1965) werd in dat
kader geraadpleegd, omdat die onder andere over aspecten als interraciale en
interreligieuze bondgenootschappen handelt.
Er zijn verder studies aangetroffen die over winti in relatie met de wetgeving
handelen. De studies van Adhin (1974) en Neijhorst (1998) behandelen onder
andere de ontwikkeling van de Surinaamse wetgeving; het Surinaams strafrecht en
de geschiedenis van de strafbepaling van het plegen van ‘afgoderij’.
In andere secundaire studies blijkt de eeuwige drang naar het verklaren van
redenen voor het praktiseren van winti, maar dan vanuit de christelijke leer. Dors
(2006), Berenstein (2005), Elmont (2008), Klinkers (1997), Legène (1998), Meel
(1997), Nortan (2009), Rotgans (2004), Scheld (2005) en Van Raalte (1985) zijn
voorbeelden van studies waarbij men getracht heeft om winti naar eigen inzicht te
verklaren, soms vanuit de christelijke leer en anders met behulp van theorieën van
de wetenschapsvelden van de sociologie, de theologie en de culturele antropologie.
Lamur (1984), Vernooij (2011), Lenders (1996), Van de Linde (1956), Ort (1963),
Oostindie (2000), Van Raalte (1973), Zeefuik (1973) en anderen, hebben ook
aandacht besteed aan het kerkelijk beleid van diverse denominaties als de Rooms
Katholieken (RK) en de EBG.
10
Zij beschrijven de relatie tussen de koloniale staat en de kerk, het
kersteningsproces, en de visie van deze kerken op het praktiseren van winti, de
slavernij en de afschaffing hiervan. Uit sommige van deze studies blijkt ook welke
beeldvorming planters hadden over de bekering van tot slaaf gemaakten op de
plantages.
Meel (1997) heeft uit nagelaten geschriften van Voorhoeve12 de rol en onmacht
van de EBG met betrekking tot haar kersteningsbeleid en de opkomst van het AfroSurinaams nationalisme in de jaren vijftig bij de volksklasse beschreven. De
inhoud van deze studie vertoont overeenkomst met de resultaten uit het
fenomenologisch en bronnenonderzoek over de periode 1900-1942. De studie van
Meel dient in dit onderzoek dan ook als vergelijkingsmateriaal.
Vergelijkende studies
Wat het buitenland betreft, ligt een vergelijking met het Caribisch gebied het meest
voor de hand. De slavernij en de daarmee gepaarde onderdrukking zijn geen
vreemd verschijnsel geweest. Ook in deze gebieden hebben tot slaaf gemaakten en
hun nakomelingen hun heil en toevlucht gezocht in hun religie. Zo zijn er studies
verricht door Long (1774), Harris (1993), Legène (1998), Romer(1982),
Shepperson (1968), Stewart (1992) en Van Stripiaan (1994). Zij handelen over het
ontstaan van Afro-Caribische religies als diverse vormen van Afrikanisme.
Sommige doen beschrijvingen van de rol van spirituele zwarte leiders in het
bedenken en plannen van opstanden en overlevingsstrategieën. Deze verklaren
onder andere hoe Afro-Caribische religies de tand des tijds hebben kunnen
doorstaan. In sommige studies wordt dit feit met behulp van sociale processen als
integratie, creolisering en syncretisme verklaard.
In deze studie is tevens het aspect van de raciale assimilatie behandeld. De studie
van Jadusingh (2008) diende bij dit onderdeel als vergelijkend materiaal, omdat zij
de totstandkoming van de raciale assimilatie tussen Brits-Indische
contractarbeiders en de Afro-Jamaicanen beschreven heeft. Hierdoor kon een beter
begrip verkregen worden van de wijze hoe sociale relaties tussen de stedelijke
Afro-Surinamers en andere etnische groepen in Paramaribo, in de periode vanaf
1873 tot stand gekomen zijn. Naast de overeenkomsten zal echter waar nodig, ook
op verschillen worden gewezen.
12
Voorhoeve was een witte neerlandicus; een wetenschapper die in de jaren vijftig van de twintigste eeuw
bevriend was met missionarissen van de EBG. Hij heeft zich in zijn nagelaten geschriften positief uitgelaten
over winti. Op zich kan dit gekenmerkt worden als een discontinuïteit in de heersende Eurocentrische
koloniale visie over winti in de genoemde periode. Voorhoeve was zijn tijd duidelijk voor.
11
Recente verschenen studies
De historiografie over de geschiedschrijving van Suriname is recentelijk verrijkt
met de studie van Eltis en Richardson (2010), Balai (2013) en Lamur et al (2009,
2011). De eerste handelt over recente gegevens van 35.000 slavenhandelsreizen
van Afrika naar de Amerika’s en Europa. Er is deels geput uit deze markante studie.
De studie van Balai, omschrijft de omstandigheden (opstanden, ziektes en moord)
aan boord van het gezonken slavenschip Leusden. De laatste studies handelen over
Afrikanen die in de periode 1799-1838 in de kolonie Suriname gearriveerd zijn en
waarvan sommigen lid waren van de EBG. Deze studies zijn van toegevoegde
waarde, want ze verbreden het inzicht in materies als a. de clandestiene handel in
tot slaaf gemaakte Afrikanen; b. de relaties tussen Afrikaanse arbeiders en AfroSurinamers; c. de rol van Afrikaanse vrijkopers en hun bijdrage in het behouden
van Afrikaanse cultuurelementen.
De orale traditie en wetenschappelijk onderzoek
De toepassing van de methode van de orale traditie biedt de onderzoeker de
gelegenheid om middels overleveringen van orale bronnen meer inzicht te
verkrijgen in een geschiedenis van de mens in een bepaalde tijd, maatschappij en
omstandigheid. De waarde van de orale traditie ligt namelijk in haar eigenschap
om de geschiedenis van een volk en haar cultuur in overleveringen te conserveren.
Deze worden van generatie op generatie overgeleverd. Zo zijn leerstellingen van
winti in de sociaal-institutionele, rituele en emotionele dimensie van winti
vastgelegd.
Eerder is gesteld dat deze studie ook vanuit de wetenschapsfilosofie van het
interpretivisme benaderd is. Er is in dat kader een fenomenologisch onderzoek
verricht in de periode 2011-2014 dat beschouwd kan worden als een vervolg van
een amateuristisch onderzoek13 van de periode 1998-2010. Dit onderzoek had als
doel om kennis te vergaren over de traditie winti en de werking daarvan. De
interviews met de dumannen en duvrouw Veldman14 en de bezoeken aan banya- en
wintipreys hebben alle geleid tot het verwerven van wat kennis over winti. De
onderzoeker werd hierdoor bekend met de emotionele(ondervinding), sociaalinstitutionele en de doctrinaire dimensie van winti. Beide genoemde onderzoeken
hebben enkele winti-gerelateerde handelingen die voor de onderzoeker taboe 15
waren blootgelegd.
13
Tijdens de MO-A en MO-B opleidingen op het Instituut voor de Opleiding van Leraren (IOL) zijn in
de periode 1998-2007 bij diverse modules als LEVO, Antropologie en Religie door de eeuwen heen,
diverse scripties tot stand gekomen.
14
Er werden in totaal zeven dumannen en één duvrouw geïnterviewd die varieerden in de
leeftijdscategorie van zestig en zeventig jaar.
15
Voor de niet ingewijde zijn zaken als de werking van winti’s en obia’s moeilijk te bevatten.
Feiten als de werking van een boei of het bewerkstelligen van economische stabiliteit met behulp
van winti zijn onbekend bij mensen die zich weinig of niet bezig houden met winti.
12
De oude vastgelegde gegevens van het amateuronderzoek werden vanaf 2011
opnieuw, maar dan vanuit een wetenschappelijk oogpunt geanalyseerd. Het
fenomenologisch onderzoek moest de gedane verklaringen van de eerder
geïnterviewde wintigelovigen toetsen op hun betrouwbaarheid. De opgedane
ervaringen van het amateuronderzoek hadden als voordeel dat ik winti’s en obia’s
van dumannen op een juiste manier wist te benaderen. Dankzij het betoonde
respect vond de theofanie plaats.
Het is gebleken dat de obia’s en winti’s van de geïnterviewde dumannen van het
amateuronderzoek over meer wijsheid en kennis beschikten. De obia’s van duman
Wielingen (Mba Patakrudu en Pafransie) en de piai-winti (Tanchi) van de piaiman
Zichem zijn memoriebanken die met kop en schouder uitsteken boven die van de
andere dumannen. Door toepassing van de methode van data-triangulatie werden
hun uitspraken gecontroleerd op hun betrouwbaarheid. Hun uitspraken hebben
enerzijds behandelde aspecten in primaire en secundaire bronnen aangevuld. Dit is
vooral gebleken bij het thema slavernij en de doodstraffen zoals de ophanging aan
een ijzeren haak en de vierendeling. Hetzelfde geldt ook voor de beschrijvingen
van de ervaringen van wintigelovigen met de koloniale overheid en het
herhaaldelijk overtreden van het wintiverbod. Zo werd duidelijk dat het praktiseren
van winti in de periode 1700-1942 een cultuuraspiratie was die winti voor een
ondergang moest behoeden. De data-triangulatie leidde tevens tot het verkrijgen
van dieper inzicht in achtergronden van het ontstaan van overlevingsstrategieën;
het ontstaan van winti; de toepassing en de werking van winti in de periode van de
slavernij en daarna.
De litraire werken uit de 18de en 19de eeuw en andere secundaire bronnen hebben
beschrijvingen gedaan van het kersteningsbeleid van de EBG dat als doel had: het
praktiseren van winti beëindigen. Hoewel de winti’s en obia’s van de dumannen dit
beleid eenzijdig benaderd hebben, komen hun verklaringen overeen met die van de
bestudeerde bronnen. De focus van deze memoriebanken is echter geweest om het
dualisme tegen de achtergrond van het kersteningsbeleid te verklaren.
De orale traditie heeft verder interessante overleveringen naar voren gebracht die
nog niet opgetekend zijn. Zo is het fenomeen van de Witti Musu16 onbekend in de
primaire en secundaire geschiedwerken. Dit geldt ook voor de overleveringen over
de relatie tussen (oeroude) obia’s en winti’s en de nakomelingen van tot slaaf
gemaakte Afrikanen en de Inheemsen. Deze waren een openbaring voor de
onderzoeker, omdat die niet in de bestudeerde bronnen zijn aangetroffen.
16
Die waren dumannen die hand en spandiensten verleenden aan de koloniale overheid. In de
Afrikaanse en Afro-Surinaamse slavengemeenschap werden zij gekastijd, gevreesd en in de
volksmond witti musu genoemd.
13
Een opmerkelijk feit was echter ook dat duvrouwen niet onderdoen voor hun
mannelijke collega’s. Duvrouw Veldman was bijvoorbeeld de enige die
gedetailleerde beschrijvingen heeft gedaan van het leven van de vrije AfroSurinamers in Paramaribo en in de Para in de periode 1863-1942. Zij heeft de
relaties tussen de contractarbeiders en de vrijen op de plantages, en het aspect van
het overnemen van elkaars cultuurvormen behandeld.
De beschrijvingen in primaire en secundaire bronnen en de overleveringen van de
dumannen en duvrouwen zijn met behulp van de orale historie aangevuld.
Levensverhalen van nazaten van de tot slaaf gemaakte Afrikanen, de AfroSurinamers en de contractarbeiders, hebben de reconstructie van het verleden van
de beleving van winti volledig gemaakt. Maar ze hebben tevens pathologische
interpretaties (zie Venema 1992:7) of verklaringen over het praktiseren van winti
in Paramaribo in de periode 1700-1942 kunnen weerleggen.
De narratieve interviewmethode van Hagen (1998:10-12) werd toegepast om uit
historische interviews levensverhalen te verzamelen van families en personen die
na 1900 geleefd hebben en:
1. trouw zijn gebleven aan de Afro-Surinaamse cultuur, waaronder winti;
2. slachtoffers zijn geworden van het kersteningsbeleid van de EBG;
3. slachtoffers zijn geworden van de leerplicht en bij wie een appreciatie ten
opzichte van de westerse cultuur en religie was ontstaan;
4. inventief zijn omgegaan met de assimilatiepolitiek en het beleid van de EBG.
Zo werden leden17 uit Afro-Surinaamse vereniging Na Afrikan Kulturu fu Sranan
(NAKS) geïnterviewd. Beide heren wisten vanuit hun jarenlange ervaring als
muzikanten de beschrijvingen van het ontstaan van winti aan te vullen.
Er is tevens geput uit de eigen vriendenkring die uit christenen en wintigelovigen
bestaat. De staatsrechtgeleerde Polanen is bijvoorbeeld een nakomeling van
dominee Polanen die in het gele kost internaat18 gezeten heeft. Pocornie19 gaf een
aanvulling over de term gele kost, want het blijkt dat het een samentrekking is van
het begrip Geheel in de kost.
De heren Tjon-A-Tjieuw en Polanen deelden hun kennis over hun ervaringen met
dualistische Afro-Surinamers en hun gedrag en positie in de EBG. Aanvullend
hierop zijn de levensverhalen van mevrouw Ormskerk, Tai Apin en het koppel
Randhamie20 geweest.
17
De muzikanten Oosterwolde en Wolf hebben met hun kromantiverhalen op de Blakamandey van 4
januari 2014, het ontstaan van enkele winti-gerelateerde tradities verklaart.
18
Uit het interview met Polanen (2013) bleek dat vele Afro-Surinamers na 1863 waren opgenomen
in de huizen of internaten van de Moravische Broedergemeente. Zij werden opgevoed en
geschoold volgens de normen en waarden van de Duitse hernhutters. De naam gele kost is volgens
Polanen afkomstig van het gele kakiuniform, dat door de leerlingen van het internaat gedragen
werd.
19
Pocornie Leendert was een dominee. Hij is een theoloog en is zeer bekend met de geschiedenis van
het kerkelijk beleid van de EBG.
20
De heer Egbert Randhamie heeft op 16 januari 2014 het tijdige met het eeuwige verwisseld.
14
De laatsten hebben bijvoorbeeld de periode van na 1920 meegemaakt. Mevrouw
Tai Apin werd geïnterviewd, omdat haar levensverhaal en dat van de Randhamies,
prachtige voorbeelden zijn van de gevolgen van de ontstane appreciatie bij
stedelijke Afro-Surinamers.
Het levensverhaal van Ursula Randhamie heeft als aanvulling gediend van de
overleveringen van duvrouw Veldman over het proces van raciale assimilatie bij de
stedelijke Afro-Surinamers en de contractarbeiders. Deze historische interviews
hebben de onderzoeker geconfronteerd met probleempunten als subjectiviteit, de
mate van betrouwbaarheid en die van epische verdichting (Marshall 2003:15). De
levensverhalen werden daarom met behulp van de data-triangulatie getoetst op hun
betrouwbaarheid. Sommige oudere respondenten zoals Ursula en Ormskerk waren
niet altijd in staat alle vragen over het verleden te beantwoorden. De laatste bleek
zich het levensverhaal van haar vader slecht te herinneren en had zich het
levensverhaal van haar oom dominee Ormskirk eigen gemaakt. Dit werd duidelijk
in het interview met Polanen.
De mate van subjectiviteit is bij alle geïnterviewde respondenten duidelijk
gebleken. De meeste respondenten hebben overwegend een christelijke opvoeding
genoten. Winti speelde in vele van deze gezinnen een ondergeschikte rol.
Respondenten die geen weet hadden van winti, lieten duidelijk hun afkeer ten
opzichte van deze religie blijken. Maar frappant was juist de houding van de groep
van 150 wintigelovigen die aanwezig waren op een groepsinterview onder
auspiciën van de Afro-Surinaamse stichting Fiti fu Wini.21 Het besproken thema
was Winti en de Kerk. Opmerkelijk is het feit dat er bij hun sprake is van respect
voor mensen die het christendom als religie aanhangen.
Het (kerstenings)beleid van de EBG; de kerktucht en de leerplicht, werden allen
tijdens het groepsinterview behandeld. De wintigelovigen wisten wel wat over
deze onderwerpen. De meeste response was afkomstig van de ouderen. Sommigen
legden de nadruk op de rol van de koloniale staat en de EBG die een einde wilden
maken aan het praktiseren van winti. Anderen schenen enerzijds wel begrip te
hebben voor het kerkelijk beleid van de EBG van de periode 1863-1942.
Sommigen van de respondenten zoals de heer Pocornie gaven zelfs aan dat er in
feite niets mis was met dit beleid. Maar toen de lange termijn gevolgen van het
kerkelijk beleid van de EBG, hun onderwijs en het koloniaal beleid in samenhang
met het ontstaan van de negatieve beeldvorming over winti besproken werden,
ontstond toen pas het besef van de erfenis van die periode.
21
Op zondag 27 april was er van 11.00 tot 13.00 een groepsinterview gehouden op het terrein van de
voorzitter van de Afro-Surinaamse stichting Fiti fu Wini. Deze activiteit kwam tot stand mede door
emailwisseling en telefooncontacten met het bestuurslid mevrouw Sumter-Griffith. Het publiek
bestond voor 90% uit vrouwen. Bovendien waren er overwegend meer ouderen (in de
leeftijdscategorie van 55-77 jaar) dan jongeren (30-45). Deze stichting ontplooit activiteiten om de
wintigelovigen en andere Afro- Surinamers bewust te maken van hun ware identiteit. Het streven
is vooral gericht op het bewerkstelligen van het beëindigen van de negatieve beeldvorming over
winti. Men wil door hun acties respect afdwingen voor de wintireligie en voor degenen die deze
aanhangen.
15
Duvrouw Starke gaf daarover een heldere uiteenzetting. Zij had het namelijk over
ondervindingen van christenen en wintigelovigen met winti. Haar relaas sluit
perfect aan op de beschrijvingen over de lange termijn gevolgen van de appreciatie
van de white wish.
Tijdens het groepsinterview waren er overduidelijk emoties zichtbaar. Emoties als
boosheid waren het zichtbaarst en heftigst toen wisi als oorzaak van het ontstaan
van de negatieve beeldvorming over winti behandeld werd. Echter bleek ook dat
sommige wintigelovigen en andere personen gemakkelijk een beschuldigende
vinger wezen naar de koloniale staat en de kerk. Anderen hadden de durf om
verkeerde handelingen van dumannen als oorzaak aan te merken. Door de
geschiedenis van wisi in samenhang met de sociaal-maatschappelijke toestanden
van de periode 1863-1942 te behandelen, werd duidelijk dat de negatieve
beeldvorming over winti, mede door duistere praktijken van mensen
(wintigelovigen, dualisten en anderen) is ontstaan.
Engagement
De opgebouwde relatie met duman Wielingen en duvrouw Veldman in de periode
voor 2011, hebben mijn interesse in het thema winti doen toenemen. Verdere
studie leidde tot verdieping in de relatie tussen winti en de mens. Bovendien
speelden persoonlijke ervaringen met winti en de drang naar het willen begrijpen
van het fenomeen winti ook een grote rol. Deze verklaren uiteraard de mate van het
engagement die in dit historisch-wetenschappelijk onderzoek tot uiting komt.
1.5
Opbouw van de studie
Deze studie is een speurtocht door het koloniaal verleden van de Afro-Surinaamse
wintigelovige, dualisten, de koloniale staat en de kerk. Het volgend hoofdstuk is
gewijd aan de in diaspora levende Afrikanen; het ontstaan van
creoliseringsprocessen en de ontwikkeling van winti als een vorm van Afrikanisme.
De redenen achter het praktiseren van winti in de periode 1700-1863 en de
ontstane negatieve beeldvorming over winti bij de witten, worden geanalyseerd en
verklaard.
In hoofdstuk 3 wordt ingegaan op de vraagstelling waarom het koloniaal beleid en
de rechtspraak geen einde wisten te maken aan het cultuurgedrag van tot slaaf
gemaakte Afrikanen en hun nakomelingen. Tevens worden bestuursmaatregelen
behandeld die als doel hadden de dood van de Afrikaanse en later de AfroSurinaamse cultuur te bewerkstelligen. Beschrijvingen en analyses van het
rechtsproces, de berechting en de straffen, worden gedaan tegen de achtergrond
van het functioneren van het Hof van Politie en Criminele Justitie als
bureaucratisch instrumentarium. Bij de behandeling van straffen wordt de
ondervinding dimensie in relatie met het numineus en de theofanie geanalyseerd en
verklaard. Het theoretisch kader komt hierdoor vanzelf aan bod.
16
Dit hoofdstuk wordt afgesloten met de beschrijvingen over het kersteningsbeleid
van de EBG onder de stedelijke tot slaaf gemaakte en vrije Afro-Surinamers. De
relatie tussen de EBG en de zwarte vrijen en tot slaaf gemaakte massa wordt
geanalyseerd tegen de achtergrond van de aanwezige negatieve beeldvorming over
winti.
Het laatste hoofdstuk handelt over de periode 1863-1942, waarbij ingegaan wordt
op het politiek-bestuurlijk beleid van de koloniale staat en de EBG. Zo wordt
aandacht geschonken aan essentiële aspecten van de assimilatiepolitiek en het
beleid van de EBG. De discriminatie die uitging van het beleid van de koloniale
staat en de EBG wordt in samenhang met sociaal-maatschappelijke processen als
syncretisme en dualisme beschreven en geanalyseerd. De overlevingsstrategieën en
ontstane gedragingen bij de zwarten in de koloniale maatschappij, worden tegen
die achtergrond verklaard. De sociale verhoudingen tussen de stedelijke AfroSurinamers worden hierbij geanalyseerd, omdat zij de noodzaak van het moeten
praktiseren van winti verklaren. Tot slot worden beschrijvingen gedaan van
overlevingsstrategieën die in samenhang met (ontstane en nieuwe) AfroSurinaamse cultuuraspiraties worden geanalyseerd.
Het geheel wordt afgesloten met een conclusie en daarop aansluitende
aanbevelingen!
17
Hoofdstuk 2
Slavernij en Winti 1700-1863
De aanwezigheid van tot slaaf gemaakte Afrikanen in de kolonie Suriname in de
periode 1700-1863, is het resultaat geweest van de Transatlantische handel in
miljoenen tot slaaf gemaakte Afrikanen. Hun aanwezigheid in de Nieuwe Wereld
is door Shepperson (1968) en Harris (1993) verklaard als het fenomeen van Afrika
in diaspora. 22 Deze in diaspora levende Afrikanen hebben vormen van
Afrikanismen als erfenis nagelaten. Winti is er een voorbeeld van.
In dit hoofdstuk wordt het ontstaan en de ontwikkeling van winti in samenhang
met de slavernij in de periode 1700-1863 behandeld. Tevens wordt aandacht
besteed aan de cultuuraspiraties en doelen van de onderdrukte massa, omdat zij
niet altijd voor alle leden van dezelfde (etnische)groep gelijk waren. Er waren
afzonderlijke Afrikaanse groepen. We zullen zien dat er diverse
integratieprocessen hebben plaatsgevonden die op den duur geleid hebben tot het
ontstaan van een nieuwe groep; de Afro-Surinamers en hun Afro-Surinaamse
cultuur. Tevens zal blijken dat de doeleinden van deze tot slaaf gemaakte groep
niet altijd gerealiseerd konden worden vanwege het optreden van de slavenhouders,
de uitgevaardigde wetten van de koloniale regelgever en het koloniaal beleid
(1700-1863). Deze beschrijvingen zijn van belang, omdat ze belangrijke factoren
zijn geweest die geleid hebben tot de negatieve beeldvorming over winti. De
behandeling van sociale aspecten als integratie, creolisering en syncretisme is
verder belangrijk, omdat winti het product van deze sociale processen is. Er komt
een aantal termen voor zoals overlevingsstrategie, creolisering, integratie, Sranan,
syncretisme, Winti, perceptie, verwerpelijkheid, Wintiverbod, denominatie,
kerstening, kerktucht, excommunicatie en busals ter sprake die ook in de volgende
hoofdstukken gebruikt zullen worden. In dit hoofdstuk kunnen we enkele
antwoorden op de vraagstellingen verwachten.
2.1
Diaspora
Volgens Eltis en Richardson (2010) hebben tussen 1501 en 1867 in totaal 12.5
miljoen Afrikanen het Afrikaans continent verlaten. Er zijn 35.0000
slavenhandelsreizen ondernomen, waarvan ruim 95% van deze Afrikanen in de
Nieuwe Wereld beland zijn. Oudere studies als die van Hove en Dragtenstein
(zoals geciteerd in Vernooij, 2011), Van Lier (1977:89,90), Van Stripiaan
(1993:144-145) en Wooding (1981:11-15) handelen over het aantal tot slaaf
gemaakte Afrikanen die in de kolonie Suriname terecht gekomen zijn.
22
Het begrip diaspora is herhaaldelijk verschenen in door de UNESCO uitgegeven volume genaamd General
History of Africa. Het is een verspreidingstheorie met een concept dat ontleend is aan de Joodse
verspreiding, galut, in de wereld. Dit begrip Afrika in Diaspora werd als eerst gebruikt in 1965 op een
Congres van Afrikaanse historici in Tanzania. Op dit congres was er namelijk een sessie gehouden met als
thema The African Abroad or the African Diaspora.
18
Zo zouden volgens deze wetenschappers circa 542.972 tot slaaf gemaakte
Afrikanen in de periode 1600-1800 naar Suriname gebracht zijn. Die waren
afkomstig van diverse Afrikaanse gebieden.
2.2
Afrikaanse groepen
Wooding (1981), Van Stripiaan (1993), Stedman (1971), Van Lier (1977) en
anderen hebben onderzoek verricht naar de afkomst van de Surinaamse tot slaaf
gemaakten. In deze studies worden diverse Afrikaanse groepen genoemd. Stedman
(1971:364) heeft het over Afrikanen die de Islam beleden en afkomstig waren van
de rivieren van Senegal en Gambië. Die worden door Staal en Steinberg (1930:82)
de Soko-Negers genoemd die uiteindelijk tot het christendom zijn overgegaan.
Van Lier (1977:89) en Wooding (1979) noemen West-Afrikaanse groepen zoals de
Ashanti’s, Hanta’s, Fantis, Wassa’s en de Akims die allen tot de Afrikaanse Akangroep behoren. Volgens Wooding (1981:12) waren deze grotendeels afkomstig van
de Goudkust en spraken zij vooral de bekendste talen Tshi (Twi) en Fante. Volgens
Wooding (1981:17) namen de Hollanders eerder Afrikanen van de Goudkust af,
omdat zij bekend stonden als goede boeren of goede hulp in de huishouding.
Van Stripiaan (z.j.) bespreekt de afwisseling in het aantal Afrikaanse groepen die
in diverse periodes in Suriname beland zijn. Zo waren in 1700-1729 de Loango de
kleinste groep, terwijl de Papa’s in de meerderheid waren. De laatsten zijn volgens
Van Stripiaan (z.j.:12) nauwelijks meer aangevoerd na 1730. De Kormantin zijn
volgens hem de tweede belangrijkste groep in Suriname geweest die voor enige
tijd de dominante groep waren binnen de Surinaamse gemeenschap der tot slaaf
gemaakten. Echter hebben zij later plaats moeten maken voor de Mandingo’s. De
studie van Van Stripiaan (1993) leert echter ook dat er sprake was van een
voorkeur voor de Loango’s. Deze Afrikaanse groep is voor lange tijd de
constantste en grootste Afrikaanse groep geweest die naar Suriname gebracht is. In
de laatste fase 1796-1826 zijn er volgens Van Stripiaan (1993:145) nog 25.000
Afrikanen afkomstig van de Loango en Bovenwindse kust aangevoerd met nietNederlandse schepen.
Lamur et al (2011:XXXVI) stellen dat de aanvoer van tot slaaf gemaakte
Afrikanen ondanks het verbod op de Transatlantische slavenhandel van 1807, toch
nog clandestien is voortgezet in de periode 1819-1838. Volgens deze auteurs was
het merendeel van deze groepen afkomstig uit andere regio’s van Afrika. Het
bronnenonderzoek leert dat er tijdens de Transatlantische slavenhandelsreizen
sprake was van een onmenselijke situatie. Balai (2013) en velen voor hem, hebben
beschrijvingen gedaan van de omstandigheden aan boord van slavenschepen.
19
De obia mba Patakrudu23 heeft soortgelijke beschrijvingen gedaan en liet daarbij
zijn emoties duidelijk blijken. Emoties als verdriet, pijn en woede waren duidelijk
af te lezen van het gezicht van duman Wielingen.
Emoties verwerkt in
prenten
Diverse bronnen handelen
over ziekten als pokken,
dysenterie, tuberculose en
scheurbuik die op het schip
uitbraken. Maar tekenaars
hebben onbewust of
bewust ook emoties als
vrees en radeloosheid op
prenten vastgelegd.
Figuur 2.1 Het slavenruim op een slavenschip (1988),
uit het gedicht Het Slavenschip, door Heinrich Heine.
Overgenomen van http://www.slavenhaler.nl/feiten
2.3
Ontstaan van de Afro-Surinaamse cultuur
Van Stripiaan (1993:145) stelt dat men bij het bestuderen van de Afrikaanse
invloed op de cultuur der tot slaaf gemaakte massa, rekening dient te houden met
het tijdstip waarop deze invloed zich deed gelden. Onder de Afrikaanse groepen
waren er diverse talen en dialecten. Tevens was er reeds in de 17de eeuw een
pidgin-Portugese taal 24 die met de komst van andere Europese groepen rijkelijk
aangevuld was. Van Stripiaan (z.j.:4) spreekt van een hybride talenvermenging,
terwijl Toussaint dit proces als cultural transmission beschreven heeft tijdens de
module Afrika in Diaspora. Vermoedelijk werd deze pidgintaal, naast de andere
Afrikaanse talen gebruikt om met elkaar te kunnen communiceren. Daarnaast
hadden sommige Afrikaanse groepen ook hun eigen religie. Van Stripiaan (z.j.:12)
laat bijvoorbeeld zien dat er bij de Papa’s sprake was van een Mami Watacultus.
De overleveringen uit de orale traditie handelen op hun beurt over de religie van de
West-Afrikaanse groepen.
23
Deze is de oeroude Afrikaanse obia van de duman Wielingen die met zijn interviews uit de periode
1998-2007 een grote bijdrage heeft geleverd aan het fenomenologische en historisch-wetenschappelijk
onderzoek.
24
Polanen stelt in een interview op 11 augustus 2013, dat de Afrikanen door de handelscontacten met de
Portugese handelaren deze taal of lingua-franca ontwikkeld hebben. Deze taal is een van de positieve
gevolgen geweest van het verdrag van Tordesillas van 1494 waar het oostelijk deel van de wereld,
waaronder Afrika, aan Portugal toegewezen werd door de paus Alexander Borgia.
20
Marshall (2013) stelt dat niet alle Afrikanen een volledig en coherent concept van
hun respectievelijke religies hadden, omdat velen afhankelijk waren van de kennis
van hun obeah-man. De vraag is hoe deze Afrikaanse groepen gekomen zijn tot
een nieuwe cultuur die tijdens het integratieproces van de tweede generatie 25
verworden is tot een Afro-Surinaamse cultuur.
2.3.1
Integratie en syncretisme
Het ontstaan van nieuwe culturen onder de tot slaaf gemaakten in de Nieuwe
Wereld wordt door Harris (1993:4) en Shepperson (1968) als volgt verklaard. De
tot slaaf gemaakte Afrikaanse groepen hadden een underdog positie. Bij hun was er
sprake van heimwee naar het moederland. Zij hebben daarom een ‘nieuw Afrika’
gecreëerd. Afrikaanse historici als Uya, Levine, Patton, Palmer (zoals geciteerd in
Harris,1993) spreken zelf van een Pan-Afrikaanse traditie waarin het scheppen van
één Afrikaanse identiteit de hoogste cultuuraspiratie was. Mba Patakrudu stelde
hierover het volgende:
“De Afrikanen wisten dat zij een eenheid zouden moeten vormen om
gezamenlijk de slavernij te kunnen overleven. Dit zou ten koste van de
eigen cultuur gaan. Degenen die tegen de zaak waren, hebben zich
afgezonderd.”26
Weridu (1998) komt tot dezelfde conclusie, want hij stelt dat de Afrikanen
concepten van elkaars culturen hebben overgenomen wat ook van invloed is
geweest op de taal die mede door dit proces van syncretisme ontstond. Echter
verdient dit een aanvulling. In de kolonie Suriname werd naast het Engels,
Nederlands, en Frans ook het Sranan gesproken. De laatste taal is volgens Van den
berg (z.j.) in feite een voorzetting van de Portugese pidgintaal. Die had zich vanaf
1700 geëxpandeerd en was een culturele mix van concepten en woorden geworden
die afkomstig waren uit het Portugees, Deens, Italiaans, Nederlands, Spaans en
vooral het Engels. Echter heeft het Sranan volgens Van den Berg een trage
ontwikkeling meegemaakt vanwege de lange dominantie van de Surinaamse
populatie door de volwassen tot slaaf gemaakte Afrikanen. Van den Berg heeft het
hier over de dominantie van de eerste generatie van tot slaaf gemaakte Afrikanen.
Echter laat het onderzoek zien dat nieuw gearriveerde Afrikaanse groepen al voor
1700 geconfronteerd waren met een nieuwe cultuur van inlandse zwarte tot slaaf
gemaakten.
25
Op 30 april 2014 werd er een lezing door Ramsoedh gehouden waarin hij het begrip integratie
volgens zijn concept onderverdeeld heeft. Hij noemt integratie een langdurig proces dat zich voor
kan doen in drie fases ( onder drie generaties).
26
Dit is allemaal in een Afrikaanse taal, het Kromanti gezegd en vertaald geworden door de assistent
van duman Wielingen.
21
Deze worden in primaire en secundaire bronnen als Creolen aangeduid, maar
omdat deze geschiedenis vanuit het perspectief van de wintigelovige benaderd
wordt, is gekozen voor de term Afro-Surinamers. Zij waren geboren in de kolonie
Suriname en hadden tegen het einde van de 17de eeuw al een Afro-Surinaamse
cultuur ontwikkeld waarin het Sranan en de religie genaamd Winti een voorname
rol vervulden. Door vast te houden aan hun Afro-Surinaamse cultuur werden
nieuw gearriveerde Afrikanen min of meer gedwongen om mee te gaan met het
proces van integratie.
Stripiaan (z.j.:7) stelt bijvoorbeeld dat het voor de nieuwe en opeenvolgende
generaties van in de kolonie geboren tot slaaf gemaakten niet langer mogelijk was
om de primaire cultuur van hun ouders te handhaven. Er was volgens Stripiaan een
te grote afstand ontstaan tussen de dominante Afrikaanse cultuur van de ouders en
die van hun nakomelingen, de Afro-Surinamers. Het cultuurgedrag van de tweede,
derde en opeenvolgende generaties heeft geleid tot een langzame maar gestage
integratie van Afrikanen in de nieuwe Afro-Surinaamse gemeenschap. Toussaint
heeft tijdens de module Afrika in Diaspora dit proces aangeduid als cultural
adjustment, terwijl de sociologie het als creolisering bestempelt. Maar het
antropologisch begrip etnogenese is hier beter van toepassing, want er was uit deze
diverse fases van integratie, een nieuw volk geboren. Dat verschilde qua cultuur
van de pas gearriveerde Afrikanen.
