JWF van Batenburg Sacraal Spiegelbeeld

Religieus Nationalisme en de Verbeelding van
het Verleden in Kroatië en Servië, 1971-1991.
Religieus Nationalisme en de Verbeelding van
het Verleden in Kroatië en Servië, 1971-1991.
J. W. F. van Batenburg
(Masterthese Geschiedenis van Politiek en Cultuur)
-2-
Inhoudsopgave
Voorwoord
i.
Inleiding: Geschiedenis en Geoorloofd Geweld
1.
Vaderlandsliefde, historische verbeelding en christelijke tijdsbeleving
Sacraal spiegelbeeld: methodiek en mythologie
Hoofdstuk 1: De Verbeelding van een Onvoltooid Verleden
Het nationalisme: maakbare mythe of historische realiteit?
Nationalisme en het christendom: identiteit en tijdsbeleving
De verbeelding van een onvoltooid verleden
Hoofdstuk 2: de Bevrijding van het Vaderland
Federaal Joegoslavië en de Kroatische oproer van 1971.
Het Verbond: dertien eeuwen van devotie en de Vredeskoningin
Het Verval:de staatsrechtsaga en het Kroatische fascisme
De Verlossing: de muur van het christendom en de rehabilitatie van Kroatië.
De verlossing van het vaderland
Visueel Verslag
Hoofdstuk 3: Gevangen in Geloofsbeleving
3.
4.
7.
7.
13.
18.
22.
24.
26.
31.
37.
41.
43.
46.
Federale stagnatie en de toestand in Kosovo
Het Verbond: middeleeuwse glorie en een orthodoxe geloof
Het Verval: Het Merelveld en de moraal van het martelaarschap
De Verlossing: ‘Groot Servië’ en de consequenties van een nationale utopie
48.
50.
53.
63.
Visueel Verslag
65.
Conclusie: Beloftes van Verlossing
68.
Bibliografische gegevens
73.
-3-
Voorwoord
Laten we er vooral geen doekjes om winden. Nu onze moderne samenleving in
toenemende mate wordt geconfronteerd met alle identiteitsvraagstukken die het
multiculturalisme met zich meebrengt, blijkt aanpassing en integratie nog helemaal niet zo
makkelijk. De ambivalentie tussen vrijheid van meningsuiting en religie, de tegenstelling
tussen autochtone en allochtone medeburgers en het polariserende populisme van figuren
als Geert Wilders, vechten elke dag weer om onze mening. Tot overmaat van ramp lijkt ook
de maatschappelijke fiducie in dat andere grootse integratie ideaal, de Europese Unie, tot een
historisch nulpunt te zijn gedaald.
Ondanks deze pessimistische analyse, wordt de mensheid steeds duidelijker
geconfronteerd met processen en problemen die de grenzen van de natie, cultuur of
beschaving al lang zijn overschreden. Geboeid door deze controverse heb ik mij in 2007
aangesloten bij een Europees onderzoeksprogramma, dat zich bezighoudt met de huidige
integratieproblematiek in voormalig Joegoslavië. In het kader van dit project heb ik dan ook
verschillende studiereizen mogen maken naar o.a. Servië, Montenegro en Kosovo. De daar
opgedane ervaringen vormen dan ook de voornaamste motivatie voor dit historisch
onderzoek. Integratie lijkt tegen wil en dank zowel het grote zorgenkind als de noodzakelijke
opgave voor de toekomst. Bovenal vergt integratie een open blik op het verleden, heden en
de mogelijke toekomst, waardoor culturele integratiebarrières geanalyseerd, bediscussieerd
en wellicht kunnen worden doorbroken.
Bij het vervaardigen van deze studie ben ik aantal mensen veel dank verschuldigd.
Allereerst Frans Willem Lantink, voor zijn advies en grenzeloze geduld. Daarnaast ben ik
Merle Pilage, Marlinda van Batenburg, Harm van der Dong en Leonard v’t Hull zeer
erkentelijk voor het lezen en becommentariëren van proefdrukken van deze scriptie. Tot slot
mijn ouders, familie en vrienden voor het vertrouwen, begrip en morele ondersteuning die
ik van jullie heb mogen ontvangen.
-4-
Geschiedenis en Geoorloofd Geweld
Alleen hetgeen dat nooit ophoudt met kwetsen, blijft in de menselijke herinnering bestaan. 1
-Friedrich Nieztsche-
In de Westerse wereld werd het laatste decennium van de twintigste eeuw onthaald
als het begin van een voorspoedig en veelbelovend tijdsgewricht. De koude oorlogsdreiging
was eindelijk voorbij, het communisme leek ideologisch failliet verklaard en niets scheen de
mondiale opmars van de liberaal-democratische samenleving nog in de weg te staan.2
Helaas zou dit optimisme ruw worden verstoord door de gewelddadige terugkeer van
onverwachte ideologische krachten. Waar de desintegratie van de Sovjet Unie in 1991 nog
betrekkelijk geweldloos zou verlopen, ging het uiteenvallen van voormalig Joegoslavië
gepaard met de opkomst van religieus nationalistisch gedachtegoed. Deze devote
vaderlandsliefde zou bovendien de ideologische aanleiding vormen voor de reeks
buitengewoon bloedige conflicten die vanaf 1991 tussen de verschillende ‘nationale’
bevolkingsgroepen werden uitgevochten.3
Vreemd genoeg waren er in 1980 weinig aanwijzingen dat Joegoslavië een tiental
jaar later aan nationalistisch geweld ten onder zou gaan. Als belichaming van de officiële
staatsideologie ‘Bratstvo i Jedinstsvo’ (eenheid en broederschap) had Josip Broz Tito na 1945
de
Joegoslavische bevolkingsgroepen succesvol in één socialistische federatie weten te
verenigen. Zelfs nadat de grote leider op 4 mei 1980 het aardse leven was ontslapen, bracht
zijn overlijden vele Joegoslavische burgers, ongeacht etnische afkomst of religieuze
overtuiging, dichter bij elkaar. Tijdens Tito’s begrafenis klonk in de straten van zowel
Belgrado, Zagreb als Sarajevo nog gebroederlijk het oude partizanenlied: ‘Kameraad Tito, wij
zweren plechtig nooit af te dwalen van het pad dat jij ons gewezen hebt.’ 4
Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral: eine Streitschrift (Munchen 1983, org. 1887) 6. (vert. JvB)
Dit westerse optimisme kwam vooral tot uiting in Francis Fukuyama’s veelbesproken werk The end
of history and the last man uit 1992. In dit boek betoogde Fukuyama dat er sprake zou zijn van
een ‘coherente en doelgerichte universele geschiedenis van de mensheid, die uiteindelijk het
grootste deel van het mensdom naar de liberale democratie zou leiden.’ cit. in: Francis
Fukuyama, Het einde van de geschiedenis en de laatste mens (Amsterdam 1992) 14.
3 Allereerst in Slovenië in 1991, tussen 1991-1995 de strijd in Kroatië, in de jaren 1992-1995 de
burgeroorlog in Bosnië-Herzegovina en tot slot in 1998 het conflict in Kosovo dat in juli 1999
werd beëindigd door militaire interventie van de NAVO.
4 ‘Druze Tito, mi ti se kunemo da sa tvoga puta ne skrenemo‘, cit. in: Sabrina P. Ramet, The three
Yugoslavias: statebuilding and legitimation 1918-2005 (Washington 2006) 382. (vert. JvB)
1
2
-5-
Echter binnen tien jaar na het overlijden van haar voornaamste protagonist, zou het
ideaal van ‘eenheid en broederschap’ zijn vervallen tot een retorisch relikwie uit een
verworpen verleden. Na 1980 ontstond de paradoxale situatie waarin het formeel
socialistische Joegoslavië in toenemende mate door nationale en godsdienstige verdeeldheid
werd bedreigd. Deze polarisatie werd hoofdzakelijk veroorzaakt doordat de voormalige
broedervolken zichzelf in toenemende mate gingen beschouwen als unieke en exclusieve
‘narodni’ (naties). Bovendien zou dit proces van nationale fragmentatie zich langs religieuze
lijnen voltrekken. Omdat de twee voornaamste ‘nationale’ bevolkingsgroepen, Kroaten en
Serviërs, nauwelijks van taal, cultuur of etniciteit verschilden, vormde geloofsovertuiging het
voornaamste
demarcatiecriterium
waarop
deze
naties
zich
van
elkaar
konden
onderscheidden.5
In alle delen van de federatie wisten nationalistische politici, vaak gesteund door
religieuze leiders, hun eigen achterban voor zich te winnen. Om het latente nationaal
bewustzijn te stimuleren werd gebruikt gemaakt van nationaal historische herdenkingen,
religieuze manifestaties en felle mediacampagnes. Hierbij werd de eigen nationale
geloofsgemeenschap vaak gepresenteerd als het historisch slachtoffer van stelselmatige
onderdrukking door de naburige bevolkingsgroepen. In
een terugblik beschrijft
godsdienstsocioloog Srdan Vrcan hoe bestaande politieke en culturele tegenstellingen door
dergelijke nationalistische agitatie werden uitvergroot tot ‘centuries- long conflicts between
essentially opposed human types, types of religions and civilizations which are virtually beyond
meditation and compromise´.6
Dankzij deze misleidende historische beeldvorming werden
voormalige buren dus veranderd in elkaars gezworen erfvijanden. En doordat grote delen
van Joegoslavië tegelijkertijd door diverse bevolkingsgroepen werden bewoond, creëerde
deze beeldvorming volgens journalist Raymond Detrez het ideologische klimaat waarin
gemanipuleerde ‘burenruzies’ in 1991 konden escaleren tot gruwelijke burgeroorlogen.7
Deze korte beschrijving roept echter meer vragen op dan dat zij beantwoord. Want
hoe konden de Joegoslavische bevolkingsgroepen na ruim veertig jaar samenleven worden
aangezet tot ideologisch gemotiveerde broedermoord? Welke invloed heeft het samenvallen
van nationale en religieuze identiteit op deze polarisatie uitgeoefend? Op welke wijze
5De
Kroatische gemeenschap profileerde zichzelf uitdrukkelijk als rooms-katholiek, de Servische
bevolking identificeerde zich uitsluitend met de orthodox-christelijke religie en de
Moslimpopulatie was zowel een nationale als religieuze bevolkingsgroep. Zie: Ivo Banac, The
national question in Yugoslavia: origins, history, politics (Ithaca 1984) 410.
6 Srdjan Vrcan, ‘Religion and churches and the post-Yugoslav war’, in John Coleman ed., Religion and
Nationalism (New York 1995) 63-4.
7 Raymond Detrez, De Balkan: van burenruzie tot burgeroorlog (Antwerpen 1993) 3.
-6-
werden geschiedschrijving en historische beeldvorming gebruikt om de opkomst van
religieus nationalisme te legitimeren? En waarom werd een gewelddadige confrontatie
uiteindelijk door alle partijen gepresenteerd als een haast onvermijdelijke historische
noodzakelijkheid? Hoewel een antwoord op deze vragen met tal van factoren rekening dient
te houden, merkt de Kroatische historicus Anzulovic terecht op dat ´the primary force leading
to violence and genocide is not the pathology of the individual organizing and committing the
violence, but the pathology of the ideas guiding them.’8 Daarom zal dit onderzoek zich
hoofdzakelijk bezighouden met de ideologische ideeënwereld achter uitingen van religieus
nationalisme en haar potentieel destructieve gevolgen.
Vaderlandsliefde, historische verbeelding en christelijke tijdsbeleving.
Volgens politiek socioloog Mark Juergensmeyer kenmerkt het religieus nationalisme
zich als een ideologie waarin getracht wordt om een bepaalde nationale identiteit
onlosmakelijk met een specifieke geloofsovertuiging te verbinden.9 Deze studie vertrekt dan
ook vanuit de veronderstelling dat een exclusieve verbintenis tussen nationale en religieuze
identiteit verstrekkende gevolgen heeft voor de wijze waarop menselijke gemeenschappen
hun historische identiteit vormgeven. Door deze verbinding raakt de beeldvorming van het
nationale verleden namelijk vervlochten met vormen van religieuze retoriek, zingeving en
tijdsbesef. Bovendien blijkt deze verbeelding van het verleden in hoge mate bij te kunnen
dragen aan nationalistische conflictsituaties in het respectievelijke heden.
Dit onderzoek zal twee historische situaties beschrijven waarin de specifieke
combinatie van nationalisme, religieuze tijdsbeleving en historische beeldvorming het
ideologische klimaat heeft geschapen waarin een gewelddadig conflict kon ontstaan.
Om
een historische vergelijking tussen de afzonderlijke manifestaties van religieus nationalisme
in zowel modern Kroatië als Servië te kunnen verantwoorden, is er voor gekozen om slechts
één variant te analyseren; de ideologische verbintenis tussen nationalisme en het
christendom. Waarom nu juist de synthese tussen nationalistisch en christelijk gedachtegoed
in deze situaties kon leiden tot ideologisch gemotiveerd geweld zal nog uitgebreid worden
uitgelegd. Maar om de lezer op voorhand voor eventuele verwarring te behoeden zal eerst
kort het theoretische argument van dit onderzoek uiteen worden gezet.
Aan de hand van twee casestudies beschrijft dit onderzoek hoe de conflictsituaties in
voormalig Joegoslavië zijn gestimuleerd door een ideologische wisselwerking tussen
nationalisme, historische beeldvorming en een christelijke vorm van tijdsbeleving, namelijk
8
9
Branimir Anzulovic, Heavenly Serbia: from myth to genocide (New York 1999) 4.
Mark Juergensmeyer, The new cold war: religious nationalism and the secular state (Berkeley 1999) 40.
-7-
christelijke teleologie. Teleologie verwijst hier naar de gedachte dat historische processen
zich altijd in de richting van een gegeven doel ontwikkelen. Er zal worden aangetoond dat
de Bijbel en het christendom in hoge mate zijn vormgegeven door de gedachte dat de
geschiedenis via een vast patroon naar het ultieme doel der tijden verloopt, hetzij de
wederkomst van Jezus Christus of het aanbreken van de dag des Oordeels.
10
Binnen de
christelijke geloofsbeleving wordt deze historische ontwikkeling bovendien geacht een
drietal symbolische stadia te doorlopen; een fase van verbond, een periode van verval en
uiteindelijk belofte op verlossing.11
Precies in deze christelijke tijdsbeleving schuilt het potentiële gevaar van religieus
nationalistisch gedachtegoed. Doordat nationalistische groeperingen deze vorm van
teleologie op het eigen verleden projecteren, ontstaat de gedachte dat ook de nationale
geschiedenis zich in de richting van een voorbestemd doel zou ontwikkelen. Het
ideologische gevaar ontstaat echter als deze groeperingen hun toekomstvisie baseren op het
argument dat de nationale gemeenschap haar historische doelstelling nog niet zou hebben
verwezenlijkt. Het verleden is nog verre van voltooid en de gemeenschap worstelt in het
heden om haar historische lotsbestemming te bereiken. De vooruitgang naar verlossing kan
echter alleen worden gerealiseerd als iedere tegenstand die de voortgang op dat moment
blokkeert uit de weg wordt geruimd. Juist door deze misleidende verbeelding van het
verleden worden naburige bevolkingsgroepen getransformeerd tot elkaars historische
aartsrivalen. Op deze manier creëert de nationalistische verbeelding van de geschiedenis,
een ideologische motivatie voor geoorloofd geweld in het heden.
Sacraal spiegelbeeld: methodiek en mythologie.
Deze geschiedkundige studie zal zich richten op de ideologische interactie tussen
nationalisme en religie in Kroatie en Servië. In het bijzonder op de rol die historische
beeldvorming binnen deze wisselwerking vervult. Voordat daadwerkelijk aan deze studie
kan worden begonnen, dient eerst de werkwijze van dit onderzoek te worden toegelicht.
Want op welke wijze kan zoiets ongrijpbaars als historische beeldvorming eigenlijk worden
bestudeerd? En hoe valt aan te tonen dat nationalistische groeperingen een christelijke
patroon van verbond, verval en verlossing op het nationale verleden projecteren?
Denkbeelden en ideologieën handelen immers niet zelfstandig; zij manifesteren zich
10Het
Griekse woord ‘telos’ wordt in het Nederlands vertaald als ‘doel’. Zie: William Gallois, Time,
religion and history (Edinburgh 2007) 119-125.
.
11 Voor een uitgebreide analyse van het christelijk ontwikkelingsperspectief van verbond, verval en
verlossing, zie: Northrop Frye, The great code : the Bible and literature (Toronto 1982) 169-176.
-8-
uitsluitend in de subjectieve gedachten en uitingen van individuen en groeperingen.
Door in kaart te brengen hoe nationale gemeenschappen, binnen de historische
context van voormalig Joegoslavië , hun eigen verleden hebben beleeft en verbeeld richt dit
onderzoek zich vooral op publieke uitingen van historisch bewustzijn. Zo opende de Frans
historicus Pierre Nora in 1984 een interessant onderzoeksveld door zijn studies naar ‘lieux des
memoires’, monumenten en plaatsen van herinnering die gestalte geven aan het historische
bewustzijn van een menselijke gemeenschap.12 Naast tastbare beelden van het verleden richt
deze studie zich tevens op andere vormen van historische beleving, zoals nationale
herdenkingen en religieuze feestdagen. Daarbij richt deze studie zich ook op de cultivering
van symbolen, kunst, muziek en historische mythologie. Dergelijke uitingen zijn zowel een
afspiegeling als een vormgever zijn van nationale historische beeldvorming. Aan de hand
van twee afzonderlijke casestudies wil dit onderzoek dus eigenlijk een geschiedenis van
historische beeldvorming beschrijven.
Door deze doelstelling ontstaat echter direct een methodologische moeilijkheid;
historisch bewustzijn dient immers op twee afzonderlijke historische niveaus te worden
bestudeerd. Allereerst zijn daar de concrete expressies van historisch bewustzijn in het
heden, zoals monumenten, herdenkingen en nationale feestdagen. Deze concrete uitingen
vormen het primaire analytisch uitgangspunt van dit onderzoek en zullen vanaf nu worden
aangeduid met de term historische rituelen. Maar daarnaast verwijzen deze rituelen altijd
expliciet terug naar een specifieke gebeurtenis of episode in het nationale verleden. Het
specifieke historische verhaal waaraan een ritueel refereert vormt dus een tweede niveau van
analyse. Deze overleveringen zullen vanaf nu worden aangeduid met de term historische
mythen.
Dit onderzoek vertrekt vanuit vooronderstelling dat de nationale geschiedenis het
ware verleden eigenlijk nooit weergeeft ‘wie es eigentlich gewesen’.13 Door de combinatie van
nationalistische denbeelden en christelijke teleologie krijgt de nationale historie dus een
actuele, maar vooral misleidende betekenis in het respectievelijke heden. Deze studie
beschrijft dan ook hoe religieus nationalistische groeperingen, door het gebruik van
historisch rituelen en mythen, het christelijk ontwikkelingsperspectief van verbond, verval
12
13
Pierre Nora eds., Les lieux des memoires, 3 delen (Parijs 1984-1992)
Dit beroemde citaat is afkomstig van de Duitse historicus Leopold von Ranke. (1795-1886) Als
initiator van de moderne geschiedwetenschap betoogde von Ranke dat ieder fatsoenlijk
historicus verplicht was om het verleden objectief te beschrijven zoals ‘het werkelijk geweest
zou zijn’. Zie: Leopold von Ranke, ‘Zur Kritik neuerer Geschichtschreiber: eine Beylage zu
desselben romanischen und germanischen Geschichten‘, in: Ibidem, Die Meisterwerke, vol. 1
(Wiesenbaden 1957, org. 1824) 4.
-9-
en verlossing op de eigen nationale geschiedenis hebben geprojecteerd. Nationalistische
groeperingen gebruiken de gezamenlijke geschiedenis als een soort sacraal spiegelbeeld,
waarin duidelijk de religieuze identiteit, historische ingegeven missie en gezworen
erfvijanden van de nationale geloofsgemeenschap kunnen worden teruggezien. Maar
wanneer dit bedrieglijke spiegelbeeld wordt gebruikt om conflicten in het heden te
verklaren, creëren vijandelijkheden uit het verleden de ideologische opmaat voor een
hernieuw geweld in de toekomst
Omdat deze redenatie nu waarschijnlijk nog wat abstract overkomt zal het eerste
hoofdstuk worden besteed aan een nadere introductie van drie cruciale componenten binnen
de onderzoekstheorie: nationalisme, christelijke teleologie en historische beeldvorming. Het
tweede hoofdstuk bespreekt hoe de katholieke geloofsovertuiging in Kroatië vanaf de jaren
zeventig de opkomst van strijdbaar religieus nationalisme heeft gestimuleerd. Een derde
hoofdstuk behandelt hoe de verbintenis tussen het orthodox christendom en het Servische
nationalisme heeft geleid tot een gevaarlijke martelaarsideologie, een nationaal zelfbeeld dat
aan de basis zou liggen van de gewelddadige desintegratie van Joegoslavië in 1991. Ten
besluit zullen in de conclusie van dit onderzoek de belangrijkste bevindingen uit deze twee
historische casestudies worden teruggekoppeld naar de beschreven onderzoekstheorie.
.
- 10 -
De Verbeelding van een Onvoltooid Verleden
Nationalisme, christelijke teleologie en historische beeldvorming
Communities are to be distinguished, not by their falsity of genuineness, but by
the style in which they are imagined.14
-Benedict AndersonIn de inleiding is uiteen gezet dat dit onderzoek twee situaties beschrijft waarin de
specifieke combinatie van nationalisme, christelijke teleologie en historische beeldvorming
het ideologisch klimaat heeft kunnen creëren waarin een gewelddadig conflict kon ontstaan.
