`De priester is geen druïde` De Nederlandse Katholieke Kerk in de

TON BERNTS
‘De priester is geen druïde’
De Nederlandse Katholieke Kerk in de posttraditionele
samenleving
1. Inleiding
182
De Katholieke Kerk in Nederland vertoont alle kenmerken van een institutie
die wankelt. Als er in West-Europa sprake is van de-institutionalisering op
tal van terreinen, dan is de recente kerkelijke, en met name de katholieke
geschiedenis een uitvergroting van deze trend. Het meest in het oog springend is de geweldige teruggang in de voorheen centrale vorm van kerkelijk
institutioneel gedrag, namelijk de zondagse kerkgang (kaski 2001a). In
1965 gingen ruim 2,7 miljoen katholieken in het weekend naar de kerk, in
het jaar 2000 nog geen half miljoen, merendeels oudere kerkgangers. Maar
ook de andere kerkelijke rituelen zoals doop en huwelijk laten minimaal een
halvering zien over deze periode. Tekenend is verder de daling in het aantal
priesters met 60%. Gevoegd bij de ontzuiling en de verdwijning of veralgemenisering van tal van katholieke organisaties, is het beeld van secularisatie
op macro- en microniveau (Dobbelaere 1981) compleet: de impact van de
(katholieke) kerk op samenleving en individu is sterk ingeperkt (Wilson
1982). Het hier geschetste beeld van ontkerkelijking is overbekend, en raakt
niet alleen de Katholieke Kerk in Nederland, maar alle grote christelijke kerken in Noordwest-Europa (Verweij e.a. 1997). Over de precieze oorzaken in
termen van rationalisering, individualisering en de opkomst van de welvaartsstaat (Grotenhuis e.a. 1997; Grotenhuis 1999; Houtman e.a. 2000),
dan wel in termen van verandering in religieus aanbod (Stark en Iannaccone
1994) wordt in de godsdienstsociologie druk gediscussieerd.
Instituties zullen in een proces van de-institutionalisering ook zelf veranderen. Het is niet zo dat alleen hun bindingskracht afneemt; ook intern
treden wijzigingen op, gewild of ongewild. In de discussies rond de secularisatietheorie wordt hierop vaak gewezen. Naast de zogenaamde externe secularisering, waarmee het proces wordt aangeduid waarin de omvang van
kerkelijke organisaties en het maatschappelijk bereik ervan verminderen,
wordt ook wel een proces van interne secularisering onderscheiden (Dobbelaere 1981). Deze vorm van secularisering speelt zich - in onderscheid met
de eerdergenoemde vormen van secularisering - af op het mesoniveau van
Sociologische Gids | Jaargang 50 2003 | 2
Ton Bernts ‘De priester is geen druïde’
de betrokken organisaties. Interne secularisering heeft dan betrekking op
de aanpassing van de kerkelijke traditie aan de omringende samenleving.
De-institutionalisering gaat met andere woorden gepaard met detraditionalisering. Het Tweede Vaticaanse Concilie vormt wat de Katholieke Kerk betreft, een goed voorbeeld van dit proces van detraditionalisering. Men
streefde naar een ‘aggiornamento’, het bij de tijd brengen van de kerk, als
een poging om de kerkelijke participatie en de sociale relevantie van de kerk
op peil te houden. Het altaar in de kerken werd gedraaid en de priester richtte zich voortaan tot de kerkgangers,1 de non verruilde haar habijt voor een
nette jurk, het Latijn verdween als liturgische taal, en in een ditmaal zelfgekozen beeldenstorm verdwenen hele kerkinterieurs naar de sloop of de opkoper om nu voor veel geld particuliere tuinen en interieurs te sieren.
Over het succes van Vaticanum II wordt overigens verschillend geoordeeld. Sommigen menen dat het afscheid van de traditionele, sacramentele
volkskerk lang niet ver genoeg gegaan is en dat er sprake is van een nog
steeds onverwerkte erfenis die grondige kerkvernieuwing en vitalisering
tegenhoudt (Ebertz 1998). Anderen menen dat de interne secularisering die
ingezet is met Vaticanum II, het externe seculariseringsproces slechts heeft
versneld. Zo concluderen Stark en Finke (2000) dat de uitkomsten van het
concilie voor de religieuzen een sterke daling van hun status betekenden,
met als gevolg dat direct na het concilie het aantal roepingen abrupt instortte.
Vanuit een sociologische standpunt is de Katholieke Kerk in Nederland
een geschikte case om de processen van de-institutionalisering en de-traditionalisering op een bepaald maatschappelijk domein (in dit geval religie)
te bestuderen. In de eerste plaats zijn zoals betoogd, een aantal afgeleide en
secundaire motieven voor kerklidmaatschap en kerkelijke binding door de
secularisatie goeddeels uitgefilterd. Uiteraard vormt een parochie (of protestants-christelijke gemeente) ook een sociale gemeenschap, maar dit sociale motief is toch veel zwakker dan de sterke sociale druk tot kerkelijke
participatie zoals die voorheen gold.
In de tweede plaats is de Rooms-Katholieke Kerk een ‘zware’ institutie,
niet alleen in tegenstelling tot bijvoorbeeld politieke instituties of onderwijsinstituties, maar ook in tegenstelling tot vrijzinnige delen van de protestantse kerken. Zware instituties impliceren een uitgebreide set van waarheden, waarden en normen, en rituelen en gedragingen. Spanningen in de
institutie, zelfs al betreft het triviale organisatorische zaken, betekenen bijna altijd ook evenzovele spanningen ten opzichte van de traditie. De-institutionalisering ondervindt taaie weerstand van de onderlinge verwevenheid
van gedragingen, waarden, de positie van functionarissen en de aan voorwerpen en locaties toegekende betekenis.
Deze invloed van traditie op institutie speelt overigens ook andersom:
kenmerken van de institutie beïnvloeden de omgang met traditie. In dit verband zijn enkele institutionele kenmerken van belang. In de Katholieke
Kerk in Nederland (en andere landen) vertegenwoordigt de bisschop het
Sociologische Gids | Jaargang 50 2003 | 2
183
Ton Bernts ‘De priester is geen druïde’
hoogste kerkelijke gezag, en berust landelijk beleid voorzover daarvan
sprake is, op collegiale afspraken tussen de bisschoppen. Aldus was indertijd ook een Alleingang van bisschop Gijsen in Roermond mogelijk. Voorts
mag de Katholieke Kerk vergeleken met de kerken van de Reformatie dan
wel een hiërarchisch geordende organisatie zijn, maar zelfs in deze constellatie is veel kerkelijk beleid feitelijk afhankelijk van consensus aan de
basis, de parochie. De verhouding tussen parochies en bisdom is wellicht
het best te typeren als die tussen onderdelen van een concern: een bundeling van verschillende zelfstandige rechtspersonen, met een bepaalde mate
van centrale leiding en financiële samenhang. Dit decentrale karakter
speelt bijvoorbeeld het saneringsproces van de kerkgebouwen parten: het
kost bisdommen grote moeite om van bovenaf een beleidsplan over gebouwen te implementeren. De parochies lijken in hun verhouding tot het centrale gezag op burgerlijke gemeenten, mede ook door hun band met de lokale gemeenschap. Ook deze lagere overheden zijn niet louter uitvoerder
van de centrale overheid: binnen grenzen kunnen zij eigen beleid realiseren. Autonomie en eigen identiteit staan zowel bij gemeenten als parochies
hoog in het vaandel (zie voor burgerlijke gemeenten: Derksen 1992).
184
In mijn bijdrage wil ik de volgende vraag beantwoorden: Op welke wijze
voltrekt zich de laatste decennia binnen de Nederlandse Katholieke Kerk
het proces van religieuze detraditionalisering?