2.3.2
Ontwikkeling van de Afro-Surinaamse godsdienst
Het bronnenonderzoek leert dat wintikenners als Stephen (1979,1985), Sedoc
(1979), Zaalman (2002, 2005) en diverse wetenschappers als Wooding (1979), Van
Lier (1977), Rotgans (2007), Dors (2007), Meel (1999), Marshall (2007) en vele
anderen, het thema Winti in hun studies of artikelen behandeld hebben. Deze
wetenschappers stellen terecht dat de tot slaaf gemaakte Afrikanen en hun
nakomelingen door de eeuwen heen een bijdrage hebben geleverd in de
totstandkoming van winti. De respondent Toppin gaf in een interview aan dat
Winti zich net als de andere religies in het Caribisch gebied kunnen ontwikkelen,
omdat de basis van vele Afrikaanse religies met elkaar overeenkomt of hetzelfde is.
Het verschil ligt in de naamgeving, symbolen en de rituelen.
Winti was rond de 17de eeuw een Afro-Surinaamse religie die zich door
syncretisme ontwikkeld heeft. Het bronnenonderzoek leert dat de eerste
syncretische fase door Afrikaanse groepen is geleid die in de meerderheid waren of
die bekend stonden om hun flexibiliteit en innovatie. Het concept watramama is
bijvoorbeeld afkomstig van de Papa die naast de Loango een meerderheid vormden
in de tot slaaf gemaakte massa. Volgens Van Stripiaan (z.j.:10-17) is watramama
een overblijfsel van de Mami Watacultus.27
27
De website http://www.kwekudee.tripdownmemorylane.blogspot verstrekt informatie over de
godheid Mami Wata. Hierbij worden bijvoorbeeld ook priesteressen aan het woord gelaten.
22
Het onderzoek wees tegelijkertijd uit dat winti een sterke West-Afrikaanse inslag
heeft waarin concepten van de Akan28 verwerkt zijn. De vraag hoe dit zou komen,
werd door Small beantwoord. Volgens deze beschikken hedendaagse WestAfrikaanse groepen, net als hun voorouders over een flexibel karakter. Deze
cultuureigenschap is zeer bepalend geweest voor de ontwikkeling van winti. De
Akan hebben in deze eerste fase innovaties gepleegd. Ze hebben concepten van de
religies van de Papa, Loango, Cormantin en andere Afrikaanse groepen
geïncorporeerd in de eigen religie29. Althans, Weridu (1998) heeft de structuur van
de religie van de Akan beschreven. Winti heeft een soortgelijke structuur waarin
enkele van de Akan-concepten terug te vinden zijn.
Figuur 2.2
Structuren van de Akan- en wintireligie
winti
Akan-religion
Anana
Kedyaman
Kedyanpo
Onyankopon
Twediampon
Nana
Extra human
beings and
forces
Kra
Human
beings
Djodjo
Lower
animals
Vegetation
Inanimate
world
Jeje
Winti's
en
obia's
Kabra
Stephen (1985:27) geeft aan dat het Surinaams en winti-gerelateerd woord Anana
van de Fante-Akan in Ghana afkomstig is. Maar Weridu (1998) laat echter zien dat
er een versmelting van Akantermen heeft plaatsgevonden. Zo staat Onyankopon
voor: Hij die groot is. Twediampon wordt vertaald als: degene op wie je kunt
steunen en die je niet laat vallen. En Nana is: de grootvader. De hoogste godheid
binnen Winti is Anana Kedyaman Kedyanpo.
28
Rotgans heeft op de Conference on Bonder Labor, Migration, Diaspora and Identity Formation in
Historical and Contemporary context van juni 2013, de religie van de West-Afrikaanse volkeren zoals de
Yoruba en de Ashanti behandeld. Zij heeft volgens de wetenschapper Small, de theologie van Winti
gerationaliseerd en geprobeerd deze te structuren. Maar sommige van haar verklaringen komen niet
overeen met datgene wat de dumannen- en duvrouwen stellen over winti. Winti is een complexiteit en kan
niet gerationaliseerd worden. Er zijn in winti verscheidene concepten en doctrines geïncorporeerd van
religies uit West-Afrika, en uit andere religies in Suriname van de Inheemsen, Joden, Christenen, Hindoes
en Javanen.
29
Ik ontving van dr. Kwame Nimako die de module Contemporary World Politics op de masteropleiding
heeft verzorgd, het artikel ‘Toward Decolonizing African Philosophy and Religion’, van Weridu. Die doet
een beroep op in diaspora levende nazaten van Afrikanen om de eigen geschiedschrijving over slavernij
en religie ter hand te nemen.
23
Over de overeenkomst in de structuren van beide religies kan het volgende gesteld
worden. Bij de religie van de Akan en binnen winti is er sprake van een relatie
tussen de hoogste macht, de natuur en al wat hierin leeft. Net als bij alle Afrikaanse
religies gaat het bij Winti ook om de relatie tussen de mens en geesten. Deze
relatie is volgens Stephen (1985:10) gebaseerd op het feit dat de natuur een diepe
indruk op de mens maakt. De mens was in zijn relatie met winti’s en obia’s met
verwondering, ontzag en soms diepe angst vervuld. Stephans verklaring komt
overeen met het numineus van Otto, want volgens Smart (2008:16) voert de mens
rituelen om de natuur gunstig te stemmen. Bij de Afrikaanse mens en diens
nakomelingen worden natuurgeesten middels rituelen gevraagd om bescherming,
rust, hulp en welvaart. Alle geesten die onderdeel zijn van het geestelijk bestel van
de mens, worden bij rituelen betrokken. De kra is een onderdeel van Anana die
men als het centraal aanspreekpunt van de mens kan beschouwen. Geen enkel
ritueel heeft succes als de kra daar niet achter staat. De kra is volgens duman
Bijlhout de ziel die met een levenstaak vanuit de hemel neerdaalt. Het neemt bezit
van de pasgeborene en zal dit jong mensje tot de dood bijstaan om de door Anana
opgelegde levenstaak te vervullen. De kra wordt hierin ondersteund door winti’s en
obia’s. Maar de mens is echter een individu met een vrije wil en daardoor ook een
menselijke geest, de jeje. De kra en de jeje ziet de onderzoeker als de extra human
beings waar de Akan het over heeft.
De Akan hebben het voorts over forces of krachten. Het gaat hier om de winti’s en
obia’s. De diverse Afrikaanse groepen hadden allen een eigen benaming voor deze
geesten. Zeer waarschijnlijk zijn hun nakomelingen, de tweede en derde generatie
degene geweest die innovatief hiermee zijn omgegaan. Alle geïnterviewde
dumannen stellen dat het Sranan de oplossing geboden heeft. Wooding
(1979,1981), Stephan (1985), Zaalman (2002) en vele anderen hebben een
gedeelde visie over het ontstaan van de term winti. De voorouders gingen er vanuit
dat men geesten, net als de wind, niet kan zien maar wel kan voelen. Dus werden
zij in het Sranan voortaan als winti’s aangeduid.
De obia’s zijn de beschermgeesten. We zien dat het Afrikaans woord Obeah door
het Sranan gesurinamiseerd is tot obia. Naast de winti’s en obia’s komen ook
andere geesten voor. De geesten van de overledenen werden yorka genoemd.
Echter zijn de begrippen kabra en profen niet ontleend aan aspecten die afkomstig
zijn van Afrikaanse religies. Het zijn winticoncepten die ontstaan zijn als gevolg
van de kerstening van Afro-Surinamers. Zo is kabra volgens Stephan (1985:10)
een geest van een overledene die christelijk gedoopt is. En de profen is de geest
van een overledene die niet christelijk gedoopt is.
De lower animals en de vegetatie hebben net als in Afrika, ook een belangrijke rol
vervuld voor de tot slaaf gemaakte Afrikanen in de kolonie Suriname. Zij hebben
te maken met de rituele dimensie van winti. Het fenomenologisch onderzoek leert
dat de Afrikanen en Afro-Surinamers deze aspecten van de Afrikaanse religies
hebben behoed van de ondergang, door ze in leerstellingen en verhalen vast te
leggen. Deze vormen samen de doctrinaire en mythische dimensie van winti.
24
Winti en muziekinstrumenten
Volgens Van Stripiaan (1993:145-151) zouden de Loango vanwege hun
meerderheid, een veel grotere rol hebben gespeeld in het ontwerpen of scheppen
van een nieuwe cultuur onder de tot slaaf gemaakte massa. Van Stripiaan
(1993:150) doet deze uitspraak op grond van het feit dat Stedman (1971:364, 376377) in de 18de eeuw in totaal achttien muziekinstrumenten in kaart heeft gebracht.
Onder deze zijn vier Loango-muziekinstrumenten naast die van de Papa en AfroSurinamers aangetroffen. Stedman (1971:364, 376-377) heeft hij het bijvoorbeeld
over een grote en kleine Loango-trom (no.5 en 7); de Loango-tou-tou (no.18; een
fluit met vier gaten); de Loango-bania (no.10); een Papa-trom(no.6); een
Ansokkobanja (no.3 afkomstig uit Ivoorkust / Ghana); een xylofoon en een kleine
en grote Creoolse trom.
25
Figuur 2.3 Muziekinstruments of the African Negroes (1971),
door Stedman, J. G. Overgenomen van http://www.hitchcock.itc.
virginia.edu/Slave Trade/collection/large/mariners04JPG
26
Echter is de stelling van Stripiaan niet helemaal juist. Van Lier (1977:127) heeft
het bijvoorbeeld over het feit dat voorstellingen, gebruiken en concepten van WestAfrikaanse groepen als de Ashanti en Dahomey een grotere rol gespeeld hebben in
winti. Dit wordt ondersteund door de respondent Wolf die het volgende stelt:
“Bij het spelen of maken van muziek op Alakondre preys in Paramaribo,
verschijnen er eerder winti’s en obia’s van West-Afrikaanse afkomst. De
Loango-winti verschijnt zelden. En als deze opkomt, staat het op zichzelf.
Maar wanneer je op de Para een prey geeft, is de Loango-winti degene die
vooral op de voorgrond treedt.”
Het fenomenologisch onderzoek leert dat de gemeenschap der tot slaaf gemaakten
in de Para tijdens de slavernij overwegend uit Loango-Afrikanen bestond. Hun
nakomelingen wonen nog steeds in de Para 30 en zijn in het bezit van Loangowinti’s en obia’s. Volgens Wolf is dit op preys in de Para te merken. Zo wordt daar
de Loango-trom altijd bespeeld, omdat de verschijning van de Loango-winti een
vaststaand feit is. Deze overlevering wordt enigszins ondersteund door datgene wat
Lamur et al (zoals geciteerd in Wooding, 1972:321-322, 329) stellen over de tot
slaaf gemaakte Afrikanen die in de periode 1819-1838 clandestien werden
ingevoerd. Die hebben ook herinneringen aan Afrika vastgelegd in liederen. Zo
zijn er Sokkopsalmen waarin het cultuuraspect van de voorouderverering blijkt.
Lamur et al (2009:XXIX) achten het denkbaar dat het relatief aantal Afrikanen, die
na 1807 werden ingevoerd, bijgedragen hebben a. tot de retentie van de liederen en
b. de doorwerking van andere Afrikaan-sociaal-culturele elementen binnen de
Surinaamse koloniale samenleving. De in 2014 geïnterviewde respondenten, de
heren Wolf en Oosterwolde, hebben zich in dezelfde bewoordingen uitgelaten. Zij
stellen namelijk dat de voorouders herinneringen aan Afrika in de vorm van
liederen, verhalen en odo’s hebben vastgelegd.
Er hebben zich in de 18de eeuw twee sociale bewegingen voorgedaan. Er was in de
17de eeuw een Afro-Surinaamse cultuur ontstaan waarin integratieprocessen van de
tweede, derde en andere generaties van nakomelingen en syncretische processen
gaande waren. Anderzijds werd de Afro-Surinaamse cultuur na 1807 beïnvloed
door Afrikanen die in Afrikanismen als de Sokko psalmen, winti en de muziek de
herinneringen aan Afrika levend hielden. De Sokkopsalmen vervullen samen met
de muziekinstrumenten een belangrijk rol op de banya- en wintipreys.
30
De plantages Vierkinderen, Bersaba, Berlijn, Hannover en Moroe zijn enkele voorbeelden van
Loango- gemeenschappen.
27
2.3.3
Spirituele leiders en Winti
Volgens de geïnterviewde dumannen hebben in de periode 1700-1863 dumannen,
duvrouwen en wintigelovigen in Paramaribo en in de Para, een belangrijke rol
vervuld in de totstandkoming van winti. Deze verklaring wordt ondersteund door
de Caribische geschiedwetenschapper Long (1774), want die stelt dat Afrikaanse
obeah-mannen en- vrouwen een voortrekkersrol hebben vervuld in Caribische
maatschappijen waar er sprake was van slavernij. Zij waren de onderwijzers van
Afrikaanse folklore en cultureel erfgoed. Dit komt overeen met de visie van de
geïnterviewde dumannen over de rol van hun voorgangers. Volgens mba Patakrudu
hielden dumannen geheime bijeenkomsten om overlevingsstrategieën te bedenken
en toe te passen. Op deze bijeenkomsten waren de Afrikaanse winti’s en obia’s
degenen die instructies gaven.
In feite waren zij de bedenkers van overlevingsstrategieën die als hoogste culturele
doel hadden: het beschermen van de tot slaaf gemaakten. De dumannen en
duvrouwen waren degenen die met behulp van rituelen winti’s en obia’s krachtig
hielden of maakten. De stadse tot slaaf gemaakte was van deze spirituele leiders
afhankelijk als die cultuur-religieuze doelen moest bewerkstelligen. Maar na 1700
waren er ondertussen al vele tot slaaf gemaakten van gemengde afkomst. Het
fenomenologisch onderzoek leert dat gemengden niet op de Afrikaans traditionele
manier geholpen kunnen worden. De dumannen kregen tijdens theofanies,
instructies van de winti’s en obia’s van deze Afro-Surinamers. En omdat deze
Afrikaanse dumannen en duvrouwen flexibel en innovatief waren, hebben zij deze
Afro-Surinaamse gebruiken, concepten en voorstellingen geïncorporeerd in hun
Afrikaanse religies. De basis van winti is daarom Afrikaans. Winti is mede dankzij
de werken van dumannen en duvrouwen uit de periode 1700-1863
totstandgekomen.
Het ontstaan van een Afrikanisme als winti is geen apart verschijnsel geweest.
Romer (1982:154) en Pollak-Eltz (1970) stellen bijvoorbeeld dat er in het
Caribisch gebied ook religies zijn ontstaan die het resultaat zijn van creoliseringsen syncretische processen. Zij geven voorbeelden als: “Shango” (in Trinidad), "JuJu" (op de Bahama’s), "Obeah" en Kumina (in Jamaica), “Santeria” (in Cuba) en
“Vodoo of Vodun”(in Haïti). In Zuid-Amerika het Candomble (in Brazilië) en
“Obia” in Suriname.
2.4
De tot slaaf gemaakte in Paramaribo
In de vorige paragraaf is het ontstaan van de Afro-Surinaamse cultuur en winti
behandeld. Die werd bedreven door tot slaaf gemaakte Afrikanen en AfroSurinamers die in Paramaribo leefden en werkten.
28
Lammens (1982:70,73 en 74), Van Lier (1977:110), Hartsinck (1974:909-910) en
anderen, geven ons een beeld van het leven van deze tot slaaf gemaakten.
Buddingh (1995) verstrekt ons cijfermateriaal over het aantal tot slaaf gemaakte
Afrikanen in Suriname.
2.4
Jaar
1752
1774
1795
1813
1836
1854
1862
Tabel aantal onderdrukte Afrikaanse tot slaaf gemaakten 1752-1862
Suiker
Koffie
Katoen Overige31 Paramaribo Totaal
19.008
16.584
12.232
10.108
17.659
17.884
19.789
16.029
37.179
26.710
21.968
12.942
5584
3892
4209
5692
6545
4550
2551
534
3071
2204
3717
2590
4396
4714
2294
3089
2800
2599
7143
6401
5538
37.835
59.923
48.155
44.084
46.879
38.545
36.484
Overgenomen van Geschiedenis van Suriname, door Buddingh, H.,
1995, Het Spectrum, p.81.
Volgens Schalkwijk (2010:120-121) leefden er tussen 1787 en 1860 van het totaal
aantal tot slaaf gemaakte Afrikanen in de kolonie Suriname slechts 16% in
Paramaribo. Maar deze overtroffen het aantal witten omdat er van deze groep
slechts 15% woonachtig was in Paramaribo in de 17de eeuw. Schalkwijk (2010:121)
heeft het over een toename van het aantal witten in Paramaribo van 45% tot 76%.
Verklaart dit onder andere de totstandkoming en uitvaardiging van plakkaten,
notificaties en publicaties die volgens Schiltkamp en Smidt (1973:707, 721 en 927929) handelen over het praktiseren van de Afrikaanse religie, later winti?
De stadse tot slaaf gemaakte praktiseerde winti, omdat die geen gemakkelijk leven
had. Volgens Van Lier (1977:111)) stonden zij bloot aan geweld en discriminatie
en zou het onmiddellijk contact met de meester voordelen maar ook schaduwzijden
gekend hebben. Van Lier (1977:111) doet enkele beschrijvingen van het leed van
de tot slaaf gemaakte die soms voor futiliteiten gestraft werd. Zij werden binnen en
buitenshuis gestraft en hun gegil en gekerm was te horen. Van Lier (1977:93) heeft
het hier over: het door bijzondere plakkaten beperkte recht van ‘huiselijke
jurisdictie’. Het was het strafrecht van de planter of witte ten aanzien van zijn tot
slaaf gemaakten.
De oral history geeft tal van voorbeelden die over dit strafrecht handelen. Zo
zouden volgens Mekdessi 32 de voorouders van de familie Ooft, aan de
Gravenstraat een herenhuis in eigendom hebben gehad met een kelder.
31
32
Overige’ betreft de tot slaaf gemaakten die werkzaam waren op de hout- en kostgronden.
Interview op 15 februari 2013 om 8.45 uur. Deze is een kleindochter wier oma de kettingen in de kelder
gezien had. Het huis heeft de nakomelingen veel angst ingeboezemd, want na de dood van de laatste
inwonende, bleef het huis jaren onbeheerd. Het is later verkocht en er is op dit terrein een afdeling van
de Surinaamse telefoonmaatschappij Telesur ondergebracht.
29
Er waren kettingen en andere gevaarlijk uitziende ijzeren voorwerpen tegen de
muur van deze kelder bevestigd. Dit sluit aan op hetgeen Van Lier (1977:111)
eerder gesteld heeft over de stadse tot slaaf gemaakte, die ondanks het beperkte
strafrecht van diens meester, toch blootgesteld was aan diverse vormen van
wreedheid en onderdrukking. Volgens Van Lier (1977:94) waren planters bevoegd
om op eigen gezag, mannen vijf en twintig zweepslagen te geven, vrouwen vijftien,
jongens van veertien tot zestien jaar vijftien en meisjes van dezelfde leeftijdsgroep
tien. Van Lier (1977:111) stelt verder dat menig stadse tot slaaf gemaakte in stilte
kon worden vervoerd naar de plantage om daar gestraft te worden. Gaat het hier
om een straf die in Paramaribo volgens bijzondere plakkaten niet uitgevoerd mocht
worden?
Vele geschiedschrijvers en wetenschappers hebben de slavernij en daarmee
gepaard gaande excessen geprobeerd te rechtvaardigen. Vernooij (zoals geciteerd
in Van de Linde, 1956; Ten Hove, 1997, Hirsch, 1995, Teenstra, 1844, Van Raalte,
1973, en Ort, 1963) geeft met de uitspraken van enkele witte christenen aan, dat er
in deze groep voor- of tegenstanders waren van de slavernij. Deze witten hebben
vanuit de christelijke leer de slavernij gerechtvaardigd. Hun uitspraken zijn niet
waardenvrij maar subjectief.
De subjectiviteit treffen we echter ook aan bij de overleveringen uit de orale
traditie. Die is merkbaar in de eenzijdige beschrijvingen over de slavernij en
daarmee gepaard gaande excessen. Deze subjectief gekleurde beschrijvingen zijn
veelal afkomstig van obia’s en winti’s van de dumannen, de dumannen en
duvrouwen en andere nakomelingen van de tot slaaf gemaakte Afrikanen. De
overleveringen van de obia mba Patakrudu zijn bijvoorbeeld gefocust op de wijze
hoe de tot slaaf gemaakte uitgebuit, mishandeld, verkracht en gediscrimineerd
werd door de witten. Diverse obia’s van geïnterviewde dumannen stellen
bijvoorbeeld ook de ‘christelijkheid’ en het gedrag van de witte plantagehouders en
stedelingen aan de kaak. Tijdens de module Africa in Diaspora werd het gedrag en
de handelingen van witten in de kolonies geanalyseerd. Deze zijn door Toussaint in
domeinen (domains) gecategoriseerd. De verkrachting valt onder het erotic domain.
De uitbuiting en de straffen vallen onder de status allocation domain. Het gaat hier
om het bijbrengen of aanleren van regels van de witte onderdrukker. De tot slaaf
gemaakte leerde door toepassing van extreem geweld wat zijn plaats was in de
witte koloniale maatschappij.
30
De status
allocation en
utilitarian domain
in werking
De uitvoering van
de geseling in het
verplichte bijzijn
van andere tot
slaaf gemaakte
Afrikanen. Dit is
een vorm van
naked terror.
Figuur 2.5 [Tot slaaf gemaakt] (z.j.)
Auteursrechthebbende onbekend.
Overgenomen van http://www.ignisi.com
Bij het utilitarian domain werd de tot slaaf gemaakte geïndoctrineerd met de
stelling dat die geboren was om te dienen. De tot slaaf gemaakte massa werd
hierdoor constant bewust gemaakt van zijn underdogpositie. Het onderhouden van
de rituele dimensie van winti was daarom van essentiële waarde voor de tot slaaf
gemaakte massa. Het stelde hen namelijk in staat om het psychische en fysieke
geweld enigszins te verdragen.
2.4.1
Winti bestreden door de regelgever
Het leven van de tot slaaf gemaakten en vrijen in Paramaribo, was volgens
Schiltkamp en Smidt (1973:721) aan allerlei leef- en gedragsregels gebonden.
Deze waren vastgelegd in plakkaten, notificaties en publicaties. Deze handelden
ook over de cultuur van de stadse tot slaaf gemaakten. Bij het bestuderen van
sommige van deze wetsbronnen werd duidelijk dat de meeste gouverneurs en leden
van het Hof van Politie en Criminele Justitie, winti verwerpelijk vonden. Er was
sprake van een negatieve beeldvorming over winti. Hun beleid was onder andere
gefocust op het doden van de cultuur van de Afrikanen en hun nakomelingen. Zo
werden preys 33 door vele witten als verwerpelijk beschouwd. Volgens de
bestudeerde plakkaten hadden de witten last van de muziek.
De visie van verwerpelijkheid kan het best gedemonstreerd worden met het beleid
van Gouverneur Crommelin (1757-1768). Die had zijn beleid met betrekking tot
het houden van preys in Paramaribo verscherpt.
33
Uit een interview (28 juni 2013 om 1.15uur ) met Oosterwolde is gebleken dat de tot slaaf gemaakten
zeker tot 1863 alleen banyapreys hebben gehouden. Op deze banyapreys werd de hulp en de
aanwezigheid van de geesten van de voorouders ingeroepen om hun nakomelingen met raad en daad bij
te staan.
31
Volgens Buddingh (1995:103), Schiltkamp en Smidt (1973) en Van Lier (1977)
stond de kolonisten in Paramaribo in 1759 een straf van 500,- boete te wachten
indien zij tot slaaf gemaakten toestonden om in huis of op het erf preys te houden.
Volgens Schiltkamp en Smidt (1973:727) was er zelfs een plakkaat dat
waarschuwde voor de gevolgen van het bijwonen van preys:
“Op poene dat zij daarbij bevonden en geattrappeert wordende, voor de
eerste reize de executie van zodanige slaaf of slavinne zullen moeten
aanzien en daarbij praesent zijn en voor de tweede reize geattrappeert
wordende ipso facto in haar vorige slavernij zullen vervallen ten behoeven
van den lande.”
Maar het bronnenonderzoek laat ook zien dat niet alle witten een weerzin hadden
tegen het praktiseren van winti. Sommige gouverneurs vormden namelijk een
uitzondering op de regel. Althans, dit blijkt uit de studie van Hartsinck (1974). De
koloniale overheid schijnt in sommige periodes terug te zijn gekomen op het
wintiverbod. Volgens Hartsinck (1974:909) waren zij bang voor de wraak van de
overledenen en daaraan gerelateerde gevolgen. Betekent dit dat de koloniale
overheid bekend was met winti?
Volgens Hartsinck (1974:909) was de koloniale overheid bang dat het wintiverbod
geheime bijeenkomsten in de hand zou werken. En die werden gevaarlijker geacht
dan het houden van de preys. Het bronnenonderzoek leert dat gouverneur
Temminck (1722-1727) de tot slaaf gemaakte wintigelovigen op diverse manieren
tegemoetgekomen is. Tijdens zijn beleid werden de stadse tot slaaf gemaakten in
de gelegenheid gesteld om hun religie op het Gouvernementsplein te praktiseren.
Volgens Hartsinck (1974:910) was men tot die maatregel overgegaan, omdat men
de tot slaaf gemaakten op deze manier onder controle dacht te kunnen houden.
Tevens werd er een ordonnantie gepubliceerd waarin gesteld werd, dat iedere
ingezetene zijn tot slaaf gemaakten mocht toestaan om op zijn erf in Paramaribo
een prey te houden. Het was hen ook toegestaan om zacht klinkende instrumenten
tot tien uur ‘s avonds te spelen. Deze ordonnantie werd volgens Hartsinck
(1974:909-910) al snel ingetrokken, omdat de tot slaaf gemaakten in grote
aantallen naar de Pleyën liepen. De plakkaten die handelden over het verwacht
gedrag van de stadse tot slaaf gemaakten werden namelijk schromelijk overtreden.
En dit wilde men juist voorkomen.
De visie van het verwerpelijk zijn van winti was niet alleen zichtbaar in het
koloniale beleid en de regelgeving, maar ook in de geschiedschrijving. Dit is
bijvoorbeeld gebleken in de meeste primaire bronnen waar geschiedschrijvers
beschrijvingen hebben gedaan over de beleving van de Afrikaanse religie en winti.
32
2.5
Historiografie van de geschiedschrijving over winti
De geschiedschrijving van Winti en de beleving hiervan is als eerst gedaan door
witte memoriebanken van de 18de tot de 20ste eeuw. In al deze bronnen zijn er
waardeoordelen gedaan. Er is sprake van bias. Zo is het praktiseren van winti als
afgoderij bestempeld in primaire bronnen als Herlein (1718) en Hartsinck (1974).
In deze studies en in die van Benoit (1980), is er duidelijk sprake van een
negatieve beeldvorming over winti. Het onderzoek leert dat deze visie onder
andere ontstaan is door de vele negatieve ondervindingen van witte
plantagehouders met wisi en vergiftiging. Echter hebben externe factoren of
gebeurtenissen in andere kolonies van Europese grootmachten als Engeland en
Frankrijk deze negatieve beeldvorming ook beïnvloed. De handelingen van de
wintigelovigen werden over één kam geschoren met hekserij of toverij.
De meeste geschiedschrijvers van de 18de en 19de eeuw hebben de wintigelovigen
en het praktiseren van winti vanuit de christelijke geloofsleer veroordeeld. Zo heeft
Herlein (1718:105) het bijvoorbeeld over wintigelovige heidense slaven die
afkomstig zijn uit het geslacht van Cham. Deze zouden talrijke kromme wegen
bewandelen en zelfs de duivel en afgoden aanbidden. Benoit (1980:38-39) stelt dat
Afrikanen de kunst bezitten om slangen te temmen en dat het bijgeloof bij hen,
diep ingeworteld is en dat het moeilijk is hen ervan te genezen.
Sommige contemporaine geschiedwetenschappers hebben de concepten van deze
witte memoriebanken overgenomen. Zo noemen Oost-Indië (2000:46) en De
Bruijne (1982) de tot slaaf gemaakte Afrikanen ook heidenen. Maar het
fenomenologisch onderzoek en de historische interviews leren dat de Afrikanen en
hun nakomelingen geen heidenen kunnen zijn geweest. In de vergelijking van de
Akanreligie met winti is immers bewezen dat beide groepen de Hoogste Godheid
kenden en respecteerden. En volgens Toppin die zich gespecialiseerd heeft in de
materie van de Afrikaanse spiritualiteit, dienden de Afrikanen God lang voor de
komst van de witten. De obia’s van sommige duman stellen dat de zwarte mens
niet de duivel aanbad, maar zijn winti’s en obia’s vereerde middels rituelen zoals
zang, dans en het eten van hun geliefde spijzen.
In de meest genoemde literaire werken van de 18de en 19de eeuw zijn de
handelingen van dumannen, en duvrouwen en de wintigelovige als bijgeloof
afgedaan. Er zijn ook andere uitspraken gedaan die niet op waarheid berusten.
Benoit (1980:39) verklaart bijvoorbeeld dat Afrikanen de kunst bezitten om
slangen te temmen. Dit berust niet op waarheid. Het fenomenologisch onderzoek
laat namelijk zien dat de tot slaaf gemaakte Afrikanen en hun nakomelingen winti
op verschillende wijze hebben gepraktiseerd.
33
Dit is ook merkbaar bij huidige dumannen en duvrouwen Afhankelijk van de
herkomst en aard van de obia of winti van de dumannen en hulpzoekende, werden
rituelen op Afrikaans-traditionele en/of Afro-Surinaamse wijze uitgevoerd. Dit
verklaart het verschil in het onderhouden van de rituele dimensie van winti. Het
bronnenonderzoek leert echter ook zien dat niet alle witte memoriebanken zich
zoals Hartsinck en Herlein hebben uitgelaten over het praktiseren van Winti.
Stedman (1971:364) is minder negatief in zijn beschrijvingen van een banyaprey.
En hoewel Kuhn (1828) op sceptische wijze de handelingen en de kunde van
dresimama’s of duvrouwen beschrijft, is er bij hem minder sprake van bias.
Er zijn er in de loop der jaren ook studies verschenen waarbij wetenschappers van
diverse disciplines zoals de historie, antropologie, sociologie en psychiatrie die
winti anders benaderd hebben. Meel (1997:60) levert met de uitspraak 34 van
Voorhoeve het bewijs dat er ook witten zijn geweest (en nog steeds) die zich
positief hebben uitgelaten over het praktiseren van Winti. Dit is bijvoorbeeld ook
te merken aan de studie van Venema (1992). Feit is echter dat de meeste witte
memoriebanken van de 18de en 19de eeuw het verleden van de beleving van winti
subjectief vastgelegd hebben. Maar hun studies zijn van waarde voor de
hedendaagse onderzoeker.
Dankzij Hartsinck (1974:904) weten we bijvoorbeeld dat de tot slaaf al in de 18de
eeuw gemaakte hun duvrouw Gran Mama of Grootmoeder genoemd hebben en
hun duman Gran Tata of Grootvader. En dankzij Kuhn, Stedman, Hartsinck,
Benoit, Van Lier (1977:108) en Meel (1997:60), is het ons duidelijk dat niet alle
witten winti en het praktiseren daarvan verwerpelijk hebben gevonden. In de
volgende paragraaf wordt dieper ingegaan op dit aspect, omdat het in vele gevallen
de relatie tussen sommige witten en de zwarten beïnvloed heeft.
2.6
Dumannen en de koloniale overheid
Het bronnenonderzoek leert dat er tijdens de slavernij sprake was van een
complexe relatie tussen de koloniale overheid en prominente leden in de zwarte tot
slaaf gemaakte massa. Er is hier sprake van een complexiteit. Enerzijds hadden
opeenvolgende koloniale overheden en leden van het Hof van Politie en Criminele
Justitie de cultuur van deze tot slaaf gemaakten steevast als verwerpelijk
beschouwd. Winti-gerelateerde rituelen waren als afgoderij bestempeld in het
wintiverbod. Maar anderzijds maakten zij zelf ook gebruik van de diensten van
duman zoals Quassie van nieuw Timotibo.
34
‘Stel je voor dat een grotere macht dan jij je vervult en je voor een ieder zichtbaar doet uitstijgen boven
jezelf en je bekwaam maakt tot grote dingen, dit moet toch wel iets fantastisch voor de man zelf zijn. En
als dit dan nog echt van hem als neger is, een grootheid waar de blanke het bestaan zelf niet vermoeden
kan, daarbij verbleekt dan de zichtbare presentie van Christus in de kerk en de gelovigen (waartoe hij ook
nog behoort, maar zonder trots). Voorhoeve verwijst met dit citaat naar brief 98 gericht naar J.J. Kijne,
gedateerd 8 juni 1958, welke handelt over de ervaring van Kijne met de Afro-Surinamer die buiten de
kerk op zoek is naar zijn roots.
34
Volgens Dragtenstein (2004:36,37) gingen leden van de koloniale overheid zelf
aan huis bij duman Quassie of lieten die sommeren om een luku te doen.
Dragtenstein (2004:37,39) noemt als voorbeeld de raadsfiscaal Talbot die rond
1742 het voordeel of nut van de ‘diensten’ van Quassie ingezien had en deze
gepromoot zou hebben. Quassi had zich volgens Dragtenstein vanaf 1743
verdienstelijk gemaakt voor witte vertegenwoordigers van de koloniale staat en
andere prominente witten in de koloniale samenleving.
Duman
Quassie
(1692-1787)
Hij werd voor
zijn bewezen
diensten aan
vele witten in
de koloniale
samenleving,
beloond met de
vrijheid.
Figuur 2.6 The Celebrated Graman Quasy (1971),
door William Blake, in Stedman J.G., Narrative.
Overgenomen van http://www.suriname.nu
De toepassing van de methode van data-triangulatie laat het volgende zien.
Overleveringen uit de orale traditie zijn vergeleken met datgene wat Dragtenstein
(2004) over de complexe relatie van de witten met Quassie stelt. Volgens de obia’s
Mba Patakrudu, Pa Fransie en Tanchi35 werd de koloniale overheid met raad en
daad bijgestaan door een groep dumannen die bij hun bekend stonden als ‘de Witti
Musu’. Quassi was in de periode 1720-1776 zeer actief als lukuman. Volgens de
obia’s moet Quassie zelfs een vooraanstaand lid van de Witti Musu beweging zijn
geweest. Het begrip Witti Musu treffen we echter niet aan in de studie van
Dragtenstein (2004), noch in bestudeerde primaire bron als Stedman (1971:409413). Kan het zijn dat de koloniale overheid na de dood van Quassie in 1787 ook
andere dumannen is blijven consulteren? Werden deze dan spottend Witti Musu
genoemd door de wintigelovigen in Paramaribo?
Tanchi verteld dat de stadse tot slaaf gemaakten bang waren voor de Witti Musu en
dat zij die vreesden. De Witti Musu verraadden de vluchtroute en vluchtgebieden
van weggelopen tot slaaf gemaakten in Paramaribo.
35
Piaiwinti van de piaiman Rudy Zichem.