Waarschijnlijk is het op dit punt nog niet geheel helder waarom juist deze combinatie van
denkbeelden zulke dramatische gevolgen teweeg heeft gebracht. Dit hoofdstuk zal daarom
het theoretische kader schetsen dat vervolgens op de afzonderlijke casestudies zal worden
toegepast. In dit kader staan drie concepten centraal. Allereerst de complexe relatie tussen
het nationalisme en haar verbeelding van het verleden. Ten tweede de christelijke
tijdsbeleving van verbond, verval en verlossing. Ten besluit de historische beeldvorming,
toegankelijk door nationale rituelen en mythen. De betekenis en de onderlinge samenhang
van deze concepten zal worden toegelicht aan de hand van enkele academische discussies,
aangevuld met historiografische beschouwingen op eerder onderzoek naar de religieus
nationalistische problematiek in voormalig Joegoslavië.
Het nationalisme: maakbare mythe of historische realiteit?
De natie en het nationalisme zijn belangrijke historische begrippen die zich niet
gemakkelijk laten definiëren. Achter deze ogenschijnlijk vanzelfsprekende termen gaan dan
ook vele begripsmatige onduidelijkheden schuil. Hoewel dit vraagstuk tal van interessante
definities, categorieën en discussies heeft opgeleverd, richt dit onderzoek zich vooral op de
wijze waarop de nationalistische ideologie de beeldvorming van de nationale geschiedenis
heeft beïnvloed. Voor de centrale onderzoekstheorie vormt de benadering van Ernst Renan
uit 1882 een eerste aanknopingspunt. Tijdens een universitaire lezing omtrent het vraagstuk
‘Qu’est que c‘est une nation?’ beschreef deze Franse historicus het concept ‘natie’ als volgt.
14
Benedict Anderson, Imagined Communities. reflections on the origins and spread of nationalism,
(Cambegridge 1983) 6.
- 11 -
‘Een natie is een bezieling, een spiritueel principe. Twee zaken die, eerlijk gezegd,
eigenlijk één geheel vormen, constitueren deze bezieling, dit spirituele principe. Enerzijds
het verleden, anderzijds het heden. Aan de ene kant het bezit van een rijkdom aan
gezamenlijke herinneringen, aan de andere kant de actuele behoefte om samen te leven,
de wens om het ontvangen historisch erfgoed te continueren.’ 15
Volgens Renan was een natie in essentie gebaseerd op een sterk gevoel van gedeelde
afkomst; een gezamenlijke geschiedenis die zowel het verleden, heden als de toekomst van
een nationale gemeenschap zinvol met elkaar verbind. Renan constateerde echter ook dat het
beeld van het gezamenlijk verleden structureel vervormd werd door de actuele doelstelling
om status en cohesie van de nationale gemeenschap in het heden te verhogen. De Franse
geschietwetenschapper concludeerde dan ook dat ‘vergeten, ik durf zelfs te stellen
geschiedkundige onjuistheid, is een cruciale factor in het ontstaan van een natie.’16 Dit onderzoek zal
zich dan ook toespitsen op de historische misleiding die volgens Renan de grondslag
vormde waarop een nationale gemeenschap en een nationale geschiedenis kon ontstaan.
Binnen het hedendaagse wetenschappelijk debat speelt de relatie tussen het
nationalisme en het nationale verleden een zeer prominente rol. Het onbetrouwbare karakter
van de nationale geschiedenis wordt ruwweg op twee verschillende manieren benaderd:
middels de modernistische of de functionalistische natietheorie. De modernistische
natietheorie kenmerkt zich door haar doelstelling om elke misleidende presentatie van het
nationaal verleden grondig te corrigeren. Voorstanders van deze modernistische benadering
baseren deze missie op het argument dat de natie en het nationalisme zelf eigenlijk moderne
fenomenen zijn, die pas vanaf het einde van de achttiende eeuw of beter gezegd na de Franse
revolutie in zwang zijn geraakt.17 Terwijl menig nationale gemeenschap haar eigen
historische oorsprong in een oud en illuster verleden veronderstelt, is het denken in
nationale termen zelf in werkelijkheid slechts tweehonderd jaar oud. Vanaf de jaren tachtig
van de twintigste eeuw hebben prominente historici als Ernst Gellner, Benedict Anderson,
John Breuilly en Eric Hobsbawm succesvol dit structurele anachronisme in menig nationale
geschiedenis weten te ontmaskeren.
Hoewel er zekere nuanceverschillen bestaan, beschouwen deze wetenschappers de
natie en het nationalisme als strikt moderne concepten die door de historische voortgang
15Ernest
Renan, Qu’est que c‘est une nation? (Wat is een natie?) (Leiden 1994, org.1882) 13. (vert. JvB)
Qu’est que c‘est une nation?, 7-8. (vert. JvB)
17Onder invloed van Verlichtingsfilosofen als John Locke, Charles de Montesqieu en vooral Jean
Jacques Rousseau waren rond 1780 nieuwe gedachten ontstaan over de ‘natuurlijke’ politieke
verhouding tussen het volk en haar leiders. Maar pas gedurende de Amerikaanse
vrijheidstrijd (1776-1783) en Franse revolutie (1789) werd het idee dat de natie de enige
legitieme grondslag van politieke autoriteit constitueerde daadwerkelijk in praktijk gebracht.
16Renan,
- 12 -
naar de moderne Europese samenleving zijn ontstaan.18 Na 1789 vroegen de snel
veranderende
politiek-maatschappelijke
verhoudingen
in
Europa
om
nieuwe
loyaliteitsbanden tussen de staat en de samenleving. Het principe van de natiestaat, waarin
de politieke machthebber in naam en belang van de gehele natie zou regeren, voorzag in
deze ideologische behoefte. Pas vanaf de negentiende eeuw zouden het nationalisme en de
natiestaat op grote schaal als moderne vervangers fungeren voor premoderne vormen van
sociale organisatie, zoals een stam of stadsverband, koninkrijk of geloofsgemeenschap. Deze
relatief late datering verschaft nog geen duidelijkheid over hoe een moderne natie dan de
historische illusie van een lange nationale geschiedenis kan creëren?
Bij dit vraagstuk biedt Benedict Anderson’s treffende term de ‘imagined community’
heldere uitleg. Vanuit
zijn modernistische benadering betoogt Anderson dat een natie niets meer is
dan een moderne ideologische constructie; een verbeelde gemeenschap die simpelweg
voortkomt uit het feit dat leden zich daadwerkelijk het bestaan van de eigen natie
indenken.19 Hobsbwam en Gellner beamen eveneens dat het idee van de nationale
gemeenschap pas kan ontstaan doordat zij eerst door nationalistische groeperingen werd
ingebeeld.20 Volgens Hobsbawm wordt de verbeelding van een natie in hoge mate gecreëerd
door ‘invented traditions’; publieke symbolen en tradities die een collectieve verbintenis met
het verleden tot stand te brengen. Dergelijke uitingen van historische continuïteit, zoals de
nationale vlag, hymne en volkscultuur, zijn echter volgens Hobsbawm pas tijdens de
negentiende eeuw door nationalistische elites ingevoerd.21 Kortom, de modernistische
theorie beschouwt het nationalisme en de nationale gemeenschap als moderne constructies
die hun collectieve identiteit grotendeels baseren op historische onjuistheden, ideologische
mythologie en verzonnen folklore. Hobsbawm waarschuwt dan ook dat ‘historians must resist
the formation of national, ethnic and other myths, as they are being formed. We have a responsibility
to historical facts in general and for criticizing the historic-ideological abuse of history in particular.’22
Aan de tegenovergestelde zijde van het spectrum staat de functionalistische
natietheorie, onder andere vertegenwoordigt door historici als Anthony Smith, George
Schöpflin en Adrian Hastings. Deze onderzoekers zijn zich er eveneens van bewust dat het
18Ernst
Gellner, Nations and Nationalism, (Oxford 1983), Bendict Anderson, Imagined Communities
(Cambridge 1983) en Eric J.Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780; Programme, Myth
, Reality (Cambridge 1990)
19Anderson, Imagined Communities, 15.
20Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780, 10., Gellner, Nations and Nationalism, 48.
21Eric. J. Hobsbawm, ‘Introduction: inventing traditions’, in: Ibidem & Terrence Ranger eds., The
Invention of Tradition (Cambridge 1992) 14..
22Eric J. Hobsbawm, ‘Debunking ethnic myths; history is a weapon against an invented past- if we are
brave enough to use it’, in: Open society news (December 1994)16.
- 13 -
huidige nationalisme een relatief modern fenomeen is, dat zichzelf door misleidende mythen
en rituelen een lange bestaansgeschiedenis tracht aan te meten. 23 In plaats van de moderne
oorsprong van deze historische mythen te willen ontmaskeren, beargumenteren de
functionalisten dat deze bedrieglijke overleveringen juist een belangrijke functie vervullen in
het ontstaan van de verbeelde nationale gemeenschap. Smith betoogt bijvoorbeeld dat
gedeelde historische identiteit eigenlijk onmisbaar is voor het ontstaan van elk menselijk
collectief. De gezamenlijke geschiedenis wordt hierbij hoofdzakelijk gebruikt als ideologisch
bindmiddel, een ‘repository or quarry from which materials may be selected in the construction and
invention of nations.’24 George Schöpflin concludeert bovendien dat de leden van een
gemeenschap zich er van bewust kunnen zijn dat de beeldvorming van het gezamenlijk
verleden maar weinig met de ware historische werkelijkheid van doen heeft, maar 'because
myth is not history, this does not matter. It is the content of the myth that is important, not its
accuracy a historical account.’25
Omdat ook er vóór de negentiende eeuw sprake moet zijn geweest van sociale
gemeenschappen met hun eigen historische mythes, hebben verschillende
academici
geprobeerd om het moderne karakter van nationalisme en de natiestaat te ontkrachten.26 Zo
wordt terecht betoogt dat de modernistische theorie maar weinig recht doet aan het
individuele karakter van elke nationale gemeenschap. De Engelse natie kent immers een
andere ontstaansgeschiedenis dan bijvoorbeeld haar Italiaanse equivalent. Een tweede
kritiek op de modernistische theorie is haar impliciete elitisme. Het is zonder meer juist dat
een gegeven politieke of culturele elite een grote invloed binnen een samenleving uitoefent
en daardoor de macht en middelen heeft om een vertekend beeld van het verleden te
creëren. Volgens Smith kent deze ‘top-down’ benadering echter te weinig waarde toe aan de
bredere sociale erkenning die noodzakelijk is voor de acceptatie van de nationale
geschiedenis.27
Maar het belangrijkste verwijt aan de modernisten is de geringe invloed die gedeelde
23Onder
andere: Anthony D. Smith, National identity (Harmondsworth 1991) en The Nation in history.
Historiographical debates about Ethnicity and Nationalism (Cambridge 2000), George Schöpflin,
eds.,Myths and Nationhood (London 1997) en Adrian Hastings,The Construction of Nationhood:
ethnicity, religion and nationalism (Cambridge 1999)
24Anthony D. Smith, ‘The ‘golden age’ and national revival’, in: George Schöpflin eds., Myths and
Nationhood, 37.
25 George Schöpflin, The functioning of myth and a taxonomy of myths’, in: G Schöpflin ed., Myths
and Nationhood, 19
26 Hastings, The Construction of Nationhood, 25.
27 Anthony D Smith, The Nation in history, 61. Smith heeft in meerdere studies getracht om het hele
moderniteitvraagstuk te omzeilen. Volgens Smith ontstaan naties namelijk uit ‘etnies’, oudere
sociale gemeenschappen die de potentie hebben zichzelf tot een natie te ontpoppen. Zie bijv:
Anthony D Smith,., The ethnic origins of nations (Oxford 1986) 55-56.
- 14 -
identiteitsfactoren, zoals etniciteit, taal, religie, op het ontstaan van een natie zouden
uitoefenen. Hobsbawm erkent bijvoorbeeld wel dat diverse gemeenschappen reeds voor
1780 hun eigen vormen van identificatie kenden, waaruit vervolgens het idee van een natie
kon ontstaan. Omdat ‘proto-nationale’ kenmerken als taal en religie echter geen
noodzakelijke voorwaarden zijn voor het ontstaan van een natiestaat, acht Hobsbawm deze
factoren niet van cruciaal belang,28 Volgens Adrian Hastings vormen etniciteit, taal en met
name religie, daarentegen wel de essentiële voorwaarden waaruit nationaal bewustzijn heeft
kunnen ontstaan. Het huidige nationalisme en de natiestaat zijn eigenlijk niets meer dan het
moderne vervolg op oudere vormen van sociale identificatie en organisatie. In zijn optiek
moet de historische oorsprong van het nationalisme daarom grotendeels in de late
Middeleeuwen en Renaissance worden gezocht. Hastings verwerpt dan ook het strict
moderne karakter van het nationalisme en stelt dat ‘ understanding nations and nationalism will
only be advanced when any inseparable bonding of them to the modernization of society is
abandoned.’29
De theoretische tegenstellingen tussen de modernistische en functionalistische uitleg
van het nationalisme manifesteren zich ook volop in het geschiedkundig onderzoek naar de
explosie van nationalistische geweld in voormalig Joegoslavië. Zo hebben onderzoekers als
Cohen, Tanner, Malcolm en Anzulovic enthousiast gehoor gegeven aan het modernistische
appel om het nationalisme onder de Joegoslavische bevolkingsgroepen van misleidende
mythen te ontdoen. Ook uit deze studie zal blijken, dat deze verschillende ‘naties’ en hun
beeld van het nationaal verleden een uitermate rijk onderzoeksveld vormen voor een
dergelijk demasqué. Deze studies begaan de fout om slechts bij één gemeenschap de
desastreuze uitwerking van het vervalst verleden aan te tonen.30 Hierdoor ontstaat de
weinig genuanceerde indruk dat de conflicten in de jaren negentig hoofdzakelijk door de
agressie van één specifieke gemeenschap teweeg zijn gebracht. Bovendien hoeft het
ontmaskeren van historische mythen, niet per definitie te betekenen dat daarmee de
ongrijpbare historische realiteit dichter word benaderd.31
Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780, 47.
Hasting ziet Engeland dan ook als vroegste voorbeeld van een volwaardige natie en dateert haar
oorsprong in de negende eeuw na christus . Op het Europese continent ziet deze Engelse
historicus het tijdstip waarop de Bijbel in de ‘nationale’ taal werd vertaald als ijkpunt voor het
onstaan van volwaardige naties. Zie: Hastings,The Construction of Nationhood,3-9.
30 Phillip J. Cohen, Serbia’s secret: propaganda and the deceit of history (Houston 1996), Marcus Tanner,
Croatia: a nation forged in war (New Haven 1997), Noel Malcolm, Kosovo: a short history (London
1998), Branimir Anzulovic, Heavenly Serbia: from myth to genocide (New York 1999)
31 In het ergste geval kan de historicus deze doelstelling prima als denkmantel gebruiken
om zijn
eigen vooringenomen oordeel als neutrale wetenschap te presenteren.
28
29
- 15 -
Gelukkig bestaat er daarnaast een enorm aantal publicaties dat het religieus
nationalisme op de Balkan vanuit verschillende wetenschappelijke disciplines en nationale
perspectieven tracht te benaderen. Vooral dankzij deze studies is een meer realistisch inzicht
ontstaan in de nationale en religieuze problematiek in voormalig Joegoslavië. Deze
secundaire bronnen vormen dan ook de fundering onder deze literatuurstudie.32
Ter conclusie, uit zowel de modernistische als functionalistische benadering blijkt dat
het idee van een nationale gemeenschap eigenlijk niets meer is dan een ideologische
constructie. Daarom kan er mijns inziens eigenlijk geen objectieve a priori definitie van de
natie bestaan. Een natie kan immers pas worden bestudeerd, wanneer zij
reeds door
aanhangers van een nationalistische ideologie daadwerkelijk word bedacht en uitgedragen.
Onderzoek wordt dus altijd geconfronteerd met het subjectieve beeld dat er van een natie en
haar nationale geschiedenis bestaat. Hoe moet dit geven nu worden bezien? Moeten deze
misleidende mythen worden ontmaskert, of dienen zij in hun volle subjectiviteit te worden
onderzocht?
Terwijl de tegenstellingen tussen de modernistische en functionalistische visie op het
nationale verleden volgens Hastings inmiddels de proporties van een historiografisch
schisma hebben bereikt, spreekt deze studie de ambitie uit om beide theorieën in één
onderzoek te integreren.33 De kritische benadering van het nationale verleden is
ontegenzeggelijk een zeer belangrijke wetenschappelijke bijdrage van Hobsbawm en zijn
modernistische medestanders. De ontmaskering van nationale mythen gaat alleen doorgaans
voorbij aan de wezenlijke invloed die dergelijke historische overleveringen in de sociale
realiteit uitoefenen. Anders gezegd, nationaal bewustzijn mag dan wel grotendeels op
historische falsificatie zijn gebaseerd, de eventueel destructieve uitwerking van een vervalst
verleden is daarom niet minder werkelijk. Daarom dient zowel de betrouwbaarheid van
nationale historische beeldvorming, als ook haar actuele functie in een respectievelijk heden
aan grondige analyse te worden onderworpen.
Met name: Ivo Banac,, The national question in Yugoslavia: origins, history, politics (Ithaca 1984),
Dunja Melcic ed., Der Jugoslawien-Krieg: handbuch zu Vorgeschichte, Verlauf und Konsequenzen
(Wiesbaden 1999), Joel M. Halpern, & David A. Kideckel ed., Neighbors at war: anthropological
perspectives on Yugoslav ethnicity, culture and history (Pensylvania 2000), Vjekoslav Perica,
Balkan idols; religion and nationalism in Yugoslav statess (New York/Oxford 2002) Pal Kostø
ed., Myths and Boundaries in South-Eastern Europe (London 2005)
33 Hastings, The Construction of Nationhood, 6.
32
- 16 -
Nationalisme en het christendom: identiteit en tijdsbeleving.
Nu de historische dimensie van de natie en het nationalisme uitgebreid zijn
besproken, dient in deze paragraaf aandacht te worden besteed aan het tweede onderdeel
van de overkoepelende onderzoekstheorie; de interactie tussen het nationalisme en het
christendom. In de inleiding is het religieus nationalisme omschreven als een ideologie
waarbij getracht wordt om een exclusieve verbintenis tussen één nationaliteit en één
geloofsovertuiging tot stand te brengen. Achter deze ogenschijnlijke eenvoud schuilen
wederom grote vraagstukken. Want de verhouding tussen seculier nationalisme en
godsdienst blijkt namelijk geenszins eenduidig.
Sinds mensenheugenis hebben politieke leiders geprobeerd om hun wereldlijke
autoriteit door middel van religieuze rituelen te legitimeren en te versterken. Het primitieve
stamhoofd liet zich zegenen door de hogepriester, middeleeuwse koningen werden
doorgaans door een geestelijk leider gekroond en de vorsten in vroegmoderne Frankrijk
baseerden hun absolutistische alleenheerschappij zelfs op een waar ‘droite divine’.34 Met de
opkomst van nationalistische denkbeelden in de achttiende eeuw veranderde deze
verhouding tussen politiek en religie. Het nationalisme profileerde zich in eerste instantie
namelijk als tegenstander van traditionele religies, met name het christendom. Zo betoogde
Jean Jaques Rousseau in zijn invloedrijke Contrat Sociale uit 1762 dat er een nieuwe ‘religion
civile’ gecreëerd zou moeten worden. Met deze burgerlijke religie doelde Rousseau op een
seculiere vorm van godsdienst, waarin niet een almachtig opperwezen, maar de eigen
nationale gemeenschap als onderwerp van verafgoding zou dienen. Deze devote ideologie
van vaderlandsliefde was volgens Rousseau noodzakelijk als tegenwicht tegen het
onderdrukkende religieuze monopolie van het christendom.35
Tot halverwege de twintigste eeuw heerste dan ook de gedachte dat de opkomst van
het nationaal bewustzijn gepaard was gegaan met een neergang in de maatschappelijke
invloed van religie. De historicus Hans Köhn schreef in 1955 bijvoorbeeld nog dat de natie
als gemeenschap een ultieme loyaliteit van haar leden vereiste, waardoor geloofsovertuiging
sinds de negentiende eeuw als identiteitskenmerk veel minder relevant was geworden.36
Maar sinds de jaren zestig hebben verschillende onderzoekers met succes aangetoond dat
nationalisme en godsdienst helemaal geen concurrerende concepten hoeven te zijn. In 1960
stelde historicus Carlton Hayes bijvoorbeeld dat nationalisme eigenlijk niets meer was dan
‘Droite divine’ betekent letterlijk vertaald ‘goddelijk recht’.
Jaques Rousseau, Du contrat social, ou principes du droit politique (Parijs 1966, org. 1762) 176-186.
36 Hans Köhn, Nationalism: its meaning and history (New York 1955) 4-9.
34
35Jean
- 17 -
een moderne vorm van godsdienst.37 Meer recent onderzoek van Ninian Smart uit 1983
bewees dat het nationalisme een zestal cruciale overeenkomsten vertoonde met traditionele
religies. Deze verwantschap was dusdanig opvallend dat ook Smart het nationalisme als een
moderne religie typeerde.38 Bendedict Anderson zag eveneens een overeenkomst in het feit
dat zowel de natie als de geloofsgemeenschap eerst dienen te worden verbeeld voordat zij in
werkelijkheid konden bestaan.39 Tenslotte betoogde de filosoof John Gray in zijn
toonaangevende Black Mass uit 2007 dat ‘modern political ideology is a chapter in the history of
religion. The greatest of the upheavals that have shaped so much of the history of the past two
centuries were episode in the history of faith.’40
Wanneer nationalisme en godsdienst dan toch aan elkaar verwant blijken te zijn, lijkt
het wenselijk om te weten uit welke overeenkomsten deze analogie dan eigenlijk bestaat. Dit
onderzoek behandelt drie cruciale gelijkenissen tussen het nationalisme en godsdienst: beide
ideologieën creëren identiteit, legitimiteit en tijdsbeleving.