Dit veranderingsproces zal ik beschrijven met begrippen ontleend aan
Giddens’ theorie van detraditionalisering (Giddens 1994). Detraditionalisering betekent volgens Giddens niet de verdwijning van tradities zonder
meer, maar de verdwijning van het eenduidige en onveranderlijke karakter
ervan. In plaats hiervan komen nieuwe, moderne vormen van tradities
waarin rituelen wel blijven bestaan, maar dan meer dan voorheen onder het
opzicht van conventie. In mijn beschrijving zal tevens aandacht worden besteed aan de wisselwerking tussen traditie en institutie. Giddens onderscheidt in dit verband enkele structurele kenmerken van tradities, die ik zal
aanvullen met de bovenbeschreven karakteristieken van de Nederlandse
Katholieke Kerk als ‘concern’.
Als materiaal voor mijn analyse gebruik ik statistische cijfers over de
Rooms-Katholieke Kerk, onderzoeksgegevens over attituden van kerkelijke
en katholieke kaderleden met betrekking tot diverse elementen uit de katholieke traditie zoals de sacramenten en het priesterschap, verslagen van
groepsgesprekken met katholieke randleden, alsmede de tekst van twee belangrijke standpuntbepalingen van het katholiek leergezag hier te lande.
2. Behoudende en moderne traditie
In zijn artikel Living in a post-traditional society stelt Giddens (1994) allereerst
dat er sprake is van een historische ontwikkeling van modernisering, die
tradities zoals die bestonden, ondergraaft en uiteindelijk doet verdwijnen.
Sociologische Gids | Jaargang 50 2003 | 2
Ton Bernts ‘De priester is geen druïde’
In deze zin is er sprake van een proces van detraditionalisering. Centraal in
dit proces staat het autoriteitsverlies van deze tradities: de moderne mens
neemt niet langer zaken zonder meer voor waar aan, maar bevraagt ze. Met
deze typering van het proces van detraditionalisering sluit Giddens aan bij
een hele reeks van auteurs die soortgelijke maatschappelijke processen beschrijven, zoals het proces van rationalisering waar de ontwikkeling van argumentatieve dwang centraal staat (Habermas 1981) of het proces van individualisering met als kern de internalisatie van autoriteit (Bellah 1991).
De meerwaarde van Giddens’ benadering is allereerst dat hij stelt dat
tradities niet (helemaal) verdwijnen, maar ook in de moderne samenleving
zullen overleven als ze zich tenminste blootstellen aan kritiek en argumentatie. Detraditionalisering betekent dus niet dat tradities verdwijnen, maar
veeleer dat ze hun eenduidige en onveranderlijke karakter verliezen. Ik heb
voor deze nieuwe vorm van traditie in deze bijdrage de term ‘moderne traditie’ gekozen, in onderscheid van ‘behoudende traditie’. Giddens hanteert
wel een dergelijke tegenstelling, maar geeft er geen naam aan. Wel verwijst
hij naar het onderscheid van Gluckmann (1970) tussen ‘ritualisme’ en ‘ritualisering’. Bij ritualisme zijn de handelingen bezet door een waarheidsclaim: ze hebben als het ware een empirische werking; bij ritualisering gaat
het om gedragsrepertoire dat weliswaar is vastgelegd, maar duidelijk het
karakter van afspraak, conventie behoudt. Een analoog onderscheid valt
feitelijk te maken voor de traditie als geheel, waarvoor dan hier de termen
‘behoudende traditie’ en ‘moderne traditie’ worden gebezigd.
Met zijn opvatting van detraditionalisering sluit Giddens aan bij een auteur als Lukken (1999). Deze spreekt van een hausse in rituelen in de recente tijd, waarbij wel het karakter van deze rituelen is veranderd, en namelijk
precies wat betreft het gezagsargument. Lukken spreekt in dit verband van
het verschijnsel dat rituelen waarin louter met een verticale werkelijkheid
wordt gecommuniceerd, plaatsmaken voor rituelen die de horizontale dynamiek van het dagelijkse leven weerspiegelen.
Een tweede voor ons doel interessant aspect van Giddens’ uiteenzetting
over detraditionalisering is zijn beschouwing van tradities in structureel
opzicht. Een traditie kent volgens Giddens verschillende elementen: een
gedeelde overlevering, bedienaren, rituelen, waarheidsformules, en morele
en emotionele binding. De gedeelde overlevering vormt het wereldbeeld,
de inzichten uit het verleden waarmee het heden en de toekomst worden
geïnterpreteerd. Overigens wordt dit verleden ook continu geherinterpreteerd vanuit het heden. Centraal is dat er een gedeeld interpretatiekader bestaat. Deze interpretatie is een belangrijk recht van de bedienaren, die dit
doen op basis van een bepaalde verkregen status en niet (louter) op basis
van deskundigheid. Als derde element noemt Giddens de rituelen (symbolische handelingen). Via rituelen dringt de traditie door in het dagelijks leven van de mensen. Bij deze rituelen is er soms sprake van waarheidsformules: aan de rituele handelingen wordt een causale werking toegekend.
Tot slot is de bemiddeling van tradities altijd sterk gericht op de morele en
Sociologische Gids | Jaargang 50 2003 | 2
185
Ton Bernts ‘De priester is geen druïde’
emotionele binding van de leden van een sociale gemeenschap. In dit laatste opzicht fungeren ze ook als een ‘coping-mechanisme’. Deze onderscheiden aspecten van tradities zijn sterk met elkaar verweven. Via deze
structurele aspecten laat zich ook de wisselwerking met de institutie beschrijven. Zo kunnen bedienaren in institutioneel opzicht belangrijke functionarissen zijn, en kunnen rituelen centrale processen in een organisatie
zijn. Een dergelijke overlap behoeft overigens niet te bestaan, en dan is de
wisselwerking tussen institutie en traditie gering: traditie krijgt dan meer
het karakter van folklore. In de Katholieke Kerk is deze wisselwerking – zoals we nog zullen zien – echter wel sterk.
Giddens beschrijft het proces van detraditionalisering vooral uit het
oogpunt van bevrijding van voorheen oncontroleerbare maatschappelijke
machten. Hij stelt aan het eind van zijn betoog over de posttraditionele
samenleving:
It is one where social bonds have effectively to be made, rather than
inherited from the past – on the personal and collective level this is a
fraught and difficult enterprise, but one that holds out the promise
of great rewards. (107)
186
Een moeilijke en fragiele onderneming, leven zonder tradities, of althans
met louter gekozen tradities en rituelen. Want rituelen vervullen een belangrijke rol, zoals diverse auteurs herhalen. Dit varieert van expressieve,
ontlastende, regulerende, bezwerende tot coping functies van rituelen
(Lukken 1999; Post e.a. 2002). Overigens hebben deze auteurs ook oog
voor het feit dat rituelen, en daarmee ook de andere elementen van tradities, zich steeds in een spanningsveld bevinden tussen efficiënte betekenisgeving door formalisering, en, aan de andere kant, betekenisverlies door
verstarring en verdingelijking. De vraag is of de lichtvoetige variant van tradities en rituelen die Giddens voorstaat, wel de hiervoor genoemde functies
van ontlasting en regulering afdoende kan vervullen. Immers, de kracht en
functionaliteit van rituelen hangt af van hun inbedding in een (lokale) gemeenschap, en hun band met een gedeelde overlevering (Post e.a.: 39). Rituelen zonder tradities verworden aldus tot louter uiterlijkheid, een sociale
choreografie. Mijns inziens blijft er voor ritualisering, derhalve rituelen
binnen een modern-traditioneel kader, slechts een smalle speelruimte, en
zal het veel inventiviteit vergen deze vormen te ontwikkelen.
Doordat Giddens in het proces van detraditionalisering zowel een procesmatig (welke veranderingen treden er op) als een structureel aspect
onderscheidt (welke elementen betreft het), biedt zijn benadering een
handzaam analyse- en interpretatiekader om het proces van detraditionalisering in de Nederlandse Katholieke Kerk te beschrijven.