35
Volgens Tanchi was de Domineeskreek onder andere de vluchtroute van de stadse
tot slaaf gemaakten die richting het district Commewijne of de Para probeerden te
vluchten. Dragtenstein (2004) spreekt in soortgelijke termen over Quassie. Die
werd door zijn lotgenoten gevreesd en gewantrouwd vanwege zijn nauwe
samenwerking met de witten. Deze voorzag hij middels zijn luku’s van essentiële
informatie over de leefgebieden van de marrons. Deze complexe relatie werd in
stand gehouden, omdat de witten dankzij deze luku’s de vluchtgebieden van
weglopers en woongebieden van de marrons kenden. De duman behartigde de
koloniale belangen en omgekeerd mocht deze Winti vrijuit praktiseren.
Scheld (2005:48) heeft dit aspect ook behandeld en verwijst hierbij naar de studie
van Van Lier (1971:61). Volgens de laatste begonnen meesteressen door langdurig
contact met hun huisslavinnen ook geloof te hechten aan winti en raadpleegden zij
in geval van ziekte de duman van de tot slaaf gemaakten. Dit betekent dat er in die
periode sprake was van trans culturation. Toussaint stelde tijdens de colleges van
de module Afrika in Diaspora dat bestaande groepen in een maatschappij
cultuurelementen, vormen of concepten van elkaar overgenomen hebben. In dit
geval hadden de koloniale overheid, de planters en andere witten het cultuurgedrag
van het raadplegen van de duman van de tot slaaf gemaakte Afro-Surinamers
overgenomen. Zij kenden de kracht van het praktiseren van winti en de
mogelijkheden die daarvan uitgingen. Dit verklaard onder andere ook het verbod
op het praktiseren van winti.
Er zijn over de duman heel wat wetenschappelijke studies en boeken geschreven in
Suriname en daarbuiten. Long (1774) stelt dat de duman in Jamaica de bedenker
was van pogingen tot rebellie en opstanden. Long (1774) en andere Caribische
schrijvers als Brereton (geven tal van voorbeelden over de opstanden van groepjes
tot slaaf gemaakten in de Engelse kolonies Jamaica (1795 en 1831), Barbados
(1816) en die op Curaçao (1795). James (1980) heeft het over de bevrijdingsstrijd
van de massa der onderdrukte Afrikanen in de Franse-Spaanse kolonie Haïti (17941804).
De dumannen en duvrouwen die woonachtig waren in Paramaribo, hebben kleinere
maar wel belangrijke rollen vervuld. Long (1774) heeft het juist gezien wanneer hij
stelt dat de duman of duvrouw een centrale rol vervulde. Op de Surinaamse
plantages, maar ook in Paramaribo, waren zij degenen die middels rituelen
lotgenoten genazen. Kuhn (1828) doet beschrijvingen van de dresimama’s die
kennis hebben van de geheime krachten van inlandse kruiden. De duvrouwen en
dumannen waren en zijn de onderhouders van de rituele dimensie van winti. Zij
hebben door de eeuwen heen, ondanks het wintiverbod, hun kennis aangewend om
winti te behoeden voor een ondergang. In de volgende sub-paragraaf wordt dieper
hierop ingegaan.
36
2.6.1
Winti als verzetsvorm en overlevingsstrategie
In de voorgaande paragrafen is gebleken dat Afrikaanse vormen van
godsbediening niet bestand zijn geweest tegen de psychologische druk van de
Afro-Surinamers. Die zijn als gevolg van de integratie en syncretisme verworden
tot winti. De stedelijke reacties van witten op het praktiseren van winti hadden
echter geresulteerd in verscherping van de maatregelen en straffen voor het
overtreden van het wintiverbod. Dit heeft op zijn beurt geresulteerd in het ontstaan
van overlevingsstrategieën die bedacht waren om winti desondanks te kunnen
praktiseren. Alle primaire en secundaire bronnen als Staal en Steinberg
(1930:112,116), Van Lier (1977) en Lamur et al (2011: IV) hebben het over het
feit dat het wintiverbod herhaaldelijk overtreden werd. Deze overtredingen vallen
in de categorie van actief verzet. De koloniale overheid en het Hof van Politie
werden volgens Hartsinck (1974:909-910) geconfronteerd met een stroom van
klachten van witten in Paramaribo. Deze klachten handelden over de ontelbare
overtredingen (heimelijk of openbaar) van het wintiverbod. De koloniale overheid
liet met goede regelmaat plakkaten en notificaties betreffende het verbod op het
praktiseren van winti publiceren. Deze verscherpte plakkaten hadden als doel het
praktiseren van winti in te dammen. Maar dit heeft echter geresulteerd in een
tweede syncretisch proces waar bedachte overlevingsstrategieën diverse
cultuurdoelen hadden.
Het bronnenonderzoek en de overleveringen uit de orale traditie leren dat
dumannen en duvrouwen met volle medewerking van hun volgelingen,
overlevingsstrategieën hebben bedacht om winti te kunnen praktiseren. Volgens
Mba Patakrudu werden er op banyapreys, rituelen uitgevoerd waar kabra’s 36 ,
winti’s en obia’s middels godsverschijningen (theofanie), hun nakomelingen en
dragers met raad, daad en kracht bijstonden. Het betreft hier het aspect van de
rituele dimensie van winti, want er werden rituelen uitgevoerd om a. troost en
kracht te bieden, b. gevangenneming te voorkomen en c. bescherming tegen de pijn
van straffen te bieden. Men praktiseerde ook winti om zich staande te kunnen
houden in een door witten gedomineerde stedelijke maatschappij. In het volgend
onderdeel worden achtereenvolgend behandeld: het voortschrijdend syncretisch
proces en het flexibel karakter van de wintigelovigen, hun innovatieve handelingen
en de bijdrage van de Inheemsen in dit geheel.
De tweede fase van het syncretische proces
Het bronnenonderzoek en de overleveringen uit de orale traditie leren dat de
slavernij, het wintiverbod en de negatieve stedelijke reacties op het praktiseren van
winti, de tweede fase van het syncretisch proces geïnitieerd hebben.
36
Geesten van de overleden voorouders.
37
De stedelijke Afro-Surinamers waren zich namelijk zeer bewust van het feit dat de
koloniale overheid en vele witten het praktiseren van winti verwerpelijk vonden.
Verklaart dit waarom winti aangevuld werd met concepten, voorstellingen en
rituelen van andere religies?
Weridu (1998), Wooding (1979), Smart (2007), Rotgans (2013) Marshall (2007)
en anderen hebben beschrijvingen gedaan van de ontwikkeling van winti. Marshall
(2007) stelt dat winti een Afro-Surinaamse religie is die door haar adaptief karakter
steeds meer aan het verwateren is. Het fenomenologisch onderzoek leert dat de
tweede fase van het syncretisch proces binnen winti reeds in de 17de eeuw
begonnen is. De Inheemsen waren namelijk de eerste tot slaaf gemaakten op de
plantages. Sommigen woonden zelfs in de omgeving van de plantages. Volgens de
overleveringen uit de orale traditie hebben Inheemse en Afrikaanse en AfroSurinaamse spirituele leiders de tweede fase geleid. De obia Pa Fransi van duman
Wielingen stelde hierover het volgende:
“Afrikanen hebben vanaf hun aankomst op de plantages, hulp gehad van de
piai-winti van de tot slaaf gemaakte piai-mannen. De inheemsen hebben
vele groepen tot slaaf gemaakte Afrikanen onderwezen in de kruiden- of
plantenleer, het toepassen van kruiden en het houden van rituelen. Na de
afschaffing van de slavernij van de inheemsen, waren de tot slaaf gemaakte
Afrikanen al in staat om met behulp van het toeziend oog van hun duman,
Surinaamse planten te gebruiken voor diverse doeleinden. De rituele
dimensie van winti heeft veel te danken aan de hulp van de inheemsen.”
Winti is in deze tweede fase rijkelijk aangevuld met concepten en rituelen uit de
natuurgodsdienst van de Inheemsen. Volgens de obia Pa Fransie en de respondent
Kruin heeft dit syncretisch proces zich niet alleen op het gebied van het tastbare
afgespeeld, maar ook op geestelijk gebied. Kruin stelde het volgende:
“Er werden tussen de piai’s en de Afrikaanse obia’s en winti’s van de
dumannen en duvrouwen, zeer belangrijke afspraken of beloftes gemaakt.
Die moesten de Inheemse en de Afrikaanse tot slaaf gemaakten beschermen
tegen de slavernij. Degenen die de plantages wilden ontvluchten, werden
van tevoren geprepareerd door de duman of duvrouw. Zij zouden tijdens de
vlucht door piai’s en obia’s worden bijgestaan. En wanneer zij hun weg in
het bos had weten te vinden, konden zij zich na geruime tijd aansluiten bij
een marrongroep. De piai’s en andere inheemse winti’s en obia’s hebben
toen beloofd om de beschermelingen te worden van de nakomelingen van
de tot slaaf gemaakte Afrikanen.”
38
Deze overlevering komt overeen met datgene wat Wooding (1981:220) over de
tussenkomst van Inheemse geesten stelt. Volgens deze hebben vele Afrikaanse
winti’s een indiaanse obia geadopteerd die samenwerkt met de Nengre Kondre
obia37. De methode van data-triangulatie is hier ook toegepast. Het amateuristisch
onderzoek van voor 2011 en later het fenomenologisch onderzoek (2011-2013)
leren dat de obia Pa Fransie, de piai-man Artist en Wooding (1979) in dezelfde
bewoordingen spreken over de invloed van de Inheemsen binnen de ontwikkeling
van Winti. Op wintipreys is namelijk gebleken dat er Afro-Surinamers zijn die in
trance geraakten en bevangen werden door Inheemse winti’s en obia’s. Deze
specifieke theofanie bewijst dat de verklaring over de gedane belofte van de
Inheemse spirituele leiders waar is.
38
Figuur 2.7 Inheemse winti (2008),
door Samson J.M.
De tot slaaf gemaakte Afrikanen en Afro-Surinamers waren flexibel. De stadse tot
slaaf gemaakten hebben in de periode 1700-1863 ook innovaties gepleegd in de
hoop dat de witten en de koloniale overheid deze nieuwe vorm van winti wel zou
accepteren.Zij hebben religieuze aspecten van dominante groepen in de koloniale
maatschappij overgenomen. Van de Joodse cultuur werden concepten39, symbolen
en/of rituelen geïncorporeerd in winti.
37
. Sommige mensen noemen hem de Nengre Kondre Ampuku, een obia die de gave van genezing
bezit en afkomstig is uit Afrika.
38
Dit wetenschappelijk onderzoek tracht overleveringen uit de orale traditie en oral history, in zoverre dat
mogelijk is, te ondersteunen met foto’s. Het betreft hier een wintiprey van de informant Kruin waar er
een moment is vastgelegd van de rituele dimensie van winti. Het gaat in deze om een beleving van een
Inheemse winti.
39
Concepten als trefu of treef waren ook aangetroffen bij de Joden. Spijzen als varkensvlees en
gladde vis worden niet genuttigd. Menstruerende vrouwen mogen niet koken, omdat het voedsel
als onrein of niet kosher beschouwd wordt.
39
Dit is merkbaar bij sommige dumannen zoals de respondent Bijlhout die in zijn
werk gebruik maakt van concepten uit de Joodse Kaballah-leer. Afrikaanse
concepten en voorstellingen (de doctrinaire dimensie) werden echter behouden.
Deze werden langs de weg van de traditie, generaties lang mondeling overgeleverd.
Deze ontwikkelingen kenmerken de derde fase van het syncretisch proces. Maar
het syncretisch proces was nog niet beëindigd want er volgden nog meerdere fases.
In de volgende paragraaf wordt de vierde fase van het syncretisch proces
behandeld.
2.7
Winti en de kerk
Staal en Steinberg (1930), Van Raalte (1973), Zeefuik (1973.), Lamur (1990),
Lamur et al (2009, 2011), Lenders (1996), Van de Linde (1956), Ort (1963),
Vernooij (1990 en 2011) zijn enkele van de vele wetenschappers die over de kerk
en de slavernij hebben geschreven. Rond 1765 waren er diverse christelijke
denominaties in de kolonie Suriname zoals de Gereformeerde kerk, de Lutherse
kerk, de Rooms-Katholieke kerk en de EBG. De koloniale staat had in de 18de
eeuw de Gereformeerde kerk bijgestaan in haar pogingen om stadse tot slaaf
gemaakte te kerstenen. Dit is namelijk te merken aan het manumissie-reglement
van 1732 dat volgens Vernooij (2011:11) bepaalde dat de vrijverklaarde in de
christelijke gereformeerde religie opgebracht en onderwezen diende te worden.
Ten Hove (1977:13) stelt dat dit reglement in 1733 verbreed was, want de
gemanumiteerde mocht voortaan van elk erkend kerkgenootschap lid worden. Van
Lier (1977:127-128) stelt dat er al in 1747 stadse tot slaaf gemaakten rondliepen
die zich tot christen hadden laten dopen. De koloniale overheid verwachtte met de
verbreding van het manumissie-reglement dat de groep der gekerstende AfroSurinamers zou toenemen.
2.7.1
De Moravische Broedergemeente of EBG
Staal en Steinberg (1930), Van Lier (1977:127), Lenders (1996), Ort (1963),Van
Raalte (1973), Teenstra (1842), Toorenbergen (zoals geciteerd in Vernooij, 2011)
en vele anderen hebben het in hun studies ook over de verwoede
bekeringspogingen van de Moravische broedergemeente. 40 Dit proces verliep in
den beginne zeer moeizaam. Volgens Staal en Steinberg (1930:111) hadden de
eerste zendelingen van 1765 het advies gekregen om stil aan het werk te gaan, niet
velen bijeen te roepen, maar slechts met enkelingen aanraking te zoeken. De
zendeling Kersten was op die manier te werk gegaan en begon op 21 februari 1776,
na de geregelde bezoeken van stadse tot slaaf gemaakten met het dooponderricht.
Op 21 juli 1776 werd de eerste tot slaaf gemaakte genaamd Christiaan Cupido
gedoopt.
40
De stichting van een zendingsfirma in 1767 had de Hernhutterzending in staat kunnen stellen om
haar zendingswerk onder de tot slaaf gemaakten in Paramaribo uit te voeren.
40
In datzelfde jaar volgden nog negen tot slaaf gemaakten waaronder acht mannen en
één vrouw. Volgens Staal en Steinberg (1930:112) was de kleermakers-werkplaats
annex zendingspost te Paramaribo in de periode 1777-1780 te klein geworden. De
gemeente was van 18 tot 184 leden en andere toehoorders gegroeid. Men bouwde
om die reden een eerste kleine kerk in mei 1778. Deze werd de Mamakerki of
moederkerk genoemd. Het aantal kerkleden bleef groeien en uitbreiding was
noodzakelijk. Na de verbouwing van 1779 konden 2.500 mensen die weer in
gebruik nemen.
Staal en Steinberg (1930:114) geven een beschrijving van de toename van het
aantal kerkleden. In de periode 1779-1810 waren het 500 en tot 1830 ongeveer
2000 zielen. Tegelijkertijd waren er organisatorische vernieuwingen gepleegd. Er
waren meer dienaars en dienaressen voor de uiterlijke belangen van de eredienst
aangewezen. Tevens was het instituut der Helpers en helpsters in 1815 in het leven
geroepen dat de zendelingen onder andere bij de huisbezoeken moest bijstaan.
Opmerkelijk is het feit dat de gemeenteleden tot financiële medewerking
aangespoord werden, voor zover het voor hen als tot slaaf gemaakten mogelijk was.
De opbrengst van de collecte werd gebruikt om arme leden te ondersteunen en
voor het onderhouden van het kerkgebouw. De maandelijkse opbrengst bedroeg bij
ruim 500 leden ongeveer f 100,- Daar waar de collecten niet toereikend waren,
werden er extra-inzamelingen gehouden die volgens Staal en Steinberg (1930:115)
in zeer goede aarde vielen.
De EBG hield zich ook bezig met het verstrekken van onderwijs. Volgens Staal en
Steinberg (1930:115) begon men in 1793 met twee kinderen een school. Deze heeft
niet lang bestaan. In 1815 begon men weer met een school maar er was pas in 1823
sprake van een vaste inrichting. Jongens en meisjes werden onder toezicht van een
zendeling door oudere leerlingen onderricht, die zelf weer aparte lessen ontvingen
in het lezen, in bijbelse geschiedenis en de godsdienstige waarheden. Volgens Staal
en Steinberg(1930:125) werd in 1828 te Paramaribo de Maatschappij tot
bevordering van het godsdienstig onderwijs onder de Slavenbevolking in Suriname
opgericht, dankzij de positieve bemoeiing van Nederlandse zijde. Het doel van de
oprichters van deze Maatschappij was om door middel van de Moravische
Broeders ,,het christendom onder de tot slaaf gemaakten uit te breiden.” Deze
Maatschappij kreeg in 1829 een tweede afdeling die zich volgens Staal en
Steinberg (1930:126) uiteindelijk ontwikkelde tot de Haagsche Maatschappij. Het
doel van deze maatschappij was volgens Staal en Steinberg(1930:126) als volgt
verwoord:
“een trapsgewijze uitbreiding verschaffen aan een zendelingenschap
hetwelk reeds beproefd is en er zich op toelegt om diep verachte, nog op
den laagsten trap van de beschaving geplaatste wezens, langzamerhand tot
het bevatten van de Goddelijke leer van Christus voor te bereiden, en hen
die leer uit overtuiging te doen aannemen, teneinde alzoo niet alleen het
getal onzer naamgenooten, maar dat onzer broederen te vermeerderen.”
41
Volgens Vernooij (2011:11) kon het onderwijs aan tot slaaf gemaakten en vrije
zwarten verschaft worden, omdat de zendelingen a. het Sranan-Tongo geleerd
hadden b. bijbeldelen in het Sranan Tongo vertaald hadden en c. in 1832
schoolboekjes hadden uitgegeven als A.B.C, boekoe vo da skolo vo da Ningregemeente na Paramaribo.
2.7.2
De zwarte mens en de EBG
De tot slaaf gemaakte massa raakte bekend met de EBG door lid te worden en
actief deel te nemen met kerkactiviteiten. Zouden deze verwikkelingen geleid
hebben tot de dood van de Afro-Surinaamse cultuur en het beëindigen van het
praktiseren van winti? Nee, want de EBG heeft tot 1863 moeten dealen met
bekeerde tot slaaf gemaakten die gewoon verder gingen met het praktiseren van
winti. De EBG wist hiervan, want de diaria van de periode 1780-1863 bevat
diverse aantekeningen over leden die toch aan Winti deden. Het blijkt dat de
Helpers en Helpsters de zendelingen van soortgelijke informatie hebben voorzien.
Zij waren vooral degenen die de leden van de eigen groep sociaal controleerden.
De EBG paste op deze leden de kerkelijke tucht toe. Lamur et al (2011: IV) geven
het voorbeeld van Maria Cathrintje, de vrouw van de directeur van de plantage Ma
Retraite. Zij werd in juni 1834 beschuldigd van het bedrijven van afgoderij en
geëxcommuniceerd. Zo zijn er nog soortgelijke voorbeelden in de diaria van de
periode 1780-1863 te vinden.41
Volgens Mba Patakrudu en de geïnterviewde wintigelovigen wilde men gewoon
een einde brengen aan de cultuur en religie van de zwarten. De bekeerde zwarte
werd door middel van de preken van predikanten gedwongen om het praktiseren
van Winti op te geven. De zwarte wist echter het spel te spelen en acteerde of
handelde zoals van hem verwacht werd. Maar zo gauw zij uit het zicht van deze
witten waren, konden zij zichzelf weer zijn en rustig Winti praktiseren.
Over de predikanten en missionarissen van de EBG stelde mba Patakrudu dat zij
niet bewust waren van het feit dat het bij het praktiseren van winti vooral ging om
de kra, winti’s en obia’s die deel van het geestelijk bestel van de zwarten vormen.
Mba Patakrudu verwees hierbij ook naar de mislukte pogingen van voorgangers
om de zwarten te proberen te bevrijden van hun winti’s en obia’s.
41
In het archief van de EBG, gelegen aan de Burenstraat te Stadszending, zijn er verslagen van de eerste
zendelingen en dominees van de periode 1776-1942 te vinden. Echter is de taal die gebezigd wordt in de
diaria van 1776-1940 het oud-Duits. Deze moeten volgens dominee Loswijk nog ontsloten worden.
42
Missionarissen en
wintigelovigen ca.
1832.
De middelste blanke
is de pastoor. De
andere twee zijn
handlangers, de
diacones, wier
namen helaas niet te
ontcijferen zijn.
Figuur 2.8 Exorcismus (z.j.).
Auteursrechthebbende onbekend. Overgenomen van
http://www.bukubooks.wordpress.com
Volgens de geïnterviewde dumannen en duvrouwen, en hun obia’s en winti’s, is
het slechts gelegen aan de wil van de obia’s en winti’s als zij hun dragers willen
verlaten. Zij vroegen zich af wat de tot slaaf gemaakte zou zijn geweest zonder zijn
obia’s en winti’s. Men is ervan overtuigd dat de tot slaaf gemaakte de slavernij niet
zou hebben aangekund zonder de tussenkomst van diens obia’s en winti’s. Die
hebben in die periode hun diensten bewezen, vooral tijdens het ondergaan van
straffen en in tijden van ziekte. Dit verklaart ook waarom de tot slaaf gemaakten en
de vrije zwarten trouw zijn gebleven aan winti. Volgens Lamur et al (2011: IV)
gingen geëxcommuniceerde tot slaaf gemaakten en vrije zwarten over tot andere
kerkgenootschappen. Er zullen onder hen zeker ook wintigelovigen zijn geweest.
De geëxcommuniceerde Maria Cathrintje brak bijvoorbeeld met de EBG en ging
volgens de genoemde auteurs, over tot de Lutherse kerk.
Het vervallen in de oude gewoonte van het praktiseren van winti is ook door Staal
en Steinberg (1930:115-116) behandeld. Die stellen dat het geestelijk leven in de
EBG zowel reden tot droefheid als vaak ook tot grote blijdschap gaf. In het
dagboek van 1790 werd de volgende uitspraak waargenomen:
“Het feit drukt ons neer, dat sedert eenige jaren onder de heidensche
Negers nauwelijks meer een begeerte naar het Evangelie wordt gevonden.
Nog meer doet het ons echter smart, dat onze eigen gemeente zoo ,,traag”
is geworden. Onze Broeders en Zusters leven hier en daar verstrooid onder
de goddelooze massa; men belacht en bespot hen, wanneer zij aan
bepaalde dingen niet meer willen meedoen; men zegt hun, dat dit in ’t
geheel geen zonde was, maar dat de Herrnhutters hun dat maar zoo zeiden.”
“Zoo wordt menigeen zóó lang geplaagd en gekweld, totdat hij eindelijk
weer toegeeft.”
43
De kerktucht schijnt weinig uitgemaakt te hebben in de periode 1780-1863. Het
uitsluiten van overtreders van het wintiverbod bij het heilige avondmaal of van het
gemeenteleven heeft niet het gewenste resultaat geleverd. Volgens Van Lier
(1977:130) was de belangstelling voor het christendom onder de tot slaaf gemaakte
massa rond 1860 al ernstig verflauwd. Teenstra (1844:58-59) relateert het sociaalchristelijk gedrag van vele predikanten aan de afnemende belangstelling voor het
christendom onder gekerstende Afro-Surinaamse tot slaaf gemaakten. Kan dat de
reden zijn waarom de gekerstende zwarte weinig belang schonk aan zijn
christelijkheid? Feit is dat vele wintigelovige tot slaaf gemaakten en vrijen Winti
bleven praktiseren in Paramaribo en daarbuiten. Zij hebben concepten, rituelen en
symbolen van het christendom geïncorporeerd in winti. Dit is de vierde fase van
het syncretisch proces binnen winti.42
In diverse bronnen blijkt dat de zending, missie en godsdienstonderwijs van de
EBG, vruchten heeft afgeworpen. Volgens Staal en Steinberg (1930:136) was het
aantal leden in Paramaribo in de periode 1830-1863 enorm gegroeid van ± 1800
naar 5.600. Van Raalte (1973:105) stelt dat er rond 1863 op een totale bevolking
van 53.000 mensen, ongeveer 39.500 personen lid waren van de EBG. Vernooij
(2011:11) wijt deze toename aan het feit dat de EBG het vrijkopen van tot slaaf
gemaakten tot één van hun missies had gemaakt. De geïnterviewde wintigelovigen
stellen hierover het volgende:
“ Delen van de Afro-Surinaamse tot slaaf gemaakte massa, hadden hun
vrijheid aan de EBG te danken. Ze waren deze dankbaar en natuurlijk ook
trouw. De trouw heeft zich geuit in het lidmaatschap van deze kerk en het
helpen verwerven van nog meer leden. Sommige Afro-Surinaamse
christenen hebben vanaf toen gekapt met winti.”
Maar uit de studie van Lamur et al (2011: XXXIV) blijkt dat er ook zwarten waren
die als vrijkopers opgetreden zijn. Deze vrijkopers waren in de periode 1799-1819
als vrije Afrikanen naar Suriname gekomen om vrije arbeid te doen. Achtentwintig
van hen waren vrijkopers, 1,8% van hen was lid van de EBG en 30% had een
Afrikaanse partner. Zij stonden bekend als de busals. Volgens de auteurs hebben
zij waarschijnlijk bijgedragen tot de retentie van Afrikaanse cultuuruitingen binnen
de Afro-Surinaamse samenleving. Maar het optreden van deze busals in de AfroSurinaamse samenleving, kan ook als doel hebben gehad dat men de AfroSurinamers weer bekend met en bewust wilde maken van hun Afrikaanse roots. De
cultuuraspiratie van de busals en die van de stadse wintigelovige en tot slaaf
gemaakte zijn onder andere de reden geweest waarom de kerktucht van de EBG
gefaald heeft. Dit kerkelijk beleid heeft geen einde kunnen maken aan het
cultuurgedrag van het praktiseren van winti.
42
Het gaat hierbij om kerkelijke doctrines die vastgelegd zijn in de bijbel. Tevens gaat het om
symbolen als het kruis, kaarsen, kandelaren en andere christelijke ornamenten.
44
In het volgend hoofdstuk wordt duidelijk gemaakt hoe de koloniale overheid in
samenwerking met de regelgever en de rechtspraak, opgetreden heeft tegen de
overtreders van het wintiverbod.
45
Hoofdstuk 3 Winti versus het koloniaal beleid en
de rechtspraak
Alzoo den Hove in ervaringe zijnde gekomen dat niet tegenstaande diverse
voorsieninge daar tegens gedaan de slaven clandistinelijk zamenloopen en
vergaderen om te baljaren, zelfs hier aan Paramaribo, tot overlast der buuren,
welke clandistine tezamenkomste van slaven zeer onbehoorlijk en van pernicieuse
gevolgen zoude kunnen zijn. (Schiltkamp en Smidt, 1973, p.721)
Dit plakkaat laat zien wat de perceptie van de koloniale overheid was ten aanzien
van het houden van preys. Wat opvalt in dit plakkaat zijn de woorden pernicieuse
gevolgen. Het gaat in deze om een uitspraak gedaan door de wetgevende instantie,
het Hof van Politie en Criminele Justitie dat samen met de gouverneur wetten
maakte en uitvaardigde. Het eerste wordt in sommige bronnen ook wel de Politieke
Raad of het Hof van Politie genoemd. Dit orgaan had volgens Schiltkamp en Smidt
(1973), Van Lier (1977), Lammens (1982), Wolbers (1970), Schalkwijk (2010) en
vele anderen, ook de strafrechtspraak in handen. Het Hof van Civiele Justitie43 was
een rechtsprekend orgaan dat zich bezighield met de civiele uitspraken. Hoewel
Hartsinck (1974:879) stelt dat dit door gouverneur van Scherphuizen (1689-1696)
op 18 april 1689 geformeerd was, zijn de Hoven volgens Schalkwijk (2010:253)
door gouverneur Lichtenberg opgericht. Volgens Schalkwijk (2010:254) had deze
gouverneur duidelijke instructies van de Staten-Generaal ontvangen over het
profiel44 waaraan de leden van de Hoven moesten voldoen.
In dit hoofdstuk wordt de focus gelegd op de dubbele rol van het Hof van Politie
als regelgever annex rechtsinstantie. Langs de weg van vergelijking zal bewezen
worden dat deze instantie de Afro-Surinaamse cultuur in het bijzonder winti,
verwerpelijk vond; en dat zij het praktiseren daarvan met behulp van de
regelgeving, de politiek-bestuurlijke maatregelen en de strafrechtspraak bestreden
hebben. Daarnaast zullen er enkele aspecten van het strafrechtproces behandeld
worden, omdat het van belang is om te weten op welke wijze een vonnis over het
lot van de overtreders van het wintiverbod tot stand kwam.
Tevens worden enkele straffen met behulp van de theorie van het numineus van
Otto behandeld, omdat het van belang is om te weten waarom deze straffen geen
invloed hebben kunnen uitoefen op een afname of stopzetting van het praktiseren
van winti.
43
Het bestond uit twaalf personen. Zes van hen werden door het Hof van Politie benoemd en de
anderen werden door de gouverneur gekozen.
44
Het Hof van Politie moest bestaan uit de 2 hoogste militaire officieren, 3 anderen die afkomstig
waren uit de groep beste der rijken en meest capabele kolonisten. Deze leden werden voor het
leven gekozen. De leden van het Hof van Civiele Justitie waren 2 Hollanders en 3 Engelse
kolonisten. Deze moesten de meest capabele, rechtvaardige en intelligenten onder de kolonisten
zijn.
46
Tevens komen er een aantal termen ter sprake zoals kra, winti, obia, luku, wisi,
wasi, sreka, tapu, theofanie, Zwarte hof, Spaanse bok, vleeshaak, vierendeling en
kerstening.
Het baanbrekend werk van Schiltkamp en Smidt (1973) bevat doelgerichte
beschrijvingen van de wetgeving betreffende het verbod op het praktiseren van
winti. Tevens komen in de plakkaten ook dreigingen voor. Het gaat in deze om
straffen die de overtreders van het wintiverbod te wachten stonden. Dankzij deze
heren, heb ik uit dit archiefmateriaal kunnen putten. En met behulp van de orale
traditie, geschiedwerken als Stedman (1971) en Wolbers (1970) en aanvullende
wetenschappelijke studies als Van Lier (1977), Schalkwijk (2011) en Klinkers
(2011) kon een reconstructie gemaakt worden van deze historische gebeurtenissen.
3.1
Beleidsmaatregelen en winti
Het bronnenonderzoek leert dat er onder de witten een constante vrees was voor
een mogelijke opstand in de kolonie. Zij stonden onder een constante psychische
druk. Dit heeft onder andere ook de ongelijke relatie tussen de witten en de
onderdrukten bepaald. Van Lier (1977), Willemsen (2006), Schalkwijk (2010:238)
en Klinkers (2011) zijn enkele van de vele wetenschappers die geschreven hebben
over de bestuursmaatregelen en plakkaten die onder diverse koloniale overheden
ontworpen en gepubliceerd zijn. Uit het bronnenonderzoek is gebleken dat het
indammen van het praktiseren van winti een van de hoofddoelen is geweest van
enkele gouverneurs. 45 Men hoopte verder het gevaar van een massale opstand weg
te nemen. Van Lier (1973:106) stelt dat er in dat kader opsporingstroepen waren
opgericht. Hij noemt hierbij de instelling van een burgernachtwacht in 1724 door
gouverneur Temminck en de Schutterij (1816 en 1835). In de volgende subparagraaf wordt aandacht geschonken aan het functioneren van deze
opsporingstroepen.
3.1.1
De burgernachtwacht en de schutterij
Volgens Schiltkamp en Smidt (1973:885) was de burgernachtwacht of
burgerpatrouille genoemd, belast met de orde en de veiligheid in Paramaribo. Deze
was ingesteld, omdat er branden door tot slaaf gemaakten waren gesticht in de stad.
Maar het ging vooral om het feit dat vele tot slaaf gemaakten s’ nachts vrij
rondliepen. De burgernachtwacht zou hieraan een einde moeten brengen. Tevens
was het hun taak om erop toe te zien dat de tot slaaf gemaakten geen religieuze
bijeenkomsten zoals de prey hielden. Het plannen van mogelijke opstanden door
samenscholing moest zoveel als mogelijk verhinderd worden.
45
Van Lier 1977:106-108 bespreekt de geschiedenis van de preys en de ijver van gouverneurs als
Scharphuizen (1689-1696), Mauricius (1742-1751), Crommelin (1752-1768) en Nepveu (1768-1779)
om middels het ontwerpen, publiceren en verscherpen van plakkaten dit cultuurgedrag te beeindigen.
47
De burgernachtwacht patrouilleerde pas na negen uur ’s avonds in Paramaribo en
daarbuiten. Degenen die in Paramaribo na tien uur werden aangehouden en geen
biljet of lantaarn konden vertonen, werden terstond gearresteerd. Het was de
burgernachtwacht namelijk verboden om op de tot slaaf gemaakten of vrije
zwarten te schieten indien er zich ook witten op straat bevonden. De gearresteerde
werd naar het fort Zeelandia gebracht en daar gevangen gehouden.
De burgernachtwacht bestond uit zesentwintig gewapende personen. Die waren
van verschillende militaire rangen en standen afkomstig. Zo was er 1 officier, 1
sergeant, 1 corporaal, 2 adelborsten46 en 21 gemeenen.47 Deze burgernachtwacht
patrouilleerde
van
zeven
uur
’s
avonds
tot
vijf
uur
‘s morgens in de straten van Paramaribo. Klinkers (2011:17) heeft het in haar
studie slechts over een politiemacht die rond 1800 uit zes agenten bestond.48 En
Schalkwijk (2010:238) heeft het over de lokale politie in 1828 die vooral belast
was met de orde en de veiligheid in Paramaribo. Die had ook de taak om erop toe
te zien dat de tot slaaf gemaakten geen illegale preys hielden waar er gezongen en
gedanst werd.
De stadse tot slaaf gemaakten hielden zich echter niet aan het wintiverbod.
Schiltkamp en Smidt (1973), Van Lier (1977) en Wolbers (1970) laten met hun
beschrijvingen van diverse plakkaten 49 zien dat de koloniale overheid deze
overtreders op allerlei manieren bestreden heeft. In de genoemde plakkaten wordt
er in verband met de overtreding van het wintiverbod constant gedreigd met de
straf van Spaanse bok. Gouverneur Nepveu (1768-1779) had dit samen met het
Hof van Politie in 1777 bepaald. Schiltkamp en Smidt (1973:1190) hebben het ook
over plakkaten die handelen over het gedrag van de stadse tot slaaf gemaakten.
Deze waren in 1781 herzien en verscherpt.50 Dit had echter niet het gewenste effect,
want er werden ook na 1781 tot slaaf gemaakten tegen de verboden uren op straat
aangetroffen.
De stadse tot slaaf gemaakten werden namelijk door religieuze motieven gedreven
en reisden veelal uit pure noodzaak naar afgelegen plekken buiten Paramaribo om
winti te kunnen praktiseren. De koloniale overheid was zich er ook van bewust dat
de verscherpte maatregelen geen verandering van het cultuurgedrag hadden
bewerkstelligd.