41
De eerste overeenkomst lijkt
vanzelfsprekend. Zowel nationalisme als religie vertellen mensen wie zij eigenlijk zijn en tot
welke grotere gemeenschap zij behoren. De tweede gelijkenis, legitimiteit, berust op het feit
dat beide denksystemen erop gericht zijn op een bepaalde morele en maatschappelijke
hiërarchie te rechtvaardigen. Zo beschrijft Juergensmeyer dat zowel nationalisme als religie
allebei ‘ideologies of order’ zijn. Hiermee bedoelt Juergensmeyer dat beide vormen van
ideologie de autoriteit verschaffen ‘that gives the social and political order its reason for being. In
doing so the define for the individual the right way of being in the world and relate persons to the
social whole.’42
Vooral de derde overeenkomst is voor de overkoepelende theorie van dit onderzoek
van belang. Zowel het nationalisme als de christelijke religie geven mensen namelijk een
bepaald historisch bewustzijn mee. Beiden geven de mens dus een verleden, een grotere
tijdsbesef, dat mensen enerzijds in staat stelt om een gemeenschappelijke historische
identiteit te formuleren,anderzijds kan worden aangewend om de plaats van de
gemeenschap binnen de loop van de geschiedenis te bepalen.43 Maar zoals uit de
Carlton J. H. Hayes, Nationalism: a religion (New York 1960) 3-4.
Zowel nationalisme als religie bevatten een doctrine, mythologie, ethiek, rituelen, spirituele
ervaring en een sociale organisatie. Zie: Ninian Smart, ’Religion, myth and nationalism’, in:
Peter H. Merkel ed., Religion and politics in the modern world (New York 1983) 27-28.
39 Anderson, Imagined communities, 18.
40 John Gray, Black mass; apocalyptic religion and the death of utopia (London 2007) 1.
41 Hierbij moet direct worden opgemerkt dat dit onderzoek dus geen uitspraken doet over het
fenomeen godsdienst an sich. Alleen de combinatie van nationalistische gedachtegoed met
deze religieuze elementen wordt hier besproken.
42 Juergensmeyer, The new cold war, 31.
43 Gallois, Time, religion and history, 8-9.
37
38
- 18 -
behandeling van het nationalisme is gebleken, correspondeert dit geïdeologiseerde tijdsbesef
vaak nauwelijks met de historische werkelijkheid. Terwijl deze drie overeenkomsten
ongetwijfeld tot concurrentie tussen nationale en religieuze loyaliteit kunnen leiden, creëert
deze gelijkenis ook de mogelijkheid dat nationalisme en godsdienst elkaar in deze gebieden
kunnen aanvullen.
In 1976 werd deze gedachte eveneens geuit door de Duitse historicus Emmanuel
Turczynski. In zijn onderzoek naar het ontstaan van het nationalisme in Servië en Roemenië
tijdens de achttiende eeuw, concludeerde Turczynski dat de nationalistische denkbeelden in
beide gevallen uit godsdienst waren ontstaan.44 De reeds bestaande geloofsgemeenschappen,
met elk hun eigen identiteit, legitimiteit en tijdsbesef, werden door nationalistische
groeperingen als sociale basis gebruikt waarop vervolgens een nationale gemeenschap en
geschiedenis werd gecreëerd. Op deze manier fungeerde de geloofsgemeenschap dus als
vroegmoderne voorloper van de moderne natie, met als voornaamste consequentie dat het
nationalisme in deze landen onlosmakelijk met religieuze legitimiteit en tijdsbesef werd
verbonden. Volgens Turczynksi was er in beide gemeenschappen een ‘Konfessions-Nationlität’
ontstaan; een verbinding tussen religie en nationalisme waardoor de collectieve identiteit en
geschiedenis sterk op basis van godsdienst werden vormgegeven.45
Religieuze en nationale identiteit zijn daarom niet per definitie onverenigbaar, maar
zijn daarentegen juist complementair. Door deze versmelting raakt de beeldvorming van het
nationaal verleden bovendien vermengt met religieuze, in dit geval christelijke vormen van
tijdsbeleving. Juist deze combinatie van
geschiedvervalsing,
vormt
het
christelijke tijdsbeleving en nationalistische
voornaamste
gevaar
van
religieus
nationalistisch
gedachtegoed. Om de godsdienstige dimensie in dit gevaar te verhelderen zal het overige
gedeelte van deze paragraaf worden besteed aan een uitleg van de christelijke perceptie van
geschiedenis, tijd en teleologie.
Binnen de christelijke geloofsbeleving speelt tijd een essentiële rol. Waar religies als
het Hindoeïsme en Boeddhisme een tijdsbeeld uitdragen waarin het menselijk leven zich in
eindeloze cirkels herhaald, staat het christendom in het teken van een lineair tijdsbesef.46
Wereldlijke tijd, en daarmee ook de geschiedenis, word binnen het christendom beschouwd
als een proces met een duidelijk begin en eindpunt. Het Bijbelboek Genesis verteld hoe God
Emanuel Turczynski, Konfession und Nation: Zur Frühgeschichte der serbischen und rumänischen
Nationsbildung (Düsseldorf 1976) 96.
45 Voor een uitgebreide uitleg van het begrip‘Konfessions-Nationlität’, zie:Turczynski, Konfession und
Nation, 188-193.
46 Gray, Black mass, 6-7.
44
- 19 -
de wereld in zeven dagen heeft geschapen. Met de schepping begint tevens de geschiedenis
van de mensheid. De Bijbel beschrijft daarnaast de gedachte dat de menselijke geschiedenis
een einde zal kennen, hetzij in de wederkomst van Jezus Christus of het aanbreken van de
dag des oordeels. 47 Vanuit een Bijbels perspectief verloopt alle tijd dus in de richting van een
bepaald doel. Hierdoor verkrijgt de menselijke geschiedenis een bepaalde zinsgevende of
teleologische lading, het verleden vertelt immers hoever de mensheid reeds richting het doel
der tijden is gevorderd. Naast het duidelijke lineaire tijdsbeeld en de daaruit voortkomende
zingeving, herbergt de christelijke tijdsbeleving nog een belangrijke eigenaardigheid.
In 1982 constateerde de literatuurwetenschapper Northrop Frye dat de christelijke
tijdsperceptie geen rechte ontwikkeling van begin tot eind veronderstelt, maar dat de
Bijbelse geschiedenis gekenmerkt wordt door een vaststaand patroon van ‘rise, fall and rise
again’.48 Volgens Frye beschrijft de Bijbel op meerdere manieren dat de geschiedenis een
drietal symbolische tijdsfases zal doorlopen. De geschiedenis start in het stadium van
verbond tussen God en de mens, gevolgd door een periode van verval en achteruitgang.
Uiteindelijk zal de christelijke mensheid van de ondergang worden gered doordat de laatste
fase in het teken staat van wederopstanding. In christelijke optiek voltrekt de totale
geschiedenis zich dus eigenlijk in de vorm van een ‘U’, waarbij verval uiteindelijk zal
worden opgevolgd door de belofte van verlossing. Frye noemde dit christelijke tijdsbeeld de
‘covenantal cycle’ en concludeerde dat ‘the entire Bible is contained within this U-shaped perception
of history, one in which man loses the tree and water of life at the beginning of Genesis and gets them
back at the end of Revelation.’ 49
De christelijke geschriften kennen inderdaad veel voorbeelden van een dergelijk
ontwikkelingsperspectief. Het meest veelzeggende exemplaar is misschien wel het leven van
Jezus Christus zelf. Opgegroeid als jonge Messias werd de zoon van God door
mensenhanden om het leven gebracht. In de vier evangeliën en het Bijbelboek Korintiërs (1516) word echter beschreven hoe Jezus alle biologische grenzen van het menselijk bestaan
trotseerde en op de derde dag na zijn kruisiging opstond uit de dood.50 Het feit dat Jezus
eerst als mens moest sterven om daarna pas te kunnen herrijzen verwijst duidelijk naar het
teleologische patroon van verbond, verval en verlossing.
Deze tijdsverwachting is ook terug te vinden in de Bijbelse beschouwingen op de
geschiedenis van de gehele mensheid. Het boek Genesis (2-3) beschrijft hoe God de eerste
Gallois, Time, religion and history, 106-107.
Frye, The great code, 24.
49 Ibidem, 169.
50 Groot Nieuws Bijbel (Den Bosch 1996, org 1982.) Korintiërs I, 182-185.
47
48
- 20 -
menselijke man en vrouw schiep en hen bij zich liet wonen in het hof van Eden. Na het
noodlottige incident met de verboden vrucht werden Adam en Eva uit het aardse paradijs
verbannen. Dankzij deze faux pas zou de mensheid jammerlijk uit Gods genade vervallen en
belast worden met een eeuwigdurende erfzonde. In de openbaring van Johannes, het laatste
geschrift uit het nieuwe testament, wordt in apocalyptische bewoordingen tot slot het einde
der tijden voorspeld. Terwijl de aardse wereld zal vergaan word beschreven hoe alleen
rechtschapen christenen op deze dag des Oordeels zullen worden beloond en verlost. Zo
spreekt Johannes (22 7-13) de goddelijke profetie uit:
‘Weet: ik kom spoedig. Gelukkig zij die vasthouden aan de profetische woorden
van dit boek…Weet: ik kom spoedig en het loon heb ik bij mij: ieder krijgt het loon voor
zijn daden. Ik ben de alfa en de omega, de eerste en de laatste, het begin en het einde.’51
Deze passage omvat in mijn optiek de kern van de christelijke tijdsbeleving. Het
verwoord een duidelijk besef dat de menselijke geschiedenis een, door God gecontroleerd,
begin en einde kent. De Bijbel beschrijft bovendien dat het menselijk bestaan op aarde langs
de drie symbolische fases van verbond, verval en verlossing zal verlopen. Dit
verwachtingpatroon impliceert tevens dat het wereldlijke leven van de mens gelijkstaat aan
de fase van verval. De belofte van verlossing is nog niet ingelost, maar met het verloop van
de geschiedenis komt zij wel onherroepelijk dichterbij. Met dien verstande dat alleen diegene
die oprecht in God gelooft, uiteindelijk van het aardse verval gered zal worden.
Dit teleologische ontwikkelingspatroon lijkt mijns inziens vooral te fungeren als
motivatie voor christelijke gelovigen om op aarde toch vooral een godvrezend leven te
leiden. De cyclus van verbond, verval en verlossing vormt op zichzelf dan ook geen causale
aanzet tot religieus gemotiveerd geweld. Zoals in de inleiding is betoogt, creëert het religieus
nationalisme een gevaarlijke synthese tussen christelijke teleologie en nationalistische
geschiedvervalsing. Door deze vermenging van religieuze en nationale geschiedenis ontstaat
een geïdeologiseerde visie op het verleden die kan worden misbruikt om conflicten in het
heden te verklaren en te versterken. Hoe kan een dergelijke symbiose tussen christelijke en
nationalistische geschiedbeschouwing dan eigenlijk uitmonden in historisch gemotiveerd
geweld?
51
Groot Nieuws Bijbel, Openbaring, 274.
- 21 -
De verbeelding van een onvoltooid verleden; verbond, verval en verlossing?
Nu de historische dimensie van het nationalisme en de christelijke teleologie zijn
besproken, dient tot slot te worden uitgelegd hoe de versmelting van deze twee concepten
de beeldvorming van het nationaal verleden kan beïnvloeden. In de inleiding is gesteld dat
een collectief historisch bewustzijn op twee niveaus moeten worden bestudeerd. Allereerst is
daar de uiting van het historisch bewustzijn in het respectievelijke hier en nu, het publieke
symbool of ritueel dat een associatie met het verleden tot stand probeert te brengen. Een
ritueel refereert echter altijd aan een specifieke episode in de gemeenschappelijk
geschiedenis. Dit verhaal over het verleden, ofwel de historische mythe, geeft het ritueel haar
specifieke betekenis en vormt dus het tweede niveau van analyse.
Vanuit een functionalistische optiek concludeert Pål Køsto dat historische mythen
een hoofdrol spelen binnen de identificatie en demarcatie tussen menselijke groeperingen.
Juist in gebieden waar traditionele kenmerken, zoals taal, cultuur of etniciteit maar weinig
van elkaar verschillen, vormt het beeld van het verleden een basis waarop een gemeenschap
haar eigen leden, maar vooral ook buitenstanders kan identificeren. Vooral door dit
historische contrast met ‘ the mythical Other’ fungeert het verleden dus als sociale scheidslijn
tussen de eigen en de vreemde gemeenschap.52 Schöpflin beaamt deze primaire functie van
historische mythen, want ‘those who do not share in the myth are by definition excluded. All
communities recognize a boundary of this kind. Myth is then a key element in the creation and in the
constitution of all historical human collectives.’ 53
Hoe kan nu worden aangetoond dat de vervormde verhalen uit een specifieke
nationaal
verleden
symbool
staan
voor
een
bepaalde
fase
in
het
Bijbelse
ontwikkelingpatroon? Om deze versmelting aan te kunnen tonen zal deze paragraaf kort een
beschrijving geven van algemene typen mythes die in mijn optiek gerelateerd zijn aan één
specifiek stadium in de christelijke ontwikkelingscyclus. Hierbij zal dankbaar gebruik
gemaakt worden van de reeds bestaande categorieën die door functionalisten als Schöpflin
en Køsto zijn geformuleerd.54
Allereerst zijn er historische mythes die verwijzen naar de Bijbelse beginfase van
verbond. Tot deze categorie behoren bijvoorbeeld mythen over de ontstaansgeschiedenis van
de nationale gemeenschap. Vooral verhalen die de historische verbintenis tussen de natie en
Pål Kostø, ‘Assessing the role of historical myths in modern society’, in Kostø ed., Myths
and Boundaries, 3, 15.
53 Schöpflin, The functioning of myth and a taxonomy of myths’, 20.
54 In zijn taxonomie noemt Schöpflinin totaal zes algemene categorieën en Køsto noemt vier veel
voorkomende soorten van historische mythologie.
52
- 22 -
één specifieke geloofsovertuiging beschrijven zijn in dit kader van belang. Schöpflin noemt
bijvoorbeeld de ‘myths of election’, waarin gesuggereerd wordt dat de nationale gemeenschap
een speciale goddelijke missie heeft meegekregen die in de loop van de geschiedenis dient te
worden vervuld.55 Verhalen over de absolute hoogtijdagen uit de nationale geschiedenis
vormen een tweede groep die vertellingen die symbool kunnen staan voor een historische
verbond tussen de natie en een godheid. Zeker wanneer het gouden tijdperk in de
vaderlandse geschiedenis wordt verklaart als het resultaat van goddelijke bijstand en
uitverkiezing. Volgens Anthony Smith vormen dergelijke ‘myths of the Golden Age’ dan ook
de kern van het historisch zelfbeeld dat elke natie van zichzelf cultiveert.56 Tot slot benoemt
Køsto de legendes van ‘antiquitas’ , die erop gericht zijn om historische anciënniteit van de
nationale gemeenschap aan te tonen. Dergelijke mythen worden meestal gebruikt om een
nationale aanspraak op een betwist territorium van historische legitimiteit te voorzien.57
Naast positieve mythen van verbond, vormen de vertellingen over het historische
verval van de nationale gemeenschap een tweede belangrijke categorie. Deze historische
overleveringen vertellen hoe de natie uit de goddelijk genade is geraakt en sindsdien in
ongelukkige omstandigheden moet leven. In deze mythes wordt daarnaast veel aandacht
besteed aan de vermeende oorzaak van deze ramspoed. Zo noemt Kostø bijvoorbeeld de
mythen van ‘martyrium.’ waarin de natie word weergegeven als het collectieve slachtoffer
van structurele onderdrukking. Als deze repressie door de voorouders van een naburige
bevolkingsgroep is uitgevoerd, fungeren deze vertellingen als een sterke instrument voor
nationale demarcatie.58 Daarnaast noemt Schöpflin de ‘myths of unjust treatment’,waarin het
historisch onrecht dat de gemeenschap is aangedaan wordt ongevormd tot bewijs van
collectieve morele superioriteit. Als derde subcategorie binnen de verhalen van verval noemt
Schöpflin de ‘myths of redemption and suffering’. Dit soort vertellingen beschrijft hoe de
gemeenschap door toedoen van een historische vijand in verval is geraakt. Schopflin
beschrijft dan ook dat deze mythen begrepen moeten worden als ‘myths of powerlessness and
compensation fot that powerlessness. They make a virtue of fatalism and passivity, claim a social
moral superiority for having suffered- this is a key aspect of Christian doctrine in any case- and
thereby demand recognition for certain claims in the present.’59
Tot slot wordt het historische verval opgevolgd door de belofte van verlossing.
Schöpflin, The functioning of myth and a taxonomy of myths’, 31.
Smith, ‘The ‘golden age’ and national revival’, 35.
57 Kostø, ‘Assessing the role of historical myths in modern society’, 27.
58 Ibidem,26.
59 Schöpflin, ‘The functioning of myth and a taxonomy of myths’, 29.
55
56
- 23 -
Mythen in deze derde categorie spreken de verwachting uit dat de natie bevrijd zal worden
uit de erbarmelijke omstandigheden waarin de gemeenschap sinds haar historische
teloorgang heeft moeten leven. Køsto’s ziet een variant op dit type verlossingsverhalen in de
zogenaamde ‘antemurale’ mythes. Dit genre beschrijft de eigen gemeenschap als de
beschermer van een superieure, maar direct bedreigde beschaving. Dergelijke mythen
benadrukken de historische plicht om de nationale geloofsgemeenschap van al haar externe
vijanden te ontdoen. De gemeenschap verkeert dus in levensgevaar, maar door moed,
geloofskracht en hemelse bijstand zal de natie uiteindelijk voor haar strijdvaardigheid
worden beloond.60 Maar volgens Schöpflin vormen ‘myths of rebirth and renewal’ de
voornaamste soort verlossingsmythen. Het gevaarlijke element in dergelijke verhalen schuilt
in het utopische gegeven dat het moment van verlossing aanstaande lijkt, maar helaas nog
niet is aangebroken. Om het symbolische doel te realiseren moeten in het heden dus offers
worden gebracht. Schöpflin schrijft dan ook ' the idea is that the present is tainted and must be
cleansed, and through that purgation a better world can be created. Equally as far as the future is
concerned, rebirth can create a sense of a clean slate, a new start, in which the awfulness of the past
can be forgotten.’ 61
Deze studie beoogt te onderbouwen draait om de mythische continuïteit tussen het
nationaal verleden, heden en toekomst die door het religieus nationalisme wordt
gesuggereerd. Op het oog lijkt de projectie van een Bijbelse ontwikkelingspatroon op de
nationale geschiedenis, hooguit te wijzen op een verward historisch bewustzijn. Deze
ideologische verbeelding van het verleden kan echter catastrofale consequenties hebben in
het respectievelijke heden. Als het collectieve historische bewustzijn door dergelijke
beeldvorming wordt gedomineerd, vervaagt namelijk de grens tussen vroeger en nu. Anders
gezegd, de huidige nationale gemeenschap word gepresenteerd als de directe erfgenaam van
vetes en vijandschap uit het verleden.
Het Bijbelse ontwikkelingspatroon fungeert binnen deze beeldvorming bovendien als
historisch kompas. Onvrede in het heden wordt verklaard door het collectieve verval ergens
in de nationale historie. Gelukkig kan ook de oorzaak van dit verval historisch worden
vastgesteld. als deze vijandige kracht in het heden wordt geneutraliseerd zal de nationale
gemeenschap in de nabije toekomst worden verlost en herrijzen tot de glorie van de
oorspronkelijke fase van verbond. In deze historische geïdeologiseerde beeldvorming zit
dus altijd een vijandsbeeld besloten, een gezworen antagonist die, omwille van de nationale
60
61
Kostø, ‘Assessing the role of historical myths in modern society’ 24-25.
Schöpflin, ‘The functioning of myth and a taxonomy of myths’, 33.
- 24 -
voorspoed, dient te worden geëlimineerd. Geweld tegen de vermeende erfvijand wordt door
het religieus nationalisme dan ook gevierd als de ultieme vorm van vaderlandsliefde. Zoals
Anzulovic typerend beschrijft ‘The modern age has added another motive for genocide: the utopian
promise of a perfect society through elimination of groups accused of preventing its realization.
Moreover, the victim must be seen as a demon, and his killing as a universally beneficial act.’62
Dit onderzoek zal nu dan eindelijk de opkomst van het religieus nationalisme in
Kroatië en Servië gaan beschrijven. Dankzij deze ideologie werd een misleidend beeld
gecreëerd van een onvoltooid nationaal verleden. Deze gemythologiseerde geschiedenis
blijkt een belangrijke bijdrage te hebben geleverd aan het ideologische klimaat waarin
Kroatische en Servische bevolkingsgroepen vanaf 1991 konden vervallen in wederzijds
geweld. Dankzij haar desastreuze uitwerking verdient deze gemanipuleerde beeldvorming
dus een grondig onderzoek. Een historicus kan zich immers prima tegelijkertijd de vragen
stellen: Welke functie heeft de beeldvorming van het verleden in een gegeven historische
context gehad? En in hoever correspondeert dit beeld eigenlijk met de feiten over deze
geschiedenis?