Sociologische Gids | Jaargang 50 2003 | 2
Ton Bernts ‘De priester is geen druïde’
3. Moderne opvatting van traditie binnen de rooms-katholieke parochies
Het proces van detraditionalisering in de Rooms-Katholieke Kerk in
Nederland wordt allereerst beschreven aan de hand van ontwikkelingen in
de parochies, zowel wat betreft het aanbod dat deze parochies doen, als wat
betreft de vraag waarmee zij worden geconfronteerd. In paragraaf 4 zal ik
vervolgens de reacties van het leergezag bespreken. Dit onderscheid tussen
parochies en leergezag, tussen periferie en centrum, is zinvol en noodzakelijk gezien het eerder genoemde concernkarakter van de Rooms-Katholieke
Kerk. Het proces van detraditionalisering wordt aldus ook in een institutionele context geplaatst met alle gevolgen vandien.
Detraditionalisering aan de aanbodzijde
De detraditionalisering aan de aanbodzijde is enerzijds op te vatten als een
meegaan met de religieuze detraditionalisering (Peters e.a. 2000) in de omringende samenleving. Maar dit proces is zeker gefaciliteerd door de instroom van niet-gewijde werkers in de parochies, namelijk de pastoraal
werkers (professionals met een theologische opleiding die voor een deel
het werk doen dat vroeger door priesters werd gedaan) en de vrijwilligers
die sinds de jaren zestig in grote getale zijn ingestroomd. De instroom van
niet-gewijde werkers is een onvermijdelijk gevolg van het sterke priestertekort gecombineerd met de ambitie en/of noodzaak om de kerkelijke infrastructuur grotendeels ongewijzigd in stand te houden, namelijk een fijnmazig net van parochies dat nog stamt uit de volkskerkelijke fase. De
ambitie hiertoe wordt gevoed door noties van pastorale nabijheid en gemeenschapsgevoel. De onvermijdelijkheid van het proces is niettemin ook
een belangrijke factor: de infrastructuur is immers niet gemakkelijk aan te
passen: kerkgebouwen als de centrale sacrale ontmoeting- en vieringsruimten zijn moeilijk te verplaatsen, en de lokale parochie blijkt zeker op
het platteland (nog) een sterke sociale en identiteitsbepalende functie te
hebben waar mensen moeilijk afstand van kunnen nemen.
Naast deze impasse wat betreft mogelijke veranderingen in de kerkelijke infrastructuur, is de werkdruk in de parochies in een bepaald opzicht
ook gestegen. Parochies krijgen meer taken die voorheen door andere organisaties werden gedaan, zoals bijvoorbeeld eerste communievoorbereiding waar voorheen scholen een belangrijke rol in speelden; en parochies
zijn ook meer op de maatschappij gerichte activiteiten gaan ontplooien, zoals het instellen van vredesgroepen, de zorg voor dak- en thuislozen, enzovoort.
Enkele cijfers kunnen de groeiende discrepantie tussen voorzieningen
en functionarissen illustreren (tabel 1). Uit de tabel wordt duidelijk dat terwijl zowel de vraag in de vorm van kerkgang, als ook het aantal gewijde
bedienaren sinds 1965 enorm is teruggelopen - het aantal parochies slechts
met 12% is verminderd. Dientengevolge is het gemiddelde aantal parochianen per parochie in de loop der jaren slechts miniem gestegen, ondanks de
Sociologische Gids | Jaargang 50 2003 | 2
187
Ton Bernts ‘De priester is geen druïde’
Tabel 1
Aantallen parochiepriesters, kerkgangers en parochies en het gemiddeld aantal
parochianen (1965-2000).
1965
1975
1985
1995
2000
Parochiepriesters
Kerkgangers
3.857
3.173
1.804
1.198
1.037
2.739.000
1.536.000
899.000
570.000
439.000
Parochies Gemiddeld aantal
parochianen*
1.817
2.761
1.797
3.038
1.778
3.112
1.687
3.192
1.600
3.163
* Onder parochianen wordt verstaan het aantal katholiek gedoopte personen dat
woonachtig is binnen het territorium van een bepaalde parochie; Nederland telt momenteel ruim 5 miljoen katholiek gedoopte personen, van wie overigens een aanzienlijk deel niet of nauwelijks kerkbetrokken is.
Bron: KASKI (2001a).
188
veel geringere vraag van zijde van de parochianen wat betreft kerkgang,
maar ook wat betreft doopsels, huwelijken enzovoort. Er is als het ware een
zeer inefficiënt voorzieningenstelsel ontstaan, dat een grote werklast met
zich mee heeft gebracht die niet meer uitsluitend door het sterk geslonken
bestand van priesters kan worden gedragen, maar waarvoor ook niet-gewijde pastores en vrijwilligers nodig zijn. Momenteel zijn er naast de ruim
1.000 priesters een kleine 400 pastorale werkers werkzaam in de parochies,
alsmede circa 285.000 vrijwilligers, die voor een deel in de parochies het
bestuurlijk en inhoudelijk kader vormen (Bernts 1998). Deze ‘laïcalisering’
heeft de kerk ook intern in nauw contact gebracht met de moderniserende
samenleving. Dit blijkt uit gegevens uit twee onderzoeken die het kaski
heeft verricht onder priesters, pastoraal werkers, parochieel vrijwilligerskader en bestuurders van katholieke maatschappelijke organisaties.
Het eerste onderzoek (Bernts 1998) betrof een groot landelijk onderzoek naar de achtergronden, motieven, werkzaamheden en positie van kerkelijke vrijwilligers in de parochies, dat sinds 1975 elke tien jaar wordt gehouden. Er is een steekproef van 3.500 vrijwilligers in 139 van de
(toentertijd) circa 1.700 parochies ondervraagd. Van deze parochies zijn
eveneens de pastores en de bestuursleden afzonderlijk benaderd. De respons bedroeg circa 50%. Eén onderdeel van het onderzoek betrof de houding tegenover kerkelijk instituut en priesterambt, namelijk of men een sacrale dan wel religieus-functionele opvatting huldigde (Van Gerwen 1990).
In een sacrale opvatting van instituut en ambt, die beantwoordt aan Giddens’ beschrijving van behoudende traditie, wordt de kerkelijke structuur
opgevat als onlosmakelijk deel van de geloofswaarheid, en heeft de priester
op grond van zijn wijding een unieke status van bedienaar en voorganger
gekregen, die in principe niet afhangt van persoonlijke competentie. In een
Sociologische Gids | Jaargang 50 2003 | 2
Ton Bernts ‘De priester is geen druïde’
religieus-functionele opvatting van instituut en ambt wordt de organisatorische inrichting van de kerk, alsmede de priester, daarentegen beoordeeld
op het feitelijke functioneren. De priester ontleent zijn status dan niet alleen aan zijn wijding, maar (ook) aan het feit dat hij expert is in religieuze
aangelegenheden (vgl. Giddens: 82 e.v.).
Welnu, uit het onderzoek (70 e.v.) blijkt dat de religieus-functionele opvatting van kerk en priesterambt enigszins prevaleert boven de sacrale opvatting, en wel bij alle groepen respondenten. In deze zin is er sprake van
detraditionalisering aan de aanbodzijde. Wat betreft het ambt van priester
blijkt bovendien dat pastorale werkers het meest voor beoordeling op basis
van deskundigheid zijn, vervolgens de vrijwilligers en tot slot de priesters
zelf. Dit wijst erop dat de komst van pastorale experts op basis van deskundigheid zeker een factor is waardoor de behoudend-traditionele visie op
kerkelijk instituut en gewijd ambt onder druk is komen te staan.
Aan het tweede onderzoek van Bernts en Peters (1999) kunnen nadere
gegevens worden ontleend met betrekking tot de opinies en overtuigingen
van priesters, diakens, pastorale werkers, bestuurders van parochies,2 en
bestuurders van lokale katholieke organisaties zoals de Vincentius-vereniging, de Plattelandsvrouwen en de Katholieke Bond van Ouderen. Deze
laatste groep kan worden opgevat als een groep ‘betrokken katholieke opinion-leaders’. Om te beginnen is in dit tweede onderzoek de vraag herhaald naar het traditionele, sacrale karakter van de Katholieke Kerk. Hierbij
is een schaal geconstrueerd van de mate van instemming met een traditioneel kerkbeeld, op basis van de volgende items: de volledige waarheid is
uitsluitend te vinden in de Rooms-Katholieke Kerk; priesters zijn absoluut
noodzakelijk voor de toekomst van de kerk; de bediening van sacramenten
moet voorbehouden blijven aan gewijde ambtsdragers. Het mag duidelijk
zijn dat hier in het licht van Giddens’ betoog sprake is van instemming met
een behoudend-traditioneel kerkbeeld. De mate van instemming hiermee
is weergegeven in tabel 2.