46
De website http://www.wikipedia.org behandelt in haar vrije Encyclopedie het woord Adelborst. Het
is een verbastering van het woord adelbursche, dat is edelknaap. De naam stamt nog uit
de tijd dat enkel jongens uit families van adel toegelaten werden tot de officiersopleiding.
47
Plakkaat 759: Reglement voor de burgernachtwacht. Hun wapenuitrusting bestond uit 12 scherpe
patronen en twee kalebasjes bestond, waarvan de eerste met kruid gevuld was en de tweede met
fijne hagel.
48
Klinkers beperkt zich in haar onderzoek naar de wording van een politiemacht tot de periode 18631975.
49
Plakkaten 766, 778, 838.
50
Notificatie. Beperking van de bewegingsvrijheid van slaven.
48
Volgens Buddingh (1995:104) had gouverneur Nepveu (1777) door dat het
wintiverbod en de toepassing van de Spaanse bok slechts verbittering opwekten bij
de tot slaaf gemaakten. Het houden van en deelnemen aan preys was voor hen de
enige vorm van ontspanning en dat had men doorgaans niet in slavernij en na
arbeid. Bovendien werd het niet bezoeken van deze religieuze ceremonies gezien
als het op de hals halen van alle ongemak van de gestorven nabestaanden.
Het stelselmatig trekken naar gebieden als de Para waar er preys werden gehouden,
had de aandacht van de koloniale overheid. Om dit fenomeen tot een halt te roepen,
werd de Schutterij 51 in 1835 opgericht. Deze werd op het Pad van Wanica
gestationeerd. Volgens Schalkwijk (2011:235-237) bestond deze organisatie uit
drie regimenten waarvan de eerste uit witten bestond, terwijl er in het tweede en
derde regiment gekleurden werkzaam waren. De vrije gekleurden en zwarten
vervulden de lagere posities binnen deze politie of militaire machten. Hogere
functies waren namelijk slechts weggelegd voor de witte plantersklasse. In de
volgende sub-paragraaf wordt dieper ingegaan op de gevolgen van de opname van
gekleurden in deze opsporingstroepen.
3.1.2
Gekleurden in de opsporingstroepen
De opname van gekleurden in een opsporingstroep is geen nieuw fenomeen
geweest. Volgens Schiltkamp en Smidt (1973:904-905) was dit al onder
gouverneur Nepveu geschied. Zo waren er vanaf 1777 vrijen opgenomen in de
burgernachtwacht. Deze gekleurde leden patrouilleerden ook op het pad van
Wanica. Zij mochten alle tot slaaf gemaakte Afrikanen en Afro-Surinamers, en
vrijen van gemengde afkomst of niet, arresteren die zich op deze weg bevonden.
Zij mochten hen zelfs in de benen schieten indien er geen gehoor werd gegeven
aan het bevel om halt te houden. 52 Dit gold vanzelfsprekend ook voor de
gekleurden in de schutterij.
3.1.3
Verdeel- en heerspolitiek
De overleveringen uit de orale traditie en het bronnenonderzoek leren dat er onder
de tot slaaf gemaakte massa sprake was van verdeeldheid en onderling wantrouwen.
De oorzaken hiervan worden door Van Lier (1973:119) en Lammens (1982)
beschreven. Zij noemen zaken als het verschil in behandeling en positie tussen de
stadse tot slaaf gemaakten onderling, en de vrijen. Echter moet ook de opname van
gekleurden in de opsporingstroepen als oorzaak genoemd worden, want zij hadden
verregaande bevoegdheden.
51
52
Ze was niet de eerste want die was in 1816 opgericht maar in 1835 ontbonden.
Plakkaat 772 ,,Reglement of instructie voor de burger-nagtwagt van vrije mulatten en vrije
negers aan Paramaribo”. Daterende uit 3 februari 1777.
49
De geïnterviewde obia’s mba Patakrudu, Pa Fransie, en de piaiwinti Tanchi stellen,
dat er stadse tot slaaf gemaakten waren die begrip hadden voor deze gekleurden,
omdat zij hun familie immers moesten onderhouden. Bovendien deden deze
gekleurden slechts hun werk. Het gezegde: wiens brood men eet, diens taal men
spreekt is hier duidelijk van toepassing. Maar er moeten echter ook anderen zijn
geweest die deze gekleurden in de burgernachtwacht en schutterij voor verraders
en handlangers van de koloniale overheid hebben aangezien. Velen droegen kennis
van winti en de kracht die hiervan uitging. Het is de vraag of sommigen onder hen
geen lid waren van netwerken van wintigelovigen.
3.1.4
Optredens van gekleurden in opsporingstroepen
De kleurlingen in de schutterij moeten te maken hebben gehad met een psychische
druk. Zij hebben zeer waarschijnlijk leden van de eigen groep, en misschien zelfs
kennissen en/of familieleden gevangen moeten nemen. Hen ontzien van
gevangenneming kon namelijk gevaren met zich meebrengen. Overtreders van het
wintiverbod konden door de witte patrouilles ontdekt, gevangen genomen of zelfs
doodgeschoten worden indien zij op de vlucht sloegen. Tanchi en mba Patakrudu
stelden over het optreden van de kleurlingen in de schutterij het volgende:
“ Sommige van deze gekleurde die in dienst waren van de koloniale
overheid hebben een dubbele rol gespeeld. Enerzijds liet men leden van de
eigen groep vrijelijk naar een prey gaan. En een andere keer werden
sommige wintigelovigen opgepakt die in de vroege ochtenduren op weg
waren naar Paramaribo.”
Toch zijn er andere overleveringen waarin de optredens van kleuringen in
opsporingstroepen als negatief bestempeld zijn. De gevangenneming door
kleurlingen wordt door sommigen van de geïnterviewde dumannen als ‘hoog
verraad’ bestempeld, omdat dit geleid heeft tot het ondergaan van onmenselijke
straffen. Deze optredens hebben op de korte en lange termijn geleid tot verkeerde
cultuuraspiraties en afwijkende gedragingen van stadse tot slaaf gemaakten en hun
nakomelingen. Volgens de dumannen moeten sommige familieleden van gevangen
genomen tot slaaf gemaakten de weg naar een wisiman gezocht hebben om wraak
te nemen op de ‘schuldige’ gekleurde schutterijleden. Verklaart dit dan het
fenomeen van de onderlinge verdeeldheid binnen de Afro-Surinaamse groep?
De meeste geïnterviewde dumannen en duvrouwen en Van Lier (1977:119, 209211) en Wooding (1979, en 1981:221-225) stellen namelijk dat er onderlinge
twisten waren vanwege vergiftigingen en het fenomeen van wisi. Gaat het hier dan
ook om de twisten tussen familieleden van de gevangen genomen tot slaaf
gemaakten en de ‘schuldige’ gekleurde schutterijleden?
50
Het fenomenologisch onderzoek naar de beleving van winti wijst uit dat wisi vaak
genoeg als hoofddoel heeft: het veroorzaken van sociaaleconomische, geestelijke
en fysieke achteruitgang.53 Het uiteindelijk gevolg van wisi is vaak genoeg de dood.
De onderlinge twisten, de verdeeldheid en het fenomeen van wisi verklaren onder
andere waarom de zwarten het wintiverbod overtraden. Wisi kon namelijk slechts
verholpen worden door dumannen of duvrouwen die hierin gespecialiseerd waren.
De slachtoffers moesten diverse wintirituelen ondergaan zoals een wasi 54 ,
kratafra55 en/of een prey houden. Zij werden met de hulp van Anana en hun obia’s
verlost van kwade geesten, en eventuele verzwakte winti’s en obia’s werden
versterkt.
3.1.5
Overlevingsstrategieën versus opsporingstroepen
Volgens Van Lier (1977:108) werden de tot slaaf gemaakte wintigelovigen tijdig
gewaarschuwd voor burgernachtwachtpatrouilles die op het Pad van Wanica
gestationeerd waren. De overtreders konden daardoor op tijd de bossen in vluchten.
Maar de vraag is hoe deze overtreders gewaarschuwd werden. Het antwoord werd
gegeven door de obia’s mba Patakrudu, Pa Fransie, de piai Tanchi en de
respondenten Oosterwolde en Wolf. Er waren diverse waarschuwingssystemen
bedacht zoals het nabootsen van dierengeluiden en specifieke drumslagen. De
laatste waren morscodes en onderdeel van een seinsysteem. 56 En volgens alle
geïnterviewde dumannen hadden obia’s van die tijd de kennis om wegen die
leidden naar de illegale preys middels uitgevoerde rituelen, onvindbaar te maken
voor de witten.
Schiltkamp en Smidt (1973:) maken het onderscheid tussen legale en illegale preys
duidelijk. Legale preys konden georganiseerd worden, omdat de planter daarvoor
de toestemming van het Hof van Politie had. Op deze preys waren er dan koloniale
soldaten aanwezig die de taak hadden om de orde en rust te handhaven. Tevens
mochten zij optreden wanneer zij stadse tot slaaf gemaakten op deze preys ontdekt
hadden. Uit het bronnenonderzoek blijkt echter ook dat sommige planters preys
toestonden zonder goedkeuring van het Hof van Politie. Op deze illegale preys
waren er geen koloniale dienders aanwezig. De schutterijleden konden die dan
binnenvallen en stopzetten.
53
Degene die met wisi te maken kreeg, werd geconfronteerd met plots opkomende
ziekteverschijnselen. Ziektebeelden als het oplopen van vreemde verwondingen, wondjes die maar
niet schijnen te kunnen genezen, pijnen aan de ledematen en het hoofd en andere van psychische
aard zijn enkele kenmerken van wisi.
54
Geneeskrachtig bad waarin er kruiden, bladeren van planten zitten die special zijn gekozen om een
betreffend probleem op te lossen. De kruiden die gebruikt worden, zijn natuurlijk afhankelijk van
het ziektebeeld of het soort winti of obia waarmee dit probleem of ziektebeeld samenhangt.
55
Tafel met diverse gerechten en dranken die door winti’s, obia’s en de geesten van de voorouders
tijdens hun leven genuttigd zijn.
56
Op de torineti van de Blakamandey van 4 januari 2014 werd door beide heren een demonstratie
gegeven van drumslagen op een apintidrum en de betekenis hiervan.
51
Mba Patakrudu verklaarde echter dat een in trance geraakte niet gevangen
genomen zou kunnen worden. De aanwezigheid van een obia of winti gaat gepaard
met een vertoon van onmenselijke kracht. De geïnterviewde dumannen achtten het
verder ook mogelijk dat gekleurden leden in de schutterij bij het binnenvallen van
illegale preys, in trance zijn geraakt. De gekleurden hadden ook obia’s en winti’s
die bekend waren met specifieke slagen afkomstig van de Afrikaanse en/of AfroSurinaamse trom. Die zouden de verleiding niet hebben kunnen weerstaan en
zouden door de theofanie ook deelnemen aan de preys. Echter handelen de
bestudeerde bronnen niet over de gevangenneming van tot slaaf gemaakten op een
illegale prey. Er worden namelijk alleen beschrijvingen gegeven van
patrouillerende schutterijleden op het Pad van Wanica die de betrapte stadse tot
slaaf gemaakten in de benen schoten en gevangen namen.
De theorie van Merton getoetst
Merton (1968:185-214) stelt dat een cultuur normen voorschrijft die bepalen op
welke wijze de cultuurdoeleinden verwezenlijkt kunnen worden en dat er hieruit
legale middelen voortvloeien. Het waarborgen van Afrikaanse cultuurelementen en
de Afro-Surinaamse cultuur is de hoogste cultuuraspiratie geweest van de tot slaaf
gemaakte Afrikanen en de Afro-Surinamers. De dumannen in Paramaribo en de
Para vervulden een centrale rol in de zwarte maatschappij. Zij waren de
sleutelfiguren die met behulp van bedachte overlevingsstrategieën, de stadse tot
slaaf gemaakten in staat stelden om winti te kunnen blijven praktiseren. Winti wist
te overleven dankzij het vertoon van hardnekkig verzet van het herhaaldelijk
overtreden van het wintiverbod.
Merton stelt dat niet iedereen dezelfde kansen heeft om gestelde doeleinden te
bereiken. De stedelijke Afro-Surinamers mochten vanwege het wintiverbod geen
Winti praktiseren. Dit recht was hun lotgenoten op de plantages wel gegund.
Volgens Merton kan de druk op het bereiken van de cultuurdoeleinden te groot
worden en verschillen in aanleg, welstand of positie aan de één meer legale
middelen verschaffen dan aan de anderen, en kan dit leiden tot een toestand van
anomie of normloosheid.57 Zo wijst hij op afwijkend gedrag van allerlei aard en
criminaliteit.
Het onderzoek leert dat arme stadse tot slaaf gemaakten moeilijk tot het
verwezenlijken van hun winti-gerelateerde doelen konden komen. Het onderlinge
verschil in welstand en positie had in Paramaribo geresulteerd in een toename van
de onderlinge verdeeldheid onder de zwarte tot slaaf gemaakten. Deze
verdeeldheid heeft geleid tot afwijkend gedrag zoals het stappen naar de wisiman
om wisi te veroorzaken. Wisi heeft volgens de theorie van Merton met anomie of
normloosheid te maken. Het is tevens aan te duiden als afwijkend en crimineel
gedrag.
57
Merton heeft dit begrip ontleend van Durkheim die het eerder in de sociologie gebruikt heeft.
52
Zal dit niet één van de redenen zijn geweest voor het afkondigen van het
wintiverbod? Zou het berechten en straffen van de overtreders van het wintiverbod
niet zijn geschied op grond van dit veelvoorkomend feit onder witten en zwarten?
3.2
Het rechtsproces en de vervolging
Het herhaaldelijk overtreden van het wintiverbod resulteerde in het vervolgen van
de overtreders. Dit bevel was afkomstig van de koloniale overheid en het Hof van
Politie en Criminele Justitie. Schiltkamp en Smidt (1973:885) stellen dat de
officier van de burgernachtwacht in twee rapporten verslag deed van het strafbaar
feit dat in overeenkomst was met de overtreding verwoord in het betreffend
plakkaat. De gouverneur ontving er één en bij diens afwezigheid nam de
commandeur het in ontvangst. En als die ook afwezig was, werd het rapport
overhandigd aan de oudste raad van politie in Paramaribo. 58 Dit rapport kwam
uiteindelijk in handen van het Hof van Civiele Justitie.
3.2.1
De rechtsprekende instantie
Schalkwijk (2010:254) heeft vanuit Weber’s theorie over de bureaucratie, de beide
Hoven geanalyseerd. Theoretisch gezien moesten het centraal geleide,
systematisch georganiseerde en hiërarchisch gestructureerde organen zijn, die
grootschalige administratieve taken moesten uitvoeren volgens gedicteerde
beleidsmaatregelen van de gouverneur en de Staten-Generaal. Weber was zich
volgens Schalkwijk (2010:254) volkomen bewust van het feit dat men de
bureaucratie kon misbruiken. Zo vestigde Weber de aandacht op het feit van het
conflict tussen de bureaucratie en democratische principes van een organisatie.
In dit onderzoek is gebleken dat de scheidslijn tussen beide hoven zeer marginaal
was. Volgens Ooft (1972) en de respondenten Polanen en Tjon A Tjieuw hadden
leden van het Hof van Politie en Criminele Justitie namelijk ook zitting in het Hof
van Civiele Justitie. Er was geen sprake van een trias politica want de scheidslijn
tussen de rechtsprekende en wetgevende macht was marginaal. Een ander
voorbeeld van het genoemd conflict is het feit dat de hoven zich niet hielden aan de
vastgestelde regels van de hogere bureaucratie.
Volgens Schalkwijk (2010:254) voldeden de leden van de Hoven niet aan het
profiel dat door de Staten-Generaal aangeven en bepaald was. En in hun optreden
waren ze eerder bureaucraten dan feodale organisaties. Bovendien waren deze
leden eerder politici of gekozen functionarissen dan bureaucraten. In de volgende
sub-paragraaf wordt middels beschrijvingen van het optreden van het Hof van
Politie, bewezen dat zij het machtsinstrument van de heersers waren en degenen
die de controle hadden over de bureaucratie in de kolonie Suriname.
58
Plakkaat 759 Reglement voor de burgernachtwacht.
53
3.2.2
De berechting
Uit het bronnenonderzoek is gebleken dat de rechtspraak in de kolonie Suriname
divers was. Volgens Van Lier (1977:94) bediende het Hof van Politie en Criminele
Justitie zich in haar strafwetgeving van het Oud-Hollands strafrecht. Men maakte
gebruik van deze oude wetgeving omdat die lijfstraffen toeliet die met verminking
van de veroordeelde gepaard gingen. Maar dit hof hield in haar strafrechtspraak
ook rekening met de bepalingen van de plakkaten, notificaties en publicaties,
waarin de straf op een overtreding of misdrijf nauwgezet vastgelegd was. Het
rapport van de burgernachtwacht gold als het bewijsmateriaal dat bepalend was
voor het uitspreken van het vonnis.
Het onderzoek wijst uit dat de berechtingen of vonnissen van overtreders van het
wintiverbod door de jaren heen, steeds in zwaarte toegenomen zijn. Dit is een
ander bewijs van de macht van het Hof van Politie als machtigste instrument van
de heersende klasse. Volgens Schiltkamp en Smidt (1973:721) moesten de witten
in 1761 een boete van f500,- betalen indien de burgernachtwacht hun tot slaaf
gemaakte betrapt had op het houden van een prey in het huis of op het erf van de
meester in Paramaribo. En volgens een notificatie van 17 mei 1769 werden door de
burgernachtwacht of schutterij gevangen genomen tot slaaf gemaakten, niet meer
vrijgelaten na het betalen van een gulden. Hun meester moest eerst een boete van
zes Hollands betalen aan het Hof van Civiele Justitie en dan werden ze pas
vrijgelaten.
Het Hof van Politie en de gouverneur of de bureaucratie, waren de machtigste
heersers die over het lot van circa 200.000 tot slaaf gemaakte en vrijgemaakte
Afrikanen en Afro-Surinamers beslisten. De vraag is als er wel sprake was van het
vasthouden aan een democratisch principe van een onafhankelijke en objectieve
rechtspraak. Het onderzoek wijst namelijk het tegendeel uit. Volgens Van Lier
(1977:94,96) kwam de tot slaaf gemaakte slechts voor ernstige vergrijpen voor de
‘rechters’ van het Hof van Politie en Criminele Justitie te staan. Onder hen waren
dus ook de overtreders van het wintiverbod. Volgens Van Lier (1977:96) was het
getuigenis van de tot slaaf gemaakte niet geldig. De getuigenissen van de witte en
het rapport van de burgernachtwacht en de schutterij, leidden tot vaststelling van
een strafbaar feit.
Vele rechters maakten zich ook schuldig aan vriendjespolitiek, want volgens Van
Lier (1977:96) namen zij geen krachtige houding aan tegen hun kennissen die in
overtreding waren. Dit is te merken aan het feit dat sommige meesters plakkaten of
notificatie overtraden zoals die van 17 mei 1769. Zij weigerden pertinent hun
gevangen genomen tot slaaf gemaakten op te halen. Het feit dat er niet tegen hen
opgetreden werd, bewijst dat de heersers daadwerkelijk het Hof van Politie
misbruikten om eigen en enge belangen te behartigen. Men trad wel op tegen de
gevangen gehouden tot slaaf gemaakte als die zich nog na negen uur ‘s morgens in
het fort bevond. Die werd dan door het Hof van Politie berecht.
54
Een ander interessante zaak over het optreden van deze bureaucratie is het feit dat
de rechters, volgens Van Lier (1977:94), vrij waren in het bepalen van de straf als
plakkaten en verordeningen niet handelden over ernstige vergrijpen. Dit gold ook
voor plakkaten die niet gewijzigd of aangepast waren. Het Hof van Politie mocht
dan terugvallen op het Romeins recht. Er zijn tal van memoriebanken die pakkende
voorbeelden geven van rechtspraken van deze bureaucratie. Het Hof van Politie
heeft in Paramaribo menig overtreder van het wintiverbod lijfstraffen opgelegd. Dit
lot onderging ook de gevangen genomen tot slaaf gemaakte die een vergrijp als
vergiftiging hadden begaan. In de volgende paragraaf wordt ingegaan op de
uitvoering van straf(fen) die menig wintigelovige in de periode 1700-1863
ondergaan heeft. Die worden met behulp van de theorie van het numineus van Otto
behandeld.
3.3
De executie of ten uitvoer legging van het vonnis
Van Lier (1973:95) maakt een onderscheid tussen de straffen en de gepleegde
misdrijven. Die worden door hem gecategoriseerd als licht en zwaar. Voor de
lichtere misdrijven golden straffen als de Spaanse bok en het belasten van de
gestrafte met een gewicht aan de voeten of het hoofd. Voor het plegen van
zwaardere misdrijven stond ophanging, vierendeling, verbranding of de ophanging
aan een ijzeren haak. Memoriebanken van de 18de en 19de eeuw hebben
beschrijvingen gedaan van middeleeuwse straffen als: geselen, zweepslagen,
levend verbranden en het afsnijden van oren of ledematen.
Van Lier (1973) categoriseert de lijfstraf Spaanse bok onder de straffen voor het
plegen van lichte misdrijven. Maar omdat het hier om een verscherpte maatregel
van 1781 onder gouverneur Nepveu gaat, kan het overtreden van het wintiverbod
in feite niet meer beschouwd worden als een licht misdrijf. De straf van de Spaanse
bok is ook uitgevoerd in andere delen van Zuid-Amerika zoals Brazilië, FransGuyana, Brits-Guyana en andere delen in het Caribisch gebied. De verplichte
bijwoning van de uitvoering van de Spaanse bok was een vorm van naked terror,
omdat dit eventuele toekomstige overtreders moest afschrikken.
De Spaanse Bok werd volgens De Kom (2003:55) of in fort Zeelandia of op een
publiekelijke strafplaats, het piket59, uitgevoerd. Maar volgens Van Lier (1977:108)
werd de Spaanse bok rondom Paramaribo uitgevoerd. Neijhorst (2002:120) geeft
net als de Kom een nauwkeuriger beschrijving van de plaats van de uitvoering van
de Spaanse bok. Deze werd ter leedvermaak op de hoeken van straten uitgevoerd,
maar ook in het fort Zeelandia, op het binnenfort.
59
De Kom, A., Wij slaven van Suriname, 2003, Uitgeverij Contact. Het piket was een houten gebouw
gelegen tussen de Gravenstraat en de wagenwegstraat op de hoek van het toenmalig militair
hospitaal.
55
De straf van de Spaanse
bok.
Voor de tot slaaf gemaakte
die deze straf onderging,
was dit een vreselijk lot.
Zijn lichaam werd door de
slagen van de
tamarindezweep of de
ijzeren staven opengereten.
Vooral de bil- dij- en
armspieren moesten het
ontgelden en kwamen bloot
te liggen.
Figuur 3.1 [Uitvoering van de Spaanse bok] (1768-1848),
door Jean-Baptiste Debret. Overgenomen van
http://www.wikimedia.org/file:024debret.jpg
Neijhorst (2002:119-120) verstrekt met drie odo’s, enig inzicht over de emoties en
gedachtes van tot slaaf gemaakten die de Spaanse bok ondergaan hebben. In de
odo Tangi fu pansboko (meki) mi si (ben’)foto zijn naast de misplaatste
dankbaarheid en spot ook dieperliggende emoties als voldoening te bespeuren.60
Volgens de orale traditie hebben zowel mannen als vrouwen en kinderen deze
vreselijke deze straf ondergaan. Echter kan dit niet bewezen worden, omdat ik in
de tot nog toe bestudeerde bronnen61 geen statistische gegevens heb aangetroffen
die hierover handelen. De Spaanse bok werd in 1784 officieel afgeschaft, maar
werd vijftig jaren later nog steeds toegepast. Hield dit ook in dat de overtreders van
het wintiverbod ook na 1784 gestraft werden met de Spaanse bok?
3.3.1
Invloeden van winti op de straf
Uit het bronnenonderzoek is gebleken dat er politieke en economische factoren zijn
geweest die invloed hebben uitgeoefend op de straffen. Het fenomenologisch
onderzoek heeft echter de beïnvloeding van winti’s en obia’s op de straffen
blootgelegd. Het gaat in deze om de doodstraf die volgens Schiltkamp en Smidt
(1973) uit het radbraken en aan de galg hangen bestond. Van Lier (1977:95) heeft
het echter ook over vierendeling en ophanging aan een ijzeren haak.
60
Het gaat hier om een voldoening van het eindelijk kunnen zien van de onbekende delen van
Paramaribo of het fort Zeelandia. Neijhorst verklaart deze odo als: elk kwaad heeft zijn lichtzijde of,
men heeft bij een ongeluk toch nog geluk.
61
Niet in de primaire en secundaire bronnen die in de inleiding genoemd zijn. Een speurtocht in het
Nationaal Archief Suriname(NAS) liep op niets uit, omdat men niet in staat was om de gevraagde
documenten (archief) van het Hof van Politie tevoorschijn te halen.
56
In dit kader worden de laatstgenoemde straffen met behulp van de resultaten uit het
fenomenologisch en bronnenonderzoek en de theorie van het numineus van Otto
geanalyseerd.
De ophanging aan een ijzeren haak
Deze lijfstraf werden volgens Van Lier (1977:95) toegepast bij het plegen van
zwaardere misdrijven zoals het weglopen. Dankzij de overleveringen van Stedman
(1971) is ons bekend geworden hoe de straf van de ijzeren haak uitgevoerd werd.
Van Lier (1977:96) heeft de betrouwbaarheid van deze historische bron bevestigd
omdat voorgangers als Wolbers (1970) en Teenstra (1842) de verhalen van
Stedman voor waar hebben aangemerkt. Volgens Stedman (1971:61,64) werd deze
straf te fort Zeelandia uitgevoerd op een strafplaats die tevens de begraafplaats van
soldaten en matrozen was.
De ter dood
veroordeelde tot slaaf
gemaakte
De tot slaaf gemaakte
die drie dagen aan een
ijzeren haak hing en
geen blijk van enig leed
of pijn gegeven heeft.
De straf kon doorstaan
worden omdat deze
tot slaaf gemaakte zeer
waarschijnlijk al
bevangen was met de
kracht van diens obia.
Figuur 3.2 A Negro Hung Alive by the Ribs to a Gallow (1971),
door William Blake. Overgenomen van http://www.wikipedia.org
Dit plaatje voert ons terug naar de theorie van het numineus van Otto. Het gaat hier
om een goede religieuze ervaring, omdat deze tot slaaf gemaakte dankzij de
verschijning en de invloed van diens obia, geen pijnen voelde. Dit moet als goed
hebben aangevoeld. Echter is de tot slaaf gemaakte niet degene die gefascineerd
schijnt te zijn geweest door deze gebeurtenis. Stedman (1971:64) was degene die
duidelijk gefascineerd was. Althans, dit blijkt uit zijn beschrijving over de straf.
Hierin blijken emoties als verbazing en ontzag.
57
Stedman aanschouwde het geheel met ontzag en verbazing, omdat de gestrafte in
deze onmenselijke positie geen blijk van enig leed gaf. Stedman had echter geen
besef van het feit dat hij te maken had met een theofanie; een godsverschijning van
een obia. Het was de obia62 die zijn kunde liet blijken en niet de mens.
`Stedman (1971) heeft in de periode 1772-1777 de uitvoering van diverse
lijfstraffen meegemaakt. De uitvoering van de vierendeling van een tot slaaf
gemaakte was één van zijn ondervindingen.
63
Figuur 3.3 De vierendeling van Tupac Amarú (z.j.).
Auteursrechthebbende onbekend. Overgenomen van
http://www.historiek.net.vierendeling
Stedman (1971:64) schreef hierover het volgende:
“De beulen duwden ijzeren nagels tussen alle voeten en tenen van de tot
slaaf gemaakte, zonder dat de pijn hem de allerminste beweging liet maken.
Vervolgens laat de tot slaaf gemaakte om een glas dram vragen. Na deze
genuttigd te hebben, beval deze de beul om erop toe te zien dat zijn paarden
goed zouden trekken. De tot slaaf gemaakte doorstond zijn verschrikkelijke
straf zonder een zucht te lozen.”
Uit deze beschrijving blijkt dat er bij Stedman (1971:64) zeer waarschijnlijk
emoties opgewekt waren als – ongeloof en ontzag voor het kunnen trotseren van de
wrede straf. Maar er was bij hem ook sprake van weerzin, want hij noemt de straf
als te zijn verschrikkelijk.
62
Volgens de wintikenner Kruin, moeten of de djibri, de kumanti of de ampuku degene zijn geweest
die deze straf gedragen heeft.
63
Frappant is dat er geen prenten zijn die over een vierendeling van tot slaaf gemaakten in de kolonie
Suriname handelen. De vierendeling van de Peruaanse Inheemse leider Túpac Amaru in 1781 is als
voorbeeld gekozen, omdat de Inheemsen in Peru op soortgelijke wijze excessen van de slavernij hebben
meegemaakt.
58
Stedman (1971) was zich niet bewust van het feit dat hij op dat moment getuige
was van een beleving van winti. Er was sprake van een theofanie, want de obia had
al voor het ondergaan van de straf, bezit genomen van de tot slaaf gemaakte. Dit
blijkt al uit het eerste deel van de straf waar de veroordeelde niets schijnt te voelen
van het inslaan van de ijzeren nagels. De vraag naar dram is een andere indicatie
voor de theofanie. Het fenomenologisch onderzoek wijst namelijk uit dat een obia
graag dram gebruikt. De dram inspireert de obia om zijn kracht of gave te tonen.
De obia had met toestemming van de kra, diens plaats ingenomen. Dit kon, omdat
beiden doorhadden dat het einde van de mens; hun drager, genaderd was.
Indien wij de theorie van het numineus van Otto (zoals geciteerd in Smart, 2003)
toepassen, kunnen beide beschreven ondervindingen (straffen) beschouwd worden
als een goede karakterisering van een religieuse ervaring van God als de Ander. De
gestrafte wintigelovige tot slaaf gemaakte was namelijk ook bevangen van emoties.
Althans, volgens de dimensietheorie van Smart (2003:16) zou bij deze
ondervindingen, naast het ontzag voor de obia, ook sprake moeten zijn geweest
van emoties waaronder een kalme vreedzaamheid en dankbaarheid voor de
tussenkomst van de obia en diens kracht. Moet men dan de obia beschouwen als
God in een andere verschijningsvorm?
Deze historische gebeurtenissen zijn prachtige en leerrijke voorbeelden uit de
geschiedenis van de beleving van winti. Tevens leggen deze goede religieuze
ervaringen en de motieven voor het praktiseren van winti bloot. Het praktiseren
van winti was van eminent belang, want het had invloed op de straf. Men was zich
bewust van de macht van hun obia, want die werd middels het praktiseren van
winti krachtig gehouden. Vele gestrafte tot slaaf gemaakte wintigelovigen hebben
door de tussenkomst van hun obia’s, pijn en leed kunnen trotseren.
3.3.2
De verlichting
Uit het onderzoek is gebleken dat de koloniale overheid zich in de 18de eeuw als
een verlichte despoot heeft opgesteld. Volgens De Kom (2003:59) had de koloniale
overheid in die periode bezwaren tegen het toepassen van de doodstraf. Zij
schijnen voorstander te zijn geweest van ‘verlichte en gehumaniseerde’ straffen.
Wolbers (1970:135) geeft een beschrijving van zo een verlichte straf. In 1784 werd
de ter dood veroordeelde voortaan de tong en de mannelijke genitaliën afgesneden.
Vervolgens werd het wapen van Holland gebrandmerkt op beide wangen. Deze tot
slaaf gemaakte moest voor de rest van diens leven, geketend dwangarbeid
verrichten. In hoeverre dit een verlichting van de doodstraf betekende, wordt zelfs
door Wolbers (1970:135) betwist. Er kan zelfs niet van humanisering gesproken
worden. Deze verlichte straf was wreed. Er was hier slechts sprake van naked
terror, want de stadse tot slaaf gemaakten moesten de uitvoering van deze straf
ook bijwonen. Volgens Wolbers (1970:135) en De Kom (2003:59) was de
doodstraf echter niet afgeschaft.
59
De vraag is hoeveel wintigelovigen deze ‘verlichte’ lijfstraf hebben moeten
ondergaan. Zal de gestrafte ook hier door tussenkomst van de obia’s bespaard zijn
gebleven van pijn en leed?
3.4
Winti en de afschaffing van de slavernij
Internationale gebeurtenissen64 hebben op de lange termijn voor een verandering in
het koloniaal beleid in Suriname gezorgd. Het vorstelijk absolutisme in Nederland
was in 1848 met de grondwet van de politieke liberaal Thorbecke beëindigd.
Nederland was namelijk een constitutionele monarchie geworden en dit heeft
volgens Ooft (1972:49) geleid tot een situatie waarbij de vorst samen met de S.G.
het opperbestuur van de koloniën in handen had. Er zijn tijdens het eerste (18491853) en 2de ministerie (1862-1866) van de politieke liberaal Thorbecke diverse
wetsartikelen tot stand gekomen die als doel hadden: het leven als tot slaaf
gemaakte ietwat vergemakkelijken en hun leed verzachten. Hiermee was het
tijdperk van ‘de zwarte verlichting’ in de kolonie Suriname ingezet.
Uit de wetsartikelen blijkt het gedachtengoed van deze politieke liberalen, want zij
waren voorstanders van een koloniaal beleid waar hun liberale visie duidelijk
merkbaar was. Dit blijkt bijvoorbeeld uit het milde slavenreglement van 1851 en
de verzachting hiervan in 1856, die volgens Van Dijk en Getrouw (1978:54) een
betere behandeling van de tot slaaf gemaakten propageerden. Maar daar was er
weinig sprake, want volgens deze auteurs werd de tot slaaf gemaakte nog steeds
onmenselijk behandeld. Dit blijkt ook uit het feit dat de tot slaaf gemaakten geen
burgerrechten hadden, hoewel ze volgens Ooft (1972:44) wel als personen waren
aangeduid in het Regeringsreglement van 1828.
Het onderzoek wijst echter ook uit dat negatieve beeldvorming over winti ook
tijdens de regeerperiode van deze politieke liberalen onveranderd was gebleven.
Het wintiverbod was namelijk niet afgeschaft en werd hardnekkig overtreden door
de wintigelovige tot slaaf gemaakten. De politieke liberalen hadden echter wel het
liberaal streven van het bewerkstelligen van de afschaffing van de slavernij.
Liberale ideeën als ‘vrijheid, gelijkheid en broederschap’ speelden hier een grote
rol. Hetzelfde geldt ook voor de werken van prominente christenfiguren zoals
Teenstra (1842 en 1844) en andere internationale werken als Uncle Toms Cabin
van Harriet Beecher Stowe (1852). Maar volgens Willemsen (2006:78-80) hebben
ook andere factoren geleid tot de afschaffing van de slavernij in de kolonie
Suriname. Zo wordt het gedachtengoed van de op 29 november 1853 ingestelde
staatscommissie aan de kaak gesteld.
64
De Haïtiaanse revolutie (1804), de afschaffing van de slavenhandel (1807), de opkomst van het
de
economisch en politiek liberalisme van de 19 eeuw en de afschaffing van de slavernij in de
Engelse (1834) en Franse kolonies (1848).