Uiteraard dient elk historisch onderzoeker er op bedacht te zijn niet te worden
verblind door het geïdealiseerde zelfbeeld dat elke natie van zichzelf propageert. Anderzijds
vormen deze subjectieve rituelen en mythen wel een ingang tot de historische identiteit die
elke nationale gemeenschap zichzelf toebedeelt. Tot nu toe heeft het wetenschappelijk
discours zich vooral blindgestaard op de tegenstelling tussen nationale geschiedenis als
maakbare mythe of als historische realiteit. In mijn optiek kan er echter alleen een goed
begrip ontstaan van de complexe relatie tussen de natie en het nationale verleden, als de
invloed van misleidende mythen op de historische realiteit word onderzocht. Immers, de
verbeelding van het verleden kan alleen worden beschreven aan de hand van de subjectieve
wijze waarop het verleden wordt verbeeld.
62
Anzulovic, Heavenly Serbia, 4.
- 25 -
De Bevrijding van het Vaderland.
Nationale onafhankelijkheid in katholiek Kroatië.
‘De burgers en alle mensen in de republiek Kroatië bevinden zich voor een
historische test. Laat deze grondwet, die wij hebben opgesteld in de naam van de
mensheid en Gods wil, voor de trots van de natie waartoe wij behoren en naar ik hoop als
voorbeeld voor onze buren en Europa, de nieuwe hommage zijn aan vrijheid en
democratie, voor de eer en glorie van ons eeuwig Kroatië!’ 63
-Franjo Tudjman, 22 december 1990-
Elke nationalistische ideologie streeft naar maximale politieke zelfstandigheid voor
de nationale gemeenschap, het liefst binnen een zelfstandige natiestaat. Ook in Kroatië ging
de opkomst van het religieus nationalisme gepaard met een sterke drang naar staatkundige
onafhankelijkheid. Op 22 december 1990 leek deze ultieme nationale aspiratie eindelijk
binnen handbereik. In april van datzelfde jaar waren de eerste nationale verkiezingen
gewonnen door de nationalistische partij Hrvatska Demokratska Zajednica (HDZ). En nu
presenteerde partijleider en kersvers president Franjo Tudman op deze dag trots de nieuwe
grondwet aan de Kroatische volksvertegenwoordiging, de Sabor.64 Zijn afsluitende toespraak
was vervuld met de belofte dat het Kroatische volk eindelijk verlost zou zijn van ‘valse
hemelen op aarde, utopische dromen en de verschrikkelijke terreur die door politieke stelsels met één
partij teweeg worden gebracht.’
65
Bovendien was geen moeite gespaard om iedere associatie
met het recente Joegoslavische verleden grondig uit te wissen. Op de nationale vlag was de
rode ster vervangen door de Kroatische Šahovnica, de nieuwe grondwet was letterlijk
gezuiverd van elke verwijzing naar het socialisme en het constitutionele ceremonieel werd
die dag afgesloten met het Kroatische volkslied ‘Lijepa Nasa Domovino’ (Ons geliefd
vaderland).66 De nieuwe grondwet, vlag en hymne werden onthaald als het begin van
63
64
65
66
Franjo Tudjman, ‘We stand before a great historic test; a speech delivered on the occasion of the
promulgation of the constitution’ in: Snezana Trifunovska ed., Yugoslavia trough documents:
from its creation to its dissolution (Dordrecht 1994) 244, 250. (vertaling JvB.)
De HDZ (de Kroatische Democratische Unie) was weliswaar met 41, 5 % als grootse partij uit de
stembus gekomen, maar door een oneffenheid in de verkiezingsprocedure leverde deze
uitslag 69% van de parlementszetels op. Zie: Christopher Bennet, Yugoslavia’s bloody collapse:
cause, course and consequences (London 1995) 127-128.
Tudjman, ‘We stand before a great historic test’, 244. (vertaling JvB.)
De Šahovnica is het rood-met-wit geblokte heraldisch embleem van Kroatië. Dit oorspronkelijk
middeleeuwse wapenveld had de Kroatische vlag voor het laatst gesierd ten tijde van het
Ustasha-regime. Maar in december 1990 werd dit symbool officieel geherintroduceerd. Zie:
Ramet, The three Yugoslavias, 586.
- 26 -
nationale voorspoed en vrijheid. Tegelijkertijd werd opvallend enthousiast afscheid
genomen van het Joegoslavische samenlevingsverband. President Tudjman, zelf een
exponent van het oude Titoïstisch regime, nam maar al te graag afscheid van de federatie;
'Onze politieke relaties met de Balkan waren slechts een korte episode in de Kroatische geschiedenis en
wij zijn vastberaden om deze episode nooit meer te herhalen!’67 In december 1990 wist nog
niemand dat deze nationale euforie enkele maanden later zou ontaarden in een
guerrillaoorlog met de Servische bevolking in Kroatië. De historische test waar Tudjman
over had gesproken, zou achteraf een uitermate bloedige beproeving blijken te zijn.
Dit hoofdstuk analyseert de opkomst van het
religieus nationalisme in Kroatië tot aan het uitbreken van de burgeroorlog in 1991.
Allereerst dient de directe historische context te worden beschreven waarin dit ideologische
gedachtegoed kon floreren. Een korte beschrijving van het socialistische Joegoslavië en
Kroatië binnen de federatie lijken dan ook noodzakelijk. Vanaf de jaren zeventig zou het
katholieke geloof uitgroeien tot de nucleus van het nieuwe nationalisme. Deze ideologische
versmelting tussen godsdienst en vaderlandsliefde zou bovendien gepaard gaan met een
scherpe revisie van de Kroatische geschiedenis.
Daarom moeten ten tweede de specifieke
rituelen en mythen worden beschreven, waarmee het beeld van het verleden werd vervormd
.
Er zullen drie groepen rituelen en mythen worden beschreven
die symbool staan voor de drie stadia in het Bijbelse ontwikkelingspatroon van verbond,
verval en verlossing. De religieuze renaissance werd gelegitimeerd door het gebruik van de
legenden omtrent dertien eeuwen van christendom in Kroatië en het verschijnen van de
maagd Maria. Deze verhalen vertegenwoordigen dan ook de eerste fase van verbond. Maar
naarmate het religieus nationalisme aan populariteit toenam werden ook vertellingen over
de historische achteruitgang van de Kroatische natie gecultiveerd. De fase van verval,
gesymboliseerd in de staatsrechtmythe en de geschiedenis van het Kroatische fascisme, bleek
bovendien veroorzaakt door het historische contact met het orthodoxe Servië. Tot slot kreeg
de historische belofte van verlossing vorm in de aanspraak dat Kroatië een historisch recht
zou hebben op een eigen natiestaat, los van Joegoslavië. Tot dit doel werd de volledige
nationale geschiedenis aangevoerd als bewijs van de eeuwenlange animositeit die er tussen
de Servische en Kroatische bevolking zou bestaan. Afsluitend zal de invloed van deze
historische beeldvorming op de Kroatische vrijheidstrijd en de desintegratie van Joegoslavië
worden besproken.
67
Cit. in: Macdonald, Balkan Holocaust?, 118. (vertaling JvB.)
- 27 -
Federaal Joegoslavië en de Kroatische oproer van 1971.
Maar voordat de aandacht op Kroatië kan worden gericht, moet eerst de historische
situatie worden geschetst waarin de opkomst van het religieus nationalisme zich zou
voltrekken. Sinds het einde van de tweede wereldoorlog maakte Kroatië immers deel uit van
de Socialistische Federale Republiek Joegoslavië (SFRY). Het plan voor een multinationale
federatie was ontstaan in 1943, gedurende de conflicten tussen de fascistische
bezettingsmacht, verschillende nationalistische verzetsgroeperingen en het communistische
partizanenleger van Josip Broz Tito. Nadat Tito’s partizanen in 1945 hun heerschappij over
Joegoslavië hadden gevestigd, werd deze nieuwe federatie vormgegeven op basis van het
communistische credo ‘eenheid en broederschap’. In eerste instantie zag Tito het
Joegoslavische socialisme als onderdeel van de marxistische wereldrevolutie. Maar na een
aanvaring met Stalin in 1948 werden Tito en Joegoslavië uit de mondiale communistische
organisaties geweerd. Tito gebruikte deze ongelieerde positie handig om gedurende de
koude oorlog zowel in het Westen als bij het Warschaupact economische en militaire
voordelen te bedingen.68
Vanaf 1950 werd de Joegoslavische federatie formeel bestuurd volgens het principe
van ‘zelfregulerend socialisme’.69 In tegenstelling tot het Stalinistische bewind in Rusland, bood
deze vorm van socialisme een gedecentraliseerde visie op politieke en economische
ontwikkeling. Het federale Joegoslavië werd dan ook opgebouwd uit zes deelrepublieken:
Slovenië, Kroatië, Bosnië-Herzegovina, Macedonië, Montenegro en Servië. Deze federale
opbouw was hoofdzakelijk bedoeld om een politieke eenheid tussen de verschillende
Joegoslavische bevolkingsgroepen te bewerkstelligen. Elke republiek werd dan ook bestuurd
door de lokale partijafdeling van de federale Liga van Joegoslavische Communisten (LCY).70
Maar aanvankelijk werd elke publieke uiting van nationaal of religieus bewustzijn scherp
door het socialistische regime veroordeeld.71 Maar gedurende de jaren zestig begon de
relatief vrije Joegoslavische samenleving kansen te bieden om onderdrukte ideologische toch
verhuld te etaleren.
De eerste nationalistische tekenen in Kroatië leken dan ook onschuldig van aard. In
1967 ondertekende een groep van Kroatische schrijvers de ‘Declaratie omtrent de positie van de
Bennet, Yugoslavia’s bloody collapse, 56-59.
Robert Thomas, Serbia under Miloševic: politics in the 1990’s (London 1999) 35.
70 Deze zes gebieden hadden allemaal een gelijke stem in de federale overheid en het eenzijdig recht
om de federatie te verlaten. Zie: Constitution of the Federal People’s Republic of Yugoslavia (1946)
in: Trifunovska ed., Yugoslavia trough documents, 213-215.
71De rechten van religieuze groeperingen werden in 1953 vastgelegd in de ‘Algemene wet op de
wettige status van religieuze gemeenschappen’. Zie: Stella Alexander, Church and state in
Yugoslavia since 1945(Cambridge 1979) 221-225
68
69
- 28 -
Kroatische taal’. Hierin werd beklag gedaan over de dominantie van de Servische taalvariant
in de Joegolsavische media en het staatsonderwijs.
72
Al snel verkreeg de linguïstische
onvrede een brede maatschappelijke dimensie. De taaltwist werd aangevuld met klachten
over de onevenredige overheersing van Serviërs binnen de Kroatische partij, bureaucratie en
politie.73 Bovendien gingen deze beschuldigingen steeds vaker gepaard met de roep om
meer bestuurlijke zelfstandigheid ten opzichte van de federale regering.
Onderwijl had de protestbeweging in de lente van 1971 haar hoogtepunt bereikt. De
vele publieke manifestaties gingen hand in hand met een stijgende interesse voor de
nationale cultuur en geschiedenis. Met name het instituut Matica Harvatska vormde een
publiek platform voor nationalistisch gedachtegoed en non-communistische intelligentsia.74
De protestbeweging kreeg zelfs onverwacht bijval van enkele prominenten uit de Kroatische
partijafdeling, waaronder Franjo Tudjman en Mika Tripalo. Voor deze socialisten was het
openlijk steunen van de nationale zaak blijkbaar geen ideologische dwaling. Zo motiveerde
Tripalo, op dat moment socialistisch partijsecretaris in Kroatië, zijn steunbetuiging als
‘nationaal en klassenbewustzijn zijn eigenlijk hetzelfde, omdat natie en klasse in Kroatië identiek aan
elkaar zijn geworden.’ 75
Het Joegoslavische regime was op haar beurt weinig van deze
Kroatische
vaderlandsliefde gecharmeerd. Onder dreiging van een militaire interventie wist president
Tito op 1 december 1971 de leiders van de protestbeweging tot aftreden te dwingen. Deze
ingreep werd direct opgevolgd door het sluiten van Matica Hrvatska en een reeks politieke
arrestaties.76 Ook de Joegoslavische generaal en historicus Franjo Tudjman werd tot een
flinke gevangenisstraf veroordeeld. Dit Kroatische kopstuk exploiteerde echter zijn verkorte
gevangenschap om zichzelf de status van martelaar aan te meten.77 Tegelijkertijd werkte de
In Joegoslavië werden drie verschillende dialecten van het Serbo-Kroatisch gesproken: het
Čakavian, Kajkavian en Štokavian dialect. In Servië spreekt men vooral Štokavian, maar de
Kroatische bevolking is over deze drie taalvarianten verdeeld. Elinor M. Despalatovic, ‘The
roots of the war in Croatia’, in: Joel M. Halpern & David A. Kideckel eds., Neighbors at war:
anthropological perspectives on Yugoslav ethnicity, culture and history (Pennsylvania 2000) 90.
73Hoewel op dat moment slechts 12% van de Kroatische populatie van Servische afkomst was,
vertegenwoordigden zij wel 40% van het partijkader en 60% van het politiepersoneel in
Kroatië. Zie: Marcus Tanner, Croatia: a nation forged in war (New Haven 1997) 191.
74‘Matica Hravtska’, letterlijk vertaald ‘Kroatische Bij’, was een particulier instituut dat zich sinds 1842
inspande voor de bevordering van Kroatische cultuur en onderwijs, Zie: Ivo Goldstein,
Croatia: a history (London 2001) 181.
75 Cit. in: Dennison Rusinow, The Yugoslav experiment 1948-1974 (Berkeley 1977) 296. (vert. JvB)
76 Marcus Tanner maakt melding van 1600 politiek gemotiveerde arrestaties in Kroatië tussen 19711972 . Zie: Tanner, Croatia: a nation forged in war, 99.
77 Tudjman was tevens een voormalig politiek adviseur van Tito en bovendien de jongste
generaal in de Joegoslavische geschiedenis. Om deze redenen werd zijn vonnis sterk
afgezwakt.
72
- 29 -
gedetineerde geschiedschrijver hard aan een aantal historische werken waarin een ‘radicale
herziening van de Kroatische geschiedenis’ werd aangeboden.78
Ondanks het aanvankelijke falen van de Kroatische protestbeweging zou haar
invloed na 1971 nog lang voelbaar blijven. Allereerst symboliseerde deze revolte een nieuwe
opleving van nationaal bewustzijn in Kroatië. De antropologe Despelatovic omschrijft hoe
‘the Croatian spring unleashed a feeling of elation and hope in Croatia and, for the first time since
World War II, open pride in being Croatian.’79 Ten tweede werden de grieven die tijdens deze
‘Kroatische Lente’ waren geuit, weldegelijk door president Tito in de nieuwe Joegoslavische
grondwet van 1974 opgenomen.80 Maar de belangrijkste consequentie was dat na 1971 alle
seculiere bronnen van Kroatische nationalisme effectief waren uitgeschakeld.81 De strijd voor
nationale belangen ontbeerde dus krachtig leiderschap, een leemte die in de volgende jaren
echter zou worden opgevuld door een antisocialistisch en zeer invloedrijk instituut.
Het Verbond: dertien eeuwen van devotie en de Vredeskoningin.
Tijdens de Kroatische protestbeweging had de katholieke kerk zich redelijk op de
achtergrond gehouden. Binnen Titoïstisch Joegoslavië was godsdienst immers uit het
publieke leven verbannen en alle religieuze organisaties stonden onder strenge supervisie
van het federale regime.82 Toen de seculiere revolte echter in 1971 werd neergeslagen nam de
katholieke kerk impliciet het leiderschap van de nationale kruistocht op zich. Deze
ontwikkeling ging gepaard met een sterk religieuze presentatie van het nationale verleden.
Deze paragraaf zal dan ook de katholieke cultivatie van de historische verhalen behandelen,
die symbool staan voor de eerste fase van verbond .
Dankzij de Kroatische protesten kon ook de katholieke kerk zich langzaam maar
zeker aan het staatstoezicht onttrekken. Op 10 september 1970 hield Franjo Kuharic,
aartsbischop van Zagreb, een eerste publiek herdenkingsdienst voor de controversiële
kerkleider Alojzije Stepinac.83 Volgens Kuharic was de zaak Stepinac een schrijnend
toonbeeld van socialistische onderdrukking. Vanaf 1970 zou er dan ook een ware cultus
Franjo Tudjman, Croatia on trail: the case of the Croatian historian d. F. Tudjman (London 1981) 29. (vert.
JvB) Tot zijn belangrijkste revisionistische werken behoren Nationalism in contemporary Europe
(1981), Wastelands of historical reality (1987) en zijn grootste succes The horrors of war (1989)
79 Despalatovic, ‘The roots of the war in Croatia’, 91.
80 Bennet, Yugoslavia’s bloody collapse, 74.
81Pedro Ramet, ‘Religion and nationalism in Yugoslavia’ in: Pedro Ramet ed., Religion and nationalism
in Soviet and east European politics (Durham 1984) 156.
82.Volgens de federale inlichtingsdiensten was het gebrek aan kerkelijke steun, ironisch genoeg, zelfs
de belangrijkste verklaring voor het falen van seculiere Kroatische protestbeweging van 1971.
Zie: Perica, Balkan idols, 59.
83 Stella Alexander, The triple myth: a life of archbischop Alozije Stepinac (Boulder 1987) 2-3.
78
- 30 -
rondom de ‘onschuldig’ veroordeelde kardinaal ontstaan. 84 In kerkdiensten van bisschop
Kuharic, die veelbetekende titels droegen als ‘Laat ons niet capituleren voor het Kwade’ en ‘Ons
volk heeft zijn kerk nodig’, werd de federale repressie veroordeeld. Ook theoloog Tomislav
Sagi-Bunic, een actief publicist in Matica Hrvatska, verdedigde zijn devote vaderlandsliefde
nu in het katholieke tijdschrift Glas Koncila met: ‘De kerk en de Kroatische natie zijn
onafscheidelijk en niemand zal deze ooit verbintenis kunnen verzwakken’85
In september 1974 kondigen de katholieke kerkleiding de voorbereiding aan van een
monumentale religieuze viering; de ‘Veliko Novena’. Dit negenjaar durende jubileum werd
gehouden ter ere van de dertien eeuwen van christendom onder het Kroatische volk.
Volgens de historische conventies werd in het jaar 641 namelijk het eerste Kroatische contact
gelegd met Paus Johannes IV.86 Oorspronkelijk zou dit meerjarige religieuze jubileum dan
ook in 1941 van start zijn gegaan, maar de tweede wereldoorlog had deze voornemens
verstoord.87 Maar in 1974 werd ineens de tijd rijp geacht om de godsdienstige geschiedenis
van het Kroatische volk publiekelijk te memoreren. Het katholieke organisatiecomité
legitimeerde het dubieuze tijdstip van deze confessionele herdenkingsdrang als een
antwoord op ‘secularisatie, urbanisatie en atheïsme. De kerk in Kroatië wenst in de eerste plaats om,
middels deze grootse eucharistisch viering, het historisch bewustzijn en de verantwoordelijkheid voor
de christelijke erfenis te benadrukken.88 De communistische toezichtcommissie bestempelde deze
vrome doelstellingen echter als een ‘nationalistische hergroepering van verslagen oppositionele
krachten rondom de katholieke kerk.’89
Desalniettemin ging de ‘Veliko Novena’ in 1975 zonder noemenswaardige
overheidsrestricties van start. Als Kroaat en katholiek van geboorte had president Tito
blijkbaar weinig behoefte aan een open conflict met het Vaticaan. Bovendien had paus
Alozije Stepinac was kardinaal ten tijde van het Ustahsa-regime en werd na 1945 beschuldigd van
collaboratie met het Kroatische fascisme. Hoewel de kardinaal alle betrokkenheid
ontkende werd hij in 1946 toch tot zestien jaar gevangenisstraf veroordeeld. Stepinac zou
overigens al na vijf jaar worden vrijgelaten en in onder huisarrest worden geplaatst zijn
geboortedorp, alwaar hij in 1960 zou overlijden. Dit gegeven zet wel grote vraagtekens bij de
martelaarsmythe die later rondom zijn persoon zou ontstaan. Zie: Ramet, The three
Yugoslavias, 166-167., Goldstein, Croatia, 157.
85 Glas Koncila, (19 maart, 1972) geciteerd in: Perica, Balkan idols, 61. (vert. JvB)
86 Vanuit deze veronderstelling waren zien katholieke Kroaten zichzelf dan ook als het eerste
Slavische volk dat het christendom uit vrije wil heeft omarmd. Zie: Stanko Guldescu, History
of medieval Croatia (Den Haag 1964) 76.
87 Vjekoslav Perica, ‘The sanctification of enmity: churches and the construction of founding myths
of Serbia and Croatia’, in: Pål Kolstø ed., Myths and boundaries in southeastern Europe
(London 2005) 135.