Tabel 2
Mate van instemming met een behoudend-traditioneel kerkbeeld bij priesters,
pastoraal werkers, bestuurders parochies en bestuurders katholieke
maatschappelijke organisaties (in %).
Zwak
Midden
Sterk
N
Priesters
en diakens
25
32
43
321
Pastoraal
werkers
76
19
5
141
Bron: Bernts & Peters (1999).
Sociologische Gids | Jaargang 50 2003 | 2
Bestuurders
parochies
38
39
23
330
Bestuurders katholieke
maatschappel. organisaties
34
39
27
418
189
Ton Bernts ‘De priester is geen druïde’
Uit tabel 3 blijkt dat de niet-gewijde werkers in de parochies aanzienlijk
minder instemmen met een behoudend-traditioneel kerkbeeld dan de
priesters en diakens.3 Net zoals in het eerdere onderzoek zijn vrijwilligers –
in dit geval de parochiebestuurders – traditioneler ingesteld dan de pastoraal werkers, maar minder traditioneel dan de priesters en diakens. Dit
geldt ook voor de vrijwilligers die als bestuurder in de katholieke maatschappelijke organisaties actief zijn.
Ook wat betreft de andere elementen van traditie, namelijk de gedeelde
herinnering en de traditionele moraal, zien we verschillen tussen de groepen respondenten in de mate waarin men behoudend-traditioneel is. Bovendien valt het op dat er ook bij priesters en diakens sprake is van enige instemming met een modern-traditionele attitude, zeker wat betreft de
morele stellingen (tabel 3).
Met de uitbreiding van het kader in parochies met pastoraal werkers en
vrijwilligers is een groep werkers binnengehaald die de kerkelijke traditie
op alle onderscheiden aspecten van leer, ambtsdragers, rituelen en moraal
minder stringent interpreteren. De detraditionalisering is het onvermijdelijke gevolg van de instroom van niet-gewijde werkers enerzijds, maar beantwoord anderzijds ook aan de veranderde opvattingen van al dan niet betrokken katholieken. De opvattingen van de katholieke opinion-leaders
spreken in dit opzicht boekdelen. De detraditionalisering van de aanbie-
Tabel 3
Instemming met geloofswaarheden en moraal door priesters, pastoraal werkers, bestuurders van parochies en bestuurders van katholieke maatschappelijke organisaties (in % mee eens).
Priesters
en diakens
190
Geloofswaarheden:
- Christus is
Gods zoon
78
- Bijbel is het
woord van God
67
Moraal:
- Volledig
afwijzen
euthanasie
32
- Volledig
afwijzen
gebruik voorbehoedmiddelen 14
N
321
Pastoraal Bestuurders
Bestuurders katholieke
werkers
parochies maatschappel. organisaties
52
59
53
38
40
34
12
14
13
2
141
3
330
3
418
Bron: Bernts & Peters (1999).
Sociologische Gids | Jaargang 50 2003 | 2
Ton Bernts ‘De priester is geen druïde’
ders past aldus bij de detraditionalisering aan de vraagzijde. In de volgende
paragraaf ga ik hierop nader in.
Detraditionalisering aan de vraagzijde
De detraditionalisering aan de vraagzijde blijkt al uit in de vorige paragraaf
gepresenteerde gegevens wat betreft de opvattingen van de bestuurders van
katholieke maatschappelijke organisaties. In diverse recente studies wordt
deze detraditionalisering onder katholieken ook gevonden. Dekker e.a.
(1997) vinden in een vergelijking tussen gereformeerden, hervormden en
katholieken dat deze laatsten het meest de kerk verlaten en het traditionele
Godsgeloof vervangen voor een vaag transcendentiegeloof. Peters e.a.
(2000) vinden eveneens dat katholieken voorop lopen in privatisering, individualisering en detraditionalisering van geloof. Bernts e.a. (2003) concluderen dat niet alleen de katholieke randleden die nauwelijks participeren,
maar ook de kernleden die regelmatig de kerk bezoeken, de minst traditionele geloofsopvattingen hebben van alle kerkleden in Nederland.
Deze detraditionalisering wordt door Rooms-Katholieke Kerk serieus
genomen: er is de laatste jaren een toenemende vraag naar lokale parochiestudies: parochies willen weten wat zowel de meer kerkbetrokkenen
als de randkerkelijken van het aanbod van de parochies vinden, en wat hun
wensen en interesses zijn op godsdienstig gebied (kaski 1998; 2001b;
2002). Voorzichtig zet men de eerste schreden om aan een andere dan louter traditionele vraag tegemoet te komen. Deze openheid is ook het beslissende argument geweest voor de recente aansluiting van de Rooms-Katholieke Kerk bij de Stichting Interkerkelijke Ledenadministratie (sila).
Langs deze weg behoudt de Katholieke Kerk goed zicht op haar ledenbestand, ook wat betreft de ‘papieren leden’. Voorheen – als laatste reminiscent van het volkskerkelijke tijdperk – werden deze gegevens door de burgerlijke gemeenten verstrekt. De nieuwe administratieve weg brengt
aanzienlijke kosten met zich mee, maar de Rooms-Katholieke Kerk meent
dat de investering de moeite waard is. De aansluiting bij de sila wijst op
een gerichtheid naar buiten en een interesse voor de grote groep randkerkelijken. Hierdoor zal een sterkere modern-traditionele vraag de parochies
bereiken. Ik zal dit illustreren door gegevens uit een kwalitatief lokaal parochieonderzoek onder randkerkelijken hier kort te presenteren. Deze gegevens vormen een aanvulling op en bevestiging van de in de eerder genoemde landelijke surveys gevonden trend van detraditionalisering.
Het onderzoek (kaski 2001b) vond plaats in 2000, in een parochie in
Midden-Nederland, onder randkerkelijken, dat wil zeggen katholieken die
geïnteresseerd zijn in religie, maar weinig of geen gebruik maken van de
diensten van de parochie. Voor een deel betalen deze randkerkelijken wel
kerkbijdrage (een soort van vrijwillige contributie). Er zijn in het kader van
het onderzoek vier groepsgesprekken gevoerd met 5 – 11 personen, over de
volgende thema’s: geloof en opvoeding, liturgie en kerkelijke vieringen,
huwelijk en doop, en maatschappelijke activiteiten van de parochie. Uit het
Sociologische Gids | Jaargang 50 2003 | 2
191
Ton Bernts ‘De priester is geen druïde’
onderzoek kwam duidelijk het verlies of ontbreken van een behoudend-traditioneel kerkbeeld naar voren, gepaard aan een moeizaam zoeken naar en
uitproberen van een modern-traditionele attitude.
De teloorgang van een behoudend-traditionele houding blijkt uit de reacties van de randkerkelijken op enkele van de door Giddens onderscheiden elementen van een traditie. Met betrekking tot de gedeelde overlevering blijkt het volgende:
1 Er bestaat grote verlegenheid en onmacht om kinderen iets bij te brengen vanuit een christelijke visie. De vertaalslag van de katholieke traditie
naar het leven van alledag is moeilijk.
2 De teksten van vieringen, gebeden en liederen worden nogal eens als
weinig aansprekend ervaren; men prefereert stilte en meditatie.
Een citaat:
Ik weet nog wel dat bij de communievoorbereiding [werd gezegd]
het zou goed zijn om wat vaker uit de bijbel voor te lezen. Nou, daar
hoef ik thuis niet mee aan te komen, met bijbelverhalen, de jongens
willen sport- en voetbalverhalen ... dat sluit thuis niet aan met wat er
soms vanuit de kerk wordt gevraagd of gezegd, dus moet je daar een
andere formule voor vinden. En ik denk, dat een heleboel mensen
hiermee zitten: hoe breng je dat verhaal van Jezus, ...die bijbelse verhalen waar jijzelf aan vasthoudt vanuit vroeger, over op je kinderen?