60
Volgens Willemsen (2006:79) wilden zij de slavernij opheffen om zodoende een
einde te kunnen maken aan de restanten van Afrikaanse ‘achterlijkheid’ en
‘barbarij’. En volgens Teenstra (1844:42) ging het vooral om “de opheffing der
slavernij in het belang van Godsdienst, beschaving en stoffelijk welzijn.”
Dit bewijst dat de staatscommissie zelf ook een negatieve beeldvorming had over
de Afro-Surinaamse cultuur en winti. De afschaffing van de slavernij is zowel door
de gekerstende als de wintigelovige tot slaaf gemaakte en vrije met blijdschap
ontvangen. Kan het zijn dat zij gedacht hadden dat zij ook verlost waren van het
wintiverbod? Of dat zij als vrije burgers in alle vrijheid winti zouden mogen
praktiseren? Verklaren deze gedachtes misschien de vreugde van de vrije AfroSurinamers op woensdag 1 juli 1863?
Afschaffing van de
slavernij in Suriname
Volgens Willemsen
(2006:76) is deze
feestprent ter
gelegenheid van de
afschaffing van
slavernij in de Engelse
kolonies (1834)
uitgegeven.
De emoties die in deze
prent zichtbaar zijn,
zullen niet erg
verschild hebben met
die van de vrijen in de
kolonie Suriname op
woensdag 1 juli 1863.
Figuur 3.4 [Vreugde om de abolitie] (z.j.).
Auteursrechthebbende onbekend. Overgenomen van
http://www.bukubooks.wordpress.com
Feit is dat diverse koloniale overheden, vele witten en zwarten in Paramaribo de
Afro-Surinaamse cultuur en religie tot de abolitie van 1863 verwerpelijk hebben
gevonden. Deze visie was waarneembaar in het optreden van witten tegen de
stadse tot slaaf gemaakte en in het beleid van de EBG. De negatieve beeldvorming
was tevens verwerkt in de koloniale geschiedschrijving, de regelgeving, het
politiek-bestuurlijk beleid en de strafrechtspraak. Deze factoren en de straffen
hebben echter het praktiseren van winti niet kunnen indammen. De stadse tot slaaf
gemaakte wintigelovigen hebben met behulp van dumannen en duvrouwen en
lotgenoten in de Para, tot de abolitie gestreden om het behoud van het eigene: de
Afro-Surinaamse cultuur en winti.
61
Sommige gekerstende Afro-Surinamers hadden winti verbannen uit hun harten. Zij
hadden andere cultuuraspiraties ontwikkeld en er was bij hun een aversie ontstaan
ten opzichte van alles wat hen herinnerde aan hun afkomst en de Afro-Surinaamse
cultuur. De cultuur en religie van de witte heersers waren voor de afschaffing van
de slavernij al door vele zwarten en gekleurden omarmd. Dit fenomeen zou vooral
na 1863 een belangrijke rol gaan spelen in de stedelijke zwarte maatschappij.
62
Hoofdstuk 4
De Beleving van winti 1863-1942
In dit hoofdstuk wordt het koloniale beleid van de periode 1863-1942 behandeld en
de stedelijke reacties op het praktiseren van winti die totaal niet veranderd waren
na de abolitie. We zullen zien a. dat de gevoerde assimilatiepolitiek noch het beleid
van de EBG in staat zijn geweest om een einde te brengen aan het praktiseren van
winti; b. dat overheidsmaatregelen en het kerkelijk beleid van de EBG in de
periode 1863-1942, bij de stedelijke Afro-Surinamers enerzijds geresulteerd
hebben in een positieve beeldvorming over de westerse cultuur; c. dat er anderzijds
een negatieve beeldvorming over de Afro-Surinaamse cultuur en winti bij
sommige Afro-Surinamers is ontstaan; d. dat negatieve stedelijke reacties op de
beleving van winti, geresulteerd hebben in de voortzetting van het syncretisch
proces binnen winti; e. dat het beleid van de EBG door de wintigelovige als
drukkend werd ervaren en dat er hierdoor overlevingsstrategieën zijn bedacht om
cultuuraspiraties te kunnen bewerkstelligen; f. dat de westerse opvoeding, de
kerstening, de sociaaleconomische en maatschappelijke toestand van de periode na
1863, de onderlinge sociale verhoudingen tussen de witten en de stedelijke AfroSurinaamse gemeenschap en de Afro-Surinamers onderling bepaald hebben.
Tegelijkertijd hebben de genoemde factoren ook geleid tot diverse sociaal-culturele
processen in de zwarte maatschappij.
Dit hoofdstuk is een reconstructie van het verleden van de stedelijke AfroSurinamers die winti praktiseerden na de abolitie. Het geheel wordt onderbouwd
met feiten en theorieën afkomstig uit wetenschappelijke studies van
onderzoeksvelden (historie, sociologie en (cultuur)antropologie), overleveringen
en levensverhalen uit de orale traditie en orale-historie. In dat kader worden
hoofdtermen als appreciatie, depreciatie, kerstening, kerkelijk kolonialisme,
kerktucht, syncretisme, raciale assimilatie, dualisme, versplintering, wisi, traditie
en overleving behandeld. We kunnen hier ook enkele antwoorden op de
vraagstellingen verwachten.
4.1
De assimilatiepolitiek
Bij de afschaffing van de slavernij in 1863 bleek er bij de Nederlandse overheid
een vrees van overheersing van de cultuur van de grote vrije Afro-Surinaamse
gemeenschap te bestaan. De koloniale overheid voerde vanaf dat moment een
assimilatiepolitiek die als doel had de grote Afro-Surinaamse massa te
vernederlandsen. Door het onderwijs, geloof en militair heft in handen te houden,
was en bleef men in staat om over deze grote zwarte massa van vrijen te kunnen
heersen. De assimilatiepolitiek is door diverse wetenschappers vanuit verschillende
percepties behandeld.
63
Van Lier (1977:142) beschrijft de assimilatiepolitiek als volgt:
“een beleid waar er ‘van bestuurswege’ al het mogelijke gedaan (werd) om
de gehele Surinaamse bevolking, blank, bruin, zwart en geel, onverschillig
of het Europeanen of Amerikanen, Afrikanen of Aziaten zijn, op te smelten
tot een ongedeelde taal- en cultuurgemeenschap, met een rechtsbedeling,
tot in de zaken van huwelijksrecht en erfrecht toe. Een ongedeelde
kosteloze school, met Nederlands als voertaal, dient voor alle
bevolkingsgroepen, waarvoor Suriname sedert 1876 de leerplicht is
ingevoerd. Assimilatie is hier het wachtwoord, ondanks de geweldige
bezwaren, welke dit dagelijks meebrengt.”
Deze beschrijving verschilt echter met die van Speckmann (1966:55-56). Volgens
deze was de assimilatiepolitiek juist en vooral gericht op de Afro-Surinamers.
Deze had nu de status quo van vrije burger wat een gewijzigd koloniaal beleid tot
gevolg had. De vrije burgers in de Nederlandse volksplanting, een overzees
Nederlands gewest, moesten via de assimilatiepolitiek zo snel als mogelijk in
cultureel opzicht Nederlanders worden. In Speckmans perceptie ging het om het
doden van de Afro-Surinaamse cultuur, met behulp van de assimilatiepolitiek.
Maar de brandende vraag in dit deel van het onderzoek is hoe men dit dacht uit te
voeren. De koloniale en Nederlandse overheid waren zich er namelijk van bewust
dat zij geen gebruik meer kon maken van regelgeving die wel van toepassing was
op de tot slaaf gemaakte Afrikanen en de vrijen in de periode voor 1863. Dit
verklaart waarom het Reglement op het beleid der Regering in de kolonie Suriname
in 1865 in werking trad. Volgens Ooft (1972:49) gaf het Regeringsreglement
juridische, staatsrechtelijke vormen aan en zou Suriname vanaf toen af een
zelfbesturend gebied (met de grondtrekken van een staat) moeten zijn. Tevens
werden op 1 mei 1865 de Koloniale Staten geïnstalleerd die toegerust waren met
parlementaire rechten en deze zouden samen met de gouverneur, vorm geven aan
het politiek bestuur in de kolonie Suriname. Deze maatregelen laten zien dat het bij
het moederland ging om behoud van haar machtspositie over de vrije AfroSurinaamse bevolking.
Het bronnenonderzoek leert dat de witten in de kolonie hun overwicht of
machtspositie door deze maatregelen behielden. Van Lier (1977:252) geeft het
voorbeeld van het feit dat er tot 1900 slechts witten (administrateurs, planters of
juristen en hoofdambtenaren) tot lid van de Koloniale Staten gekozen of benoemd
werden. Deze moesten theoretisch gezien de ‘volkswil’ tot uiting te brengen in de
Koloniale Staten, maar in de praktijk waren het slechts witte politici of
functionarissen die dit wetgevend orgaan als bureaucratie misbruikten. De
volgende sub-paragraven handelen hierover.
64
4.1.1
Winti als delictum sui generis
Het orgaan, de Koloniale Staten heeft vanaf haar aantreden bureaucratisch
opgetreden om de eigen belangen en die van de witte groep te behartigen. Een
voorbeeld van dit feit is de nieuwe wetgeving van 1 mei 1869 die volgens Adhin
(1974:17) het Surinaams strafrecht - zowel het materiële als het formele strafrechtvrij ingrijpend gewijzigd heeft. Het in 1869 ingevoerde Wetboek van Strafrecht
(G.B. 1869 no.14) werd op 1 januari 1916 vervangen door een nieuw wetboek. Die
was bij Koninklijk Besluit (van 1910 no.44) vastgesteld (G.B.1911 no.1), en bij
Verordening van 29 november 1915 ingevoerd (G.B. 1915 no. 78). Het Wetboek
van Strafvordering van 1869 werd op 1 januari 1916 vervangen door een nieuw
wetboek, dat veel overeenkomst vertoont met het Nederlands Wetboek van
Strafvordering, dat in 1876 was ingevoerd.
De strafverordening van 1874 die handelt over het plegen van afgoderij kwam voor
in het nieuwe wetboek van 1916. Volgens Neijhorst (1998:160-162) was afgoderij
als overtreding opnieuw strafbaar gesteld bij artikel 472 (later 540 na
doornummering in 1938). Dit artikel luidde als volgt:
“Hij die afgoderij pleegt, wordt gestraft met hechtenis van ten hoogste drie
maanden of een geldboete van ten hoogste honderd gulden.”
Neijhorst (1998:160) stelt dat de minister van koloniën, De Waal Malefijt het
begrip afgoderij omschreven heeft als:
“allerlei handelingen van Afrikaanse oorsprong, die dienen om de invloed
van geesten voor het een of ander doel te verkrijgen en die maar al te
dikwijls tot misdaad aanleiding geven. Men had daarvoor even goed een
andere naam kunnen kiezen, ‘tovenarij’ bijvoorbeeld, doch men heeft dat
nu eenmaal gedaan. Daarom is de ondergeteekende van oordeel, dat het
woord ‘afgoderij’ behouden moet blijven.”
Hieruit blijkt dat zowel de Nederlandse overheid en de witten in de koloniale
overheid en de Koloniale Staten hun machtspositie over de stedelijke AfroSurinamers hadden behouden. Er was bij hun een ongewijzigde houding ten
opzichte van het cultuurgedrag van het praktiseren van winti, want zij wilden dit
beëindigen, desnoods via de regelgeving en wetgeving. Maar volgens Neijhorst
(1998:161) is de zojuist genoemde strafbepaling niet veelvuldig toegepast. In de
Encyclopedie van Nederlandsch West-Indië is hierover het volgende aangegeven:
“Bij mening vonnis van het hof zijn deelnemers aan ‘afgoderij’ gestraft en
nog steeds treft men in de locale bladen berichten aan van ‘afgoderijpartijen’, die door de politie zijn gesnapt.”
65
Volgens Neijhorst (1998:161) heeft later onderzoek echter uitgewezen dat het
slechts om gevallen van oplichting ging, waarbij er sprake was van tovenarij,
kwakzalverij of misschien zelfs mishandeling in de periode 1879-1916. Het
onderzoek naar het aantal gevonniste overtreders van het wintiverbod leverde een
verbijsterend resultaat. Er is in de periode 1874-1942 slechts één vonnis
uitgesproken. Adhin (1974:19) en Neijhorst (1998:161) hebben het over vonnis ex
dat niet gepubliceerd is. Dit vonnis is op 13 september 1916 door de Kantonrechter
te Paramaribo gewezen. Vier personen stonden terecht voor het plegen van
afgoderij in vereniging.65 Op deze prey had één de trom geslagen en was er bij de
andere drie een theofanie opgetreden. De vier beklaagden werden tot acht dagen
hechtenis veroordeeld.
Volgens Adhin (1974:19) is artikel 540 een dode letter geworden na 1916. Houdt
dit in dat deze maatregel onsuccesvol was? Het bronnenonderzoek en de
overleveringen leren namelijk dat vele stedelijke Afro-Surinamers winti heimelijk
of soms openlijk zijn blijven praktiseren. Dit betekent dat de strafbepaling weinig
indruk had gemaakt op de stadse wintigelovige en het had niet de minste invloed
uitgeoefend op hun cultuurgedrag. Slechts bij betrapping werd voorgewend alsof
men zich niet zo vaak met het praktiseren van winti bezig hield. Althans, dit blijkt
uit het relaas van een van de vier berechte beklaagden. Volgens Neijhorst
(1998:161) was het een gouddelver die verklaard had dat er gewoonlijk driemaal
per jaar wintipreys gehouden werden, namelijk op 1 juli (Emancipatiedag), op
Koninginnejaardag en op oudejaarsavond.
De strafbepaling was onsuccesvol, want er was nog sprake van het herhaaldelijk
overtreden van het wintiverbod. Maar het bronnenonderzoek leert dat de koloniale
machthebbers het cultuurgedrag van het praktiseren van winti niet alleen hebben
bestreden via de wetgeving. Als regelgever hebben zij ook maatregelen getroffen
om het praktiseren van winti te beperken en zelfs te beëindigen.
4.1.2
De politiemacht en Winti
De koloniale overheid heeft de aanwezigheid van een grote massa van vrije AfroSurinamers als bedreigend en overweldigend ervaren. Althans, dit blijkt uit de
studie van Klinkers (2011:15-16). Die stelt het volgende:
“Aan disciplinering en recht moest opnieuw vorm worden gegeven nu de
sociale verhoudingen niet langer werden bepaald door slavernij en vrijheid.
Het koloniaal bestuur zocht naar nieuwe wegen om zijn invloed te
behouden in een samenleving bevangen door vrijheid.”
65
Dit strafbaar feit van afgoderij was gepleegd op vrijdag 1 september 1916 ’s nachts op een
achtererf aan het Molenpad bekend als La.F. 473’ in de volksmond ‘achtererf van Leentje Kops’
genoemd).
66
De koloniale overheid wilde echter haar machtspositie over de vrije zwarten
behouden en er werden vanuit die visie nieuwe opsporingsapparaten in het leven
geroepen. Deze waren het Korps Marechaussee en het Korps Inlanders.
Het Korps Marechaussee
Dit nieuw opsporingsapparaat werd volgens Klinkers (2011:19-23) bij Koninklijk
besluit van 19 november 1862 opgericht en begon haar taak in 1863. Het waren
een semimilitair en wit politiekorps die onder het civiel gezag van de procureur
generaal vielen. Ze waren gestationeerd in de buitendistricten en hun
wapenuitrusting bestond uit karabijnen, sabels en pistolen. Betekent dit dat het de
bedoeling was dat dit korps hard moest optreden tegen ‘ordeverstoorders’?
Volgens Klinkers (2011:22) heeft het Korps Marechaussee in de eerste jaren niet
goed gefunctioneerd. Het gelukte hen niet om op volle sterkte te opereren, want er
was een tekort aan manschappen. Volgens Klinkers heeft gouverneur Van
Lansberge (1859-1867) geprobeerd dit tekort aan te vullen, maar de witten waren
weinig geïnteresseerd in dit beroep. Dit is voor de koloniale overheid de reden
geweest om net als hun voorgangers ook Afro-Surinamers op te nemen in
opsporingsapparaten.
Het Korps Inlanders
Klinkers (2011:24-25) stelt dat dit korps in 1868 opgericht en tewerk gesteld was
in het stadsdistrict. Het was Afro-Surinaams van samenstelling. Maar het ging
echter slechts om verwesterde Afro-Surinamers, want dat was namelijk de eis voor
de toelating. Volgens Klinkers (2011:27) was de Koloniale Staten van mening dat
de agenten met de taal en de zeden van het land vereenzelvigd moest zijn. Met
deze eis werd immers het doel van de assimilatiepolitiek tegemoetgekomen, want
het dwong menig stedelijke Afro-Surinamer om mee te gaan met het proces van
verwestersing. De toename van het aantal politiemannen tussen 1863 en 1899
bevestigt het feit van de verwestersing van menig stedelijke Afro-Surinamer. En
toch was dit korps de mindere, want volgens Klinkers (2011:25) stond het Korps
Inlanders niet op gelijke voet met het Korps Marechaussee. Dit is te merken aan
het verschil in bewapening, want de inlandse politie moest het zien te doen met een
sabel en een stok.
67
Het Korps Inlanders
Het uniform van deze
politiemannen bestond
uit een donkerblauwe
jas, een witte of
donkerblauwe broek,
een donkerblauwe
muts met een koperen
nummerplaat.
Figuur 4.1 [De Afro-Surinaamse politieman in 1878] (z.j.).
Auteursrechthebbende onbekend. Overgenomen van
http://www.suriname.nu
Wintigelovigen en de opsporingsapparaten
Volgens Klinkers (2011:25) beschouwden de Statenleden de lokale politieman als
‘ogen en oren’ van het korps en een onmisbare schakel tussen staat en bevolking.
Deze inlandse politieagenten zouden in de stad van dienst zijn bij het ontdekken
van misdrijven en het opsporen van misdadigers. De vraag is als er onder deze
verwesterde Afro-Surinaamse politieagenten enkelen zijn geweest die heimelijk
deel uitmaakten van de wintigelovige gemeenschap. Een wintigelovige politieagent
die in de ogen van de witten verwesterd was, zou namelijk moeten optreden tegen
leden van de eigen wintigelovige groep. Van hem werd onder andere verwacht dat
hij zijn straatkennis zou aanwenden om geheime netwerken van wintigelovigen
openbaar te maken. Hij zou tevens bewijsmateriaal moeten verzamelen tegen
overtreders van het wintiverbod en deze arresteren.
Het zojuist gestelde geeft de complexiteit van de situatie aan. Kan de oprichting
van beide politiekorpsen als bedreigend zijn ervaren door degenen die winti
praktiseerden? Want deze opsporingsapparaten moesten het praktiseren van winti
in en vooral buiten Paramaribo zien te beëindigen. Het volgend onderdeel
behandelt de complexe relatie tussen wintigelovigen en de zwarten in het
politiekorps en bedachte strategieën tegen politieoptredens.
Beschermingsmethodes tegen de politieoptredens
Een volk dat in een koloniale maatschappij de positie van underdog vervult, zal
overlevingsstrategieën bedenken om cultuuraspiraties die verboden zijn, te kunnen
verwezenlijken. Het wintiverbod en de oprichting van de politiekorpsen hadden als
doel: het praktiseren van winti te beperken of te beëindigen.
68
Toch gelukte het de stedelijke Afro-Surinamer winti te praktiseren in Paramaribo
en in de Para in de periode 1863-1942. Dit, terwijl de politiemacht volgens
Klinkers (2011:16) in 1895 gefuseerd was tot het korps gewapende politie.
Volgens Klinkers beschouwde de politiemacht het patrouillewerk in de stad als
minder belastend, en het werk in het binnenland als zwaar en gevaarlijk.66
Volgens Klinkers (2011:53-54) brak de politie preys af. Maar uit de door haar
bestudeerde gegevens is niet duidelijk geworden hoe frequent dit gebeurde, zonder
dat dit tot arrestaties leidde. Duman Wielingen stelt ook dat Afro-Surinaamse
agenten wintipreys in de Para zijn binnengevallen in de periode na 1920. Volgens
deze hadden de stedelijke Afro-Surinamers de traditie voortgezet van het
raadplegen van dumannen of duvrouwen die in een slecht bewoonde buurt of
ergens aan de rand van de stad woonden. Van deze dumannen woonden sommigen
vast in Paramaribo en hadden ze volgens Wielingen frequent contact met anderen
die op de plantages in de Para woonden. Dumannen in de Para hadden ook een
huis in Paramaribo. De plantage in de Para was voor hen hun vaste werkgebied.
Wooding (1979,1981) geeft soortgelijke beschrijvingen over de dumannen van de
Para. Het fenomenologisch onderzoek wijst hetzelfde uit: er was sprake van een
hechte samenwerking tussen de dumannen van Paramaribo en die in de Para.
Hetzelfde geldt ook over de relatie tussen de zwarten in Paramaribo en de Para.
Over het binnenvallen en stopzetten van de preys door de politie zijn er diverse
overleveringen. Volgens de obia’s Pa Fransie en mba Patakrudu werden er
‘maatregelen’ getroffen door dumannen. Deze moesten de politie buiten de preys
houden. Zij vertelden het volgende:
“Je kon met behulp van de geesten van de plantages de weg voor de
plantage prepareren. Dit ritueel werd een paar dagen voor de prey
uitgevoerd. De politieagenten die in het gebied gestationeerd waren,
konden de geluiden die afkomstig waren van de prey wel horen, maar
waren niet in staat om de weg naar de prey te vinden. De ingang van de
prey kon ook geprepareerd worden om een inval en stopzetting van de prey
door de politie te voorkomen.
De Afro-Surinaamse politieagenten waren de slachtoffers. Het tromgeroffel
en het gezang waren zo sterk dat de winti’s en obia’s van deze
politieagenten de overhand namen. Indien het Afro-Surinamers waren die
niets van winti wilden weten en hun winti’s en obia’s verwaarloosd hadden,
kregen die juist winti. Men kwam pas na de prey tot zichzelf.”
66
Klinkers 2011:83 geeft hier het voorbeeld van een incident waarbij agent Volkerts op een tadjafeest omgebracht was door de barbier Abdul Magit. De agenten hadden namelijk de opdracht
gekregen om een einde te maken aan het tromgeroffel dat na elf uur s ’avonds nog gaande
was.
69
Deze overlevering leert dat Afro-Surinaamse agenten positieve en negatieve
ervaringen hebben gehad met winti. De gepensioneerde agent X vertelde het
volgende:
“Mijn vader was in de jaren 1910 tot 1940 werkzaam als politieagent. Ik
ben in 1932 geboren. Mijn vader had wroko winti’s en obia’s. Hij was
uitverkoren om het werk van duman te doen, maar dit kon niet vanwege zijn
werk. Mijn vader vertelde dat de agenten soms bang waren om preys in de
Para stop te zetten. Zij wisten dat zij winti konden krijgen en dat wilde men
niet. Die witte commissarissen begrepen namelijk niet dat zij buiten hun
schuld om, winti konden krijgen op de preys. Van hun collega’s hadden ze
de verhalen gehoord over agenten die schande kregen op de preys. Hun
bakru’s lieten hen als kleine kinderen rondrennen en spelen. Maar mijn
vader heeft nooit last gehad van die soort dingen. Hij wist wat hij moest
doen om geen winti te krijgen. Zijn beste vrienden werden door hem
beschermd, maar dit gebeurde in het geheim. Men viel dan een prey binnen
en de muzikanten werden verzocht om te stoppen en hun instrumenten in te
pakken. Maar dan werden mijn vader en zijn vrienden overgehaald om te
blijven op de prey en erop toe te zien dat alles geordend verliep. Zij werden
met respect behandeld, omdat zij niet als varkens tekeer gingen tegen de
wintigelovigen.”
Dit levensverhaal bevestigt het feit dat er wintigelovige politieagenten waren en
dat zij niet altijd in staat waren om op te treden tegen hun wintigelovige broeders.
Het geeft de complexiteit van de materie ‘verwestersing’ aan. De Afro-Surinaamse
politieagenten waren door hun betrokkenheid of relaties met wintigelovigen, of
door hun onmacht, niet in staat om adequaat op te treden tegen overtreders van het
wintiverbod. Het levensverhaal verklaart onder andere waarom Klinkers (2011:5354) niet uit het door haar bestudeerde materiaal kan opmaken hoe frequent de
politie preys binnengevallen is, en deze stopgezet heeft zonder dat dit tot arrestaties
leidde.
Het fenomenologisch onderzoek leert dat de politie vanaf de jaren dertig van de
20ste eeuw, de preys in de Para sporadisch binnengevallen is. Maar sommige
geïnterviewde wintigelovigen hebben het echter wel gehad over succesvolle
invallen en arrestaties. Echter werden de overtreders vrijgelaten dankzij de
onderhandelingstactieken van de duman en omstanders. En bij een tijdelijke
gevangenneming werden er rituelen uitgevoerd om de gearresteerde weer vrij te
krijgen. Deze zijn volgens de wintigelovigen vaak succesvol geweest. De studie
van Nortan (2009:27) handelt ook over de handeling van het inzetten van winti om
een strafproces te beïnvloeden. De orale traditie leert dat dit fenomeen afstamt uit
de periode van de slavernij.
70
4.2
De wintigelovige tijdens het staatstoezicht
Vele wetenschappers zoals Loor (2013), Speckmann (1966), Van Lier (1977), Dew
(1978), Klinkers (1997), Lamur (1984), Lenders (1996), Wooding (1979) en
anderen, hebben zich in hun studies uitgelaten over de positie van de zwarten
tijdens het staatstoezicht. Deze periode is volgens de overleveringen uit de orale
traditie belangrijk geweest voor de wintigelovigen die streden om behoud van de
Afro-Surinaamse cultuur en winti.
Volgens de overleveringen hebben vooral de wintigelovige Afro-Surinamers het
kiezen van een eigen werkplek als welkom ervaren. Dit geldt voornamelijk voor
degenen die een sterke sociaal-culturele en religieuze band hadden met de plantage
of pranasi67. Zij wisten dat de geesten van de voorouders (kabra’s), de winti’s en
de obia’s het sterkst in deze omgeving geconcentreerd waren. De keus om op de
pranasi te blijven was bovendien belangrijk voor familieleden en kennissen die in
de stad woonden. Dit aspect is eerder al behandeld. De stadse wintigelovigen
konden door deze relaties winti blijven praktiseren op de pranasi’s, want daar werd
de Afro-Surinaamse cultuur en winti op zijn sterkst beleefd.
Benoit (1980:234)
heeft op dit plaatje een
moment van een prey
vastgelegd.
Deze traditie van het
houden van preys op
plantages heeft zich
ook tijdens het
staatstoezicht
voortgezet.
Figuur 4.2 Een dansfeest of doe (1830),
door Benoit, P.J. Overgenomen van http://www.google.nl
Er was sprake van een constante trek van en naar de pranasi’s. Dit cultuurgedrag is
in de loop der eeuwen in stand gehouden en wordt de rituele dimensie van winti
nog traditiegetrouw onderhouden in de Para.
In de periode 1863-1873 leefden er op deze pranasi’s nog vele nazaten van de tot
slaaf gemaakte Afrikanen. Onder hen waren er duvrouwen en dumannen die de
directe nakomelingen waren van de laatste groep van gearriveerde tot slaaf
gemaakte Afrikanen (1807-1814).
67
Dit woord werd door de ouderen gebruikt. De waarde zit in het feit dat men de plantages als de
vertrouwde omgeving en plaats van herkomst beschouwde.
71
Er zullen onder hen ook nakomelingen van de busals zijn geweest die vast hebben
gehouden aan de Afrikaanse gewoontes. Kan het zijn dat de dumannen en
duvrouwen in de Para in de leer zijn geweest bij busals die obiah praktiseerden?
Dat moet wel voorgekomen zijn, want volgens duman Wielingen verschilde de
werkwijze van de dumannen in de Para van die van hun collega’s in de stad. Hun
rituelen waren meer Afrikaans van aard en sommige dumannen moesten bijgestaan
worden door collega’s uit de stad die meer ervaring hadden met de winti’s en
obia’s van verwesterde, gekerstende en gemengde wintigelovigen. Volgens
Wielingen waren vele stadse wintigelovigen na 1900 niet in staat om de taal van de
winti’s en obia’s van dumannen en duvrouwen in de Para te verstaan. Volgens
Wielingen was het beroep van vertaler en assistent van de duman om deze reden
ontstaan.
4.3
Winti, immigratie en raciale assimilatie
In het onderzoek naar de beleving van Winti zijn naast het syncretisme ook de
onderlinge verhoudingen tussen de stedelijke Afro-Surinamers en de immigranten
onderzocht. Het is gebleken dat Afro-Surinaamse vrouwen, leden van de
volksklasse zoals de huiswerksters en oppassers, de anderen etnische groepen
bekend hebben gemaakt met Afro-Surinaamse cultuurvormen en winti.
Onzichtbaar erfgoed
Haarnack geeft een
beschrijving van de
geschiedenis van de in
diaspora levende Afrikanen
en hun nakomelingen, de
Afro-Surinamer.
De wintigelovige vrouwen
uit de volksklasse hebben
een zeer belangrijke rol
vervuld in sociale processen
als integratie en raciale
assimilatie.
Figuur 4.3 De huiswerkster (1912)
Auteursrechthebbende onbekend. Overgenomen van
http://www.bukubooks.files.wordpress.com/huisbediende
De Chinese (1853), Hindostaanse (1873) en Javaanse immigranten(1890) waren op
plantages in vergroot Paramaribo en in de buitendistricten te werk gesteld. Zij
woonden geïsoleerd van de wintigelovigen. Desalniettemin was er sprake van
sociaal contact. Duvrouw Veldman schrijft het ontstaan van sociale contacten toe
aan het feit dat Afro-Surinaamse nene’s de oppas deden op immigrantenkinderen.
72
Volgens duvrouw Veldman hebben zij vele van deze kinderen bekend gemaakt met
de Afro-Surinaamse levensstijl, het Sranan-Tongo en winti. Zij deed de volgende
uitspraken:
“Wintigelovige oppassters die in huis of op het achtererf winti bedreven,
maakten hun oppas bekent met sommige rituelen. De oppas werd als deel
van het gezin beschouwd en men praktiseerde winti ook gewoon in hun
nabijheid. Als nene een wasi moest nemen, gebeurde dit rustig voor de
oppas. Deze werd in sommige gevallen ook gewoon betrokken bij sommige
wasi’s zoals een switi-watra.”
De immigranten kregen via hun kinderen en hun contacten met de nene’s ook te
maken met de rituele dimensie van winti. Dit blijkt uit het volgende relaas van
Veldman:
“Deze nene’s kregen vaak te maken met kinderen die koorts, puistjes,
stuipen, koliek, diarree, bezetting, wormpjes enzovoorts hadden. Zij waren
dankzij hun kennis over kruiden en planten in staat om deze
ziekteverschijnselen zelf te behandelen.
Vele van deze kinderen hebben hun gezondheid en in sommige gevallen,
zelfs het behoud van hun leven te danken gehad aan de wijsheden van deze
wintigelovige nene’s.”
Dankzij de overleveringen uit de orale traditie en historie, was de kennis over de
geneeskrachtige planten en kruiden niet verloren gegaan. Vele Afro-Surinamers,
vooral de nene’s, hadden hun activiteiten van het overdragen en promoten van
winti rustig voortgezet. De appreciatie voor de Afro-Surinaamse cultuur heeft de
Hindostaanse en Javaanse immigranten langzamerhand bekend gemaakt met winti.
De sociale contacten veranderden in sommige gevallen in vriendschapsbanden.
Immigrantenmoeders werden door Afro-Surinaamse vriendinnen onderwezen in
sommige aspecten van de rituele dimensie van winti.
73
Duvrouw Veldman stelt hierover het volgende:
“Onder de wintigelovige nene’s waren er soms ook duvrouwen. Zij gingen
er vanuit dat moeders in staat moesten zijn om geestelijke ziektes zoals ogri
ai 68 en fjo-fjo 69 en hun bijhorende kenmerken te herkennen en aan te
pakken. De contractarbeiders wisten hierdoor ook bij wie ze terecht konden
in geval het om een erge fjo-fjo ging, en indien er uit de eigen gelederen
geen of onvoldoende hulp geboden kon worden. Deze duvrouwen hebben
zelden of nooit vergoeding gevraagd als het om een ziek kind ging. Maar
dit gebeurde wel bij de pandit en de moulvi. Vele vrouwen namen daarom
eerder de weg naar de nene’s en duvrouwen, want die namen genoegen met
een kleine tegemoetkoming. Als men geen geld had, werden er
landbouwgewassen, vis of eieren en kippenvlees gegeven.”
Er is ook hier gebruik gemaakt van de methode van data-triangulatie om na te
kunnen gaan als de overleveringen op waarheid berusten. Van Praag (zoals
geciteerd in Hassankhan, 1993) heeft het ook gehad over het ontstane fenomeen
van ‘vermenging van rassen door de immigranten. Man A Hing (1993:51) noemt
het tekort aan Chinese vrouwen de oorzaak van het ontstaan van gemengde relaties
met Afro-Surinaamse vrouwen. Dit was ook het geval bij de Hindostaanse
contractarbeiders.
De Klerk (1953) en Speckmann (1965) hebben onderzoekingen verricht waarin
onder andere ook de focus gelegd is op de relatie tussen de Hindostanen, Javanen
met andere etnische groepen in de maatschappij. Zo stelt Speckmann (1965:116)
dat er in 1947 in een rapport van de Commission for studying political reform in
Suriname, het volgende opgemerkt was:
“However, they did desire the maximum co-operation with the others – an
assimilation in spiritual respects.”
68
Dit staat in de Surinaamse gemeenschap bekend als het boze oog. Dit overkomt kinderen die na een uitje
met hun moeder, onwel zijn geworden. Het kind is lamlendig, voelt zich lusteloos en heeft plotseling
koorts. De remedie is hier het bekende bad in een oplossing van blauwsel. Dit blauw water kan ook
ingrediënten bevatten. De inhoud kan verschillend zijn want sommige mensen gebruiken soms brood of
een mespunt zeezout.
69
Dit is een ziekte die meestal als oorzaak familieruzie heeft. Ruziënde koppels die in onmin met elkaar
leven, schreeuwen elkaar vaak harde dingen toe. Hun kind wordt dan het slachtoffer van deze
ongezonde leefsituatie en wordt ziek. De orale traditie leert dat deze ziekte te maken heeft met de
geestesgesteldheid van het kind die aangetast wordt. Zowel jongens als meisjes kunnen getroffen
worden door fjo-fjo. Echter blijkt dat de jongetjes vatbaarder zijn dan de meisjes. Het is wel eens
gebleken dat fjo-fjo fatale gevolgen zoals de dood met zich mee kan brengen.
74
De Klerk (1953:210-211) komt tot de volgende conclusie:
“The Surinam Indians remain resolutely opposed to racial assimilation in
the sense of total erasure of their identity as an ethnic group under
pressure from outside. They do their utmost to limit to a minimum the
racial intermixture which inevitably arises as a result of increasing social,
cultural and religious rapprochement.”