88 Eduard Pericic & Antun Skorcecevic eds.,Trinaest stoljeca krscantva u Hrvata, monografija Nacionalnog
Euharistijskog kongressa (Dertien eeuwen christendom in Kroatië, een monografie van het
nationaal eucharistisch congres), met Engelse samenvatting, (Zagreb 1988) 300. (vert. JvB)
89 Geciteerd in: Perica, Balkan idols, 64. (vert. JvB)
84
- 31 -
Paulus IV 1975 uitgeroepen tot het internationale jubeljaar van de maagd Maria. En de
katholieke clerus in Kroatië greep deze oproep graag aan om de heilige moeder met hun
nationale herdenkingsfestijn te verbinden. Zo werd één van de oudste Kroatische
afbeeldingen van Maria uitgekozen als het officiële jubileumlogo. 90
De historische herdenkingen en religieuze rituele volgden elkaar na 1975 in hoog
tempo op. Bij de middeleeuwse Mariakapel in Solin werd op 12 september 1976, de ‘dag van
het grote christelijke convenant’ door meer dan 600.000 gelovigen bijgewoond. Nadat in 1977 de
achthonderdste verjaardag van het eerste pauselijke bezoek aan Kroatië was gevierd, stond
1978 in het teken van de negen eeuwen oude basiliek in Biskupija, een dorpje in het zuiden
van de Kroatië.91 Tijdens de herdenkingsliturgie voor koning Zvonimir, de stichter van de
basiliek, werd openlijk een nieuwe traditie geïntroduceerd. Het officiële Marialogo was
ditmaal opvallend omsluierd met de nationale vlag van Kroatië, een vaandel waarop de
voorgeschreven socialistische ster volledig ontbrak.92
In 1979 herdacht de katholieke kerk in Kroatië opnieuw een middeleeuwse held,
ditmaal prins Branimir. Deze middeleeuwse vorstenzoon, die tussen 879 en 887 heerste over
hedendaags Kroatië, had de cruciale keuze gemaakt voor de rooms-katholieke
geloofbelijdenis ten nadele van de Byzantijns-orthodoxe variant. Branimir kende echter een
geducht tegenstander in graaf Sedeslav, die met steun van Constantinopel zou proberen
Branimir van zijn troon te stoten.93 Maar nadat de katholieke prins in 879 zijn opponent had
laten liquideren, stond niets de historische acceptatie van het katholicisme nog in de weg. 94
Tijdens de officiële herdenkingsviering in de kathedraal van Nin betoogde kardinaal Kuharic
dan ook trots dat prins Branimir ’had begrepen dat de gezegende Kroatische natie recht heeft op
haar eigen leven en het recht heeft om vrij te zijn.’ 95
Het internationale jaar van Maria werd verbonden aan het herdenkingsjaar van koningin
Helena. In het jaar 976 zou deze vorstin in Solin de eerste Mariakapel in Kroatië hebben
gesticht. Zie: Goldstein, Croatia, 18., Perica, Balkan idols, 64.
91 Volgens de overleveringen zou paus Alexander III in 1177 zijn aangekomen in de Adriatische
havenstad Zadar. Aldaar zou de katholiek kerkvader sterk onder de indruk zijn geraakt van
de Slavische gelovigen die hem christelijke psalmen toezongen in hun eigen autochtone taal.
Zie: Pericic & Skorcecevic eds.,Trinaest stoljeca krscantva u Hrvata, 44.
92 Perica, Balkan idols, 65.
93 Guldescu, History of medieval Croatia, 103-104., Goldstein, Croatia, 18.
94 De katholieke verering van Branimir ging volledig voorbij aan the feit dat deze prins in de Servische
geschiedschrijving wordt geportretteerd als een schurk, die door zijn katholieke
sympathieën de Servische en Kroatische broedervolken voorgoed uit elkaar had gedreven.
Zie: Matthew Spinka, A history of Christianity in the Balkans: a study in the spread of
Byzantine culture among the Slavs (Hamden 1968) 78., Jelavich, The history of the Balkans, deel 1,
189.
95 Die Welt (11 september, 1979) geciteerd in: Ramet, ‘Religion and nationalism in Yugoslavia’,
165.(vert JvB)
90
- 32 -
Tijdens het jaar van Branimir werden tevens levende katholieke kopstukken vereerd.
Ter ere van de verkiezing van Johannes Paulus II, de eerste Slavische paus in de katholieke
kerkgeschiedenis, werd in het voorjaar van 1979
een ware bedevaartstocht naar Rome
georganiseerd. Op 30 april wijde de nieuwe paus in de sint Pieter een complete mis aan de
toegestroomde pelgrims, waarbij de kerkvader zijn geloofsgenoten in hun eigen taal prees
om de ‘liefde en loyaliteit van de Kroaten jegens het Vaticaan’ en hun aanmoedigden om vooral
‘geloofsvast, onbevreesd en trots te zijn op het christelijke geloof.’ 96
Nu de ‘Veliko Novena’ halverwege haar looptijd was begon het voor vriend en vijand
duidelijk te worden dat dit herdenkingsjubileum meer dan alleen religieuze doeleinden
dienden. Zo beschreef het socialistisch georiënteerde dagblad Vesjnik de katholieke clerus als
‘voorstanders van het idee om natie en congregatie aan elkaar gelijk te stellen door te suggereren dat
nationale en religieuze geschiedenis identiek aan elkaar zijn. Dit alles vanuit de gedachte dat de kerk de
ware drager en voorvechter is van de Kroatische natie.’97 De kerkelijke verering van Kroatische
middeleeuwse vorsten en de expliciete combinatie van nationale met religieuze symboliek,
hadden immers tot gevolg dat het onderdrukte nationaal bewustzijn sterk met de katholieke
geloofsbeleving werd vereenzelvigd.
Maar de ideologische verbinding tussen nationalisme en het katholicisme werd op
wonderbaarlijke wijze versterkt door een ware hemelse interventie. Op 24 juni 1981
verscheen de heilige maagd Maria namelijk in eigen persoon aan zes spelende kinderen in
het boerengehucht Medjugorje, zuidoost Bosnië. Hierna zou ‘Gospa’, zoals de heilige moeder
liefkozend werd genoemd, nog vele male aan deze kinderen verschijnen. Bovendien gaf
Maria goddelijke boodschappen aan hen door. 98 Zo maakte de sacrale verschijning duidelijk
dat zij de ‘koningin van de vrede’ genoemd wenste te worden. Daarnaast voorspelde Maria
de aantocht van grote rampspoed, die alleen kon worden afgewend door collectief gebed en
bezinning. Het nieuws over dit wonderbaarlijke voorval verspreide zich vervolgens snel
over Joegoslavië en Medjugorje groeide in hoog tempo uit tot een goedbezocht,
internationaal bedevaartsoord.99
In eerste instantie besloot de federale overheid hard op te treden tegen deze
Mattica Hrvatska, Branimirova-Od Rima do Nina (Het jaar van Branimir- van Rome tot aan Nin)
naslagwerk met Engelse samenvatting (Zadar 1980) 64-65. .(vert JvB)
97 Vesjnik (27 februari, 1980) geciteerd in: Ramet, ‘Religion and nationalism in Yugoslavia’, 163.
(vert. JvB)
98 Mart Bax, Medjugorje: Religion, politics and violence in rural Bosnia (Amsterdam 1995) 9-10.,Macdonald,
Balkan Holocaust?, 120-122., Goldstein, Croatia, 18.
99 Tot op de dag van vandaag verschijnt de heilige moeder in Medjugorje, alwaar zij op gezette tijden
instructies doorgeeft aan haar gelovigen. Voor uitgebreide informatie over Medjugorje en de
laatste medelingen van Maria, zie: http://www.medjugorje.eu/maria.html
96
- 33 -
manifestatie van bijgeloof. Maar al snel bleek deze repressie zinloos; de menigte pelgrims
bleek niet af te stoppen en bovendien was Maria wederom verschenen, maar ditmaal op een
andere plaats.100 Terwijl het negenjaar lange jubilee langzaam haar apotheose naderde,
waarschuwde het federale partijblad de Kommunist in 1983 haar lezers voor de ‘synthese van
nationalistische en religieuze belangen door de manipulatie van symbolen, herdenkingen en data uit de
nationale en kerkgeschiedenis, met de bedoeling om het publieke bewustzijn met beide concepten,
religieus en etnisch nationalisme te perverteren.’ 101
Als slotstuk van de ‘Veliko Novena’ zou in 1984 het Nationale Eucharistisch Congres
(NEC) plaatsvinden. De katholieke organisatie had besloten dat het tijd was voor een
oecumenisch gebaar richting de orthodoxe kerk in Servië, tenslotte ook een onderdrukte
instantie.102 Op 8 september 1984 ging het congres, helaas zonder de Servische patriarch, van
start met de openingsceremonie in de kathedraal van Zagreb. Vervolgens vond die avond
een openluchtdienst plaats waarin door zang, dans en toneelspel de belangrijkste episodes
uit de Kroatische geschiedenis werden uitgebeeld. Deze patriottistische parade werd
waardig afgesloten door een toespraak van Franje Franic, de aartbischop van Split. ‘God gaf
ons , katholieke Kroaten, het land waarop wij duizend en driehonderd jaar hebben geleefd en we zullen
niet toestaan dat anderen over ons, in ons eigen land regeren.’103 De volgende ochtend gingen
meer dan 100.000 katholieke gelovigen tegelijkertijd ter communie.104 Deze laatste
megalomane geloofsbijeenkomst, die in de katholiek pers werd omschreven als de ‘Grote
conventie van het volk van God’, werd afgesloten met volmondig zingen van ‘Lijepa Nasa
Domovino.’
De zes kinderen werden langdurig door de politie ondervraagd en aan verschillende medische test
onderworpen. Daarnaast werd de plaats van verschijning voor publiek afgesloten en was het
de eerste maanden na juni zelfs verboden om de plaatselijke kerkklokken te luiden. Vanaf
1985 werden de overheidsmaatregelen versoepeld en nadien probeerde het communistische
regime, via structurele registratie en taxatie, vooral munt te slaan uit dit religieuze
toerisme. Zie: Mart Bax, ‘Marrian apparations in Medjugorje; rivaling religious regimes and
state-formation in Yugoslavia’, in: Eric Wolf ed., Religious regimes and state-formation:
perspectives from European ethnology (Albany, New York 1991) 37-38..
101 Kommunist, Kroatische editie, (23 december, 1983), geciteerd in: Perica, Balkan idols, 67. (vert. JvB)
102 Zo stuurde kardinaal Kuharic een brief aan patriarch Germanus waarin de orthodoxe kerkvader
werd uitgenodigd om als eregast aanwezig te zijn. Patriarch Germanus beantwoorde deze
invitatie met het verzoek of de kardinaal dan ook op 2 september bij de inwijding van een
nieuwe orthodoxe gebedskapel bij het Jasenovac concentratiekamp wilde verschijnen.
Kuharic liet vervolgens verstek waardoor ook patriarch Germanus zou weigeren om
persoonlijk op het katholieke congres te verschijnen. Zie: Svetislav Spasojevic, The communists
and I: the Serbian patriarch German and the communists (Grayslake, Illinois 1991) 73.
103 Pericic & Skorcecevic eds., Trinaest stoljeca krscantva u Hrvata, 194. .(vert JvB)
104 Dit hoogstandje van religieuze logistiek werd mogelijk gemaakt door Kardinaal Koenig, die tijdens
het toedienen van de communie, werd geassisteerd door verschillende bisschoppen en meer
dan driehonderd priesters. Zie: Ibidem, 306.
100
- 34 -
In de socialistische media ging de afsluiting van het grote katholieke jubileum echter
nauwelijks met blijdschap gepaard. Zo verzuchte de Kommunist eind september 1984; ‘religie
is wederom en vogue. De vallei der tranen, zoals Marx het christendom omschreef, blijkt fris, vitaal en
aantrekkelijk voor mensen, ondanks de voorspelling dat godsdienst zou wegkwijnen’105Deze
communistische klaagzang kon niet verhullen dat de ‘Veliko Novena’ eigenlijk één groot
succes was geweest. Hoewel er tussen 1975 en 1984 ruim 85 mensen, op beschuldiging van
nationale agitatie waren opgepakt, had het federale regime het niet aangedurfd om het
katholiek nationalisme zelf hard aan te pakken. Want dat de katholiek herdenkingsdrift in
Kroatië tegelijkertijd het nationaal bewustzijn had aangewakkerd, is volgens Vjekoslav
Perica boven elke twijfel verheven; ‘the church supplied the new nation with the necessities such as
a new history and new symbols and myth.’ 106
Uit analyse kan worden geconcludeerd dat de opkomst van het religieus
nationalisme in Kroatië gepaard ging met nieuwe historische rituele en mythes. De legende
van dertien eeuwen christendom, de verering van middeleeuwse koningen en de
wonderbaarlijke verschijningen in Medjugorje, kunnen alle drie worden ondergebracht in de
categorie van verbond.107 Deze drie vertellingen komen vooral overeen met Schopflin’s ‘myth
of election’. Deze mythes werden immers ingezet als bewijs van de katholieke verbintenis en
historische opdracht die God aan de Kroatische natie zou hebben toebedeeld.108
Het Verval:de staatsrechtsaga en het Kroatische fascisme.
Aan het einde van de ‘Veliko Novena’ was de katholieke godsdienst sterk met het
Kroatische nationaal bewustzijn verbonden geraakt. Maar het religieus nationalisme in
Kroatië zou tevens vertellingen voortbrengen waarin werd verwezen naar de collectieve
zondeval van de natie. Tot aan 1985 werd vooral het socialistische regime afgeschilderd als
de grootste tegenstander van geloofsvrijheid en vaderlandliefde. Maar in de tweede helft van
de jaren tachtig zou dit vijandsbeeld scherp veranderen. Onder druk van de nationale
renaissance in Servië en onder van de Servische minderheid in de Kraijnia, zou het
Kroatische nationalisme zich steeds specifieker gaan afzetten tegen haar orthodoxe
oosterburen. Het nieuwe vijandsbeeld in de Kroatische geschiedenis werd historiografisch
vormgegeven door voormalig medewerkers van Matica Hrvatska, verscheidene katholieke
Kommunist, Kroatische editie, (14 september, 1984) geciteerd in:. Perica, Balkan Idols, 72. .(vert JvB)
Perica, Balkan idols, 73.
107 Zo valt de mythe van katholieke continuïteit zowel onder Schopflin’s ‘myths of foundation’ als
Kolstø’s ‘myths of antiquitas’. De Maria verschijning zou vooral kunnen worden beschouwd
als een voorbeeld van Schopflin’s ‘myth of rebirth and renewal’.
108 Schöpflin, The functioning of myth and a taxonomy of myths’, 31.
105
106
- 35 -
kerkhistorici en in het bijzonder door de generaal in gevangenschap Franjo Tudjman. De
belangrijkste doelstelling van deze onderneming was om aan te tonen dat de Kroatische
natie een historisch recht had op een eigen, onafhankelijke staat. Bovendien zou het
historisch onderzoek uitwijzen dat de orthodoxe Serviërs, onder het valse voorwendsel van
Slavisch broederschap, sinds mensenheugenis hadden getracht om het katholieke Kroatische
volk van haar vrijheid te beroven.
Binnen de nationalistische revisie van het verleden vormde de eerbiedwaardige
ouderdom van de Kroatische staatinstellingen, die meer dan op duizend jaar oud zouden
zijn, een geschikt historisch aanknopingspunt.109 Deze staatsrechtsaga had zich ontwikkelt
rondom de historie van twee specifieke politieke instituties; de ‘Sabor’, ofwel de
volksvertegenwoordiging, en de ‘Banus’, de titel van vorst.110 Volgens de overleveringen zou
‘Banus’ Tomislav Trpimir in het jaar 910 een begin hebben gemaakt aan de politieke
eenwording van Kroatië.111 Na een korte bloeiperiode in de vroege middeleeuwen stierf
helaas de laatste, kinderloze telg van de Trpimir-dynastie in 1102. Deze successiekwestie
werd opgelost door een personele unie met het Hongaarse vorstenhuis. Maar niet voordat in
de Pacta Conventa van 1102 de garantie was gegeven dat de Hongaarse koning de
rechtspositie van ‘Sabor’ en ‘Banus’ volledig onaangetast zou laten.112 Deze authentiek
Kroatische instellingen bleven in de loop er tijd dan ook zorgvuldig gewaarborgd. Zelfs
nadat Kroatië in 1527 door het Oostenrijks-Hongaars keizerrijk werd ingelijfd.
Het was dan ook niet verwonderlijk dat nationalistische geschiedschrijvers in de jaren
tachtig deze staatsrechtmythe gebruikten om de moderne eis van groter nationaal
zelfbestuur historisch te legitimeren. Helaas bestaan er twijfels over de legitimiteit van deze
historische aanspraken. Inderdaad, Kroatië had binnen Oostenrijk-Hongarije een mate van
bestuurlijke autonomie. Maar de Hongaarse koningen, onder wiens autoriteit Kroatië
eigenlijk viel, hadden zich gaandeweg de macht toegeëigend om naar eigen wens een
Bannus aan te stellen. Volgens de Pacta Conventa van 1102 was daarnaast een groot gedeelte
van de Kroatische inkomsten bestemd voor de Hongaars schatkist.113 Maar bovenal kan deze
Ramet, ‘Religion and nationalism in Yugoslavia’ ,154.
Vatro Myrvar, ‘The Croatian Statehood and its continuity’, in: Antun F. Bonifacic & Clement S.
Mihanovich eds., The Croatian nation and its struggle for freedom and independence; a symposium
by seventeen Croatian writers (Chicago 1955) 47-49. Deze bundel is vervaardigd door Kroatische
diaspora in Amerika, maar heeft inhoudelijk weinig met serieuze wetenschap te maken.
111 De Kroatische historicus Guldescu betoogt zelfs dat Kroatie, met uitzondering van Zweden, tot de
oudste monarchieën van Europa gerekend moet worden. Zie: Guldescu, History of
medieval Croatia, 108.
112 Macdonald, Balkan Holocaust?, 114-115.
113 Tanner, Croatia: a nation forged in war, 200-201.
109
110
- 36 -
institutionele anciënniteit niet verhullen dat de Kroatische staatsinstellingen altijd onderdeel
zijn geweest van een grotere staatsverband. Daarom heeft er tussen 1102 en 1990 eigenlijk
nooit een volledig onafhankelijke Kroatische staat bestaan. Desalniettemin hield deze
staatsrechtmythe hardnekkig stand. Zelfs de nationale grondwet van 1990 zou haar
bestaansrecht formeel baseren op de ‘duizend jaar oude nationale identiteit en staatrecht van de
Kroatische natie, verankerd in de opeenvolging van historische gebeurtenissen, in verschillende
politieke vormen en door de handhaving van het historische recht dat de Kroatische natie heeft op een
volledig soevereine staat.’ 114
Maar de maatschappelijke aandacht voor de staatsrechtmythe tijdens de jaren tachtig
vervulde nog een tweede doel. In de religieus nationalistische beeldvorming van de jaren
tachtig, markeerde de Servische beëindiging van duizend jaar politieke autonomie
bovendien het punt waarop de Kroatische natie in historisch verval zou zijn geraakt. Want
toen Kroatië in december 1918 deel uit ging maken van het eerste Joegoslavische koninkrijk
waren
deze
eerbiedwaardige
Kroatische
staatsinstellingen
bestuurlijk
‘overbodig’
geworden.115 En in de atmosfeer van het opkomend katholiek nationalisme werd dit
historisch onrecht opgerakeld als bewijsvoering voor de onderdrukkende omstandigheden
waarin de Kroatische natie nadien had moeten leven.
De tweede historische episode die tijdens de jaren tachtig aan herziening werd
onderworpen, was het ontstaan van het koninkrijk der Serven, Kroaten en Slovenen in
december 1918. Omdat deze staatkundige vereniging nooit officieel door de Kroatische Sabor
was goedgekeurd, beweerde Tudjman en zijn medestanders dat dit het koninkrijksverband
feitelijk was opgedrongen. Zo zou Ante Trumbic, de Kroatische oppositieleider tegen het
Servische centralisme, de eerste gezamenlijke grondwet van 1921 hebben veroordeeld als ‘een
centralistische systeem, opgelegd onder de vermomming van eenheid. Dit systeem vormt een groot
gevaar voor vrede en harmonie. Deze grondwet zal de onderlinge tegenstellingen alleen maar
versterken, vandaag de dag zijn zij zelfs scherper aanwezig dan onder Oostenrijk-Hongarije.’
116
De gedwongen afschaffing van de ‘Sabor’ en de ‘Banus’, de twee centrale politieke
instanties in de Kroatische staatsrechtmythe, waren immers schrijnend bewijs van politieke
onderdrukking.117
‘Ustav Republike Hrvatska’ (Constitutie van de republiek Kroatië) in: Snezana Trifunovska ed.,
Yugoslavia trough documents, 251-252. (vert. JvB)
115 Arnold Supan, ‘Yugoslavism versus Serbian, Croatian and Slovene nationalism’, in: Norman M.
Naimark & Holly Case eds., Yugoslavia and its historians: understanding the Balkan wars of
the 1990s (Stanford 2003) 118.
116 Cit. in: Banac, The national question in Yugoslavia, 402. (vert. JvB)
117 Franjo Tudjman, Nationalism in contemporary Europe (Boulder 1981) 139.
114
- 37 -
Dat de voorspelling van Trumbic bewaarheid zouden worden werd pijnlijk duidelijk
toen Stepjan Radic, de leider van de Kroatische boerenpartij, op 20 juni 1928 door een
Servisch volksvertegenwoordiger in het parlementsgebouw werd doodgeschoten.118 Op deze
aanslag volgde in 1929 de intrede van een monarchale dictatuur en het koninkrijk der
Serven, Kroaten en Slovenen werd dat jaar omgedoopt tot het koninkrijk Joegoslavië.
Het was overigens niet geheel toevallig dat Tudjman het verhaal van nationaal verval
pas in 1918 liet beginnen. Gedurende de negentiende eeuw stonden de vertegenwoordigers
van het Kroatische nationalisme namelijk zeer positief tegenover een staatkundige
vereniging. De nationale bevrijdingsoorlog van de Servische bevolking werd in negentiendeeeuws Kroatië vol bewondering gadegeslagen en het toekomstperspectief van één Slavische
staat verkreeg steeds meer populariteit. Vanuit deze eenheidsgedachte besloot de Kroatische
literator Ljudevit Gaj in 1835 om de Kroatische taal te hervormen op basis van het
‘Štokavian’, een Slavisch dialect dat ook in Servië en Bosnië werd gesproken.119 Ook de
katholieke bisschop Jossip Jurai Strossmayer ontpopte zich als een fanatiek voorvechter van
een integraal ‘Joegolslavisme’.120 Deze positieve houding jegens het Servische broedervolk
bleef tot het einde van de negentiede eeuw gehandhaafd. Zo schreef de Kroatische krant
Ozbor op 27 juni 1889, naar aanleiding van de vijfhonderdste herdenking van de veldslag op
het Merelveld; ‘Wij Kroaten, door bloed en verlangen broeders met de Serviers,zingen vandaag: Loof
de eeuwige helden van Kosovo waardoor het verlangen naar vrijheid en glorie voor altijd zal
doorleven’121 Maar in de moderne verbeelding van het nationaal verleden werd deze periode
van toenadering tussen Kroatië en Servië vakkundig verwegen.