Wat betreft de voorgangers (pastores) blijkt dat een voorgegeven status op
basis van wijding op zich weinig meer betekent voor de randkerkelijken, en
dat allereerst deskundigheid en empathie wordt verlangd:
Als hij weet waar hij mee bezig is, kan het mij niet schelen of hij een
priester is of niet ... Persoonlijk vind ik het effect wat een voorganger
teweeg kan brengen, de boodschap die hij kan meegeven, veel belangrijker (...) daar heb je geen theologiestudie voor nodig ... dat zou
betekenen dat wij allemaal zonder die studie daar geen eigen meningen over zouden kunnen hebben omdat we er niet voor hebben gestudeerd. Iedereen kan opstaan en er zijn zegje over doen, vind ik.
192
Man of vrouw, jong of oud, hij moet iets te bieden hebben.
Tot slot wat betreft het rituele element is er bijvoorbeeld vraag naar vieringen die beter aansluiten bij de eigen voorkeuren: lerend, dan wel sfeervol,
dan wel meditatief; één viering voor alle voorkeuren, een overkoepelend ritueel, slaat niet aan bij randkerkelijken:
Dat wij geloven, maar dat we niets hebben met een traditionele
kerkviering; de mis op zich zegt ons niet zo veel ...
Sociologische Gids | Jaargang 50 2003 | 2
Ton Bernts ‘De priester is geen druïde’
Het betekenisverlies van de behoudende kerkelijke traditie spreekt duidelijk uit deze citaten. Een in de ogen van de respondenten strikt voorgegeven
traditie kan eenvoudigweg niet meer: een dergelijk louter externe autoriteit
wordt afgewezen. Men verlangt naar een traditie die aansluit bij de eigen
persoon, een moderne traditie waarin bemiddeling plaatsvindt zonder dat
dit ten koste gaat van authenticiteit. Met name bij de kerkelijke huwelijksvieringen speelt de eigen voorkeur, de behoefte aan een meer persoonlijke
invulling, een grote rol. Een eigen invulling van deze hoogstpersoonlijke
verbintenis op een zelf te kiezen locatie, is voor de betrokken paren een
vanzelfsprekendheid. Dit betekent onderhandelen met de (vertegenwoordiger van) traditie, zoals blijkt uit het volgende citaat:
Met hulp van de pastor hebben wij een kapel gezocht, gevraagd of hij
de dienst wilde doen en samen met hem eigen invulling aan de viering gegeven. Dat was voor ons heel belangrijk: we willen de zegen
van God over ons huwelijk en dat geeft voor mijn gevoel een extra dimensie aan het huwelijk, als een bescherming, zegen van bovenaf ...
Voor mijn gevoel is het heel belangrijk dat je de kans krijgt om zelf
een persoonlijke invulling te geven aan je kerkelijk huwelijk.
Moge dit belang van authenticiteit aan de creditzijde staan van moderne
tradities en rituelen, aan de debetzijde staan twee zaken die eveneens uit de
gesprekken met de randkerkelijken zijn af te leiden, namelijk een toegenomen motivatiedwang alsmede het gemis van een organisatorisch kader,
een netwerk. Wat het eerstgenoemde aspect betreft, blijkt dat een behoudend-traditionele binding aan de kerk nagenoeg geheel is weggevallen. De
vanzelfsprekendheid van de kerkelijke rituelen is in de beleving van veel
randkerkelijken verdwenen. Kerklidmaatschap, kerkgang of dopen zijn
voortaan handelingen die een expliciete motivatie vergen. Dit blijkt ook uit
de naar voren gebrachte redenen om de kinderen al dan niet te laten dopen:
de sociaal-traditionele motivatie van familiegewoontes (Spruit en Van Zoelen 1980) in de trant van ‘het hoort er bij’ wordt niet meer genoemd. Er is
bij enkele respondenten zelfs sprake van een bijna scrupuleuze motivatiedwang: de keuze die men maakt, moet geheel en al te verantwoorden zijn:
Ik vind dat onze kinderen zelf moeten kunnen beslissen of ze een geloof hebben en of ze zich willen laten dopen. Ik wil ze niet sturen,
ook niet traditioneel katholiek opvoeden. Als ik naar de kerk ga is dat
voor mezelf, uit een soort melancholie van vroeger, en vanwege de
katholieke opvoeding, dat zit er dan toch nog in. Maar zolang ik zelf
niet overtuigd ben van het katholieke geloof, kan ik dat ook niet op
mijn kinderen overbrengen, mijn man heeft die vraag ook veel meer:
wel of niet geloven, [en aan die onzekere geloofsovertuiging] verbinden wij een aantal zaken, ... als je dat niet waar kunt maken moet je
dat niet doen ... kinderen niet laten dopen ... dat is onze keuze.
Sociologische Gids | Jaargang 50 2003 | 2
193
Ton Bernts ‘De priester is geen druïde’
Wat het tweede aspect betreft, het wegvallen van een effectief kader, stelt
een respondent het als volgt:
Ik ga de laatste jaren veel minder naar de kerk, maar ik mis het toch
wel, dat je met elkaar iets doet waar je voor staat. Mijn geloof is wel
heel erg veranderd en dan mis ik wel dat je daar niet meer over praat
... en dat ik dan in mijn eentje ermee bezig ben. Dus heb ik de kerk
eigenlijk wel nodig, maar ik kan het daar niet meer vinden.
De afstand tot institutie en traditie heeft blijkbaar ook een keerzijde: randkerkelijken hebben het gevoel te ‘zwemmen’; ze kennen geen andere katholieken of mensen met een godsdienstige belangstelling die overeenkomt met die van henzelf. Een effectief organisatorisch en mentaal kader
ofwel, zoals Berger (1969) het noemde, een plausibiliteitsstructuur, ontbreekt. Hiermee zijn we terug bij het dilemma van elke vorm van institutionalisering en de-institutionalisering: efficiënte betekenisgeving en organisatie gaat altijd voor een deel ten koste van individuele autonomie en
authenticiteit, en omgekeerd. De modern-traditionele omgang en opstelling ten aanzien van religie blijkt in de praktijk een moeizame zoektocht.
4. Reacties van het Nederlandse katholieke leergezag op het proces van detraditionalisering
194
De conclusie uit de vorige paragraaf is dat de Katholieke Kerk aan de basis,
in de parochies, detraditionaliseert: pastores en vrijwilligers willen recht
doen aan randkerkelijken die een losse omgang met traditie hebben en individualistisch zijn ingesteld. Ook bij de aanbieders zelf is het kerkbeeld
eerder modern dan behoudend te noemen. Langzaam groeit er – op het niveau van de parochie – een pluriforme, modern-traditionele praktijk.
Vanuit het kerkelijk leergezag in Nederland (en a fortiori in Rome) wordt
deze detraditionalisering met gemengde gevoelens gadegeslagen. De bisschoppen kunnen zich niet zomaar verenigen met een lossere omgang en
modernisering van de katholieke kerkelijke traditie. Anderzijds is het perspectief van een kleine kerk en dientengevolge verdere sociale marginalisering voor de meesten van hen ook niet aantrekkelijk. Men probeert dan ook
een balans te vinden tussen behoudende en moderne varianten van de kerkelijke traditie. Hoe dit in zijn werk gaat, zal ik illustreren aan de hand van
twee recente standpuntbepalingen in deze kwestie.