De Klerk (1953) heeft het hier over het feit dat de rest van de Hindostaanse
gemeenschap tegen raciale assimilatie en het overnemen van niet-Hindostaanse
cultuurvormen was. Feit is, dat er hoe minimaal dan ook, wel sprake was van
raciale assimilatie en een wederzijdse overname van elkaars cultuurvormen. Maar
Van Lier (1977:163-164) geeft een ander beschrijving van het leven van de
immigranten op de plantages in de periode 1945:
“Op de plantages leefden de immigranten in een isolement.
Voortschrijdende adaptatie aan het milieu betekende echter niet assimilatie
aan andere cultuurvormen; de eigen cultuur werd in sterke mate bewaard.”
Van Lier (1977:163) baseert deze uitspraak op grond van statistische gegevens van
1945. Hij stelt dat er van de 55.976 Hindoestanen ± 5% christenen waren en van de
34.272 Indonesiërs ± 2%. En zo zouden volgens hem, diegenen die middenklasseposities verwierven en die sterker verwesterd waren, essentiële elementen uit de
eigen cultuur bewaard hebben. Maar Van Lier (1977) heeft zich slechts gefocust op
het proces van verwestersing. Het bestaan van de aanwezigheid en beïnvloeding
van de Afro-Surinaamse cultuur wordt geheel buiten beschouwing gelaten.
4.3.1
Overleveringen, levensverhalen en de geschiedwetenschap
Duvrouw Veldman en vele nakomelingen van immigranten als Ursula De
Randhamie stellen in hun overleveringen en/of levensverhalen het aspect van
raciale assimilatie centraal. Het levensverhaal van Ursula De Randhamie70 vertoont
overeenkomsten met de overleveringen van duvrouw Veldman. Uit dit
levensverhaal wordt duidelijk dat sommige groepen van Hindostaanse
contractarbeiders absoluut niet geïsoleerd leefden en dat er juist wel sprake was
van integratie en adaptatie op plantage Tourtonne. Zo waren sommige
Hindostaanse vrouwen en mannen een relatie aangegaan met de Afro-Surinamers.
Uit deze relaties zijn er gemengde kinderen voortgekomen.
70
Tijdens de Masteropleiding geschiedenis werd bij de module India in diaspora een transcript geschreven
die handelt over de emoties en ervaringen van nabestaanden; de tweede of derde generatie, van de
Brits-Indische contractarbeiders. Deze respondent is de zus van Egbert De Randhamie. In dit kleurrijk
levensverhaal zijn beschrijvingen gegeven van de raciale assimilatie op plantage Tourtonne.
75
71
Figuur 4.4 [De gemengde] (2013),
door De Randhamie, U.
Het fenomenologisch onderzoek leert het volgende. In gezinnen waar de
verwestersing gaande was, werd de afstand tussen de Hindostaanse en AfroSurinaamse cultuur en de dominante westerse cultuur danig verkleind. De
nakomelingen werden opgevoed met een appreciatie ten opzichte van de westerse
cultuur en een depreciatie ten opzichte van de Afro-Surinaamse religie. De familie
De Randhamie is hier een goed voorbeeld van, want zij werden volgens christelijke
principes grootgebracht.
In gezinnen waar er sprake was van een appreciatie ten opzichte van de AfroSurinaamse cultuur, werden de gemengde kinderen vanzelfsprekend opgebracht
met winti. Zij waren namelijk via de bloedbanden verbonden met de winti’s en
obia’s van hun Afro-Surinaamse familie. De raciale assimilatie had hier
geresulteerd in het verkleinen van de afstand tussen de Hindostaanse en de AfroSurinaamse cultuur. Dit gold ook voor de Hindostanen die cultureel-religieus
beïnvloed werden door de nene’s. Zij hadden weliswaar het eigene behouden, maar
hadden ook de cultuurvorm van het praktiseren van winti overgenomen. Kan het
zijn dat men zich terug kon vinden in winti, omdat sommige winti’s en obia’s qua
functie weinig verschilden met Hindoegoden die zij aanbaden? Volgens de
respondent Toppin 72 is het Hindoeïsme van oorsprong een Afrikaanse religie
geweest. Verklaart dit waarom de functies van de godheid Aisa en haar
leerstellingen niet verschillen met die van de Hindoe-godin Maa Durga?73 Deze
godin werd ook door de lagere kaste aanbeden. Verklaart dit onder andere ook
waarom sommige vrouwelijke Hindostaanse contractarbeiders de cultuurvorm van
het praktiseren van winti hebben overgenomen?
71
Deze vrouw is in 1892 op plantage Tourtonne geboren. Zij is voortgekomen uit een interraciale relatie
tussen een contractarbeider en een Afro-Surinaamse kleurling.
72
Volgens deze wetenschapper praktiseerden de Afrikanen voor 5000 v. Chr. het Hindoeïsme. Deze religie
was door het Afrikaans imperialisme verspreid en terechtgekomen in India.
73
Gehaald van de album Aarti van het televisiestation Ramasha media op zondag 8 september 2013 om
10.01 uur. Deze godin heeft ook andere verschijningsvormen als Maa Amba, Gauri, Durga, Kali,
Jagdambe en Khapplawari. Deze vrouwelijke godheid wordt ook wel door andere hoge goden
geconsulteerd. Ze is wijs, schenker van vruchtbaarheid, beschermster en verdediger van zwakken en
anderen in nood.
76
Het fenomenologisch onderzoek wees namelijk uit dat Hindostaanse
wintigelovigen de duman bezoeken als zij last hebben van hun fodu, de slang.
Maar er is ook een ander verklaring voor de raciale assimilatie en de gewillige
overname van Afro-Surinaamse cultuurvormen. Er waren in de kolonie ook BritsIndische immigranten werkzaam die vanuit het buurland Brits-Guyana gehaald
waren. Die waren er sedert 1834 werkzaam als contractarbeiders. Degene die naar
de kolonie Suriname gebracht werden om daar contractarbeid te verrichten, waren
al bekend met de Afro-Surinaamse cultuurgebruiken. Kunnen er onder deze groep
enkele Hindostanen zijn geweest die verlangd hebben naar een maximum
samenwerking met de Afro-Surinamers, de groep waarmee zij al bekend mee
waren? Ging het bij hun vooral om een assimilatie bewerkstelligen qua spiritual
respect?
De zojuist behandelde raciale assimilatie en het aspect van het overnemen van
andere cultuurvormen, heeft niet alleen onder de Hindostanen plaatsgevonden.
Volgens duvrouw Veldman waren de Afro-Surinaamse wintigelovigen ook
gevoelig voor de druk die uitging van de Javaanse cultuur. De voorouderverering
speelt net als bij de Afro-Surinamers en de Chinezen, ook een voorname rol in het
leven van de Javaan. Binnen de rituele dimensie van het Javanisme wordt gebruik
gemaakt van objecten zoals de Wajangpoppen. De Afro-Surinamer werd door de
sociale contacten met de Javanen beïnvloed. Dit heeft geresulteerd in de overname
van Javaanse cultuurvormen. Die werden door het syncretisch proces
geïncorporeerd in de rituele dimensie van winti. Het fenomenologisch onderzoek
wijst bijvoorbeeld uit dat de rituele dimensie van winti verrijkt is met het gebruik
van Wajangpoppen. Die worden namelijk ingezet bij het bestrijden van wisi en
kwade geesten. De batikstof die overeenkomst vertoont met de huid van de
tapijtslang, werd geïncorporeerd als de algemene kledingstof van de fodu-en
Pawinti.
Uit de overleveringen van de dumannen en duvrouw Veldman is gebleken dat hun
voorouders, de dumannen op de plantages, contacten hadden onderhouden met
sommige geestelijke leiders van deze immigranten. Hun observaties leerden dat de
werkwijze van de moulvi en de pandit qua intentie absoluut niet verschilde met die
van hen. Het verschil ligt slechts in de naamgeving, rituelen, attributen en de
symbolen.
Het aangaan van coöperaties tussen diverse etnische groepen en het overnemen van
elkaars cultuurvormen is niet alleen in Suriname maar ook in de voormalige
Caribische kolonies geschied. Jadusingh (2008:3-9) heeft het aspect van de
vriendschapsbanden tussen de Afro-Jamaicanen en de Brits-Indiërs aangehaald die
afstammen uit de periode van de Trans-Atlantische reis74 naar West-Indië.
74
Tijdens de laatste jaren van de Transatlantische slavenhandel zijn volgens Jadusingh 2008:3, Afrikanen
(5%) te St. Helena opgehaald door schepen die migranten van India naar West-Indië brachten. Zo zijn er in
die 15 tot 17 weken van West-Afrika, St. Helena, Kaap de Goede Hoop naar West-Indië
vriendschapsbanden ontstaan.
77
Deze vriendschapsbanden zijn op de lange termijn hecht geworden door de
hartelijkheid waarmee de ex-tot slaaf gemaakten de immigranten ontvingen; de
vele situaties waarin bleek dat beide groepen een gemeenschappelijk leed deelden,
en de diverse interacties, vooral wat de spiritualiteit betreft. Jadusingh (2008:6)
beschrijft ook het aspect van de raciale assimilatie. Het chronisch tekort aan
Hindostaanse vrouwen bood namelijk ruimte voor Hindostaanse mannen om met
Afro-Jamaicaanse vrouwen relaties aan te gaan. Deze vrouwen hebben volgens
Jadusingh (2008:6) culturele praktijken gedeeld met hun mannen en kinderen.
Sommige van deze kinderen hebben het praktiseren van de Afro-Jamaicaanse en
Hindoe-cultuurvormen voortgezet en gecombineerd.
4.4
De stedelijke Afro-Surinaamse gemeenschap na 1863
Van Lier (1977:141-142), Speckmann (1966:55-56), Ferrier (1985:34-36 en 40-58)
zijn enkele van de vele wetenschappers die beschrijvingen hebben gedaan van het
leven van de Afro-Surinamers in de periode na 1863. Volgens Van Lier (1977:134)
was de groep van 5.629 vrijgemaakten in Paramaribo in 1872 toegenomen tot een
aantal van 6.921. Dit betekent dat de groep stadse wintigelovigen ook toegenomen
was vanwege de trage exodus van de buitendistricten naar Paramaribo. Dit proces
heeft zich in de loop der jaren voortgezet en dit heeft gevolgen gehad voor de
maatschappelijke verhoudingen onder de stedelijke Afro-Surinamers. De stadse
Afro-Surinaamse gemeenschap was namelijk al voor 1863 verdeeld. Deze
verdeeldheid was ontstaan vanwege het verschil in positie en kleur. Dit verklaart
waarom er ook na 1863 sprake was van een verdeelde Afro-Surinaamse massa die
qua sociaal-economische positie in klassen onderverdeeld was. Het gaat in deze
om de elite- midden en volksklasse die leefden in een periode waar de
assimilatiepolitiek en de koloniale maatschappij een sociaal-culturele druk
uitoefenden op de stedelijke Afro-Surinamers. Hun maatschappelijke positie was
namelijk afhankelijk van hun kleur, welvaart en christelijkheid.
Appreciatie en depreciatie
Venema (1992:47) stelt dat de huidskleur de bepalende factor was voor directe
maatschappelijke kansen. Deze sociale werkelijkheid heeft bij vele AfroSurinamers geleid tot een verschuiving of verkleining van de afstand tot de
dominante cultuur. Volgens Speckmann (1966:56) was er bij vele Afro-Surinamers
een positieve waardering voor de Europese cultuur ontstaan en had dit zelfs geleid
tot het ontstaan van een appreciatie van white wish. Vele Afro-Surinamers hadden
reeds voor 1863 een voorliefde ontwikkeld voor witte raskenmerken zoals blank
zijn en sluik haar hebben. Echter was er tegelijkertijd een negatieve perceptie
ontwikkeld over alles wat Afro-Surinaams was. Speckmann (1966:56) beschrijft
dit als een depreciatie; het negatief waarderen van de eigen raskenmerken. De
ontwikkeling van een depreciatie vond echter niet bij alle Afro-Surinamers plaats.
78
In de volgende sub-paragraven wordt het ontstaan en de ontwikkeling van de
genoemde appreciatie of depreciatie per klasse geanalyseerd.
4.4.1
De elitemassa
Volgens Lamur et al (2011: XIII) waren er interetnische relaties in Paramaribo
gaande tussen Afro-Surinaamse vrouwen en witte en Joodse mannen. Deze AfroSurinaamse vrouwen waren lidmaten van de EBG en deze groep schijnt tussen
1819-1836 toegenomen te zijn. Hun nakomelingen waren kleurlingen en hun
kinderen hadden over het algemeen het voorbeeld van de ouders gevolgd. Volgens
het koppel De Randhami75 werd er vooral na 1873 gedacht en gehandeld in termen
van opo yu kleur76. Dit was een erfenis van de slavernij. Het concept van opo yu
kleur, is een kenmerk van de appreciatie van de white wish en hield in dat de AfroSurinamer en vooral de kleurling, een nageslacht prefereerden dat veel lichter van
kleur, bijna blank moest zijn. Bovendien had deze vanwege de appreciatie van de
white wish, de afstand naar de dominante westerse cultuur verkort en zich eigen
gemaakt. Deze appreciatie was zichtbaar in sociale aspecten als de opvoeding, de
seksuele relaties of huwelijken met gekleurden en witten. Het had met alle
aspecten van het dagelijks leven te maken.
Kleurlingen en de
appreciatie
Volgens
(Haarnack, C., z.j.)
liet de kleurling
onderwijzer
Jacques Salomon
Samuels zich
graag bakra
noemen.
Figuur 4.5 [De familie van Jacques Salomon Samuels] [ca.1900],
door Sonja Vetter-Samuels. Overgenomen van
http://www.bukubooks.wordpress.com
De appreciatie van de white whish is zichtbaar bij dit gezin. Kan het zijn dat de
onderwijzer vanuit diens appreciatie bewust gekozen had voor een kleurling-vrouw?
75
Beiden zijn de tachtig ruimschoots gepasseerd. Uit het levensverhaal van Helen blijkt hoe de kwestie
van de huidskleur het leven van de zwarte vrouw in een door witten overheerste maatschappij gekleurd
heeft.
76
Het concept opo yu kleur wordt door anderen ook aangegeven als opo yu kloru.
79
Het opo yu kleur gedachtegoed is hier ook zichtbaar, want de kinderen schijnen erg
op witten te lijken. Maar het beste voorbeeld van de aanwezigheid van de white
wish, is het feit dat deze onderwijzer Samuels zich volgens de bron, graag bakra
liet noemen. Kan het zijn dat er bij hem sprake was van een depreciatie?
Van Lier (1977:206) stelt dat de kleurlingen zich vaak superieur opstelden
tegenover de leden uit de midden- en volksklasse. Men voelde zich eerder blank
dan zwart, hoewel zij zelf een minderwaardige positie hadden ten opzichte van de
witten. De gekleurde had met de verkleining van de afstand tussen de AfroSurinaamse en westerse cultuur, nieuwe cultuurdoelen ontwikkeld. Hun kinderen
werden westers opgevoed en er werd niet een woord gerept over winti. Deze
opvoedingsvorm heeft zich ook in de volgende generaties van kleurlingen
voortgezet. Bij hun was er sprake van een afwezigheid van kennis over de AfroSurinaamse cultuur en winti. De Afro-Surinaamse cultuur was door hun
voorouders gedood.
Maar de orale historie geeft ook voorbeelden van kleurlingfamilies die absoluut
niet hadden afgedaan met winti. Volgens Van Lier (1977:201) heeft deze situatie
zich vertaald in een wantrouwen tussen de kleurlingen onderling en tussen
kleurlingen en de zwarten zelf. Dit wantrouwen heeft de onderlinge relaties
beïnvloed en sentimenten als appreciatie en depreciatie hebben de verdeeldheid
binnen de Afro-Surinaamse groep verder doen toenemen.
4.4.2
De middenklasse
Van Lier (1977:186) heeft in zijn studie voorbeelden gegeven van leden van de
middenklasse en de beroepen die door hen uitgeoefend werden. Volgens de
dumannen onderhielden leden van de middenklasse banden met de leden uit de
volksklasse. Zo zouden de seksuele relaties die er tussen deze mannen en vrouwen
bestonden, ook gezorgd hebben voor behoud van de Afro-Surinaamse cultuur en
winti. De kerstening had bij hen en hun voorouders niet geleid tot de dood van de
Afro-Surinaamse cultuur. Van Lier (1977:129) stelt namelijk dat men het peil van
de christelijkheid niet te hoog moet aanslaan, omdat de bekering nogal
oppervlakkig was. Het gaat echter om de periode 1863-1880 waarvan volgens de
geïnterviewde dumannen bekend is dat het overgrote deel van deze gekerstende
Afro-Surinaamse middenklassers nog winti praktiseerden. Het christenzijn was
slechts een pantser om niet openlijk blijk te geven van hun appreciatie ten opzichte
van de Afro-Surinaamse cultuur. Feit is echter dat men winti als de ware
godsdienst behield. Maar rond 1880 zouden de leerplicht, het
(godsdienst)onderwijs en het kerkelijk beleid van de EBG een ommekeer brengen
in het leven van deze wintigelovige middenklassers.
80
4.4.3
De volksklasse
Volgens Van Lier (1977:186-187) waren deze vooral werkzaam in de lagere
beroepen. Er was sprake van grote werkloosheid onder degenen die op de grens
van de volks- en middenklasse stonden, maar vooral onder de leden van de
volksklasse. De volksklasse kon afwisselend werk betrekken. De technische
veranderingen van het laatste kwart van de 19de eeuw en de opkomst van nieuwe
sectoren als goud, balata en de bauxietwinning verschaften de volksklasse nieuwe
werkmogelijkheden. En volgens Loor (2013:219) hadden de vervanging van
petroleumlampen, de opening van een gasfabriek in 1909 en de komst van fietsen
(1892) en wagens (1910), geleid tot het ontstaan van nieuwe beroepen.
Van Lier (1977:218) spreekt van een stads zwart proletariaat dat met woningnood
en daaraan gerelateerde sociaaleconomische problemen kampte. Er was sprake van
een zeer slechte huisvesting. Deze zwarte volksklasse was gehuisvest in
erfwoningen of prasi-oso’s die zich gekenmerkt hebben door de goede of slechte
relaties tussen de bewoners. De respondent Polanen vertelde over het ontstaan van
de volksbuurt Van Dijk het volgende:
“Boer van Dijk is een particulier geweest die percelen verkaveld had voor
de volkswoningbouw. Er werden op deze verkavelde gronden erfwoningen
of eenkamerwoningen gebouwd. Die stonden later bekend als land Van
Dijk. Deze erven hadden geen schuttingen en er waren aan de grens
vruchtbomen geplant die door iedereen gebruikt werden. De bewoners van
deze erfwoningen vormden een leefgemeenschap die vergeleken kan
worden met de Kibboetsen in Israël. Men lette op elkaars kinderen en de
ouderen werden met oom en tante aangesproken. Er was sprake van een
goede sociale controle en een goed geoliede, hechte, sociaalmaatschappelijke samenleving. Men deelde een gemeenschappelijk
verleden. Het land en de huizen op Van Dijk vormde voor leden uit de
volksklasse een uitkomst. Er zijn vanuit deze underdog positie sociaalmaatschappelijk groeperingen ontstaan. De begi’s 77 zijn hier een goed
voorbeeld van.”
Duvrouw Veldman schetst echter de slechte relaties die er onder deze bewoners
van de prasi-oso’s konden bestaan. Zij stelt namelijk dat men in de stad anders met
elkaar leefde dan men gewend was op de plantage. Vele leden uit deze klasse
hadden hun Afro-Surinaamse cultuur behouden terwijl men ook lid was van een
kerk. En toch was er eerder sprake van een negatieve sociale controle. Deze heeft
ondanks de kerstening geleid tot jaloezie, schending van privacy, animositeit en
conflicten. Deze hebben op hun beurt het fenomeen van het stappen naar de
wisiman en het veroorzaken van wisi in stand gehouden.
77
Deze waren een organisatie van christenvrouwen die onder leiding stonden van een man. Deze begi’s
praktiseerden de christelijke leer en vormden in de jaren veertig de kernen in politieke partijen.
81
Maar het veroorzaken van wisi werd door de slachtoffers als verwerpelijk
beschouwd. Dit negatieve en criminele gedrag heeft onder andere de negatieve
beeldvorming over winti verder versterkt bij de gekerstende zwarten. Dit heeft op
de lange termijn zelfs geleid tot het negatief waarderen van de Afro-Surinaamse
cultuur. In de volgende paragraaf wordt dieper ingegaan op deze kwestie, omdat de
aanwezige negatieve beeldvorming over winti niet alleen door interne factoren
binnen de Afro-Surinaamse maatschappij werd gevoed.
4.5
Stadse wintigelovigen en de EBG 1863-1873
Volgens Van Lier (1977:134) bestond de stedelijke Afro-Surinaamse gemeenschap
in 1864 uit 17.212 vrijen en 5.629 vrijgemaakten. Dit is een totaal van 22.841
stedelijke Afro-Surinamers. Landelijk waren er 20.450 vrijen en 31.273
vrijgemaakten. Dit brengt ons op een totaal van 51.723 Afro-Surinamers. Uit het
cijfermateriaal verstrekt door Van Lier (1977),Van Raalte (1973), Jap A Joe (2008),
Vernooij (2011) en anderen, blijkt dat de EBG de meeste leden had. Vele stedelijke
Afro-Surinamers voelden zich er thuis, want men predikte in het Sranan-Tongo.
Maar uit de statistieke gegevens van Staal en Steinberg (1930) blijkt dat het
ledenaantal van de EBG in de periode 1863-1883 dalingen en een trage stijgende
trend vertoonde. In 1863 was er sprake van 27.800 leden. Dit aantal was bij het
einde van het Staatstoezicht ernstig gedaald naar 23.500 leden. Er zijn voor de
afname van het ledenaantal diverse verklaringen gegeven.
Emancipatorisch besef van vrijheid
De geïnterviewde wintigelovigen vermoeden dat de stedelijke Afro-Surinamers
hun recht op vrijheid in handelen; waaronder het praktiseren van winti, wilden
behouden. Maar volgens Staal en Steinberg (1930) en geïnterviewde christenen
was dit mogelijk omdat de bekering niet ten volle geschied was. Echter waren deze
wintigelovigen zich ook bewust van het feit dat de EBG het praktiseren van winti
verwerpelijk vond. Zij had immers een negatieve beeldvorming over winti. In de
diaria van 1863-1880 komt steevast het woord afgoderij voor. De zendelingen
stonden verbaasd over het feit dat zwarte christenen afgodisch bezig konden zijn.
Al voor 1863 was menig overtreder van het wintiverbod als voorbeeld gesteld en in
de kerktucht geplaatst. Dit beleid was ook na 1863 voortgezet. Volgens Staal en
Steinberg (1930) kon men zelfs ook afgesneden worden van de EBG.
Maar het opgeven van de Afro-Surinaamse identiteit en stoppen met het
praktiseren van winti was geen eenvoudige opgaaf voor de stedelijke AfroSurinamer.
82
De geïnterviewde wintigelovigen en vooral de dumannen en duvrouwen stelden de
onderzoeker de volgende vragen:
“Hoe neem je afstand van je religie als jouw kra, de winti’s en obia, vanaf
jouw bestaan geaccepteerd heeft en samen met hen en de jeye opereert?
Hoe neem je afstand van winti’s en obia’s die de familie eeuwenlang in
stand hebben gehouden en dag en nacht beschermd hebben voor veel
kwaad?”
De vrije zwarte wintigelovige durfde na 1863 openlijk blijk te geven van diens
gevoelens over het optreden van de EBG. Sommigen verlieten de EBG en gingen
op in andere kerken zoals de Lutherse, Hervormde en Rooms Katholieke kerk.
De zwarte kerkelite en Winti
Tijdens en na de slavernij was er volgens Jap A Joe (2008:2) een zwarte kerkelite
ontstaan binnen de EBG. Het waren zeer waarschijnlijk de zwarten die een
voorname positie als diender, helper en voorlezer bekleedden. Jap A Joe (2008:2)
is de mening toegedaan dat delen van deze zwarte kerkelijke elite, moeite hadden
om hun positie in de kerk te behouden. Zij moesten in ruil voor het behouden van
hun positie, afrekenen met hun Afro-Surinaamse cultuur. Zichtbare sporen zouden
alleen door het doden van deze cultuur gewist kunnen worden.
Er zullen onder de uitgetreden leden zeker ook enkele van deze voorname zwarten
zijn geweest. Die kenden de kracht van winti en wisten wat voor mogelijkheden
het kon leveren indien men de rituele dimensie hiervan onderhield. Maar velen van
de zwarte elite hebben hun opwaartse mobiliteit belangrijker geacht dan het
behouden van hun Afro-Surinaamse cultuur en identiteit. Rotgans (2004) stelt
terecht dat het kersteningsproces van de EBG en het behoud van een verworven
vooraanstaande kerkelijke positie, een interessante maar tegelijk complexe zaak
moet zijn geweest.
4.5.1
Kerkelijk kolonialisme
De Afro-Surinaamse cultuur had driehonderd jaar van slavernij, discriminatie en
pogingen van culturele indoctrinatie weerstaan. Na 1863 was het kerkelijk beleid
van het bestrijden van winti rustig voortgezet. Het kerstenings- en kerkelijk beleid
van de EBG van de periode 1863-1942 is door de geïnterviewde dumannen en
andere wintigelovigen onder de loep genomen. Duman Bijlhout stelde het
volgende over de kerk:
“Deze moest overleven in de kolonie en dit kon alleen ten koste van de
ondergang van Winti en de Afro-Surinaamse cultuur geschieden. Het was
daarom een noodzaak om onder de Afro-Surinaamse groep leden te
verwerven voor hun kerk.”
83
“De bekering moest leiden tot het ontwikkelen van een negatieve houding
tegen alles wat met Winti te maken had. Deze bekeerde Afro-Surinamers
moesten de kerk regelmatig bezoeken en er was bovendien sprake van een
strenge kerkelijke controle.”
De ervaringen van de voorouders van geïnterviewde wintigelovigen zijn als volgt
beschreven. Er was in de genoemde periode sprake van een kerkdwang en strakke
sociale controle. De kerkelite hield in de gaten wie wel of niet naar de kerk gingen.
Zelfs de huiselijke toestand werd in de gaten gehouden en alles werd overgebriefd
aan de EBG-leiding. Uit sommige delen van de diaria van 1863-1880 valt op te
maken dat het de helpers waren die de zendelingen op de hoogte hielden van de
handelingen van de gemeenteleden. Die konden door huisbezoeken opmaken wie
wel of geen winti praktiseerde. De gekerstende wintigelovige werd door deze
helpers verraden.
Maar volgens de twee geïnterviewde EBG-leden is bekend dat vele helpers en
dienaren zelf ook wintigelovigen waren. Dit feit is ook aangehaald door de
wintigelovigen, want die stelden dat belangrijke gemeenteleden wintipreys
bezochten en toch trouwe kerkbezoekers waren. Feit is dat de sociale controle van
de helpers en dienaren als doel had om de mate van christelijkheid, trouw en
volgzaamheid van de Afro-Surinaamse gekerstende op de proef te stellen. Dit
betekent dat de stadse wintigelovige door de EBG en leden van de eigen groep
onderdrukt werd.
Deze situatie is in termen van een kerkelijk kolonialisme beschreven. Het gaat
namelijk om een kerk; de EBG, die via het geloof haar macht uitoefende op de
Afro-Surinaamse kerkleden. Staal en Steinberg (1930:170) en Van Lier (1977:216)
geven het voorbeeld van de kerktucht van 1880 waar de zending zat was78 van het
feit dat er nog steeds ongetrouwde gemeenteleden samenwoonden met hun
partners. De Helfer-Konferenz der zending was overeengekomen om deze
gemeenteleden te dwingen om te trouwen. Tevens werd er een waarschuwing
uitgegeven en luidde die als volgt:
“Wie ongetrouwd samenleven, kunnen geen lid der Evangelie
Broedergemeente worden, of wel zij komen onder den derden graad van
kerktucht te staan; de volledige afsnijding.” (Staal en Steinberg, 1930,
p.170)
Volgens Staal en Steinberg (1930:171) en Van Lier (1977:215-216) waren als
gevolg van deze maatregel 5000 mannen en vrouwen in 1880 afgesneden van deze
denominatie.
78
Volgens Staal en Steinberg 1930:170 hadden de zendelingen reeds in 1850 het zogenaamde Verbond
ingesteld. Daar hadden man en vrouw voor de zendeling en andere getuigen, de plechtige belofte om in
liefde en trouw te leven afgelegd. Maar na 1863 was er de mogelijkheid van het burgerlijk huwelijk en had
men de kerkelijke inzegening daarvan afhankelijk gesteld.
84
De vraag is als deze afgesneden leden werkzaam waren bij de Duitse
zendingsfirma Kersten & CO die volgens Staal en Steinberg (1930:136) diverse
bedrijven bezat. Dat waren een kleermakerij (1754-1765), moestuinen, een
bakkerij (1777), een boekbinderij (1868), een horlogemakerij (1788),
levensmiddelenwinkel, een landbouw- en melkinrichting te Beekhuizen (1844) en
een schoenmakerij (1845). Volgens (Kappelhof, Hulsker & De Graaf, z.j.) zijn
later toegevoegd een meubelmakerij, een smederij en een timmermanszaak.
Hadden de afgesneden leden dan ook hun baan verloren bij één van deze
ondernemingen? Want volledige afsnijding betekende dat men het contact met de
geëxcommuniceerde beëindigd had.
De zojuist beschreven historische voorvallen leveren het bewijs dat de AfroSurinaamse kerkganger, de gekerstende en vooral de wintigelovige, psychisch
onderdrukt werden door de kerkregels, de kerktucht en de strenge sociale controle
die uitging van de zwarte kerkelijke elite. Dit heeft de onderlinge relaties danig
beïnvloed, want de Afro-Surinaamse groep was op de lange termijn versplinterd in
groepen die qua geloof en cultuur van elkaar verschilden. In een ander paragraaf
wordt dieper ingegaan op deze situatie van versplintering.
De verzelfstandiging
Het bronnenonderzoek leert dat het kerkelijk beleid van de EBG ontevredenheid
had gewekt bij de zwarte kerkelite. Die hadden na de kerktucht van afsnijding van
5000 leden hun misnoegen geuit over het harde en dictatoriale optreden van de
zending. Men had zich ook beklaagd over het feit dat men geen onafhankelijke
beslissingen mocht nemen. Staal en Steinberg (1930:180) stellen dat de EBG in
1880 het besluit genomen had om gemeentes in eigen aangelegenheden mee te
laten overwegen en beslissen. Maar het overwicht en het laatste woord zou bij de
zending-leraar blijven. Kan dit besluit de reden zijn geweest van een langzame
groei van het ledenaantal? In 1883 was dit namelijk uitgegroeid tot 25.000. De
gestage toename van het ledenaantal heeft geleid tot de oprichting van andere
zustergemeentes van de EBG. Volgens Staal en Steinberg (1930:173) werden
achtereenvolgens opgericht a. de Rust-en-Vrede-kerk te Freemangron (1882); b. de
Combé kerk in de voorstad (1884); c. een kerk in de uitgestrekte Wanicawijk
(1886); d. de Noorderkerk aan de Gravenstraat (1906) en e. een kerk in de centrale
zuiderwijk (1912).
Duman Bijlhout schrijft het succes van het groot ledenaantal van de EBG toe aan
het feit dat er gekerstende Afro-Surinamers betrokken waren in het
kersteningsproces. Het bronnenonderzoek leert dat de toename van het ledenaantal
toegeschreven moet worden aan markante economische factoren als werkloosheid.
Dit speelde een grote rol in het dagelijks leven van vele leden van de volksklasse.
Als lid van de EBG, had men betere kansen in het betrekken van een baan bij de
elite kerkleden of Kersten.
85
De stedelijke Afro-Surinamers waren zich echter bewust van het feit dat hun
kinderen hetzelfde lot van werkloosheid en armoede stond te wachten. In de
volgende paragraaf wordt de leerplicht behandeld, omdat dit een grote uitkomst is
geweest voor vele stedelijk Afro-Surinamers.
4.6
Assimilatie en leerplicht
In deze paragraaf wordt dieper ingegaan op de status quo van de stedelijke AfroSurinamers, de betekenis van de leerplicht en de diepere gevolgen hiervan. De
ingestelde leerplicht van 1876 was een uitvloeisel van de assimilatiepolitiek. Maar
de koloniale overheid had met deze ethische politiek een nieuw probleem
geschapen. Het verstrekken van onderwijs had vooral bij de stedelijke AfroSurinamers geresulteerd in het ontstaan van een streven naar lotsverbetering. Voor
de volksklasse bood de leerplicht namelijk een uitstekende uitkomst om te geraken
uit de vicieuze cirkel van armoede.
(Haarnack, C.
z.j.)
AfroSurinaamse
kinderen die
rond 1900 de
-school
bezoeken.
Figuur 4.6 Bewaarschool der Ev. Br. Gem. (1900).
Copyrights C. Kersten en Co. 1900. Overgenomen van
http://www.bukubooks.wordpress.com/prenten
Hun verlangen en streven naar lotsverbetering voor hun kinderen, zijn vereeuwigd
op deze postkaart. Volgens Van Lier (1977:212) nam het aantal leerlingen en
onderwijzers in de periode 1878-1930 enorm toe. Dankzij de leerplicht konden
Afro-Surinamers uit de midden- en volksklasse betere banen betrekken en wisten
zij dankzij hun scholing een betere positie op de maatschappelijke ladder te
verwerven. De leerplicht kan als de enige succesvolle maatregel van de
assimilatiepolitiek beschouwd worden. Er werd via het onderwijs een appreciatie
ten opzichte van de westerse cultuur gestimuleerd.
86
Deze strategie was succesvol, want volgens Van Lier (1977:255) was er rond 1910
een grote middenklasse die Nederlands was in taal en cultuur. Dit was zichtbaar in
de opvoeding en het reizen naar- en studeren in Nederland. De midden- en
volksklasse hadden ook een cultuuraspiratie ontwikkeld van: het behalen van
academische titels en het verwerven van politieke macht. Deze cultuuraspiraties
waren gevoed door externe impulsen van succesvolle stedelijke Afro-Surinamers
die het gemaakt hadden als onderwijzer, politieagent, predikant en ambtenaar.
4.6.1
De Afro-Surinaamse cultuur en de leerplicht
De leerplicht heeft met het opwekken van de zojuist genoemde Afro-Surinaamse
cultuuraspiraties, op de lange termijn nadelige gevolgen gehad voor de AfroSurinaamse cultuur. De ontstane appreciatie voor de westerse cultuur had ertoe
geleid dat vele Afro-Surinamers hun eigen identiteit verloren. Bovendien hadden
de acties van de EBG bij anderen geleid tot het verwaarlozen en minachten van de
Afro-Surinaamse cultuur. Zo was het Sranan-Tongo volgens Van Lier (1977:142)
in 1876 door de actie van het bestuur verdreven uit de scholen. De Afro-Surinamer
moest verwesterd worden en het handhaven van de Afro-Surinaamse taal stond
haaks tegenover het bewerkstelligen van dit doel. Het ging integendeel om het
opwekken en stimuleren van een appreciatie tegenover de Nederlandse cultuur. De
kerken waaronder de EBG waren ook uitvoerders van de assimilatiepolitiek. Van
Lier (1977:142) stelt dat men via het onderwijs en de kerstening, alles wat er nog
aan Afrikaanse gebruiken was overgebleven, in zijn geheel wilde doen verdwijnen.