Vervolgens raakte de revisie van de Kroatische geschiedenis aan een derde gevoelig
thema; het Kroatische fascisme en de vermeende genocide op de Servische bevolking. De
opkomst van fascistoïde gedachtegoed viel samen met de crisis waarin het eerste
Joegoslavische koninkrijk na 1929 was beland. Datzelfde jaar ontstond in Kroatië een
extreem nationalistische organisatie rondom de voormalig parlementariër Ante Pavelic.122
Punisa Racic, de dader van de aanslag, werd in eerste instantie veroordeeld tot zestig jaar
gevangenisstraf, maar dit vonnis werd direct terug gebracht naar twintig jaar huisarrest. In
het oorlogsgeweld van 1941 zou Racic dan ook onopgemerkt ‘verdwijnen’. Zie: Despalatovic,
‘The roots of the war in Croatia’, 87. Ramet, The three Yugoslavia’s, 73-74.
119 Volgens Despalatovic werd het Kroatische nationalisme door deze keuze beroofd van een
linguïstische ‘key cultural marker.’ Anderzijds zou kunnen worden betoogd dat deze
taalvereniging juist de basis heeft gelegd waarop een zuid-Slavische staat überhaupt kon
worden gerealiseerd. Zie: Despalatovic, ‘The roots of the war in Croatia’, 93-94.
120 Banac, The national question in Yugoslavia, 76., Sugar, ‘Nationalism and religion in the Balkans since
the 19th century’, 20.
121 Thomas A. Emmert, Serbian Golgotha: Kosovo 1389 (New York 1990) 128. .(vert JvB)
122 John K. Knox, ‘Ante Pavelic and the Ustaša state in Croatia’ in: Fischer ed., Balkan strongmen, 203.
118
- 38 -
Deze beweging noemde zichzelf ‘Ustaša’ (‘Rebellen’) en was erop gericht om de Servische
dominantie binnen het koninkrijk voorgoed te beëindigen. Al op 9 oktober 1934 boekte
Ustaša haar eerste bescheidden succes. Tijdens een officieel bezoek aan Marseille werden
zowel de Franse minister Louis Barthou, als de Joegoslavische koning Aleksander door een
Kroatische nationalist om het leven gebracht.123
Het eerste Joegoslavische koninkrijk was van een politieke crisis in een regelrechte
crisis terechtgekomen. Toen Europa na 1939 voor de tweede maal werd in een neerwaartse
spiraal van geweld meegesleurd en Nazi Duitsland op 6 april begon met het bombarderen
van Belgrado, was Joegoslavië dan ook geen partij voor de kracht van het oprukkend
fascisme. Na een korte oorlog werd het koninkrijk administratief ontmanteld. Hoewel Servië
onder direct Duits bestuur kwam te staan, werden Kroatië en een groot gedeelte van Bosnië
daarentegen ondergebracht in de nieuwe fascistische marionettenstaat; de ‘Nezavsina
Drzava Hrvatska’ (HDZ), ofwel de ‘onafhankelijke staat Kroatië’. Met hulp van de Duitse
bezetter werd dit land ruim 49 maanden bestuurd door ‘poglavnik’ Ante Pavelic en zijn
Ustaša partij.124 Onder zijn bewind begon de openlijk katholieke Ustaša beweging met een
beestachtige terreurcampagne tegen bevolkingsgroepen met een andere geloofsovertuiging.
In praktijk richten deze fascistische vervolgingen zich vooral op de orthodoxe en Joodse
bevolking binnen de HDZ. Vooral in het notoire concentratiekamp ‘Jasenovac’ begingen de
Kroatische fascisten ongekende gruweldaden. Pas door ingrijpen van de Duitse
oppercommando werd het beestachtige beleid van Pavlevic een halt toegeroepen.125 Hoewel
het officiële dodental nog steeds word betwist, zouden er binnen de grenzen van deze
‘onafhankelijke’ Kroatische staat tussen de 400.000 en meer dan een miljoen Serviërs
omkomen.126
Maar gedurende de nationalistische renaissance in de jaren tachtig werd deze
geschiedenis zorgvuldig vermeden. In plaats daarvan werd liever aandacht besteed aan de
vermeende geschiedvervalsing die na 1945 de beeldvorming omtrent het Kroatische fascisme
had gedomineerd. In 1947 stelde het communistische regime het totale dodental voor geheel
Joegoslavië vast op ongeveer 1,7 miljoen doden, waarvan het merendeel in het
Brigit Farley, ‘Aleksander Karadjordjevic and the Royal dictatorship in Yugoslavia’, in: Fischer ed.,
Balkan strongmen, 51.
124 ‘Poglavnink’ is de equivalente Kroatische term voor ‘Fuhrer’ of ‘Duce’. Zie: Knox, ‘Ante Pavelic
and the Ustaša state in Croatia’, 201-202.
125 Bennet, Yugoslavia’s bloody collapse, 44., Anzulovic, Heavenly Serbia, 107.
126 Het genoemde dodental blijkt sterk afhankelijk van politieke en nationale loyaliteit. Zie voor een
zeer gedetailleerde studie naar het politiek gescherm met slachtoffercijfers: Macdonald,
Balkan Holocausts?, 160-177.
123
- 39 -
onafhankelijke Kroatië zou zijn omgekomen.127 En nadien zouden deze cijfers blijvend
doorklinken in de officiële communistische geschiedschrijving van de tweede wereldoorlog
in Joegoslavië. Maar volgens het historisch onderzoek van Franjo Tudjman beruste dit
Kroatische oorlogsverleden op grove leugens, die door het Titoïstisch regime waren
verzonnen om het Kroatische volk een collectief schuldcomplex aan te praten. In zijn The
horrors of war uit 1989 zette de voormalig generaal zijn communistische complottheorie
eloquent in het Engels uiteen en het is de moeite waard om zijn standpunt volledig te citeren.
‘There is also the systematic creation of the black legend of historical guilt of the
entire Croatian nation. For if the dimensions of the Ustahsa are stretched to hundreds of
thousands and even millions of victims, and if, by contrast, there are no commensurate
crimes on the opposite site, then the responsibility for the crimes does not fall upon a
mere handful of Pavelic’s fanatical followers, blinded by vengeful impulses, but on the
entire Croatian nation. From this point it follows that Croatianess can be equated with
Ustahshism which is branded worse than Fascism or Nazism.’128
Tudjman had deze ‘zwarte legende van historische schaamte’ al eerder aangeroerd. En in
1981 Tudjman, op basis van dubieuze onderzoeksmethoden, tot de conclusie gekomen dat er
niet meer dan 60.000 mensen in de gehele Ustaša -staat konden zijn omgekomen.129 Op basis
van zijn eigen bevindingen veroordeelde Tudjman ’the fabled numbers of hunderds of thousands
of slayings at Jasenovac are utter nonsensce.’130 Bovendien riep de nationale klokkenluider zijn
volkgenoten op om actief te strijden tegen deze ‘attempts to accuse the whole Croatian people of
genocide and fascism. That is a contribution of the truth about the Croatian people in WW II and the
truth about the contemporary Croatia.’ 131
Ten besluit, in de nieuwe nationalistische beeldvorming van het Kroatische verleden
stond één boodschap centraal; wat in 1918 was begonnen onder de belofte van Slavisch
broederschap was geëindigd in een dodelijke omhelzing waarbij Kroatië wreed door Servië
van haar geliefde politieke autonomie en haar nationaal zelfrespect was bestolen. De situatie
was zelfs zo verslechterd dat het Kroatische volk haar nationale belangen alleen had kunnen
Volgens Branimir Anzulovic berust het officiële communistische slachtoffercijfer op grove
onwaarheden. In 1947 zou Tito het arbitraire aantal van 1.706.000 doden aan de
Internationale Herstelbetaling Commissie in Geneve hebben opgegeven om zo meer
financiële compensatie te generen. Zie: Anzulovic, Heavenly Serbia, 100. Volgens
Macdonald lag er wel degelijk een zekere berekening aan dit cijfer ten grondslag, alleen
waren in deze calculatie niet alleen echte oorlogsdoden maar ook speculatieve demografische
verliezen opgenomen, inclusief het gemiddeld aantal ongeboren kinderen per slachtoffer. Zie:
Macdonald, Balkan Holocaust?, 161.
128 Franjo Tudjman, The horrors of war. Historical reality and philosophy (New York 1996, org 1989) 90.
129 Tudjman, Nationalism in contemporary Europe, 163-165.
130 Tudjman, The horrors of war, 231.
131 Ibidem, 294.
127
- 40 -
verdedigen door zich te organiseren in het fascistische groeperingen als de Ustaša partij. Na
de tweede wereldoorlog werd het Kroatische oorlogsverleden door het socialistische regime
bovendien met historische leugens en fictieve slachtoffercijfers vervalst. De moderne
Kroatische natie was een ontrecht historisch schuldcomplex aangepraat, dat enkel en allen
ten doel had om de Kroatische vaderlandsliefde voor altijd te elimineren. Vanuit een Bijbels
perspectief staan de verhalen over de staatsrechtsage, het eerste Joegoslavische koninkrijk en
het Kroatische fascisme, symbool voor het begin van de donkerste periode in de Kroatische
geschiedenis. Een historisch verval dat in de ogen van het Kroatische nationalisme volledig
was veroorzaakt door de machtswellust van het orthodoxe Servië.
De Verlossing: de muur van het christendom en de rehabilitatie van Kroatië.
Zoals is beschreven, was er vanaf de jaren zeventig een nieuwe visie op het
Kroatische verleden ontstaan. De katholieke kerk had na 1971 het voortouw genomen en
opnieuw vele historische verhalen van verbond onder de publieke aandacht gebracht. Deze
geschiedbeschouwing was gedurende de jaren tachtig aangevuld met mythes over het
historische verval van de Kroatische natie. Uit dit beeld van het verleden was bovendien het
besef ontstaan dat Kroatië door het contact met Servië van haar politieke zelfstandigheid en
nationale waardigheid was beroofd. In deze laatste paragraaf zal worden beschreven hoe al
deze mythische vertellingen in de tweede helft van de jaren tachtig werden samengesmolten
tot één historisch gelegitimeerde belofte: een onafhankelijke Kroatische natiestaat. Bovendien
zou het katholieke nationalisme zich profileren als absolute tegenstander van alles wat met
Servië werd geassocieerd. Hoewel deze nationale geschiedschrijving dus doordrenkt was
van dubieuze politiek motieven, was Tudjman ervan overtuigd dat deze cultureelhistorische waterscheiding echt bestond; Kroaten behoren tot een andere cultuur, een andere
beschaving dan de Serviërs. Lang voor het bestaan van Shakespeare en Molière werden onze auteurs in
alle Europese talen vertaald. De Serviërs zijn een oosters volk, net als Turken en Albanezen. Zij
stammen af van de Byzantijnse cultuur.’ 132
Maar hoe konden de Kroatische nationalisten eigenlijk betogen dat Servië tot een
totaal andere cultuurhistorische beschaving gerekend moest worden? Deze veronderstelling
werd onderbouwd met één cruciale verklaring; de Kroatische natie is tijdens de Osmaanse
opmars in vroegmodern Europa nooit geheeld veroverd. Hierdoor was het katholieke
Kroatië gespaard gebleven van de vijf eeuwen Islamitische overheersing die het verleden
132
Cit. in: Robert M. Hayden & Milica Bakic-Hayden, ‘Orientalist variantions on the theme
Balkan; Symbolic geography in recent Yugoslav politics’ Slavic Review (April 1992) 9.
(vert. JvB)
- 41 -
van haar Slavische buurvolkeren zo drastisch zou beïnvloeden. Dit gegeven werd allereerst
ingezet om de ononderbroken continuïteit van dertien eeuwen katholicisme en ruim duizend
jaar politieke autonomie van historische plausibiliteit te voorzien. Bovendien was er rondom
deze bevoorrechte Kroatische positie een sterk religieuze legende ontstaan: de mythe van
‘Antemurale Christianitatis’. In deze mythe werd Kroatië gepresenteerd als voornaamste
verdedigingsmuur van de christelijke wereld in de eeuwenlange strijd tegen de Islamitische
heidenen. 133 En in de tweede helft van de jaren tachtig werd deze mythe aangegrepen om de
superioriteit van de Kroatische natie ten opzichte van de Servische bevolking te
benadrukken.
Maar om de invloed van de ‘Antemurale Christianitatis’ legende te kunnen beoordelen
dient terug te worden gegaan in de geschiedenis. Toen het christelijke Bosnië in 1463 door de
Osmaanse veroveraars was ingelijfd, verkeerde heel zuidoost Europa in een diepe angst.134
Vanuit Kroatië, dat nu direct door de Turkse legers werd bedreigd, werden vele smeekbedes
verstuurd, waarin wanhopig om militaire bijstand werd gevraagd. De respons op deze
noodoproep was weinig hoopgevend. Alleen Paus Leo X schreef in 1519 een brief waarin hij
Kroatië prees als de ‘Antemurale Christianitatis’, ofwel als de verdedigingsmuur van
christelijk Europa.135 Maar met het verstrijken van elk jaar verslechterde de situatie
aanzienlijk. In 1521 werd Belgrado door Sultan Mehmed II veroverd. Tot overmaat van ramp
werd in 1526 het Hongaarse leger bij Mohacz vernietigend verslagen, een catastrofe waarbij
de Hongaarse koning Lodewijk II
het leven had verloren.136 Geconfronteerd met deze
meervoudige crisis besloot de meerderheid van overgebleven Kroatische aristocratie in
januari 1527 om trouw te zweren aan Ferdinand van Habsburg, keizer van het Heilige
Roomse rijk en sinds de dood van de Lodewijk II, tevens koning van Hongarije.137 Door deze
noodoplossing kwam de verdediging van christelijk zuidoost Europa echter wel onder één
centraal gezag te staan.
Nadat het eerste Ottomaanse beleg van Wenen in 1529 ternauwernood was
afgeslagen begonnen de Habsburgse vorsten dan ook met de aanleg van een verstrekte
Macdonald, Balkan Holocaust?, 116-117.
Guldescu, History of medieval Croatia, 270-272.
135 Ivo Zanic, The symbolic indentity of Croatia in the triangle crossroads-bulwark-bridge’, in: Pål
Kolstø ed., Myths and boundaries in southeastern Europe (London 2005) 39., Goldstein, Croatia,
18.
136 Rhoads Murphy, Ottoman warfare, 1500-1700 (London 1999) 11-113.
137 Als tegenprestatie zou Ferdinand hebben beloofd om de Kroatische staatinstellingen volledig intact
te laten en om daarnaast Kroatië tegen de Turken te beschermen. Zie: Rudolf Gruhlich, ‘Die
Religionsgemeinschaften im ehemalige Jugoslawien’,in: Dunja Melcic ed., Der Jugoslawien
- Krieg: Handbuch zu Vorgeschichte, Verlauf und Konsequenzen (Wiesbaden 1999) 232.
133
134.
- 42 -
militaire bufferzone langs het volledige oostelijke oorlogsfront, dwars door het zuiden van
Kroatië. Deze grensregio, in het Kroatische aangeduid als de ‘Kraijna’, zou het historische
karakter van Kroatië in een aantal opzichten gaan beïnvloeden.
Allereerst fungeerde deze
verdedigingslinie, hetzij met wisselend succes, ook daadwerkelijk als de beschermmuur van
katholiek Kroatië.
De Kroatische geschiedenis herbergt dan ook vele voorbeelden van heroïsche
opoffering voor de verdediging van het Katholiek. De centrale legende in de ‘Antemurale
Christianitatis’ mythologie verhaalt over de heldenmoed van Bannnus Nikola Subic-Zrinkski.
In 1556 had deze Kroaat het commando over een klein garnizoen dat de Hongaars stad
Sziget tegen het machtige leger van Sultan Suleiman moest verdedigen. Na een hopeloze
strijd besloot Nikola Zrinksi een gewaagde uitval te doen waarbij hij de Turkse troepen
ernstig wist verzwakken en de sultan zelfs om het leven werd gebracht. Helaas kwam
Nikola, tezamen met al zijn strijdmakkers, hierbij heroïsch aan zijn einde. Desalniettemin zou
Nikola als ware ‘Kroatische Leonidas’ voor menig kunstenaar en historicus als inspiratiebron
fungeren.138 Aan deze overlevingsstrijd werd bovendien een mate van religieuze en
nationale superioriteit verbonden, vooral in vergelijking met de Slavische volkeren die wel
waren onderworpen
Een tweede consequentie van de militaire ‘Kraijna’ was van meer blijvende
aard. Nadat de Ottomaanse opmars in de zestiende eeuw langzaam tot staan was gebracht
begon een periode waarin de christelijke strijdmachten aan een ware reconquista begonnen.
Dit had tot direct gevolg dat de binnenlanden van de Balkan wederom in een militaire
frontlinie kwamen te liggen. Dit continue strijdgewoel creëerde natuurlijk ook vluchtelingen
onder de lokale bevolking, die bij voorkeur uitweken naar het westen van de Krajina. En zo
raakte het oosten van Kroatië langzaam aan bevolkt door emigranten uit bezet gebeid,
waaronder vooral veel orthodoxe Serviërs.139 Deze ontwikkeling werd gestimuleerd door de
Habsurgse keizers die deze vluchtelingen toestemming gaf om zich in de ontvolkte
grensregio te vestigen.140 Zo ontstond er vanaf 1690 een grote Servische minderheid op het
formeel Kroatische grondgebied.
Maar in de nationalistische atmosfeer van de jaren tachtig werd alle
Zanic, The symbolic indentity of Croatia in the triangle crossroads-bulwark-bridge’, 35-37.
Despalatovic, ‘The roots of the war in Croatia’, 92-93.
140 Het meest belangrijke voorbeeld is de ‘Veliko Seoba’ (Grote Vlucht) van 1690. Hoewel de
keizerlijke toezegging bepaalde dat de Servische vluchtelingen zich tijdelijk in de Kraijna
mochten vestigen, werd deze afspraak door Patriarch Arsenius III geïnterpreteerd als een
permanent bruikleen van dit grondgebied. Zie: Micheal B. Petrovich,., ‘Religion and
ethnicity in eastern Europe’ in: Sugar, Peter F. ed., Ethnic diversity and conflict in eastern Europe
(Santa Barbara 1980) 388.
138
139
- 43 -
nationalistische frustratie en verbeeldingskracht ingezet om aan te tonen dat modern
Kroatië, door zowel het communistische regime, als de Servische bevolking structureel was
onderdrukt.141. In deze atmosfeer van nationale paranoia beschreef de katholiek theoloog
Jure Kristo bijvoorbeeld hoe de ‘communistische en groot Servische ideologieën een
bondgenootschap waren aangegaan om de Kroaten van hun eigen geloof te scheiden. Een volgende stap
zou de gedwongen bekering van Kroaten tot de orthodoxe kerk betekenen, uiteindelijk gevolgd door de
complete vernietiging van het Kroatische volk. 142 Zelfs de verschijning van Maria in Medjugorje
werden geïnterpreteerd als bewijs dat Kroatië te lang had moeten zuchten onder Servische
hegemonie. Zo beschreef Slaven Lettica, de politiek adviseur van Franjo Tudjman, dit
wonderlijk voorval als het symbool van 'de smeekbede van Slovenie en Kroatie in het westen voor
meer pluralisme en democratie versus de Servische neiging in het oosten naar een fascistoïde
nationalisme en een monolithisch politiek systeem.’143
De gevolgen van deze moderne Joegoslavische
Historikerstreit op de sociale verhoudingen in Kroatië werden al snel duidelijk. Terwijl
Slobodan Milosevic vanaf 1987 de nationale sentimenten in Servië misbruikten om de
politieke heerschappij over de autonome provincies te heroveren, was ook de Servische
bevolking in Kroatië hevig door het religieus nationalistische virus getroffen. Tudjman’s
revisie van het Kroatische Ustaša-verleden maakte dan ook enorm veel woede en onbegrip
los. Als snel werd de verleiding te groot om het hernieuwde nationaal bewustzijn te
bestempelen als een terugkeer van het Kroatische fascisme. Zo veroordeelde de Kroatische
Serviër Buljacic het nieuwe ‘Tudjmanisme’ als een ‘combinatie van het radicale Kroatische
chauvinisme en klerikalisme, een duidelijk vorm van religieus Nazisme.’
144
Hoewel het natuurlijk
waanzin was om de voormalig Joegoslavische generaal van fascistische sympathieën te
betichten, creëerde zijn rehabilitatie van het Ustaša-verleden wel krachtige basis voor hevige
anti-Kroatische gevoelens en wederzijdse Kroatische razernij.
Op 19 mei 1991 nam de situatie
opnieuw een dramatische wending. Tijdens een nationaal referendum had ruim 95 % van de
kiezers te kennen gegeven geen deel meer te willen uitmaken van het federale Joegoslavië.145
Eindelijk leek het einde van de Servische repressie en de verlossing van het vaderland nabij.