De eerste standpuntbepaling is te vinden in de beleidsnota ‘Meewerken
in het pastoraat’ van de Nederlandse Bisschoppenconferentie uit 1999. Deze beleidsnota vormt een inkadering van een Vaticaanse instructie uit 1997,
getiteld ‘Instructie over enige vragen betreffende de medewerking van lekengelovigen aan het dienstwerk van de priesters’. Deze instructie was erop gericht om grensvervaging tussen het gewijde ambt en de inzet van nietSociologische Gids | Jaargang 50 2003 | 2
Ton Bernts ‘De priester is geen druïde’
gewijde werkers tegen te gaan. Met andere woorden, om kernelementen uit
de katholieke traditie (priesterschap en sacramenten) een extra ondersteuning te bieden. De Nederlandse bisschoppen hebben vervolgens een eigen
beleidsnota het licht doen zien om de visie van het Vaticaan uitdrukkelijk
binnen de Nederlandse context te verwoorden, met name vanwege de bijzondere situatie van het grote aantal pastoraal werkers in Nederland. Dit
feit alleen al wijst al op omzichtigheid van de bisschoppen en hun aandacht
voor het feit dat er in Nederland uiteenlopende visies op de kerkelijke traditie bestaan.
Een tweede standpunt van het leergezag inzake moderne en behoudende omgang met traditie ontleen ik aan een recente voordracht in juni 2001
van de invloedrijke Belgische kardinaal Danneels over de waarde van de katholieke traditie, getiteld ‘Rituelen in, sacramenten out?’. Danneels is weliswaar geen Nederlander, maar heeft ook in ons land groot gezag. Bovendien hield hij de betreffende voordracht in Nederland, voor de Nationale
Raad voor Liturgie.4
Beide documenten kenmerken zich door een bezinning op de katholieke traditie. De nota van de bisschoppen is iets meer gericht op het
vraagstuk van het priesterambt in verhouding tot het functioneren van de
pastoraal werker, terwijl kardinaal Danneels zich vooral richt op de betekenis en rol van de sacramenten. In beide documenten wordt echter de
eenheid van de onderscheiden aspecten van traditie zoals leer, bedienaren en rituelen benadrukt. In de documenten wordt een veelheid van thema’s en discussies aangeroerd. In het kader van de vraagstelling van dit
artikel beperk ik mij tot een weergave van de standpunten ten aanzien van
drie vragen:
a Hoe beoordeelt men de huidige situatie in kerk en samenleving?
b Wat is de opstelling ten aanzien van de kerkelijke traditie?
c Welke oplossing kiest men voor de spanning tussen moderne en behoudende invullingen van de kerkelijke traditie?
Beoordeling van de huidige situatie in kerk en samenleving.
De beoordeling van de huidige situatie in de Katholieke Kerk is overwegend
negatief van toon. In beide documenten wordt een (dreigende) detraditionalisering geconstateerd in kerk en samenleving. In de kerk zelf, voorzover
er in de parochies praktijken zijn ontstaan waarbij het onderscheid tussen
priesters en pastoraal werkers op een aantal punten vervaagt en parochies
meewerken aan diensten die nauwelijks meer sacramenteel, met andere
woorden conform de katholieke traditie op dit punt, te noemen zijn. Deze
grensvervaging wordt door de Nederlandse bisschoppen voorzichtig aangeduid als iets wat vermeden dient te worden; Danneels noemt de grensvervaging bij naam en spreekt van een uitdijend grijs gebied. De grensvervaging vindt enerzijds plaats binnen de christelijke context, voorzover er
namelijk ‘schaduwsacramenten’ ontstaan door het gebrek aan priesters
(ziekenzegening door pastoraal werkers in plaats van ziekenzalving door
Sociologische Gids | Jaargang 50 2003 | 2
195
Ton Bernts ‘De priester is geen druïde’
priesters, woord- en communiediensten in plaats van eucharistie), en treft
anderzijds de christelijke context als zodanig, voorzover er sprake is van
een ontwikkeling van katholieke rituelen in de richting van alternatieve,
halfchristelijke rituelen:
Het verglijden naar alternatieve rituelen zet zich overal door. Het begint vaak met verregaande aanpassingen in de richting van individualisering en personalisering van het ritueel. Vooral in de huwelijksen uitvaartliturgie komt het er soms op neer dat er omzeggens een
nieuwe ritus ontstaat (...)
Er worden twee oorzaken genoemd voor deze grensvervagingen en detraditionalisering: het priestertekort en de veranderde vraag in de moderne
samenleving. De Nederlandse bisschoppen verklaren de detraditionalisering vooral door het tekort aan gewijde bedienaren, maar Danneels voegt
hieraan toe de grote veranderingen in de religieuze vraag:
Sacramenten worden aangevoeld, beoordeeld en geapprecieerd op
de graad van betekenis die ze hebben voor het individu, de familie of
de kleine groep hier en nu, op hun aaibaarheidsfactor dus. Ze emigreren naar het terrein van ‘zelfexpressie’ en ‘zelfherkenning’.
Er ontstaat een individuele vraag naar kerkelijke dienstverlening; de pastor
moet onderhandelen:
De vrager wenst een ritus, de gever een sacrament.
De Kerk wordt niet meer beoordeeld en waargenomen als een heilsinstituut van Godswege, maar als een service-instituut voor mij. Meteen valt ze ook geheel binnen het spel van vraag en aanbod en van de
vrije religieuze markteconomie.
196
Voor de kerkelijke hiërarchie is de balans teveel doorgeslagen in de richting
van een pluriforme, op een grote en diverse vraag toegesneden kerkelijke
praktijk. De oplossing wordt gezocht in een onverkort vasthouden aan de
kerkelijke traditie (zie punt b), en in een duale vorm van kerkelijke dienstverlening (zie punt c).
Opstelling van het leergezag ten aanzien van de kerkelijke traditie.
Tegenover de ontstane vervaging en detraditionalisering wordt door het
kerkelijk leergezag een onverkort vasthouden aan de traditie gesteld, in al
de onderscheiden aspecten. In feite zijn de Instructie en de Beleidsnota
van de bisschoppen erop gericht om vervagingen tussen priester en
pastoraal werker, en tussen sacrament en ritueel, te voorkomen, dan wel
terug te dringen. Dit gebeurt tot in de details, zoals het reserveren van de
Sociologische Gids | Jaargang 50 2003 | 2
Ton Bernts ‘De priester is geen druïde’
titel ‘pastor’ voor uitsluitend de priester. Men stemt in met de Vaticaanse
Instructie die
(...) eraan herinnert dat het kerkelijk recht niet toestaat dat niet-gewijden woorden uitspreken of gebaren stellen die aan de celebrant
zijn voorbehouden, of liturgische kleding dragen die bij een priester
of diaken hoort. Wij onderschrijven dit.
De bisschoppen hebben in dit verband oog voor de spanning die ontstaat
tussen wijding als status van de bedienaar, en de noodzaak tot professionalisering. Immers, de wijding is theologisch het belangrijkste. Zoals Giddens zegt: ‘status rather than competence is the prime characteristic of the
guardian’ (65). In de richting van de priester wordt enerzijds in de nota deze status beschermd, maar wordt wel de spanning met een moderne opvatting gesignaleerd:
Men kan zich niet op de status van een ambt of op de eigen spiritualiteit beroepen om zich te onttrekken aan ontwikkeling van professionaliteit.
Naar de pastoraal werker toe wordt de omgekeerde beweging gemaakt.
Zijn of haar professionaliteit wordt erkend, maar tegelijk wordt het onderscheid tussen ‘competence’ en ‘status’ benadrukt:
Een onvruchtbare spanning wordt tenslotte opgeroepen wanneer
pastoraal werk(st)ers met een beroep op hun professionaliteit hun
gewettigde mogelijkheden ten aanzien van de sacramentele orde
overschatten of overschrijden.
En het belang van de wijding als exclusieve toegang tot de bediening van de
sacramenten, is des te groter gezien de centrale positie van de deze sacramenten. In de voordracht van Danneels wordt deze centrale positie duidelijk: hij benadrukt de eenheid van de katholieke traditie wat betreft geloofsleer en sacramenten:
Maar er is geen intelligibiliteit van de christelijke sacramenten weggelegd voor hem die zich niet bekent tot een vorm van incarnatiegeloof dat kan ingrijpen in de geschiedenis. Immers: De specificiteit
van het christelijke sacrament ligt immers in het ‘realisme’ waarmee
ze beschreven wordt als Christus-daden. (...) de sacramenten zijn hic
et nunc gestes van Christus die de mens op reële wijze laten delen in
het trinitaire leven, die zijn zonden vergeven en hem vergoddelijken.