Deze uitspraak komt overeen met Speckmanns (1963:55-56) verklaring van de
assimilatiepolitiek.
4.7
Gevolgen van appreciatie en depreciatie
De assimilatiepolitiek en het kerkelijk kolonialisme van de EBG hebben geleid tot
het ontwikkelen van diverse overlevingsstrategieën om de dood van de AfroSurinaamse cultuur te voorkomen. Het fenomenologisch onderzoek identificeert
twee groepen in de versplinterde stedelijke Afro-Surinaamse gemeenschap van
1883-1942:
A.
Verwesterde
en
gekerstende
Afro-Surinamers
met
een
depreciatie ten opzichte van winti.
B.
De dualist; de stedelijke Afro-Surinamer die zowel christen als
wintigelovige was.
Uit de levensverhalen van de wintigelovigen en de respondenten die christen zijn,
blijkt dat er sprake was van een complexe relatie tussen wintigeloven en
verwesterde, gekerstende Afro-Surinamers. Het onderzoek laat echter ook zien dat
de ontstane depreciatie bij de zwarten in Paramaribo geleid heeft tot complexe
sociaal-culturele problemen.
87
In de volgende onderdelen wordt dieper hierop ingegaan. De perceptie over winti
en reacties op het praktiseren daarvan komen ook aan de orde.
4.7.1
Afro-Surinaamse christenen na 1883
Staal en Steinberg (1930), Speckmann (1966) Van Lier (1977),Van Raalte (1973),
Jap A Joe (2008) en Vernooij (2011) en anderen hebben de kleurlingen, zwarte
onderwijzers en dominees van de EBG en andere Afro-Surinamers in het licht van
het kersteningsbeleid en/of de assimilatiepolitiek behandeld. Van Stripiaan (z.j.:7)
stelt dat creolisering, afhankelijk van de sociaalpsychologische afstand tot de
dominante groep, kan optreden. Indien de afstand klein is, vindt er alsnog een
verschuiving plaats in de richting van die dominante cultuur, die eindigt met een
cultuurdood. Dit fenomeen treffen we vooral in de periode na 1900 aan bij de
stedelijke Afro-Surinamers die Geheel in de Kost geplaatst waren door de zending.
Hetzelfde geldt voor degene die door de EBG opgeleid waren tot onderwijzers en
zij die de theologische studie gedaan hadden om dominee te worden.
Figuur 4.7 Zes Surinaamse Leeraars die in 1927
door den Schrijver Geordend Werden (1927),
door Staal en Steinberg (tussen p.198 en 199)
De dood van de Afro-Surinaamse cultuur was door de westerse opvoeding en
scholing bewerkstelligd bij deze gekerstende stedelijke Afro-Surinamers. De
appreciatie van white whish was bij hun het zichtbaarst. De levensverhalen van de
geïnterviewde wintigelovigen brachten het volgende naar voren. De AfroSurinaamse christenen minachtten degenen die trouw waren gebleven aan de AfroSurinaamse cultuur. Pas bekeerde Afro-Surinamers die eerder wintigelovig waren,
keken neer op degenen die nog winti praktiseerden. Ze wisten dat er in de kerk ook
wintigelovigen zaten zoals de duman of duvrouw die zij in het verleden bezocht
hadden.
88
Bovendien waren er dominees die winti in hun preken afgoderij noemden, maar die
in het geheim naar de duman gingen. Duvrouw Starke (2014) zei het volgende
hierover:
“Deze zwarte christenen keken neer op Winti. Maar wanneer zij met Wintigerelateerde problemen te maken kregen en zagen dat al die gebeden van
dominees niet hielpen, wisten zij wel de weg terug naar de duman te
vinden.”
De relatie tussen de trouwe Afro-Surinaamse christen en de wintigelovige moet in
die periode zeer complex zijn geweest. De EBG voedde bij de stedelijke
gekerstende Afro-Surinamers de appreciatie ten opzichte van de westerse cultuur.
Dit gebeurde constant via hun godsdienstonderwijs, preken en kerkregels. Echter
moet ook rekening gehouden worden met het feit dat sommige van deze totaal
verwesterde Afro-Surinamers, door de EBG grootgebracht zijn geworden. Dit
wordt ondersteund door Staal en Steinberg (1930) want die geven het voorbeeld
van het kindertehuis Saron dat in 1930 door de EBG opgericht was. In dit
kindertehuis werden onder andere Afro-Surinaamse weeskinderen door Duitse
zendelingen opgevoed.
Figuur 4.8 In Het Kinderhuis Te Saron. Aan de tafel Zr. H Kunz (1930),
door Staal en Steinberg (tussen p.198 en 199)
De Duitse opvoeding had deze Afro-Surinaamse kinderen hun Afro-Surinaamse
identiteit ontnomen. Zij waren onbekend met de Afro-Surinaamse cultuur. Bij hun
was er absoluut sprake van een appreciatie van de white wish, want het Sranan was
door de westerse opvoeding vervangen door het Duits en Nederlands. Deze totaal
verwesterde Afro-Surinaamse kinderen waren slechts bekend met westerse
concepten over het leven, de opvoeding en het huwelijk.
89
Hierin stond vooral het christendom centraal. De orale historie geeft ook tal van
voorbeelden over verkleining van de afstand tussen de dominante westerse cultuur
en de Afro-Surinaamse cultuur. Het levensverhaal van de Afro-Surinaamse Helen
is een voorbeeld waaruit de zware beïnvloeding van de westerse cultuur in de
periode na 1900 blijkt. Helen vertelde het volgende:
“Mijn moeder werkte als huiswerkster voor kleurlingen die een joodse
voorouder hadden. Ze waren christen en woonden aan de Nassylaan. Op
de zondag aten deze mensen heel uitgebreid. De tafel stond met zilveren
lepels en vorken en prachtige porseleinen borden gedekt. Men at het beste
van het beste. Mijn moeder kookte thuis alleen op de zondag zo lekker. We
konden dan genieten van lekker gebraden kip, aardappel en groente. We
hebben nooit op de zondag vis gegeten. Dat aten we door de week. Droge
vis en garnalen werden gedraaid in groente want we hadden het niet breed.
Mijn half-Chinese broer en ik hebben ook leren eten met een mes en vork.
Wij hebben geleerd om voor en na het eten te bidden.”
De orale traditie geeft echter ook voorbeelden van de verwesterde stedelijke AfroSurinamers en hun relaties met wintigelovigen. Uit het levensverhaal van Irma
Ormskerk (2012) bleek dat sommige zwarte dominees de familiebanden met
wintigelovigen doelbewust doorgesneden hadden. Hun nageslacht werd constant
gewaarschuwd dat zij zich niet moesten inlaten met wintigelovige familieleden die
toch toenadering zochten. De appreciatie en werking van de white wish’ was ook
in dit levensverhaal zichtbaar. Ormskerk stelde het volgende:
“Mijn vader heeft een echte gele kost opvoeding gekregen. Hij was gedrild
in de Duitse leer en hij heeft zijn kinderen op dezelfde Duitse wijze
opgevoed. Daarom weet ik niets van winti want ik houd me niet met die
dingen bezig.”
Het fenomenologisch onderzoek leert dat niet alle dominees de familiebanden met
wintigelovigen hadden afgesneden. Uit de levensverhalen van de geïnterviewde
dumannen en duvrouwen is duidelijk gebleken dat dat wintigelovige familieleden
hun broer of oom, de dominee, naar de duman hebben gebracht, omdat deze in
geestelijke nood verkeerde. De dominee bad namelijk slechte geesten weg, maar
was niet op de hoogte van het feit dat die een huis nodig hebben. Geestelijk
zwakke dominees konden bij het wegbidden van kwade geesten, bezeten worden
door hen. Het was de duman die de dominee steeds verlichtte van deze kwade
geesten.
90
Het levensverhaal van Helen is een goed voorbeeld van de ontstane depreciatie bij
de stedelijke verwesterde Afro-Surinamers. Op de vraag als Helen iets wist over
winti, werd als volgt geantwoord:
“Weet je, mijn moeder heeft mij nooit iets hierover verteld. Toen ik groter
was geworden, ik was twintig jaar, ben ik gaan werken in de bakkerij bij
Kersten. De baas van mijn moeder had dit geregeld. Ik was daar een van
de weinige zwarten tussen die lichtere meisjes. Ondanks ik wel geschoold
was, liet men deze ongeschoolde lichte creolen toch toe in de hogere
functies. Zo was een lichtkleurig meisje mijn hoofd van de afdeling. Tijdens
het werk heb ik van de zwarte meisjes over die dingen gehoord. Maar ik
begreep er niets van en heb ik daarom nooit interesse ervoor getoond. Jij
moet je niet met die dingen inlaten hoor. Je kent Christus toch?”
In dit levensverhaal zijn de effecten van de leerplicht, de kerstening en de
psychologische druk van de dominante westerse cultuur te merken. Het vertoont
veel overeenkomst met dat van de andere geïnterviewde Afro-Surinaamse ouderen
die in de leeftijdscategorie van zeventig en ouder zitten. Zij vertelden dat vele
gekerstende Afro-Surinaamse families door de depreciatie gebroken hadden met
Afro-Surinaamse cultuur. Hun nakomelingen werden christelijk opgevoed en er
werd thuis geen woord gerept over winti. Opeenvolgende generaties waren AfroSurinamers geworden met een westerse identiteit. Bij hun was er sprake van de
dood van de Afro-Surinaamse cultuur en waren zij volledig onbekend met winti.
De gepensioneerde mevrouw Tai-Apin is een product van het zojuist gestelde. Zij
vertelde het volgende:
“Mijn moeder was een witte genaamd Leni Benschop. Haar moeder was
een Levens met een Indiaanse achtergrond. Mijn vader is een Zebeda. Mijn
moeder heeft me nooit verteld over winti. Geloof me, ik weet er echt niets
van. Hoe u erover verteld, het is verschrikkelijk interessant. Maar ik moet
je zeggen, ik heb nooit last van die dingen gehad hoor. Kijk, ik heb weinig
contact gehad met mijn vaders familie. Zijn broer Hendrik Zebeda was een
bonoeman. Hij was in de EBG gedoopt. Daar heeft hij zijn belijdenis
afgelegd. Mijn moeder heeft ons nooit naar hem gebracht. Ze heeft ons ook
nooit gezegd dat we niet naar hem mochten gaan. Maar we zijn nooit
gegaan. Pas toen ik volwassen was, ben ik hem maar een paar keer gaan
opzoeken. Hij heeft bij zijn dood zijn huis voor me achtergelaten.”
Een analyse van het levensverhaal van de Afro-Surinaamse mevrouw Tai-Apin
leert ons, dat er in dit gezin moeite gedaan was om de traditionele AfroSurinaamse religie dood te houden. Ondanks het feit dat haar schoonbroer een
duman was, werden de kinderen doelbewust weggehouden van alles wat met winti
te maken had. Kan het zijn dat er bij de moeder sprake was van een depreciatie?
91
Tijdens het interview met wintigelovigen is gebleken dat de depreciatie
verregaande gevolgen heeft gehad voor de gekerstende Afro-Surinamers. De
geïnterviewde duvrouwen, dumannen en andere wintigelovigen stellen dat
christenen over het algemeen te maken hebben gehad met aspecten van winti.
Sommigen hebben zelfs een negatieve ondervinding met wisi gehad. Velen hadden
geen kennis over winti. In het geval van wisi konden een bakru of een jorka79
ongestoord toeslaan. Deze christenen hadden dan niet door, dat wat hen
overkwam80, te maken had met wisi. De gekerstende was vanwege zijn depreciatie
een gemakkelijk prooi voor mensen die hen om persoonlijke redenen kwaad
wilden doen. Vele Afro-Surinaamse christenen kenden de weg naar de duman niet,
of hadden die afgezworen. Pas bekeerde wintigelovigen verkozen het om wisi met
de bijbel en gebed te bestrijden. De geïnterviewde dumannen en duvrouwen
hadden allen op dit feit gereageerd. Hun meningen komen allen op hetzelfde neer:
“Vele gekerstende Afro-Surinamers hebben door wisi de dood gevonden,
terwijl zij het leven nooit zouden hebben gelaten, indien zij en de
voorouders trouw waren gebleven aan winti.”
De depreciatie heeft echter ook andere gevolgen gehad. Uit het bronnenonderzoek
wordt duidelijk dat sommige ziektes niet altijd door wisi veroorzaakt werden. Het
fenomenologisch onderzoek bewees namelijk dat winti’s en obia’s ook ziektes
kunnen veroorzaken. Het gaat in deze dan om winti’s en obia’s die vele kleurlingen zwarte families in het verleden welvaart en bescherming bezorgd hebben.
Opeenvolgende gekerstende generaties hadden hen als gevolg van de depreciatie
zwaar verwaarloosd. Deze gekerstende Afro-Surinamers aten zonder dat zij het
wisten, de verboden spijzen van de winti’s en obia’s. Zij wisten niets over trefu,
laat staan de gevolgen daarvan. De zwaar verwaarloosde winti’s en obia’s
bezorgden hen vreemde ziektes81 die onverwachts optraden. Mba Patakrudu stelde
het volgende hierover:
“Men kreeg vreemde etter-houdende puisten die bij genezing zwarte
plekken achterlieten. De huid kreeg soms ook nog een zwarte laag. Soms
waren er patiënten die een gezwollen buik hadden alsof ze hoogzwanger
waren. De dokter voelde wel beweging en dacht de ongeborene te voelen.”
79
Wooding 1981:305 noemt dit een geest van iemand die overleden is en de menselijke gedaante
aanneemt. De jorka beschikt nog over alle wereldse ervaringen die hij als mens vergaard heeft.
80
Enkele zaken die door wisi veroorzaakt worden zijn: een plotseling tekort aan geld; een
langzame achteruitgang van de fysieke gesteldheid; onverklaarbare pijnen krijgen die bij
een eventueel bezoek aan een dokter plotseling te verdwijnen en na vertrek plots weer
verschijnen; plotseling opkomende depressie aanvallen krijgen met als gevolg, geestelijke
achteruitgang.
81
de
de
Enkele ooggetuigen uit de 18 en 19 eeuw als Hartsinck (1974), Khun (1828) en Wolbers (1970)
hebben ook beschrijvingen gedaan van vreemde huidziektes waarmee de Afro-Surinaamse tot slaaf
gemaakten gekampt hebben.
92
“Een ander symptoom was het plotseling opzwellen van de ledematen. Men
kon ook vreselijke kniepijnen krijgen waardoor het lopen in toenemende
mate bemoeilijkt werd. De straf kan je in feite ‘de zoete wraak’ van de winti
of obia noemen.”
De puisten en
zwarte plekken
zijn hier goed
waar te nemen.
Het betreft hier
de Pawinti die
de mens op deze
wijze dwingt om
de regels van
haar trefu in
acht te nemen.
Figuur 4.9 De zoete wraak (2014), door Samson J.M.
Het fenomenologisch onderzoek leert echter dat sommige gekleurde en zwarte
christenfamilies zich door hun ondervinding met wisi of onverklaarbare ziektes,
weer hadden ingelaten met winti. Tegelijkertijd waren er ook zwarten die ondanks
de kerstening, doelbewust voor behoud van het eigene hadden gekozen. In het
volgend deel wordt dieper ingegaan op deze kwestie.
4.7.2
De dualist
Het fenomeen wisi is in dit hoofdstuk en het vorige behandeld. Het is gebleken dat
menig gekleurde, wintigelovige en christen uit pure noodzaak de weg naar het
verblijf of de werkplek van de duman bezocht had in de periode na 1863. Van Lier
(1977) onderstreept de vrees voor wisi die er onder de leden van de elite klasse
heerste na 1900. Het schijnt dat er sprake is geweest van een constante dreiging
van wisi, maar volgens Van Lier (1977:202) kwam die voort uit het feit dat lagere
ambtenaren en huiswerksters voor deze eliten werkten. Hij stelt verder dat het
algemeen bekend was dat deze leden van de volksklasse winti heimelijk
praktiseerden. Maar het waren niet alleen de leden van de volksklasse die wisi
konden veroorzaken. Volgens alle geïnterviewde dumannen en duvrouwen kunnen
het net zo goed ook leden van de midden- en elite klasse zijn geweest die christen
of wintigelovig waren. Sommige obia’s stellen dat zij net als in het verre verleden,
vele in nood verkerende zwarten hebben geholpen82 die wel of niet aan winti deden.
82
De hulp varieerde van een luku, wasi, een sreka, een tapu tot een wintiprey. Volgens Wooding
(1981:312) zijn de wasi en sreka reinigingsrituelen voor een obia om die te versterken. De tapu is
een drank of een object die de mens bescherming tegen het kwade moet bieden. De attributen
zijn verschillend in vormen. Zo zijn er boeien, munten, buikkettingen etc.
93
Wooding (1981:221-225) heeft het in zijn studie ook over de noodzaak van het
raadplegen van een duman in de Para vanwege wisi. Bij vele van wisi genezen
christenen had deze ondervinding geleid tot herwaardering van de AfroSurinaamse cultuur en winti. Er vond bij sommigen een verschuiving of vergroting
van de afstand tot de dominante westerse cultuur plaats. Dit was te merken aan de
opkomst van een appreciatie ten opzichte van winti. Deze Afro-Surinaamse
christenen werden dualisten. Zij begonnen in het geheim winti te praktiseren. Hun
cultuurdoel was het opdoen van kennis en het onderhouden van de rituele dimensie
van winti. Het christendom geraakte bij sommigen op de achtergrond en winti
speelde een voorname rol in het dagelijks gebeuren. Maar omgekeerd had je ook
Afro-Surinaamse dualisten die hun bijbel en kruis inzetten in de strijd tegen wisi en
het verdrijven van kwade geesten zoals bakru’s en yorka’s. Men prees God in de
kerk en in huis. En op de luku, wasi en preys was Hij Anana die aangeroepen werd
om klaarheid in duistere zaken te brengen, en om de winti’s en obia’s kracht te
schenken. Die zouden op hun beurt in staat zijn om hun dragers of asi,
bescherming en geluk te bezorgen.
De wintigelovige als dualist
Volgens de orale traditie en de oral-history zijn er in de periode 1863-1942 vele
dumannen, duvrouwen en wintigelovige Afro-Surinamers tot christen gedoopt.
Vele van deze gekerstende wintigelovigen zijn inventief omgegaan met het
kerkelijk kolonialisme. Naast het feit dat men winti in het geheim praktiseerde,
werden christelijke concepten, rituelen en symbolen geïncorporeerd in winti. Zo
werden preys geopend met een gebed aan Anana. Daarnaast werden er eerst
christelijke liederen en Sokko psalmen gezongen, en ging men daarna over tot
liederen die handelden over de voorouders, winti’s en obia’s. In sommige wasi’s
werd bijvoorbeeld gebruik gemaakt van wijwater.
Volgens vele geïnterviewde wintigelovigen hebben hun dualistische voorouders in
de periode na 1900 te maken gehad met de strakke sociale controle van de zwarte
kerkelite. Een lid van de EBG kon namelijk door betrapping op het overtreden van
de kerkelijke doctrines, in de kerktucht geplaatst of geëxcommuniceerd worden.
Neijhorst (2002:103) behandelt de excommunicatie met de volgende odo:
‘Krabita/krabu dyompo te a lasi presi na kerki’. Volgens Neijhorst houdt deze odo
in, dat men zichzelf door een bepaald gedrag in de vingers gesneden heeft. Het
bronnenonderzoek, de orale traditie en levensverhalen van wintigelovigen
handelen over zwarten die dit lot van excommunicatie overkomen zijn. Kunnen het
dualisten zijn geweest? De diaria van de jaren 1900-1942 handelen namelijk ook
over het gedrag van zwarte kerkgangers die ondanks de bekering toch nog winti
praktiseerden. Meel (1997) laat met de verzamelde brieven van Voorhoeve zien
hoe de witte EBG-zendelingen in de periode 1950 heftig correspondeerden over
een soortgelijk gedrag van de Afro-Surinaamse kerkganger van die tijd.
94
De brieven zijn een weerspiegeling van wanhoop, ongeloof en onbegrip over het
cultuurgedrag van het praktiseren van winti.
4.7.3
Gedragingen van dualisten
Het bronnen-en fenomenologisch onderzoek, de overleveringen uit de orale traditie
en levensverhalen van dualisten, leren het volgende. De dualist had zich na 1863
een bepaalde houding binnen de EBG-gemeenschap aangemeten die hem
beschermde en tegelijkertijd buiten de kerktucht hield. Deze houding is door de
jaren heen geperfectioneerd en er zijn hieruit twee gedragingen ontstaan. Deze zijn
verwoord als het porseleinen masker en tru fesi.
Het porseleinen masker
De dualisten vertoonden in kerken een ‘verwacht’ gedrag. Ik noem dit gedrag het
porseleinen masker. Hierbij wordt verwezen naar een maskerade van het trouw
bezoeken van kerkdiensten van de EBG en het fungeren als een ware christen
binnen de kerkgemeenschap. De dualist verdoezelde met dit porseleinen masker
alles wat door de andere zwarte kerkgangers, de kerkelite en de dominee
geïdentificeerd kon worden als winti-gerelateerd en afgodisch.
Figuur 4.10 Interieur van de Groote Stadskerk in 1928. Feestviering ter
gelegenheid van het 100-jarig bestaan van het Kerkgebouw (1928),
door Staal en Steinberg (tussen p.198 en 199)
95
De volksklasse bezat een achtergestelde positie binnen de EBG. Polanen vertelde
hierover het volgende:
“De kerkgemeenschap van de EBG was in die tijd qua sekse en welstand
ingedeeld. Er was een vrouwelijk en mannelijk deel en je plaats in de kerk
was gerelateerd aan jouw positie binnen de EBG en in de maatschappij.”
Dit is duidelijk te merken op deze foto. Neijhorst (2002:103) behandelt deze
situatie in de odo: ‘Yu abi presi na kerki’ ( ‘je hebt een plaats in de kerk’: je staat in
een goed blaadje). Echter valt er over dit plaatje veel meer te stellen. Het gaat hier
om een kerkgemeenschap waarvan er vermoedelijk ook dualisten bij zaten. Deze
kunnen echter niet van de niet-wintigelovige onderscheiden worden, vanwege het
gedrag van het opzetten van een porseleinen masker.
Tru fesi
Het onderzoek heeft uitgewezen dat het zojuist beschreven gedrag van het opzetten
van een porseleinen masker samenging met een ander gedrag. Winti werd in het
geheim binnenshuis of op het erf, de bakajari gepraktiseerd. Dors (2006:131) heeft
het over het drukken van winti naar de achtertuin. De geïnterviewde
wintigelovigen spreken van een in-oso-culturu. Dit betekent dat de dualist zijn
porseleinen masker thuis en op de preys kon afdoen en zijn ware aard of tru fesi
tonen.
96
83
Figuur 4.11 Tru Fesi (2008), door Samson J.M.
Het dualisme en de zojuist beschreven behorende gedragingen hebben de
mogelijkheid om een onderzoek te doen naar het aantal stedelijke wintigelovigen
of dualisten in de periode 1863-1942 jammer genoeg weggenomen. Er is geen
aantoonbaar cijfermateriaal voorhanden. Maar de geïnterviewde wintigelovigen
stellen dat de groep dualisten net zoals nu het geval is in vele kerken van de EBG,
zeer groot moet zijn geweest. De preys waren ontmoetingsplekken van dualisten.
Kan het zijn dat er onder hen velen waren die onder psychische druk stonden
vanwege het feit dat zij verraden konden worden? Dat men dit cultuurgedrag van
het praktiseren van winti desondanks heeft voortgezet, geeft aan dat de stedelijke
Afro-Surinamer naast het bestrijden van wisi en het krachtig houden van winti’s en
obia’s, ook andere redenen heeft gehad voor het onderhouden van de rituele
dimensie van winti.
4.8
Winti en de mens
Het bestuderen van onderlinge verhoudingen in de Afro-Surinaamse gemeenschap
van 1863-1942 is een zeer complexe zaak gebleken. Het fenomenologisch en
bronnenonderzoek wijzen namelijk uit dat het praktiseren van winti in de
genoemde periode, geschiedde om wintitradities in stand te houden of in ere te
herstellen.
83
Hoewel het hier een latere periode betreft, gaat het nog steeds om dualisten die op een
wintiprey in de Para zichzelf zijn.
97
Daarmee wordt gedoeld op het feit dat Afrikaanse en Afro-Surinaamse voorouders
rituelen geïnitieerd hebben om een bepaald doel te kunnen bereiken. Deze wintigerelateerde rituelen moesten door het nageslacht in stand gehouden worden, zodat
zij er net als de voorouders ook voordeel aan konden hebben.
Wintitradities
Het fenomenologisch onderzoek leert dat er in vele Afro-Surinaamse families
winti’s of obia’s zijn die de mens welvaart kunnen bezorgen. Echter blijkt ook dat
sommige zwarten in het verleden geesten waaronder bakru’s, buiten de
familiebanden hadden opgezocht om welvarend te kunnen worden. Zij moesten in
ruil tegemoet komen aan de eisen van de bakru. Welvarend worden ging gepaard
met het inwilligen van de eisen door vaste rituelen te plegen. Maar er waren
consequenties hieraan verbonden, want het beëindigen van de rituelen bracht op de
lange termijn nare gevolgen met zich mee. Volgens alle geïnterviewde dumannen
zijn de voorouders van sommige Afro-Surinamers deze rituelen begonnen en
hadden hun directe nakomelingen deze traditie voortgezet. Het stelde die stedelijke
Afro-Surinamers in staat om werk te vinden, te behouden en hun positie in de
maatschappij te verbeteren.
De geschiedenis leert echter dat processen als verwestersing en kerstening bij
stedelijke Afro-Surinamers die zo een bakru in de familie hadden, geresulteerd
hadden in andere cultuurdoelen. Het ontstaan van de depreciatie in de periode na
1876, de appreciatie en verdere verwestersing hadden geleid tot het beëindigen van
rituelen ter begunstiging van de bakru. De stopzetting van deze traditie leidde tot
verwaarlozing van de bakru. Dit resulteerde in ernstige sociaaleconomische
problemen of ziekte in de familie. Het kon een volwassene of kind in de familie
zijn die fysiek of psychisch aangevallen werd door de boze bakru. Maar deze totaal
verwesterde Afro-Surinamers hadden niet eens door dat ze te maken hadden met
een ernstig verwaarloosde bakru, omdat diens bestaan verzwegen was door hun
gekerstende voorouders. Echter leren overleveringen uit de orale traditie en
levensverhalen van wintigelovigen dat dualistische familieleden ongevraagd of
soms met toestemming hebben opgetreden om de zieke en de familie te verlossen
van de boze bakru. Naast de bezoeken en gebeden van de dominee, werden de
familie en de zieke in contact gebracht met een duman of duvrouw. Zij
ondergingen dan rituelen om een einde te maken aan de slechte daden van de boze
bakru.
Maar het fenomenologisch onderzoek heeft echter ook uitgewezen dat er
nakomelingen zijn geweest van wintigelovigen en dualisten die ook na 1900 de
traditie van het dienen van een bakru, in stand hebben gehouden. Dumannen en
duvrouwen en hun obia’s hebben het gehad over nakomelingen die ‘graag en
gewillig’, of uit noodzaak de traditie hebben voortgezet. De sociaaleconomische
voordelen van het dienen en onderhouden van de bakru, wogen zwaarder dan de
lasten die het verzorgen van een bakru met zich meebracht.
98
Deze stedelijke Afro-Surinamers waren vooral degenen die genoodzaakt waren om
de rituele dimensie van winti te blijven onderhouden.
Het menselijk handelen
Eerder is in dit onderzoek het fenomeen wisi behandeld. De onderlinge
klassenverschillen en de sociaaleconomische problemen hebben in de periode
1863-1942 geresulteerd in menselijke gedragingen zoals de krabbenmentaliteit,
jaloezie, haat, wantrouwen en animositeit. Het fenomeen van het stappen naar de
wisiman is veelal om die redenen ontstaan. Dit verwerpelijke en crimineel gedrag
was volgens de geïnterviewde wintigelovigen toegenomen. Van Lier (1977:202)
beschrijft hoe hoge Surinaamse ambtenaren bang waren om vijanden te maken in
de kleine samenleving en dat lagere ambtenaren uit de volksklasse beheerst werden
door een vrees voor wisi. Het fenomenologisch onderzoek wijst uit dat deze vrees
post kon vatten, omdat men overal slachtoffer kon worden van wisi. Dit kon thuis
en op het werk opgelopen worden.
Het fenomenologisch onderzoek wijst uit dat dit aspect van wisi ook na 1863 dé
belangrijkste factor is geweest voor het negatief bestempelen van winti. Het
verklaart onder andere de continue negatieve stedelijke reacties op het praktiseren
van winti. De zendelingen en zwarte dominees van de EBG veroordeelden winti,
omdat zij kennis hadden over het normloos, afwijkend en crimineel gedrag van
mensen die wisi veroorzaakten. Het oplopen van wisi was in de periode 1863-1942
de grootste reden waarom men zich niet hield aan het wintiverbod. Vele in nood
verkerende stedelijke Afro-Surinamers zijn uit lijfsbehoud de vaste klanten
geworden van dumannen en duvrouwen in Paramaribo en vooral in de Para. Het
verlangen naar genezing en de cultuuraspiratie van het onderhouden van de rituele
dimensie van winti, zijn sterker gebleken dan de gevolgen van betrapping op het
praktiseren van winti. Het hebben van sterke obia’s en winti’s, de slechte sociaaleconomische staat van armoede en werkloosheid, het onderhouden van bakru’s en
de negatieve ondervindingen met wisi, kunnen beschouwd worden als de pushfactoren voor het praktiseren van winti.
De Afro-Surinamer heeft zijn ondervinding met wisi in odo’s vastgelegd. De odo’s
van Neijhorst (2002:100) ‘Gado miri e mara fini’ en ‘San Gado poti no wan man e
puru’ laten dit zien. De wintigelovige heeft de eerste odo als volgt verklaard: Men
laat alles maar aan God over in het geloof dat Zijn recht zal zegevieren. Alleen
God zal op zijn tijd met het kwade afrekenen. Neijhorst (2002:100) geeft een
simpele vertaling van ‘Gods molen maalt langzaam maar zeker.’
De tweede odo doet denken aan een ervaring met wisi waarvan het doel was: het
doen afnemen of beëindigen van de stroom van inkomsten, of het weglokken van
een vermogende, sterke of wijsgerige winti of obia.
99
De wintigelovige stelt met deze odo het volgende: ‘wat God geplaatst of gegeven
heeft, kan niemand mij ontnemen’. Neijhorst (2002:100) verklaart de odo als: ‘wat
God doet is welgedaan.’
Afro-Surinaamse nationalisten en winti
De assimilatiepolitiek en de leerplicht hebben geleid tot het ontstaan van zwart
kader en het kunnen vervullen van betere banen. Dit zwart kader was zich vanaf
1900 bewust geworden van de mogelijkheid om meer politieke invloed te
verkrijgen in het koloniaal bestuur. Volgens Van Lier (1977:211) was er in de
jaren 1917-1940 sprake van een opkomend nationalisme bij sommige stedelijke
Afro-Surinamers. Echter werden er eerder cultuur-nationalistische acties 84
ondernomen en werd getracht om een appreciatie ten opzichte van de AfroSurinaamse cultuur op te wekken. Het ging er bij deze cultuur-nationalisten om
herwaardering van het eigene te bewerkstelligen. Van Lier (1977:211) stelt dat de
focus van deze nationalisten gericht was op het herstellen van de belangstelling en
liefde voor het Sranan-Tongo.85
Het bronnenonderzoek en de overleveringen uit de orale historie leren dat deze
Afro-Surinaamse cultuur-nationalisten geen cultuuraspiratie hadden van ‘het
streven naar de afschaffing van het wintiverbod.’ Deze acties bleven door het
kerkelijk kolonialisme uit. De stedelijke Afro-Surinaamse nationalisten konden in
de genoemde periode niet pleiten voor het vrijuit praktiseren van winti. Dat gold
voornamelijk voor stedelijke Afro-Surinaamse cultuurnationalisten die lid waren
van de EBG. Die konden onmogelijk blijk geven van hun positieve beeldvorming
van winti. Zou het ook niet kunnen dat zij niet streefden naar een afschaffing van
het wintiverbod, omdat het algemeen bekend was dat winti nog altijd een
voorname rol vervulde in het leven van menig stedelijke Afro-Surinamer?
De behandelde overlevingsstrategieën en gedragingen van stedelijke AfroSurinaamse wintigelovigen en later de dualisten, kunnen liever gekenmerkt worden
als nationalistische acties van Afro-Surinamers van de periode 1863-1942. Ze
hebben ertoe geleid dat winti de tand des tijd heeft kunnen doorstaan, ondanks het
gevoerde politiek-bestuurlijk beleid van de koloniale staat (1700-1942) en het
kerkelijk kolonialisme van de EBG (1778-1942).
84
De acties van deze cultuurnationalisten varieerden van het bijbrengen van kennis over de
eigen geschiedenis tot het eren of een ode brengen aan de voorouders. Organisaties als
het Comité tot viering van 1 juli als Algemeene Dankdag ter versterking van het rasgevoel
ondernamen acties die volgens de krantenberichten slecht bezocht werden.
85
Er werd in dat kader in 1940 een boekje Foe memre wie Afo ( In Memoriam der Vaderen)
gepubliceerd door Afro-Surinaamse cultuurnationalist Koenders.
100
Winti, de gesyncretiseerde Afrikaanse religie van de 17de eeuw, had zich a. door de
werking van sociale processen als integratie en creolisering; en b. door gehanteerde
overlevingsstrategieën van de 18de en 19de eeuw, ontwikkeld tot een AfroSurinaamse religie. Deze is door het continuerend syncretisch proces en de raciale
assimilatie uiteindelijk verworden tot winti, de Surinaamse religie. Deze
historische en sociaal-culturele processen zijn in het onderstaande schema
uitgewerkt.
Afrikaanse
religies in Suriname
± 1660
Met concepten uit de
cultuur
van de Chinezen
vanaf ± 1855
En concepten uit het
Hindoeisme
vanaf ± 1875
Gesyncretiseerde
Afro-Surinaamse
relige
± 1700
Met concepten,
symbolen en rituelen uit
het Christendom
En concepten, gebruiken
en symbolen uit het
Javanisme
vanaf ± 1900
Met Inheemse
concepten, rituelen en
attributen
Met concepten en
gebruiken vanuit het
Jodendom
Figuur 4.12 Het syncretisch proces van winti (2014), door Samson, J.M.