Op zich een interessante aanklacht omdat tegelijkertijd ook in Servie het socialistische regime als
grootste beperking van nationale vrijheid werd geportretteerd. Zie hoofdstuk 3.
142 Jure Krišto, Katolica crkva u totalitairizmu 1945-1990 (De katholieke kerk en het totalitarisme 1945-1990)
(Zagreb 1989) 215-216. (vert. JvB)
143 Stepjan Mestrovic & Slaven Letica, Habits of the Balkan heart; social character and the fall of communism
(College Station, Texas 1990) 108. (vert. JvB)
144 Milan Bulajic, The role of the Vatican in the break-up of Yugoslavia (Belgrado 1991) 23. (vert. JvB)
145 Bennet, Yugoslavia’s bloody collapse, 152.
141
- 44 -
Onderwijl was het Joegoslavische leger, zogenaamd als vredesmacht, het Kroatische
territorium binnen getrokken. Toen er in de zomer van 1991 gevechten uitbraken tussen
Kroatische en Servische burgermilities bij de stad Vukovar, was de teerling geworpen.
Overal in Kroatië braken gewelddadigheden los, maar de katholieke kerk bleef andermaal
achter haar nationale geloofsgemeenschap staan. Zo bewierookte kadinaal Kuharic het
uitbreken van de nationale bevrijdingsoorlog in 1991 als ‘dit is wederom een ware oorlog voor
het christelijke kruis en de gouden vrijheid, voor de terugkeer van Christus en de bevrijding van
Kroatië. De kerk is verheugd dat haarvolk is verlost van de tweevoudige slavernij, van zowel het
communisme als van Servië.’ 146 Maar voor de uiteindelijke verlossing van het vaderland in de
Dayton- vredesakkoorden van 1995 zou echter een zeer hoge prijs worden betaald.
De verlossing van het vaderland.
Ter conclusie moeten de opkomst van het katholiek nationalisme in Kroatië worden
teruggebracht naar de overkoepelende theorie van dit onderzoek. Uit analyse van de
verschillende rituelen en mythen waarmee de verbeelding van het nationaal verleden na
1971 gestalte kreeg, kan men niet anders vaststellen dan dat de geschiedenis steeds weer
werd gebruikt om hedendaagse politieke wensen te onderbouwen. Maar de vraag blijft in
hoeverre de versmelting van politieke en religieuze identiteit heeft geleid tot een vorm van
teleologisch nationalisme dat overeenkomt met het Bijbelse ontwikkelingsperspectief?
Allereerst moet worden vastgesteld dat het religieus nationalisme in modern Kroatië
zichzelf in hoge mate legitimeerde op basis van de herinnering aan een glorieus nationaal
verleden. In de beeldvorming van deze historie werd duidelijk verwezen naar een goddelijke
‘gouden eeuw’, een hemels verbond dat gelijkstaat aan de eerste fase in Frye’s ‘covenantal
cycle’.
De ‘Veliko Novena’ stond dan ook bol van de verwijzingen naar de glorieuze Kroatische
geschiedenis. Dit groteske jubileum stimuleerde tevens de gedachte dat er een terugkeer
mogelijk
was
naar
een
vrij
en
katholiek
Kroatië.
Bovendien
werd
deze
onafhankelijkheidsdrang verstrekt door de wonderbaarlijke verschijning van de heilige
maagd in Medjugorje. De mythe van dertien eeuwen van devotie en het verschijnen van
Maria stonden tezamen symbool voor het historische verbond tussen het katholicisme en de
Kroatische natie.
Vervolgens werden de mythes van verbond gecultiveerd in een tijd van nationale
146
Franjo Kuharic, ‘Priznata vjernost’ (Erkenning van geloofsvrijheid) Veritas, vol.10, nr.9 (Zagreb,
September 1991) 24-5, geciteerd in: Paul Mozjes, Yugoslavian inferno: etnoreligious
warfare in the Balkans (New York 1994) 130. (vert. JvB)
- 45 -
onderdrukking. Op deze manier werd het glorieus verleden gespiegeld aan een deplorabele
situatie in het heden. Het gebrek aan Kroatische politiek autonomie in het moderne
Joegoslavië werd verklaard door een terugblik op het recente verleden. En uit deze
historische reflectie kon duidelijk worden opgemaakt waar de oorzaak van het verval
gezocht moest worden. De staatkundige vereniging met de Servische natie had een einde
gemaakt aan de Kroatische staatsrechtsaga en hiermee begon tevens de onderdrukking van
het Kroatische nationaal bewustzijn. Tijdens de nationale renaissance in de jaren tachtig was
er dus duidelijk sprake van een breed gedragen gevoel van historisch verval, dat volledig
werd toegeschreven aan de imperialistische en machtbeluste karaktertrekken van het
Servische volk.
Tenslotte werd de terugkeer van het nationaal bewustzijn in Kroatië vergezeld door
mythen en symbolen die hoopvol verwezen naar een toekomstige verlossing uit de huidige
misère. De eis van meer politieke zelfstandigheid werd kracht bijgezet door de
eerbiedwaardige anciënniteit van de Kroatische staatinstellingen te benadrukken. Daarnaast
fungeerde de ‘Antemurale Christianitatis’ mythologie als historisch bewijs van het culturele
verschil tussen katholiek Kroatië en orthodox Servië. Bovendien werden de tegenstellingen
tussen moderne Kroaten en Serviërs op scherp gezet door de historische herwaardering van
het Kroatische fascisme. De revisie van het verleden en de strijd voor nationale
onafhankelijkheid vormt tevens een belangrijke verklaring achter het politieke succes van
Franjo Tudjman, oorspronkelijk een kopstuk van het gehate socialistische regime. Ook de
katholieke kerk had zich ontpopt als de voornaamste voorvechter van het Kroatische
nationalisme. De religieus nationalistische verbeelding van het verleden vormde zo het
ideologische leidmotief dat verantwoordelijk moet worden gehouden voor de nationale
renaissance in Kroatië. Bovendien zou de beloofde bevrijding van het vaderland een
belangrijke aanzet vormen voor de gewelddadige desintegratie van de Joegoslavische
federatie.
- 46 -
Visueel Verslag
2.2 De ‘Sahovinca’. Dit heraldische wapen
2.1 Franjo Tudjman (1922-1999)
2.3 ‘Ustaša’ leider Ante Pavelic (rechts) schudt
in 1941 de hand van kardinaal Alozije Stepinac
(links). Pavelic zou in 1944 door het communistisch
regime worden geexecuteerd terwijl Stepinac door
zijn gevangeschap zou uitgroeien tot een nationaal
cultfiguur.
zou voor het eerst zijn gedragen door de
Kroatische prins Kresmir (1074) en is sindsdien
in verschillende variaties uitgegroeid tot het
nationale embleem van Kroatië. Dit is de
huidige variant die op 22 december 1990 werd
aangenomen
2.4 Franjo Kuharic, kardinaal van
Zagreb (links onder) Na 1971 zou
Kuharic uitgroeien tot een dragende kracht
van de katholieke renaissance in Kroatie.
- 47 -
2.5 Een van de vele Maria gebedsplaatsen nabij Medjugorje.(achterzijde) Dit
specifieke standbeel staat op ‘Apparation Hill’ , de plekwaar de heilige maagd het eerst
gezien zou zijn.
2.6 De katholieke kathedraal in Zagreb.
Onder reastauratie ter voorbereiding van het
Nationaal Eucharistisch congress (1984)
2.7 Een kraampje nabij Maria Bistrica, een
mariakapel bij Zagreb. Let vooral op het feit dat
religieuze hebbedingetjes tezamen worden verkocht
met nationale souvenirs (rechtsonder)
- 48 -
2.8 ‘Antemurale Christianitatis’, een olieverfdoek vervaardigd door de Duiste
schilder Johan Peter Kraft (1825) Op dit schildrij is Nikola Subic Zrinski afgebeeld
die tijdens het beleg van Sziget (1566) zijn troepen herorisch het slagveld op leidt.
2.9 Slobodan Milosevic en Franj Tudjman
schudden elkaar in februari 1991 nog de hand.
2.10 Wederom oorlog in de Krajina (1991).
Aan de symbolen en de cyttlische tekst kan men
zien dat het hier een bedroefde Servische uit
Kroatie betreft.
- 49 -
Gevangen in Geloofsbeleving.
Het mythisch martelaarschap van de Servische natie.
‘Door de kracht van omstandigheden, vindt de zeshonderdste herdenking van de
slag om Kosovo plaats in een moment waarop Servië, na vele jaren en vele decennia, haar
staatkundige, nationale en spirituele integriteit heeft herwonnen. Door de dynamiek van
de geschiedenis lijkt het alsof Servië, precies in dit jaar 1989, haar rechtmatige waardigheid
heeft heroverd en daarom hier een gebeurtenis uit het verre verleden kan herdenken, die
ook van grote belang is voor haar toekomst. De heroïek van het Merelveld dwingt ons
om te herinneren dat wij eens moedig en strijdbaar waren.’147
-Slobodan Milosevic, 28 juni 1989-
Binnen het religieus nationalisme in Servië speelt de verwantschap met de nationale
voorouders een zeer prominente rol. Deze vermeende historische continuïteit vormde dan
ook een belangrijk onderdeel van de nationalistische renaissance waarin de Servische
samenleving eind jaren tachtig verkeerde. Een lange reeks van religieushistorische
herdenkingen en nationalistische manifestaties bereikte op 28 juni 1989 in Kosovo haar
hoogtepunt. Meer dan een miljoen Servische volksgenoten kwamen die dag bijeen om op het
Merelveld gezamenlijk hun meest glorieuze militaire nederlaag te memoreren.148 Het
hoogtepunt van deze herdenkingdag was echter weggelegd voor een levend nationaal idool,
Slobodan Milosevic. De nieuwgekozen president die, voor het dramaturgisch effect, per
helikopter op het Merelveld neer kwam dalen.149 Tijdens zijn bezielende oratie, waarvan de
openingszinnen de aanhef van dit hoofdstuk sieren, accentueerde de president het belang
van de Servische eenheid voor de stabiliteit van de Joegoslavische federatie. Maar tegen het
einde van zijn betoog herinnerde Milosevic zijn toehoorders dat ‘vandaag zijn wij wederom
betrokken in conflicten, maar wat de confrontatie ook mag zijn, gevechten kunnen niet gewonnen
worden zonder vastberadenheid, heldenmoed en de bereidheid om offers te brengen.’ 150
Slobodan Milosevič, St.Vitus-Day national address from Kosovo Field (Gazimestan, 28 Juni 1989) zie
voor alle geciteerde toespraken van Milosevic: www.slobodan-milosevic.org (vert. JvB)
148 Deze herdenking was ter nagedachtenis van de veldslag die op 28 juni 1389 werd uitgevochten
tussen het middeleeuwse Servische koninkrijk en de legers van de Osmaanse sultan.
149 Lennard J. Cohen, ‘The Miloševic dictatorship; institutionalizing power and etno-populism in
Serbia’ in: Bernd J Fischer,. ed., Balkan strongmen; dictators and authoritarian rulers of south-eastern
Europe (London 2000) 427-428.
150 Milosevič, St.Vitus-Day national address, (vert. JvB)
147
- 50 -
Onder de bezielende leiding van president Milosevic zou de Servische samenleving
na 1989 ruim tien jaar lang de ware betekenis van opoffering aan den lijve ondervinden.
Maar tijdens het historische ceremonieel in juni 1989 blaakte de Servische vaderlandsliefde
nog van assertief zelfvertrouwen. Bovendien was de opkomst van het Servische nationalisme
gepaard gegaan met een ware religieuze revival. Want ook de Servisch orthodoxe kerk had
na 1980 gretig van de crisis binnen de federatie gebruik gemaakt om haar verloren
maatschappelijk invloed te herwinnen.151 En zo kon het gebeuren dat deze formeel
socialistische samenleving negen jaar later massaal zou participeren in openlijk religieuze en
nationalistische uitingen van Servisch zelfbewustzijn. Een ideologische transformatie die
vanaf 1991 bovendien zou uitdraaien op een aaneenschakeling van geweld. Maar hoe kon
deze ideologische gedaanteverwisseling zich zo snel hebben voltrokken?
Om deze vraag adequaat te kunnen beantwoorden richt dit hoofdstuk zich op de
ontwikkeling van het moderne religieus nationalisme in Servië. Met name op het gebruik
van historische rituelen en mythologie. In eerste instantie dient de moderne historische
context
te
worden
beschreven,
waarin
deze
vaderlandse
vertellingen
werden
gepropagandeerd. Daarnaast dient wederom te worden onderzocht op welke wijze politieke
en religieuze geschiedenis binnen deze historisch beeldvorming aan elkaar werden
verbonden. En bovenal welke plaats deze vertellingen innemen binnen de Bijbelse teleologie
van verbond, verval en verlossing. Om deze doelstellingen te verwezenlijken zullen drie
groepen rituelen en mythen binnen de Servische nationale geschiedenis nader worden
behandeld.
Aan de hand van de maatschappelijke situatie na 1980 zal allereerst aandacht worden
besteed aan de vroege ontstaansgeschiedenis van de Servische gemeenschap. De vertellingen
over de
middeleeuwse hoogtijdagen van het Servische koninkrijk en de gelijktijdige
bloeiperiode van de Servisch orthodoxe kerk, staan symboliseren de eerste fase van verbond
binnen
de
Bijbelse
geschiedbeschouwing.
Bovendien
zouden
deze
mythes
van
middeleeuwse glorie in modern Servië als historische inspiratiebron gaan fungeren voor
zowel de orthodoxe kerk als het opkomend nationaal bewustzijn. Ten tweede dient aandacht
te worden besteed aan de mythes die de historische neergang van de Servische natie
vertegwoordigen. Allereerst neemt de roemruchte veldslag op het Merelveld
151
van 1389
In 1983 herdacht de orthodoxe kerk de Servische martelaren uit de eerste wereldoorlog. In 1984 was
deze eerste religieuze herdenkingsdienst bij Jasenovac. Twee jaar later het 600 jarig bestaan
van het Studenica klooster, in 1989 de Kosovo-manifestatie en in 1990 werd het begin van
tweede wereldoorlog herdacht, met sterke nadruk op de omgekomen geloofsgenoten in het
Jasenovac concentratiekamp. Zie: Perica, ‘The sanctification of enmity, 150-151.
- 51 -
centrale plaats binnen het Servische historisch bewustzijn in. Ook in de moderne
beeldvorming van andere historische episodes, zoals de vijf lange eeuwen van Ottomaanse
overheersing en de vermeende genocide op de orthodoxe gemeenschap gedurende de
tweede wereldoorlog, werd de Servische bevolking gepresenteerd als structureel slachtoffer
van haar vijandige buurvolkeren.
Deze verhalen van nationaal martelaarschap droegen echter ook de belofte van
verlossing in zich. Deze verwachting kreeg vorm in de klassiek nationalistische doelstelling
om alle volksgenoten binnen één Servische staat te willen verenigen. De gedachte achter een
groot Servië baseerde deze politieke aanspraken op de herinnering aan het middeleeuwse
koninkrijk. Maar deze nationale ideologie kreeg vooral een duidelijke betekenis tijdens de
bevrijdingsstrijd tegen de Turken in de negentiende eeuw. Na 1980 zou de mythe van groot
Servië opnieuw worden gecultiveerd. Ten besluit dient te worden vastgesteld in hoeverre
deze Servische mythes van middeleeuwse verbond, collectief martelaarschap en nationale
volksvereniging overeenkomen met het Bijbels ontwikkelingspatroon. Daaruit zal duidelijk
worden in hoeverre de verbeelding van het verleden heeft bijgedragen aan de radicalisering
van het Servisch nationalisme en de gewelddadige ondergang van Joegoslavië
Federale stagnatie en de toestand in Kosovo .
Aan het einde van de jaren zeventig was er weinig indicatie dat het socialistische
Joegoslavië in 1991 aan nationalistische ressentimenten ten onder zou gaan. De federale
overheid werd gevormd door afgevaardigden die verkozen werden binnen de
constituerende deelstaten. Dankzij deze devaluatie van politieke autoriteit werd tevens de
basis gelegd voor interne belangentegenstellingen. De politicoloog Bogdan Denitch beschrijft
dan ook hoe de werkelijke federale besluitvorming steeds meer bij de zes afzonderlijke
republieken kwam te liggen, met als resultaat dat ‘the republics rather than the federation
eventually became the real loci of power and thus the indispensable power base for the newer
generations of politicians.’ 152
Maar in het voorjaar van 1980 overleed president Tito. Door dit zware verlies werd
het federale Joegoslavië met een aantal ernstige problemen geconfronteerd. Allereerst
betekende Tito ’s sterven het heengaan van een krachtig symbool van Joegoslavische
‘eenheid en broederschap.153 Daarnaast bracht het wegvallen van deze federale voorman het
federale systeem in een acute legitimiteitscrisis, die Cohen als een ‘dual crisis of legitimation’
152
Bogdan Denitch, Ethnic nationalism: the tragic death of Yugoslavia (Minneapolis 1994) 59.
- 52 -
omschrijft. Enerzijds viel de overkoepelende socialistische partij ten prooi aan interne
verdeeldheid tussen de verschillende regionale partijafdelingen. Anderzijds had het federale
regime te kampen met een snel dalend vertrouwen onder de bevolking, dat haar
maatschappelijk monopoly steeds vaker kritisch zouden benaderen.154
In Servië bestond er bovendien een groeiende onvrede omtrent de grondwet die
president Tito aan Joegoslavië had nagelaten. De federale constitutie van 1974 had
uiteindelijk
een
compromis
gecreëerd
waardoor
de
politieke
rechten
van
alle
bevolkingsgroepen werden gewaarborgd en tegelijkertijd het Servische numerieke overwicht
werd beteugeld.155. Deze constitutie kende de nominaal Servische provincies Kosovo en
Voijvodnina een grote mate van politieke en culturele zelfstandigheid toe. Maar ondanks
deze vergaande bestuurlijke autonomie, bleven deze gebieden integraal deel uit maken van
de deelrepubliek Servië.156
Uitgerekend in Kosovo manifesteerde zich in 1981 de eerste scheuren in het federale
bestel. De Albanese bevolking liet door stakingen en protestacties haar onvrede blijken over
de halfslachtige status van hun provincie. In Albanese optiek diende de officieel Servische
provincie een volwaardige, zevende deelrepubliek te worden binnen de bestaande federatie.
De situatie in Kosovo escaleerde dusdanig dat op 2 april 1981 de noodtoestand werd
afgekondigd en federale ordetroepen het commando kregen om de rust in de provincie te
herstellen.157 Voor de overige deelstaten, Servië voorop, was deze onafhankelijkheidswens
dan ook onbespreekbaar. De omstreden regio werd in Servië bovendien beschouwd als de
bakermat van de nationale geschiedenis en cultuur. Naar aanleiding van de rellen in Kosovo
publiceerde Pravoslavlje, het officiële weekblad van de Servisch orthodoxe kerk, in mei 1981
dan ook een Oproep voor de bescherming van Servische inwoners en heilige plaatsen in
Kosovo. In dit document werd de Kosovaarse autonomie scherp veroordeeld en het
Lennard J. Cohen, Broken bonds: Yugoslavia’s disintegration and Balkan politics in transition
(Boulder 1993) 47-48. Bovendien rouleerde na 1980 het federale presidentschap tussen de 6
constituerende deelrepublieken, waardoor het broze ethische en politieke evenwicht steeds
verder uit balans raakte.
155 Met negen miljoen leden, verspreid over de verschillende deelrepublieken, vertegenwoordigden de
Servische natie de grootse nationale minderheid binnen de totale Joegoslavische bevolking.
Zie: Bennet, Yugoslavia’s bloody collapse,70-72.
156 Binnen de Joegoslavische federatie kregen beide gebieden vanaf 1974 de status van autonome
provincies, elk met hun eigen parlement, politiemacht en een stem binnen de federale
overheid. Deze provinciale privileges werden vastgelegd om de grote non-Servische
bevolkingsgroepen in deze gebieden tegemoet te komen. In de Voijvodina was ruim 40% van
de populatie van Hongaarse origine, terwijl in Kosovo ruim 80% van de bevolking van
Albanese afkomst was en bovendien Islamistisch . Zie: ‘The Constitution of the Socialist
Federal Republic of Yugoslavia’ (21 Februari 1974) in: Snezan Trifunovska ed.,Yugoslavia
trough documents, 224-237, met name artikel 2 en 3, 226.
157 Raymond Detrez, Kosovo: de uitgestelde oorlog (Antwerpen 1999) 89-92.
154
- 53 -
Servische karakter van de provincie volop benadrukt. ‘De kwestie in Kosovo is een zaak van
spirituele, culturele en historische identiteit voor de gehele Servische bevolking. Kosovo is onze
herinnering, ons hart, de ware essentie van ons bestaan. Als Kosovo niet meer van ons zou zijn dan
verliest ons volk haar ziel.’158
Het Verbond: middeleeuwse glorie en een orthodoxe geloof.