Danneels benadrukt dan ook het cruciale verschil tussen de Katholieke
Kerk en de reformatie, waarin sprake is van “protestantse” verdunning van
Sociologische Gids | Jaargang 50 2003 | 2
197
Ton Bernts ‘De priester is geen druïde’
het sacramenteel realisme’. Juist dit realisme dat aan het katholieke ritueel,
het sacrament, wordt toegekend, is typerend voor wat Giddens noemt als
belangrijk kenmerk van een behoudende traditie, namelijk ‘attribution of
causal efficacy to ritual’ (65).
Keuze van een balans tussen behoudende en moderne omgang met de kerkelijke traditie.
Aan de ene kant wordt van zijde van het leergezag geconstateerd dat er een
pluriforme vraag is ontstaan en bovendien de werkers in de kerk lang niet
allemaal meer gewijd zijn. Anderzijds waakt men voor detraditionalisering.
De oplossing voor dit dilemma wordt gezocht in een continuering en tegelijk explicitering van de gegroeide praktijk van een duale kerkelijke dienstverlening. Aan de ene kant een spaarzame bediening van als zodanig duidelijker dan voorheen geprofileerde sacramenten, aan de andere kant het
ontwikkelen van andere, niet-sacramentele vormen van kerkelijke dienstverlening.
Wat het punt van de spaarzaamheid betreft, wordt de hand in eigen
boezem gestoken, en vraagt Danneels zich af of de huidige vervaging niet
een voortvloeisel is uit vroegere tijden:
In de jaren 50-60 was onze pastoraal toch heel sterk gericht en bijna
gemonopoliseerd op haar sacramentele dimensie.
De tijd lijkt aangebroken om spaarzaam met sacramenten om te gaan en
andere, duidelijk niet-sacramentele vormen van dienstverlening nadrukkelijk te bevorderen. De bisschoppen stellen:
Er is een bezonnen terughoudendheid nodig ten aanzien van de
vraag of er steeds een Woord- én communieviering gehouden moet
worden. De kerk kent een grote rijkdom aan andere mogelijke vormen van liturgisch samenkomen. Men kan denken aan het kerkelijk
morgen- of avondgebed of aan Woord- en/of gebedsdiensten.
Danneels formuleert het nog breder:
198
Het is mogelijk dat er naast de authentieke christelijke sacramenten
een nieuwe tuin wordt aangelegd van ‘algemeen menselijke rituelen
die het bestaan punctueren’. Dat kan legitiem zijn. Maar de grens
moet dan toch klaar worden getrokken: de priester is geen druïde.
Met het trekken van deze grenzen wordt gepoogd een behoudende kern te
behouden in een uitwaaierend spectrum van modern-traditionele praktijken.
Sociologische Gids | Jaargang 50 2003 | 2
Ton Bernts ‘De priester is geen druïde’
5. Besluit
De Katholieke Kerk in Nederland is de fase van de volkskerk voorbij. Niettemin blijft zij een grote, open kerk die zich richt op een brede groep katholieken, ook de vele beperkt of onregelmatig geïnteresseerden onder hen.
De Katholieke Kerk streeft er aldus naar een maatschappelijke relevante
factor te blijven. De inhoud van het kerkelijk aanbod en het optreden van de
kerkelijke functionarissen en werkers in de parochies is modern-traditioneel geworden: uit noodzaak om aansluiting te behouden bij de grote
groep randkerkelijke katholieken, maar ook omdat de functionarissen en
werkers in de parochies zelf voor een aanzienlijk deel modern-traditionele
opvattingen over geloof hebben. De diverse onderzoeken die ik hiervoor de
revue heb laten passeren, wijzen alle in deze richting van interne secularisering.
De modern-traditionele praktijk in de katholieke parochies kenmerkt
zich door een relatief vrije omgang met overlevering en kerkelijke rituelen,
en door een nadruk op de deskundigheid en persoonlijkheid van de pastor,
en minder nadruk op de gewijde status. De groeiende inzet van parochiële
vrijwilligers, ook op inhoudelijk pastoraal terrein, versterkt dit laatste aspect van modern traditionalisme nog. De gekozen kerkelijke vormen kunnen bevraagd worden op hun effectiviteit om het heilige te bemiddelen, het
goddelijke aanwezig te stellen, transcendentie op aansprekende wijze ervaarbaar te maken; en ze kunnen op basis van deze bevraging eventueel bijgesteld worden.
Het mag duidelijk zijn dat deze moderne omgang en houding ten aanzien van de katholieke traditie op gespannen voet staat met de meer behoudende invulling van de katholieke traditie. Het leergezag in de Nederlandse
Katholieke Kerk staat kritisch tegenover de modern-traditionele praktijk in
veel parochie, en wil de kern van de behoudende traditie veilig stellen en,
als reactie op de toegenomen pluriformiteit en meer vrijelijke omgang met
de traditie, sterker dan voorheen profileren. Anderzijds is men zich ook bewust van de maatschappelijke (i.c. de religieuze vraag) en kerkelijke (i.c. de
pastores en vrijwilligers) grenzen die aan dit streven zijn gesteld. Als oplossing wordt een duaal stelsel voorgesteld: een spaarzaam sacramentele
praktijk, eventueel omgeven door een ‘vrije’ ruimte waarin nieuwe vormen
van religieuze participatie kunnen worden ontwikkeld. Deze ruimte wordt
nochtans als het voorportaal van de sacramentele kerk beschouwd.
Het proces van detraditionalisering in de Nederlandse Rooms-Katholieke Kerk geeft aanleiding tot de volgende opmerkingen met betrekking
tot Giddens’ theorie. In de eerste plaats blijkt er inderdaad sprake van een
overgang van behoudende naar moderne traditionele vormen. Het geconstateerde proces van detraditionalisering betekent niet louter het verdwijnen van de katholieke tradities, maar voor een substantieel deel ook een
nieuwe vormgeving en legitimering ervan. In de tweede plaats blijkt, en dat
mag als aanvulling op Giddens’ uiteenzetting gelden, dat er sprake kan zijn
Sociologische Gids | Jaargang 50 2003 | 2
199
Ton Bernts ‘De priester is geen druïde’
200
van faseverschillen in een detraditionaliseringsproces. Sommige elementen uit een traditie kunnen goeddeels onveranderd blijven, anderen moderniseren, en weer andere verdwijnen geheel. In de Katholieke Kerk blijft temidden van pluriformiteit en nieuwe vormen van spirituele dienstverlening
een herkenbare, sacrale kern bestaan. Wellicht is hier zelfs sprake van een
noodzakelijke voorwaarde, omdat het de parochies, pastores en andere betrokkenen behoedt voor een al te lichtvoetige ritualisering, voor een gekunstelde evocatie waarin de aanwezigen zich nog slechts als acteurs beschouwen in een religieuze opvoering (Post 1993).
Mijn derde en laatste opmerking heeft de meeste consequenties voor
Giddens’ theorie, en betreft het al eerder genoemde punt van de wisselwerking tussen traditie en institutie. Uit de recente geschiedenis van de Nederlandse katholieken blijkt dat een sterke verwevenheid tussen traditionele
elementen en institutionele kenmerken het proces van detraditionalisering
remt. De centrale positie van de positie van de priester in zowel traditioneel
als institutioneel-bestuurlijk opzicht is hiervan het beste bewijs, en verklaart voor een belangrijk deel de mate van detraditionalisering als ook de
vormen die het aanneemt, namelijk die waarin het priesterambt wordt ontzien. Anderzijds zijn er ook institutionele kenmerken die het detraditionaliseringsproces bevorderen. De concernstructuur van de Katholieke Kerk,
met de feitelijk ruime autonomie van parochies, heeft ongetwijfeld het afschudden van een aantal ‘traditionele veren’ bevorderd, evenals het zoeken
naar nieuwe vormen. Tegelijk heeft het centrum, het leergezag, de traditie
bewaard en aldus de voorwaarden geschapen voor de huidige situatie waarin er een mix van behoudende en moderne vormen van traditie bestaat. Detraditonalisering laat zich derhalve niet goed beschrijven zonder een analyse van de functies die traditionele elementen hebben voor de betreffende
institutie, en evenmin zonder een analyse van de institutionele factoren die
het proces van detraditionalisering sturen.