101
Conclusie
De geschiedenis van de beleving van winti heeft laten zien dat de wintigelovigen in
de kolonie Suriname een constante strijd hebben geleverd om behoud van de AfroSurinaamse cultuur en het recht om vrijuit winti te kunnen praktiseren. Deze
geschiedenis begon met de periode 1700 toen diverse Afrikaanse groepen in de
kolonie Suriname leefden. Er ontstonden door de maatschappelijke druk sociale
processen als integratie en creolisering. Diverse fases van integratie van Afrikaanse
nieuwkomers en tot slaaf gemaakte Afrikanen die in de kolonie geboren waren,
hebben op de lange termijn geresulteerd in creoliseringsprocessen. Deze hebben
geleid tot het ontstaan van de Afro-Surinaamse cultuur waarin het Sranan en de
wintireligie een voorname rol vervulden. Spirituele Afrikaanse en AfroSurinaamse leiders hebben tijdens deze sociale processen een voortrekkersrol
vervuld. Zij werden door de tot slaaf gemaakten op de plantages en die in
Paramaribo geraadpleegd. Deze praktiseerden op hun beurt winti om de excessen
van de slavernij en de psychische druk te weerstaan.
De stadse tot slaaf gemaakte was aan allerlei leef- en gedragsregels gebonden die
waren vastgelegd in plakkaten, notificaties en publicaties. De regelgever had
bovendien vanaf 1698 het praktiseren van Afrikaanse cultuurvormen verboden.
Vele gouverneurs vonden het praktiseren van winti verwerpelijk en hebben tijdens
hun regeerperiode het bezoeken en houden van preys in plakkaten strafbaar gesteld.
Zij wilden het praktiseren van winti beperken. Echter waren er ook uitzonderingen
op de regel, want er waren gouverneurs die terugkwamen op hun maatregelen en
het de stadse tot slaaf gemaakte toestonden om winti op het gouvernementsplein en
op het erf van de witte meester te praktiseren. Deze maatregel werd echter weer
snel teruggetrokken omdat men bang was voor het gevaar van het uitbreken van
een opstand.
De verboden werden ondanks de verscherping herhaaldelijk overtreden, omdat het
praktiseren van winti een zeer belangrijke cultuuraspiratie was. Dit cultuurgedrag
was door vele witte geschiedschrijvers van de 18de en 19de eeuw subjectief
vastgelegd, omdat sommigen een negatieve beeldvorming van winti hadden. Zij
bedienden zich in hun beschrijvingen over de beleving van winti van
waardeoordelen die ingegeven waren door westerse en christelijke concepten.
Maar er zijn ook anderen geweest die zich minder negatief hebben uitgelaten over
winti en de beleving hiervan.
Het beleid van de koloniale overheid ten opzichte van de stadse tot slaaf gemaakte
was onderdrukkend van aard. Winti is tot de abolitie gepraktiseerd om zich te
verzetten tegen dit discriminerend beleid en de slavernij. Tevens werd het
gepraktiseerd omdat er in de zwarte tot slaaf gemaakte gemeenschap sprake was
van verdeeldheid. Dit heeft de onderlinge verhoudingen danig beïnvloed, want
sommige zwarten vertoonden een crimineel gedrag. Zij veroorzaakten wisi bij
anderen.
102
Vele stadse tot slaaf gemaakten praktiseerden winti om verlost te kunnen worden
van wisi of om deze te voorkomen. De kerk had ook geen passend antwoord op
het cultuurgedrag van de door hun bekeerde stadse tot slaaf gemaakten. De
Moravische Broedergemeente of EBG die vanaf 1776 met haar kersteningsproces
was begonnen, had net als vele witten in de koloniale overheid, een negatieve
beeldvorming van winti. Zij werd geconfronteerd met Afro-Surinaamse leden die
zich ondanks de bekering, toch schuldig maakten aan het overtreden van de
kerkelijke doctrines. Zij pasten de kerktucht toe, maar de maatregelen hadden niet
het gewenste resultaat opgeleverd. De zwarte mens bleef desondanks winti
praktiseren. Dit gedrag werd ook na de abolitie voortgezet.
In hoofdstuk 3 is het koloniaal beleid en de rechtspraak in samenhang met de
beleving van winti behandeld. Zij had diverse beleidsmaatregelen getroffen om de
overtreders van het wintiverbod te bestrijden. In dat kader waren de
burgernachtwacht
en de schutterij in het leven geroepen. De burgernachtwacht
moest het praktiseren van winti in Paramaribo belemmeren en overtreders van het
wintiverbod en de plakkaten die daarover handelden, arresteren en gevangen
nemen. De schutterij was gestationeerd in de buitendistrikten zoals Para en
Coronie. Schutterijleden patrouilleerden op het Pad van Wanica om stadse
wintigelovige tot slaaf gemaakten die van preys in de Para kwamen, te arresteren
en in Paramaribo te Fort Zeelandia gevangen te houden.
De overheid voerde tegelijkertijd een verdeel- en heerspolitiek, want zij dacht met
de opname van gekleurden in de opsporingstroepen, de aanwezige verdeeldheid te
doen toenemen. Echter had deze strategie weinig succes, omdat er onder de
gekleurden in de opsporingstroepen ook wintigelovigen waren. Die traden niet op
tegen leden van de eigen groep. Degenen die wel optraden tegen de wintigelovigen
werden geconfronteerd met boze familieleden waarvan sommigen bij de wisiman
aanklopten om wraak op hen te nemen.
De stadse wintigelovige wist met behulp van bedachte overlevingsstrategieën en de
hulp van de duman en lotgenoten in de Para, wel hun cultuurdoelen met het
praktiseren van winti te bereiken. De verscherping van plakkaten en de
herhaaldelijke dreiging met straf, hadden daarom niet de minste invloed op deze
wintigelovigen. De koloniale overheid ging daarom over tot vervolging en werd
hierin bijgestaan door rechtsinstanties. Het Hof van Politie had de strafrechtspraak
in handen en stelde zich in haar berechting bureaucratisch op. Zij bediende zich in
haar strafwetgeving van het Oud-Hollands strafrecht. Men maakte gebruik van
deze oude wetgeving omdat die lijfstraffen toeliet die met verminking van de
veroordeelde gepaard gingen. Ze hield haar strafrechtspraak ook rekening met de
bepalingen van de plakkaten, notificaties en publicaties, waarin de straf op een
overtreding of misdrijf nauwgezet vastgelegd was. Het rapport van de
burgernachtwacht gold als bewijsvoering.
103
De bureaucraten in het Hof van Politie stonden enerzijds toe dat witten zich niet
aan wetten hielden. En anderzijds werden gevangen genomen tot slaaf gemaakten
gestraft ten koste van de onwillige houding van hun meester om zijn tot slaaf
gemaakten op te halen. De gevangen genomen tot slaaf gemaakte die zich na negen
uur ’s morgens nog in het fort Zeelandia bevond, werd gestraft. Bovendien paste
het Hof van Politie het Romeins recht toe waarin het bepalen van de straf,
plakkaten en verordeningen niet handelden over ernstige vergrijpen. De
terechtgestelde tot slaaf gemaakte had geen rechten en zijn stem of getuigenis was
van generlei betekenis of invloed in de totstandkoming van het vonnis.
Voor het overtreden van het Wintiverbod stond de straf van de Spaanse bok. Deze
werd na de berechting uitgevoerd. Winti’s en vooral obia’s hebben middels
theofanies hun invloed kunnen uitoefenen op de straf. De wintigelovige gevonniste
tot slaaf gemaakte werd hierdoor bespaard van leed en pijn. Dit was echter niet
altijd het geval, want bij de invoering van verlichte straffen zoals levenslange
dwangarbeid konden zij niets uitbrengen.
De wintigelovige stadse tot slaaf gemaakte overtrad het wintiverbod ondanks de
straf van de Spaanse bok. Zij moesten de wrede slavernij en de huiselijke
jurisdictie van hun meester overleven met behulp hun winti’s en obia’s. Die
werden door het onderhouden van de rituele dimensie van winti sterk gehouden.
Het praktiseren van winti werd daarom belangrijker geacht dan de gevolgen van
het overtreden van het wintiverbod.
De meeste witten in de koloniale maatschappij beschouwden slavernij echter als
het lot van de zwarte massa. Sommigen onder hen achtten het niet waard om de tot
slaaf gemaakte zijn vrijheid te schenken. Gelukkig waren er onder hen ook
tegenstanders van de slavernij. Die kochten tot slaaf gemaakten vrij die verplicht
lid van een christelijke kerk werden. De busals, vrije zwarte Afrikaanse
loonarbeiders, hadden in de periode 1838-1863 ook opgetreden als vrijkopers.
Daarnaast hebben zij door hun inmenging in de Afro-Surinaamse cultuur en religie,
de Afrikaanse basis van winti sterk gehouden.
Het systeem van slavernij kwam onder druk te staan toen de slavernij in de
naburige kolonies door Engeland (1834) en Frankrijk (1848) werd afgeschaft. De
Nederlandse politieke liberalen van de periode 1848-1863 speelde in op deze
situatie en propageerden met het milde slavenreglement van 1851 en 1856 een
betere behandeling van de tot slaaf gemaakten. Echter ging het bij de politieke
liberalen totaal niet om het respecteren van het recht van het vrijuit beleven van
een godsdienst. Het praktiseren van winti was nog steeds strafbaar, want het
wintiverbod was niet door hen afgeschaft. Echter hebben de negatieve
beeldvorming over Winti, de regelgeving, het politiek-bestuurlijk beleid en de
strafrechtspraak en de straffen, het praktiseren van winti niet kunnen indammen.
104
De stadse tot slaaf gemaakte wintigelovigen hebben met behulp van dumannen en
duvrouwen en lotgenoten in de Para, tot de abolitie gestreden om het behoud van
het eigene: de Afro-Surinaamse cultuur en Winti. De slavernij werd uiteindelijk in
het belang van Godsdienst, beschaving en stoffelijk welzijn” op woensdag 1 juli
1863 afgeschaft.
In hoofdstuk 4 werd het leven van de Afro-Surinaamse stedelingen en de rol van
winti hierin geanalyseerd. De koloniale overheid voerde een assimilatiepolitiek om
over de grote massa vrije stedelijke Afro-Surinaamse massa te kunnen heersen. Zo
had men het in 1869 ingevoerde Wetboek van Strafrecht (G.B. 1869 no.14) op 1
januari 1916 vervangen door een nieuw wetboek. Het praktiseren van winti was
hier in de strafverordening artikel 472 als delictum sui generis strafbaar gesteld.
Daarnaast was er een politiemacht in het leven geroepen die de orde in Paramaribo
en de buitendistrikten moest handhaven. De koloniale overheid nam tevens
gekleurde en totaal verwesterde Afro-Surinamers in dienst die tegen de eigen leden
van de groep moesten optreden. Bij hun optreden in de Para en het binnenvallen
van preys, werden sommigen van deze verwesterde politieagenten het slachtoffer
van de door de duman toegepaste overlevingsstrategieën. Zij waren niet bestand
tegen de werken van hun verwaarloosde winti’s en obia’s. De traditie om naar Para
af te reizen om er winti te praktiseren, was ook na de abolitie en het staatstoezicht
behouden. De pranasi’s of plantages waren voor vele stedelijke Afro-Surinamers
het vertrouwd gebied waar zij ongestoord de rituele dimensie van winti
onderhielden.
De komst van de immigranten in 1873 en daarna, had geresulteerd in de
continuering van het syncretisch proces binnen winti. De integratie en raciale
assimilatie hadden geresulteerd in het overnemen van elkaars cultuurvormen.
Bovendien waren er gemengde groepen ontstaan en speelde in deze gezinnen de
cultuur-religieuze achtergrond van de ouders, vooral de vrouwen, een bepalende
rol. Het cultuurgedrag van het praktiseren van winti werd door de raciale
assimilatie overgenomen door sommige leden van de Aziatische groep.
Echter speelde de mate van verwestersing bij de ouders ook een belangrijke rol. Er
waren na 1863 als gevolg van de verwestersing, groepen in de maatschappij
ontstaan die qua klasse van elkaar verschilde. De stedelijke Afro-Surinaamse groep
was in klassen ingedeeld en bepaalden de kleur en klasse hun positie in de door
witten gedomineerde koloniale maatschappij. Bij de elite massa was er sprake van
een appreciatie van de white wish. Velen waren totaal verwesterd en hadden een
depreciatie ten opzichte van de Afro-Surinaamse cultuur ontwikkeld.
Opeenvolgende generaties hadden het bestaan van winti verzwegen en hadden
sommigen het contact met wintigelovige familieleden drastisch verminderd en in
sommige gevallen zelfs afgebroken.
105
De middenklasse behield ondanks de verwestersing haar banden met de
volksklasse, omdat zij via seksuele relaties en huwelijken met elkaar verbonden
waren. Winti en de Afro-Surinaamse cultuur werden door hen, vooral de leden van
de volksklasse, behouden, omdat zij haar waarde op sociaal-economisch en
cultureel gebied bewezen had.
Deze situatie was in de periode 1863-1873 goed gevolgd door de EBG. Zij werd
geconfronteerd met gekerstende leden die zich schuldig maakten aan het
overtreden van de kerkelijke doctrines. De zending had door dat de bekering niet
ten volle geschied was. Zij trad met het toepassen van de kerktucht, hard op tegen
degenen van wie bekend was dat zij Winti praktiseerden. Dit optreden of het
kerkelijk kolonialisme heeft echter geleid tot een afname van het aantal stedelijke
Afro-Surinaamse kerkgangers. Echter nam het aantal leden na de verzelfstandiging
van 1883 weer toe. Dit succes was bereikt door de betrokkenheid van de EBG in
het onderwijswijsproces. De EBG werd namelijk door de koloniale overheid
ondersteund in haar voornemens om de stedelijke Afro-Surinamer via haar beleid
en de leerplicht te verwestersen. Dit was ook het doel geweest van de
assimilatiepolitiek. Afro-Surinaamse cultuuraspecten als winti en het Sranan,
werden via de leerplicht van 1876 dusdanig vergruisd dat er rond 1900 stedelijke
Afro-Surinamers rondliepen die totaal verwesterd waren.
De toegenomen appreciatie voor de westerse cultuur en de depreciatie ten opzichte
van de Afro-Surinaamse cultuur had gevolgen voor de stedelijke Afro-Surinamers.
Afro-Surinaamse christenen bij wie de verwestersing zich volledig had ingezet,
waren een makkelijk prooi geworden voor a. mensen die hen om persoonlijke
reden kwaad wilden doen, en b. bakru’s die zwaar verwaarloosd waren door de
familie. Wisi en ziektes veroorzaakt door kwade geesten of door verwaarloosde
winti’s en obia’s, waren voor deze christen de reden waarom zij zich weer bekend
maakten met winti. Zij praktiseerden winti uit lijfsbehoud en waren de vaste
klanten geworden van dumannen en duvrouwen in Paramaribo en de Para.
Het naast elkaar functioneren van het christendom en winti heeft geleid tot het
fenomeen van dualisme. De dualist had zich een bepaalde houding aangemeten om
vrijuit aan winti te kunnen doen, zonder betrapt te worden door de kerkelite. Die
oefende namelijk een strakke sociale controle uit op leden van de eigen groep. De
dualist ontwikkelde in de loop der jaren twee gedragingen die getypeerd zijn als
het porseleinen masker en tru fesi. De eerste was ontwikkeld om de zending, de
zwarte kerkelite en naaste dualisten te misleiden. Naast dit gedrag was er een inoso-culturu ontstaan waarbij winti in huis of op het achtererf gepraktiseerd werd.
En op preys in de Para kon de dualist zichzelf zijn en zijn ware aard of tru fesi
vertonen. Het hanteren van deze gedragingen had als voordeel dat menig dualist
buiten de kerktucht bleef en tegelijkertijd bespaard bleef van een maatschappelijke
veroordeling.
106
Bovendien konden hierdoor wintitradities in stand worden gehouden, zodat winti’s
en obia’s, en bakru’s die deel van de familie waren, tevreden en krachtig gehouden
konden worden.
Het cultuurgedrag van het praktiseren van winti heeft alle maatregelen van de
koloniale overheid en de kerk kunnen weerstaan. Echter was dit succes niet het
werk van de Afro-Surinaamse cultuurnationalisten van de periode 1917-1942.
Winti, de Surinaamse religie, wist de tand des tijd te doorstaan dankzij de
handelingen van de voorouders, de stedelijke Afro-Surinamers en de dumannen en
duvrouwen die het syncretisch proces begeleid hebben.
Slotopmerkingen en aanbeveling
Door te schrijven over het verleden van de beleving van winti in Paramaribo en de
stedelijke reacties op het praktiseren van winti, is getracht om de huidige
wintigelovigen, christenen en de Surinaamse overheid, bewuster te maken van de
eeuwenlange discriminatie tegen deze religie en de belijders ervan. Gehoopt wordt
dat er hierdoor een ommekeer komt in de beeldvorming ten opzichte van winti en
de beleving daarvan. Deze thesis wil bijdragen tot het huidig nationalistisch proces
onder de wintigelovige gemeenschap die via Afro-Surinaamse stichtingen Winti uit
de taboesfeer willen halen. Door steeds meer in het openbaar te treden, wordt er
gepleit voor erkenning van de wintireligie, door deze op te nemen in de
Surinaamse grondwet. Want hoewel het wintiverbod in 1971 uit het wetboek van
Strafrecht geschrapt is door Jnan Adhin, is deze grondwettelijke erkenning van
winti tot heden uitgebleven. Indien de overheid niet positief inspeelt op dit
cultuurstreven van de wintigelovigen, zal onbewust het proces van syncretisme
voort blijven duren. De vraag is als winti zich uiteindelijk zal transformeren tot een
religie waarin concepten, rituelen en symbolen van alle etnische groepen
geïncorporeerd zijn. Als dit een totale acceptatie van winti zal kunnen
bewerkstelligen, moet helaas nog bewezen worden.
De onderzoeker tracht met haar thesis een ommekeer te brengen in: de passieve
houding en beeldvorming van de huidige overheid betreffende winti. Dit geldt ook
voor de felle tegenstanders van winti die net als in het verleden, een negatieve
beeldvorming van winti hebben. Suriname is sinds 25 november 1975 een politiekstaatkundig onafhankelijk land. Gehoopt wordt dat de houding van de overheid
naar winti toe, niet beïnvloed zal blijven worden door de vlek uit het verleden.
Hopelijk zal de grondrechtelijke erkenning van winti als een nationale religie niet
langer uitblijven.
Winti heeft haar maatschappelijke en wetenschappelijke relevantie al eeuwen
bewezen. Dit is tot op heden het geval want schoolgaanden, door ziekte ter dood
veroordeelden, psychisch gestoorden en vele anderen, ondervinden nog steeds de
voordelen van het praktiseren en beleven van winti.
107
Ik nodig hierbij de wetenschappers van de diverse onderzoeksvelden als de historie,
psychologie, sociologie, culturele antropologie, homeopathie binnen de biologie en
vele anderen uit, om in mijn voetsporen te treden en ook wetenschappelijk
onderzoek te verrichten op het gebied van de beleving van winti. De resultaten
zullen niet alleen de wetenschapper en de wetenschap ten goede komen, maar
vooral de mens en de Surinaamse maatschappij!
108
Geraadpleegde literatuur
Adhin, J.H. (1974). “Vernieuwing van het Surinaamse Strafrecht”, in: Surinaams
Juristenblad. Derde kwartaal no.18, p.17.
Bakker, E., Donk, R., Steegh, F., e.a. (1998). Geschiedenis van Suriname. Van
Stam tot Staat. Zutphen.
Balai, L. (2013). Het slavenschip Leusden, Slavenschepen en de West-Indische
Compagnie, 1720-1738. Walburg Pers B.V. Uitgeverij.
Berenstein, R. (2005). Relatie: wintireligie en het christendom. Bergboek.
Benoit, P.J. (1980). Voyage a Surinam. Bruxelles: Societe des Beaux Arts. (de
Wasme et Laurant).
Brereton, B. (1994). “Gendered testimonies: Autobiographies, Diaries and Letters
by Women as Sources for Caribbean History”, in Caribbean Women
History.
Bruijne, G.A. (1982). “Bijdrage tot de kennis van de kolonie Suriname”, in:
Bijdrage tot de Sociale Geografie n Planologie nr.3. Amsterdam.V.U.
Budding, H. (1995). Geschiedenis van Suriname. Het Spectrum.
Dors, R. (2006). “Winti in Flora-B: van Afkodre tot Afro-Surinaamse identiteit”,
in, Engagement en distantie: wetenschap in vele facetten: opstellen.
Amsterdam. NiNsee.
Dragtenstein, F. (2004). Trouw aan de witten, Quassie van Nieuw Timotibo, twist
en strijd in de 18de eeuw in Suriname. Amsterdam: NiNsee/KIT Publishers.
Elmont, S. (2008). Creoliseringsprocessen: wintibeleving van gekerstende
stadscreolen. Paramaribo.
Eltis, D., en Richardson D.(2010). Atlas of the Transatlantic Slave Trade. Yale
University Press.
Ferrier, J.M. (1985). De Surinamers. Muiderberg.
Hagen J. (1998). Vragen over vroeger, Handleiding voor het maken van
historische interviews, Utrecht. Nederlands Centrum voor Volkscultuur.
Harris, J. (1993). Global Dimensions of the African Diaspora. Washington,
Howard University Press.
Hartsinck, J. (1974). Beschrijving van Guiana I. Amsterdam. S. Emmering.
Hassankhan, M.S. (1993). “De immigratie en haar gevolgen voor de Surinaamse
samenleving”, in: Immigratie en Ontwikkeling, emancipatie van
contractanten. Paramaribo. Anton de Kom Universiteit.
Herlein, J.D. (1718). Beschryvinge van de Volk-Plantinge Zuriname.
Leeuwaarden. Meindertinjema.
Herskovits, M. (1966). The New World Negro. Blomington. University of Indiana.
Hoevëll, W.R. (1854). Slaven en Vrijen onder de Nederlandshe Wet. Zaltbommel.
Joh. Noman en Zoon.
Jadusingh, A. (2008). Rituals and Performance in the Caribbean. Historical
Relations: Ritual Performance and Cooperation.
James, C.R. (1980). The Black Jacobins. Toussaint L’Overture and the San
Domingo Revolution. United States.Vintage Books. Second edition revised.
109
Jap A joe, H. (2008). Strange bedfellows: the Moravian Church and the
decolonization process in Suriname.
Hobsbawn, E. (1997). On History. Great Britain.
Hove, Okke ten en Dragtenstein, F.(1997). Manumissies in Suriname 1832-1863.
Utrecht: Bronnen voor de studie van Suriname (BSS) 19.
Klerk de, C.J. (1953). De immigratie der Hindostanen in Suriname. Amsterdam.
Klinkers, E.L. (1997). Op Hoop van Vrijheid. Van Slavensamenleving naar
Creoolse Gemeenschap in Suriname 1830-1880. Universiteit van Utrecht.
Klinkers, E.L. (2011). De geschiedenis van de politie in Suriname, 1863-1975.
Van koloniale tot nationale ordehandhaving. KITLV Uitgeverij. Leiden.
Kuhn, M.D. (1828). Beschouwing van den toestand der Surinaamsche
plantagieslaven; Eene oeconomisch-geneeskundige bijdrage tot verbetering
deszelven. Amsterdam. Sulpke.
Lammens, A.,F. (1982). “Bijdragen tot de Sociale Geografie en Planologie”, in
Bijdragen tot de Kennis van de Kolonie Suriname. Amsterdam. Krips
Repro Meppel.
Lamur, H. E.(1984). De kerstening van de slaven van de Surinaamse plantage
Vossenburg 1847-1877. Amsterdam: Universiteit van Amsterdam.
Lamur, H.E., Boldewijn, W.H., Dors, R. (2009). Catalogus der Negergemeine an
Paramaribo (A). HAS no.9/ NiNsee.
Lamur, H.E., Boldewijn, W.H., Dors, R. (2011). Catalogus der Negergemeine an
Paramaribo (B). HAS no.10/ NiNsee.
Lenders, M. (1996). Strijders voor het Lam. Leven en werk van de Herrnhutter
Broeders en Zusters in Suriname 1735-1900. Leiden: KITLV.
Legene, S. (1998). “From brooms to obeah and back: fetish conversion and border
crossing in nineteenth-century Suriname” in: Border fetishism: material
objects in unstable spaces.
Lier van, R. (1977). Samenleving in een grensgebied; Een sociaal-historische
studie van Suriname. Amsterdam. S. Emmering.
Long, E. (1774). History of Jamaica. London. Volume II.
Loor, A. (2013). André Loor vertelt…Suriname 1850-1950. VACO PRESS N.V.
Man A Hing, W.L. (1993). “De Chinese bevolkingsgroep: een geïsoleerde
groep?”. In: Immigratie en ontwikkeling, emancipatie van contractanten.
Paramaribo. Anton de Kom Universiteit.
Marshall, E. (2003). Ontstaan en Ontwikkeling van het Surinaams Nationalisme,
Natievorming als Opgave. Hengelo.
Meel, P. (1997) Op zoek naar Surinaamse Normen, Nagelaten geschriften van Jan
Voorhoeve 1950-1961), Geselecteerd, ingeleid en van aantekeningen
voorzien door Peter Meel. Utrecht.
Meel, P. (1999). Tussen Autonomie en onafhankelijkheid, Nederlands-Surinaamse
betrekkingen 1954-1961. Leiden. KITLV Uitgeverij.
Menke, J. (2008). Wetenschap waarden en samenleving. Working paper.
Paramaribo. IGSR.
Merton, R. K. (1968). Social theory and social structure. New York-London.
110
Neijhorst, H.R. (1998). Cultuur en Maatschappij, veertig artikelen van Jnan H.
Adhin. Paramaribo. Prakashan.
Neijhorst, J. (2002). Bigisma taki…, Herkomst en betekenis van meer dan 2500
Surinaamse spreekwoorden (odo’s) en uitdrukkingen.
Nortan, C. (2009). “Winti en criminaliteit : magische rituelen en attributen bij
delicten”, in, OSO: tijdschrift voor Surinamistiek en het Caraibisch gebied.
jrg.28. Leiden. Stichting IBS.
Ooft, C.D. (1972). Ontwikkeling van het constitutioneel recht van Suriname. Assen.
Oostindie, G. (2000). Het paradijs overzee, de ‘Nederlandse’ Caraiben en
Nederland. Leiden. KITLV Uitgeverij.
Ort, J. (1963). Vestiging van de Hervormde Kerk in Suriname 1667-1800,
Amsterdam. Sticusa.
Pollak-Eltz, A. (1970). Afro-Amerikaanse godsdiensten en culten.
Raalte van, J. (1973). Secularisatie en zending in Suriname. Over het
secularisatieproces in verband met het zendingswerk van de Evangelische
Broeder Gemeente in Suriname. Wageningen: H.Veenman en Zonen B.V.
Raalte van, J. (1985). Surinaamse christenen in Nederland. Kerk en Theologie 37.
Romer, R.A. (1982). Volksdiensten in het Caraibisch gebied: voudou, winti,
rastafari. s-Gravenhage. Nederlandse Genootschap voor Internationale
Zaken.
Rotgans, R. (2004). Op weg naar een Afro-Surinaamse Theologie. Christelijk
geloof in de context van de winti-religie. Kampen. Masterscriptie in Cross
Culturele Theologie. Theologische Universiteit Kampen.
Samson, J. (2007). De mens en Winti, Traditie en Werkzaamheid.
Samson, J. (2011). The Treaty of Westphalia and the process of the transition of
an African religion into Winti.
Schalkwijk, M. (1994). Colonial State Formation in Caribbean Plantation
Societies. Stuctural analysis and changing elite networks in Suriname.
1650-1920. Cornell University.
Scheld, B. (2005). Winti en Christendom in Paramaribo, over het gecombineerd
praktiseren van twee religies. Amsterdam.
Schiltkamp, J. A., en Smidt, J.T. (1973). West Indisch Plakkaatboek, Plakkaten,
Ordonnantiën en andere wetten uitgevaardigd in Suriname II 1761-1816.
Amsterdam. Emmering.
Schoonheym, P. (1980). Je geld of…je leven: een sociaaleconomische benadering
van de religie der Para- creolen in Suriname. Utrecht. Instituut voor
culturele antropologie.
Sedoc, N. (1979). Aisa-Winti.
Shepperson, G. (1968). “The African Abroad or the Africa of the Diaspora”, in
Emerging Themes of African History. T.O. Ranger (ed.), Nairobi.
Smart, N., (2008)“Godsdiensten van de wereld” in Reader Religie door de
eeuwen heen, Ten behoeve van IOL-studenten geschiedenis MO-B.
111
Staal, G.J. en Steinberg, H.G. (1930). ‘Handleiding behorende bij ,,Ons
Suriname”, De zending der Evangelische Broedergemeente in
Nederlandsch Guyana. s’-Gravenhage.
Stripiaan van, A. (1993). “Een verre verwijderd trommelen……..Ontwikkeling
van de Afro-Surinaamse muziek en dans tijdens de slavernij”, in: Bevers,T.,
Braemsbussche van de, A., Langenberg, J. De Kunstwereld. Productie,
distributie en receptie in de wereld van kunst en cultuur. Verloren.
Hilversum: 143-147.
Stripiaan van, A. (1994). Surinaams contrast, roofbouw en overleven in een
Caribische plantagekolonie 1750-1863. Leiden.
Stripiaan van, A.(z.j.). Inleiding.
Speckmann, J.D. (1965). Marriage and Kinship among the Indians in Surinam.
Assen. Van Gorcum& Comp. N.V.- Dr. H.J. Prakke & H.M.G. Prakke.
Speckmann, J.D. (1966). “De plural Surinaamse samenleving”, in Hollander,
A.N.J. den, e.a. De plural samenleving, begrip zonder toekomst? Meppel.
Stedman, J.G. (1971). Narrative of an Expedition against the Revolted Negroes of
Surinam. University of Massachusetts press.
Stephen, J. H. (1985). Winti, Afro-Surinaamse religie en magische rituelen in
Suriname en Nederland. Karnak.
Stowe, H.B. (1852). Uncle Tom’s Cabin. Life Among the Lowly. Boston. John P.
Jewett and Compagny. Cleveland. Ohio: Jewett, Proctor and Worthington.
Teenstra, M.D. (1842). De negerslaven in de kolonie Suriname en de uitbreiding
van het Christendom onder de heidensche bevolking. Dordrecht. H.
Lagerwey.
Teenstra, M.D. (1844). Bijdrage tot de ware beschouwing van de zoo hoog
geroemde uitbreiding des christendom onder de heidenen in de kolonie
Suriname, toegewijd aan alle philanthropen. Amsterdam. M. Binger.
Venema, T. (1992). Famiri nanga kulturu: creoolse sociale verhoudingen en Winti
in Amsterdam. Amsterdam. Het Spinhuis.
Weridu, K. (1998). ‘Toward Decolonizing African Philosophy and Religion’.
Willemsen, G. (2006). Dagen van gejuich en gejubel; Viering en herdenking van
de afschaffing van de slavernij in Nederland, Suriname en de Nederlandse
Antillen. Den Haag. Amsterdam.
Wolbers, J. (1970). Geschiedenis van Suriname. Amsterdam. S. Emmerink.
Wooding, C.J. (1979). Winti: een Afro-Amerikaanse godsdienst in Suriname: een
cultureel-historische analyse van de religieuze verschijnselen in de Para.
Meppel.Krips Repro.
Wooding, C.J. (1981). Evolving Culture: A Cross-Cultural Study of Suriname,
West-Africa and the Caribbean. United Press of America Inc.
Zaalman, Zaalman, J. (2002). August, een bonoeman: de beleving van Wintivertellingen. Paramaribo. Ralicon.
Zaalman, J. (2005). Gily en Lise: de beleving van het geloof in Winti. Paramaribo.
Ralicon.
112
Zeefuik, K. (1973). Hernhutter zending en Haagsche Maatschappij, 1828-1867.
Een hoofdstuk uit de geschiedenis van zending en emancipatie in Suriname.
Utrecht.
Artikelen van de website
Bryman, A. (2004). Interpretivisme. Geraadpleegd op http://www.wikipedia.org
Adelborst. Geraadpleegd op http://www.wikipedia.org.
Haarnack, C. (z.j.). Onzichtbaar erfgoed. Geraadpleegd op http://www.bukubooks.
wordpress.com.
Interpretivisme (z.j.). Geraadpleegd op http://www.gertjan van modellensite.nl/
onderzoeks-ui.
Kappelhof, T., Hulsker, K., Graaf de, G. (z.j.) Repertorium Van Nederlandse ZendingsEn Missie-archieven 1800-1960. Geraadpleegd op http://www.historici.nl.
Lamé (z.j.). Nederland kon vrijgelaten Amerikaanse slaven goed gebruiken-voor
Suriname. Geraadpleegd op http://www.ignisi.com.
Trip down memory lane: The sacred female African deity [Documentaire].
Geraadpleegd
op
http://www.kwekudee.tripdownmemorylane.blogspot.
Searle, J. (1983). Fenomenologie. Geraadpleegd op http://nl.m.wikipedia.org/wiki/
John_Searle.
Van den Berg, M. (z.j.). Veni projects Creole at birth? The role of nativization in
language formation. Geraadpleegd op http://www.ru.nl.
Vernooij, J. (2011). Kerken en Slavernij. Geraadpleegd op http://raadvankerken.nl.
113
Orale bronnen
No. Naam
Beroep
Land
Plaats
1
Bijlhout
Duman
Suriname
Dofo
2
Frank
Duman
Suriname
Dofo
3
Gilds, Armand
----------------
Suriname
Sarafina
4
Griffith, Kortensia
Ex-parlementarier/
leerkracht
Suriname
4 en 18 april
2014
5
Holder, Ricardo
Duman
Suriname
Anton de
Komstraat/
telefoon
Dofo
6
Hunte, G.
----------------
Suriname
Sarafina
27-4-2014
7
Kruin, Gilles
Taxateur-Makelaar
Suriname
Thuis
1998-2013
8
Marshall, Paul
----------------
Suriname
Sarafina
27-4-2014
9
Olivieira, Irma
Docent
Suriname
-
29-1-2009
10
Oosterwolde, H.
Muzikant van NAKS
Suriname
AAHA
11
12
13
Plato, Hans
Plet, M.
Pocornie, L.
Duman
Leerkracht
Theoloog/dominee
Suriname
Suriname
Suriname
Dofo
Thuis
Sarafina
28-6-13/ 4-12014
2010-2011
2012-2013
27-4-2014
14
15
Staatsrechtsgeleerde
Gepensioneerd
verpleger
Huisvrouw
Suriname
Suriname
Thuis
Thuis
2010-2013
2007-2011
Suriname
Thuis
2007-2011
17
Polanen, Samuel
Randhamie de,
Egbert
Randhamie de,
Helen
Sedoc, Nel
Duman
Suriname
Thuis
19-7-2012
18
Starke, Marie
Duvrouw
Suriname
Sarafina
27-4-2014
19
Tai Apin
Gepensioneerde
Wiskunde leerkracht
Suriname
Kapsalon
6 april-2013
16
Dag/ Maand
/Jaar
29 januari en
februari 2009
15 en 16
november
2008
27-4-2014
2007
20
Tjon A Tjieuw,
Walter
Docent
Suriname
telefoon
28-7-13
21
Toppin, Ben
Wetenschapper/
docent
Suriname
18 en 27 april
2014
22
Veldbloem, Eline
Du-mama
Suriname
Anton de
Komstraat/
Sarafina
Dofo
23
Wielingen, Wilfred Duman
Suriname
Dofo
1998-2007
24
Zichem, Rudy
Suriname
Dofo
2005-2007
Piai
2007
114