Kunnen we met deze wetenschap in ons achterhoofd speculeren over
de toekomst van de Katholieke Kerk in Nederland? Iets valt er wel te zeggen
bij alle onzekerheid. Veel zal afhangen of er een juist evenwicht tussen centrum en parochies kan worden behouden. De invloed van het centrum zal
zeker verder afnemen, gelet alleen al op het afnemende aantal priesters.
Bovendien worden parochies samengevoegd en daardoor bestuurlijk-institutioneel sterker. Aldus zijn de voorwaarden gegeven voor een verdere modernisering van de katholieke traditie. Deze ontwikkeling is in enkele recent gefuseerde parochies al zichtbaar: men gaat diverse profielen
ontwikkelen voor welomschreven doelgroepen. Op zich lijkt dit gunstig
voor de positie van Katholieke Kerk doordat aldus meer recht wordt gedaan
aan de pluriforme religieuze belangstelling. Echter, een al te sterke decentralisatie herbergt het gevaar in zich dat detraditionalisering niet langer uitloopt op een modernisering van de traditie, maar op een teloorgaan ervan.
Inhoudelijk bezinning op identiteit en traditie, de onderlinge afstemming
van het aanbod en het delen van verantwoordelijkheden tussen parochies
Sociologische Gids | Jaargang 50 2003 | 2
Ton Bernts ‘De priester is geen druïde’
zijn eveneens onontbeerlijk voor de toekomst van de Katholieke Kerk en
zonder een goed functionerend centrum niet goed denkbaar. Omgekeerd
kan dit centrum niet voortbestaan en functioneren zonder een duidelijke
positieve instemming met ook de moderne vormen van de katholieke traditie. Traditie en institutie zijn in de Nederlandse Katholieke Kerk aan elkaar
overgeleverd.
Noten
1
De relatie tussen voorganger en
kerkgangers onderging ook meer
fundamenteel in theologische zin
een wijziging.
2
De bestuurders van parochies betrof de vrijwilligers die vice-voorzitter van de parochies zijn (feitelijk veelal voorzitter, maar
kerkrechtelijk moet dit een
priester zijn, vandaar vice-voorzitter).
3
Priesters en diakens zijn in deze en
de volgende tabel samengenomen, omdat het aantal diakens
slechts klein is (15% van de totale
groep priesters en diakens) en diakens eveneens een wijding hebben
ontvangen, hoewel zij minder (sacramentele) bevoegdheden hebben dan een priester.
4
Het belang van deze voordracht
mag ook blijken uit de integrale
weergave ervan in het Tijdschrift
voor Liturgie, september 2002.
Geraadpleegde literatuur
Bellah, R. (1991) Beyond belief. University of California Press, Berkeley.
Berger, P. (1969) Het hemels baldakijn:
Bijdrage tot een theoretische godsdienstsociologie. Ambo, Bilthoven.
Bernts, T. (red.) (1998) De kerk als vrijwilligersorganisatie. kaski, Den
Haag.
Bernts, T. en J. Peters (1999) Dichtbij en
Sociologische Gids | Jaargang 50 2003 | 2
veraf: Het katholieke kader, de katholieken en hun kerk op de drempel van
de 21e eeuw. kro, Hilversum.
Bernts, T., P. Scheepers en J. Kregting
(2003) Midden in de samenleving?
De ontwikkeling van de grote
kerkgenootschappen in Nederland: een onderzoek naar verschillen tussen participerende en nietparticiperende kerkleden tussen
1979 en 2000. Sociale Wetenschappen 46 (1) 1-18.
Dekker, G., J. De Hart en J. Peters
(1997) God in Nederland 1966-1996.
Anthos, Amsterdam.
Derksen, W. (1992) De gemeente als gemeenschap. vuga, Amsterdam.
Dobbelaere, K. (1981) Secularization: a
multi-dimensional concept. Current Sociology 29.
Ebertz, M. (1998) Erosion der Gnadenanstalt? Zum Wandel der Sozialgestalt
von Kirche. Verlag Josef Knecht,
Frankfurt.
Gerwen, G. van (1990) Pastorale begeleiding door vrijwilligers. Kok, Kampen
Giddens, A. (1994) Living in an Post-Traditional Society. In: U. Beck, A. Giddens en S. Lash., Reflexive modernization. Polity Press, Cambridge.
Gluckmann, M. (1970) Custom and conflict in Africa. Blackwell, Oxford.
Grotenhuis, M. te (1999) Ontkerkelijking: Oorzaken en gevolgen. Katholieke Universiteit, Nijmegen.
Grotenhuis, M. te, N.D. de Graaf en J.
Peters (1997) Komt religiositeit met
de jaren? De invloed van leeftijd,
welvaart, sociale zekerheid en religieuze opvoeding op kerkbezoek en
christelijk geloof in West-Europa.
Mens en Maatschappij 72: 210-226.
201
Ton Bernts ‘De priester is geen druïde’
Habermas, J. (1981) Theorie des kommunikativen Handelns. Suhrkamp,
Frankfurt am Main.
Hellemans, S. (1997) Religieuze modernisering. Oratie Katholieke Universiteit Utrecht.
Houtman, D., P. Mascini en M. Gels
(2000) Waarom lopen de kerken
leeg, maar groeit New Age? Amsterdams Sociologisch Tijdschrift 27 (4):
477-508.
kaski (1998) De ‘AAP’ uit de mouw. Een
evaluatie- en behoefteonderzoek in de
parochies H. Agatha in Zandvoort en
HH. Antonius en Paulus in Aerdenhout/Haarlem-Zuidwest. kaski, Den
Haag.
kaski (2001a) De R.-K. Kerk in Nederland, 1960-1998. Een statistisch
trendrapport. kaski, Nijmegen.
kaski (2001b) Naar een levendige parochiegemeenschap in Zeist: Een kwalitatief onderzoek onder ‘parochianen
op afstand’. kaski, Nijmegen.
kaski (2002) Draagvlak en pastorale
vraag in de Hengelose parochies. kaski, Nijmegen.
Lehmann, E. (1995) Coordinating health
care: Explorations in interorganizational relations. Sage, London.
Lukken, G. (1999) Rituelen in overvloed.
Kok, Kampen.
Peters, J., A. Felling en P. Scheepers
(2000) Individualisering van gods-
202
Sociologische Gids | Jaargang 50 2003 | 2
dienst en levensbeschouwing. In:
A. Felling e.a. (red.) Individualisering in Nederland aan het einde van de
twintigste eeuw. Van Gorcum, Assen.
Post, A. (1993) Pelgrims tussen traditie
en moderniteit. In: J. Pieper, P.
Post en M. van Uden (red.): Bedevaart en pelgrimage: Tussen traditie en
moderniteit. Gooi en Sticht, Baarn.
Post, A., A. Nugteren en H. Zondag
(2002) Rituelen na rampen. Gooi en
Sticht, Kampen.
Spruit, L. en H. van Zoelen (1980)
Dopen ... ja, waarom eigenlijk? Gooi
en Sticht, Hilversum.
Stark, R. en R. Finke (2000) Catholic
religious vocations: decline and
revival. Review of religious research
42 (2):125-145.
Stark, R. en L. Iannaccone (1994) A
supply-side reinterpretation of the
‘secularization’ of Europe. Journal
for the Scientific Study of Religion 33:
230-252.
Verweij, J., P. Ester en R. Nauta (1997)
Secularization as an economical
and cultural phenomenon: A
cross-national analysis. Journal for
the Scientific Study of Religion 36:
309-324.
Wilson (1982) Religion in sociological
perspective. Oxford University
Press, Oxford.