In de oproep van de orthodoxe kerk uit 1981 werd Kosovo gepresenteerd als het
historische hartland van de Servische beschaving. Maar deze politiek beladen voorstelling
van berust op een historisch misverstand. De ontstaansgeschiedenis van de Servische natie
start namelijk niet in Kosovo , maar rondom de stadstaat Raška in de negende eeuw na
christus.159 Dit vroeg Servisch thuisland lag echter tevens in het grensgebied waar de
culturele expansiedrift van de katholieke kerk in Rome, de Byzantijnse keizer en de
Islamitische geloofsovertuiging elkaar zouden ontmoetten. De concurrerende invloed van
deze drie beschavingen zou dan ook essentieel blijken voor de verdere differentiatie van de
Slavische volkerenfamilie op de Balkan.160
In het jaar 862 zou de stadstaat Raška het orthodoxe christendom accepteren en
daardoor worden opgenomen binnen de Byzantijnse invloedsfeer. Aan de basis van dit
bekeringsproces stonden twee broers: de monniken Cyrillus en Methodius. Cyrillus zou zelfs
een geheel Slavisch orthodox alfabet ontwikkelen dat naar haar geestelijk vader vernoemd
zou worden. Het verschil tussen het Latijnse en Cyrillische alfabet zou een zichtbaar
demarcatieteken gaan vormen voor de katholieke en orthodoxe invloedsferen op de
Balkan.161 Zelfs Eric Hobsbawm geeft zijdelings dat dit ‘proto-nationale’ onderscheid in
schrift heeft doorgewerkt in de latere demarcatie tussen het Servische en Kroatische
nationale groeperingen.162
Nadat Stefan Nemanja zich in 1167 als christelijk heerser van Raška had gevestigd,
maakte de historische voorloper van de Servische natie een snelle ontwikkeling door. Het
voortbestaan van de dynastie der Nemanjiden werd echter direct na het overlijden van
Stefan bedreigd door een opvolgingsvete tussen de twee oudste zoons. Deze broederstrijd
werd gelukkig bijgelegd door bemiddeling van de jongste telg, de devote monnik Ratsko
Pravoslavlje (15 mei, 1981) cit. in: Ramet, ‘Religion and nationalism in Yugoslavia’ , 162.(vert. JvB)
Victoria Clark, Why angels fall: a portrait of orthodox Europe from Byzantium to Kosovo (London 2000)
12.
Malcolm, Kosovo: A short history, 26.
160 Banac, The national question in Yugoslavia, 33-34.
161 Alexander Schmemann, The historical road of eastern orthodoxy (New York 1963) 255-258. , Matthew
Spinka, A history of Christianity in the Balkans: a study in the spread of Byzantine culture among the
Slavs (Hamden 1968) 49-50.
162 Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780, 70.
158
159
- 54 -
Nemanja.163 Met deze familiehereniging werd de start gemaakt van een middeleeuwse
glorietijdperk in de Servische nationale geschiedenis. Deze bloeiperiode manifesteerde zich
allereerst in een sterke geopolitieke machtsexpansie waardoor ook Kosovo aan de
vorstelijke domeinen werd toegevoegd.
164
De Servische dynastie maakte immers graag
gebruik van de chaos waarin het Byzantijnse keizerrijk na 1204 verkeerde.165
De voorspoed van de Servische beschaving kwam echter vooral tot uitdrukking in
het ontstaan van een eigen orthodoxe kerkorganisatie. In 1219 wist Ratsko Nemanja de
Byzantijnse keizer ertoe te bewegen om de Servische christenen volledige religieuze
onafhankelijkheid te schenken.166 Ratsko werd hiermee de eerste kerkvader van de Servisch
orthodoxe kerk en zou nadien als ‘st. Sava’ uitgroeien tot de belangrijkste heilige binnen de
nationale orthodoxe geloofbeleving. 167 Want bovenal werd vanaf 1219 in Servië een begin
gemaakt aan de historische versmelting tussen politieke en religieuze identiteit. Dit had
allereerst een aantal theologische implicaties, maar belangrijker waren de orthodoxe
voorschriften voor de relatie tussen kerk, staat en geloofsgemeenschap. 168
In navolging van de Byzantijnse kerkvader Eusebius van Cesara waren de
maatschappelijke verhoudingen geregeld volgens het concept het van ‘Imerpium
Christianium’. In deze benadering werden kerk en staat allebei voorgesteld als noodzakelijk
onderdelen van elke menselijke gemeenschap.169 In de praktijk had dit tot gevolg dat de
orthodoxe kerk voornamelijk als religieuze legitimatie fungeerde voor de lokale politieke
autoriteiten. In tegenstelling tot de wereldlijke hiërarchie binnen de katholieke kerk, vormde
de orthodoxe kerk dus geen tegenstander, maar een bondgenoot van het wereldlijke gezag.
170
In haar schets van het orthodoxe wereldbeeld typeert Victoria Clark de versmelting
tussen kerk en staat dan ook als ‘church and state were just as mystically and paradoxically one
Rastko Nemanja (St. Sava), ‘The life of Stefan Nemanja, the first crowned’, in: Mateja Matejic &
Dragan Milivojevic, An anthology of medieval Serbian literature in English (Columbus, Ohio
1978) 37-43.
164 Vanuit een historische optiek werd Kosovo dus drie eeuwen te laat bij het Servische
koninkrijk ingelijfd, een gegeven wat vraagtekens zet bij de veronderstelling dat dit gebied de
geboortegrond van de Servische natie zou zijn. Zie: Detrez, Kosovo, 16-17.
165 De expansie van de Servische staat kende een enorme versnelling nadat haar grootste
territoriale concurrent, het Byzantijnse rijk, in 1204 door de afloop van de vierde
kruistocht
ernstig was geplunderd. Zie: Clark, Why angels fall, 25-28.
166 Paul Pavlovich, The history of the Serbian orthodox church (Toronto 1989) 12.
167 Nikolai Velimirovic, The live of st. Sava (1948) (New York 1989) xi.
168 Steven Runciman, The great church in captivity (Cambrigde 1968) 85.
169 Schmemann, The historical road of eastern orthodoxy, 116-117.
170 De legitimatie voor deze organisatiestructuur wordt uitgedrukt in het orthodoxe concept
‘sobornostj’. Binnen ‘sobornostj’ vormen alle gelovigen, van de armste bedelaar tot de
machtigste koning, één gesloten geestelijk collectief met Christus aan het hoofd. Zie Sergi
Merks, ‘Nationalisme en orthodoxie’, in: Gied ten Berge red., Voor God en vaderland;
nationalisme en religie (Kampen 1992) 80-83.
163
- 55 -
and yet two, as the Holy Trinity’s God the Father, the Son and the Holy spirit are one but also
three.’171
Met de stichting van de onafhankelijke Servische kerk in 1219 werd dit Byzantijnse element
binnen de nieuwe kerkorganisatie overgenomen. Met als gevolg dat de groeiende
wereldlijke macht van het Servische koningshuis nu werd aangevuld met een religieuze
gezag dat voortvloeide uit hun gelijktijdige functie als kerkbestuurders.
Aanvankelijk functioneerde deze ‘ceasaropapistische’ staatsinrichting helemaal niet
slecht. De machtsexpansie van het Servisch vorstenhuis bereikte haar historisch hoogtepunt
ten tijde van koning Stefan Dusan de Machtige (1331-1351) onder wiens heerschappij het
koninkrijk aanzienlijke werd uitgebreid tot een territorium ter grote van het huidige Servië,
Albanië, Macedonië en Griekenland.172 Ter meerdere glorie van kerk en de dynastie lieten
deze Servische vorst in Kosovo schitterende kerken en kloosters oprichten en dit gebied
groeide gestaag uit tot de religieuze en politieke nucleus van het middeleeuwse koninkrijk.
De gangbare Servische benaming voor Kosovo verwijst nog steeds naar de prominente plaats
die het gebied binnen het Servische vorstendom innam. 173
Ook aan het einde van de twintigste eeuw zou de glorie en
macht van het
middeleeuwse tsarenrijk tot de nationale verbeelding spreken. In 1968 had de Servische
orthodoxe kerk voor het eerst de socialistische tolerantie beproefd door in Belgrado een
religieuze processie aan koning Stefan Dusan te wijden. 174 Het meest pregnante voorbeeld
van het ontwakend religieuze nationalisme was echter de voorzetting van de bouwplannen
voor een nieuwe kathedraal in Belgrado, opgedragen aan sint Sava. Vanaf 1985 verscheen
een enorme orthodoxe tempel op de Vračar-heuvel, midden in de Joegoslavische hoofdstad.
Omdat zowel de federale als republikeinse overhededen wel weigerden om dit sacrale
monument te subsidiëren, moest de tempel volledig worden bekostigd uit vrije donaties
vanuit de orthodoxe geloofgemeenschap.175 Enerzijds vormt dit de reden waarom deze
kathedraal tot op heden nog steeds niet is afgebouwd. Anderzijds fungeert deze publiek
gefinancierde gebedsplaats wel als symbool van de historische verbintenis tussen de
orthodoxe kerk en de Servische natie.
Clark, Why angels fall, 13.
George Christos Soulism, The Serbs and Byzantium during the reign of tsar Stefan Dusan and his
successors (Washington 1984) 103.
173 De officiële Servische benaming luidt: Kosovo i Metohija, waarbij ‘Metohija’ vertaald dient te worden
als ‘kerkland’. De term ‘merveld’ wordt in het Servisch vertaald als
‘Kosovo Polje’.
174Een jaar later werd het 750 jarige onafhankelijkheid van de orthodoxe kerk zelf herdacht. zie:
Vjekoslav Perica, ‘The sanctification of enmity’, 149-150.
175 Perica, Balkan Idols, 126-127.
171
172
- 56 -
Terwijl het stagnerende federale regime elke uiting van patriottisme expliciet
bestreed, vormde de Servisch orthodoxe kerk dus een invloedrijk maatschappelijk instituut
waarbinnen de herinnering aan de nationale historie in leven werd gehouden. De hier
benoemde historische vertellingen vertonen veel overeenkomsten met Smith’s definitie van
‘myths of the Golden Age’ of Schopflin’s ‘myths of foundation’.176 De verhalen over Cyrrilus en
Methodius, St. Sava en tsaar Stefan Dusan, staan symbool voor historische verbintenis tussen
de Servische gemeenschap en de orthodoxe geloofsbelijdenis. Deze verhalen van
middeleeuwse glorie vertegenwoordigen God’s historische verbintenis met de Servische
natie. Binnen de Bijbelse ontwikkelingscyclus staat deze historische periode dan ook
symbool voor de eerste fase van verbond.
Het Verval: Het Merelveld en de moraal van het martelaarschap
De orthodoxe aandacht voor de hoogtijdagen in de Servische geschiedenis was natuurlijk
niet alleen uit historische interesse ontstaan. De agitatie van de Albanese bevolking in
Kosovo en de omstreden status van deze provincie, vormden in Servië vanaf 1981 aanleiding
voor een nationalistische protestbeweging. Deze beweging richtte zich vooral tegen de
socialistische overheid en bepleitte dat de Servië binnen Joegoslavië werd klein gehouden. In
1986 verscheen er een publiekelijk memorandum van de Servische Academie voor
Wetenschap en de Kunsten waarin de nationale frustraties onomwonden werden verwoord.
De republiek Servië is ertoe gedwongen om een groot gedeelte van haar rechten
en privileges over te dragen aan de autonome provincies, wiens status gedetailleerd in de
federale grondwet is vastgelegd. Servië moet openlijk betogen dat deze overeenkomst
tegen haar wil is opgelegd. Vooral de status van de provincies, die door de grondwet nu
gelijkstaat aan die van de republieken, heeft ertoe geleid dat deze streken zich meer als
onafhankelijke federale beschouwen, dan als oorspronkelijk onderdeel van de republiek
Servië.177
De boodschap was duidelijk. Het grondwettelijk onrecht wat het de Servische natie in 1974
was aangedaan diende onmiddellijk te worden teruggedraaid.
In de omstreden provincies resulteerde deze politieke protesten andermaal in
toenemende sociale spanningen. Op 24 april 1987 stuurde het socialistische establishment
één van haar meest getalenteerde gezanten naar Kosovo om de situatie aldaar te kalmeren.
In het dorpje Kosovo Polje werd Slobodan Milosevic geconfronteerd met een massale
Smith, ‘The ‘Golden Age’ and national renewal’, 39., Schöpflin, The functioning of myth and a
taxonomy of myths’, 19.
177 SANU (Srpska Akademija Nauka I Umetnosit) Memorandum 1986 (Belgrado 1986)
176
- 57 -
Servische protestmanifestatie, waarbij de woede van de vijftienduizend Servische
demonstranten zich richten tegen de aanwezige Kosovaarse ordepolitie. Duidelijk
aangedaan door de woede onder zijn nationale volksgenoten, maande Milosevic de
ordetroepen terug te trekken, waarna hij de menigte toesprak: ‘Niemand heeft het recht om
jullie ooit nog te slaan. Dit is jullie land, dit zijn jullie huizen, velden en herinneringen. Het is nooit
een karaktertrek van het Servische en Montenegrijnse volk geweest om te vluchten wanneer er
gestreden moet worden, om te wanhopen wanneer de situatie moeilijker wordt.’178 Toevallig werd dit
hele voorval door een lokaal televisiestation opgenomen en enkelen uren later was
Milosevic’s belofte in de gehele federatie bekend.179
Voor 1987 had geen enkele socialistische partijpoliticus zo openlijk durven
appelleren aan het collectief bewustzijn van één specifieke nationale of religieuze
bevolkingsgroep. Na het incident in Kosovo Polje bleek er echter iets drastisch te zijn
verandert in de politieke overtuiging Milosevic. Vanaf juni 1988 werden zijn nationalistische
ouvertures opgevolgd door een reeks aan ‘spontane’ demonstraties en nationale betogingen.
Bij deze ‘protesten van het volk’ werd de onvrede in eerste instantie gericht tegen de
politieke onafhankelijkheid van de autonome provincies.180 Tijdens deze georkestreerde
demonstraties werd het Servische volk structureel afschildert als het slachtoffer van het
onderdrukkende Joegoslavische systeem. Hierbij werd volop verwezen naar het roemruchte
Servische verleden. De spandoeken en protestposters waren opgesierd met veelbetekenende
teksten als ‘Servie zal het land van Lazar nooit opgeven’ en ‘Wij eisen niets nieuws, alleen het
keizerrijk van Stefan Dušan.’
181
Onder druk van dergelijke massademonstraties, nam de
provinciale regering van Voijvodina op 5 augustus 1988 haar ontslag. Ook het Kosovaarse
parlement nam op 23 maart 1989 onder deze druk een voorstel aan, waardoor haar bestaan
met directe ingang werd beëindigd.182 In deze koortsachtige politieke atmosfeer werd
Deze demonstratie was primair bedoeld om een publieke confrontatie te veroorzaken, waardoor de
Serviërs in Kosovo hun zaak onder de federale aandacht konden brengen. Milosevic, die de
protesten in Kosovo Polje als spontane manifestaties beschouwde, werd hier dus door zijn
volksgenoten misleid. ZieTim Judah, The Serbs: history, myths & the destruction of Yugoslavia
(New Haven 2000) 29.(vert. JvB)
179 Mark Thompson, Forging war : the media in Serbia, Croatia and Bosnie-Hercegovina (Luton 2003) 51.
180Volgens Hall waren Milosevic en zijn handlangers zelfs actief betrokken bij het transporteren van
demonstranten naar diverse Servische betogingen binnen geheel Joegoslavië. Zie: Gregory O.
Hall, ‘The politics of autocracy: Serbia under Slobodan Milosevič’ in: East European Quarterly
,vol. 33, nr. 3 ( Juni 1999) 239-240.
181 Robert Thomas, Serbia under Miloševic: politics in the 1990’s (London 1999) 45. (vert. JvB)
182 De gedwongen abdicaties van de provinciale parlementen in Voijvodina en Kosovo staan beter
bekend als ‘de yoghurt revoluties’ Zie: Bennet, Yugoslavia’s bloody collapse, 98-99.
178
- 58 -
Slobodan Milosevic in mei 1989 verkozen tot president van de deelrepubliek Servië.183
Na het aftreden van de provinciale parlementen namen de nationalistische
manifestaties en historische herdenkingen echter in aantal en omvang toe. Het absolute
hoogtepunt in de terugkeer van het Servisch nationaal bewustzijn was de massale
herdenkingsbijeenkomst op het Merelveld van 28 juni 1989, ter ere van de velslag die
zeshonderd jaar eerder daar zou zijn uitgevochten. Na een landelijk tournee was voor deze
gelegenheid zelfs het vorstelijk overschot van prins Lazar, de legendarische held uit de
Kosovo mythologie, in het nabijgelegen Gračanica-klooster tentoongesteld.184 De tragische
heroïek rondom het de mythe van Merelveld vormt de kern van het ideologisch
martelaarschap dat het Servische nationalisme zo sterk zou karakteriseren.
Om het verhaal achter deze herdenking te doorgronden moet echter terug worden
gegaan naar de late middeleeuwen. Enkele decennia na het overlijden van tsaar Stefan
Dusan in 1351 werd het Servische koninkrijk ernstig in haar voortbestaan bedreigd.
Gedurende de veertiende eeuw had de expansie van het Osmaanse rijk zich westwaarts
gekeerd en dreigde in hoog tempo het oosten van christelijk Europa te overrompelen. In
allerijl smeedde de Servische prins Lazar Hrebeljanovič (1359-89) een militaire
gelegenheidscoalitie met de overige Slavische edellieden.185 De noodlottige veldslag die op
28
juni
1389
plaatsvond,
vormt
het
belangrijkste
voorbeeld
van
Servische
opofferingsgezindheid. Ondanks dat de nederlaag op het Merelveld zowel prins Lazar als de
Osmaanse sultan het leven zou kostten en afgezien van het feit dat deze militaire catastrofe
het einde van het middeleeuwse koninkrijk zou betekenen, toont de Servische nationale
geschiedschrijving hier een haast bewonderenswaardige flexibiliteit.
De legende wil namelijk dat prins Lazar aan de vooravond van de veldslag is bezocht
door de engel Elija. In de best bewaard gebleven middeleeuwse vertelling wordt beschreven
hoe deze goddelijke gezant de Servische koning een moreel dilemma voorlegde.
‘Lazar, geëerde tsarenzoon. Welk vorstendom verkiest u? Is het een koninkrijk in de
hemel, of is het een koninkrijk op aarde. Indien uw heerschappij van deze wereld is, zadel
uw paarden en verzamel uw soldaten, grijp uw zwaarden, bestrijdt de ongelovigen en
de gehele Turkse strijdmacht zal ten onder gaan. Maar als uw een hemels koninkrijk
verkiest, sticht een gebedsplaats in Kosovo, bouw haar fundering op het zuiverste,
Steven Blommaert, De ondergang van Slobodan Milosevic (Antwerpen 2003) 14-15.
Serbia under Miloševic, 50.
185 Detrez, Kosovo, 19.
183
39Thomas,
- 59 -
donkerrode linnen. Ga ter communie en leid uw leger het slagveld op. Allen zullen daar
de dood vinden en u zal onder hen zijn die morgen gaan sterven.’ 186
De volgende ochtend ging de Servische prins zijn troepen voor in communie en, zoals
voorspeld, reden zijn Lazar en zijn Servische soldaten hun ondergang tegemoet. 187 Maar zijn
vrome besluit zou Lazar uiteindelijk wel een martelaarschap van haast christusachtig
statuur opleveren.188 Vooral de morele boodschap van Lazar’s heldendom blijven
doorklinken in het Servisch nationale bewustzijn; de opoffering van het aardse bestaan voor
religieuze idealen werd in de mythe van het Merelveld omgevormd tot een teken van
Servische superioriteit.
Helaas strookt dit historisch zelfbeeld niet volledig met de feitelijke geschiedenis die
na de vermeende nederlaag zou hebben voltrokken. Allereerst blijkt uit contemporaine
verslagen dat de feitelijk uitkomst van de veldslag niet onomstreden is. In sommige
middeleeuwse overleveringen staat de slag op het Merelveld zelfs ten boek als een glorieuze
christelijke overwinning.189 Het lijkt dan ook waarschijnlijker dat deze middeleeuwse
veldslag zonder een duidelijke overwinnaar is geëindigd.190 Een tweede historisch
misverstand rondom het Merelveld is de veronderstelling dat deze nederlaag het begin
markeerde van ruim 500 jaar Osmaanse overheersing. De Turkse expansie op de Balkan was
echter pas een voldongen feit met de verovering van het laatste Slavische vorstendom in
1463, een kleine zeventig jaar later.191 Tijdens de herdenking in 1989 was het nauwelijks
bekend de Servische aristocratie tussen 1389 en 1463 haar eigen slavernij eigenlijk heeft
bespoedigd. Want zoals uit de daaropvolgende Turkse veldtochten blijkt was Stefan
Lazarevic, de zoon van prins Lazar, van grote militaire waarde als Osmaans collaborateur.192
Ondanks deze kritische kanttekeningen had de mythe van het Merelveld wel de vijf
186Jelana
Mrnjavcevic (st.Jefimia), ‘The downfall of the kingdom of Serbia’ (circa 1405), in: Matejic &
Milivojevic, An anthology of medieval Serbian literature in English, 96-97. Zie eveneens: Judah,
The Serbs, 34. (vert. JvB)
187 John V.A. Fine, The early medieval Balkans (Ann Arbor 1983) 58-59.
188 Alexander Mertus, Kosovo; how myths ands truths started a war, (Los Angeles 1999) 120-121.
189 Zo maakt Thomas Emmert melding van een formele felicitatie van de stad Florence. ‘Verkozen is het
Servische koninkrijk aan wie het werd toevertrouwd, om met de rechterhand van Christus, een
glorieuze militaire victorie te behalen.’ Zie: Emmert, Serbian Golgotha, 46. (vert. JvB)
190 Maar terwijl het Osmaanse sultanaat al snel een nieuw leger op de been wist te brengen, had Servië
op het Merelveld zowel haar vorst als militaire vermogen verloren. Zie: Malcolm, Kosovo, 79.
191 Gruhlich, ‘Die Religionsgemeinschaften im ehemalige Jugoslawien’, 232.
192 Zo beschrijft de Cambidge Medieval History de prominte rol van Stefan tijdens de Turkse
overwinning bij Nicopolides in 1396: ‘ it was reserved for Stephan Lazarevic and his 15.000 Serbs,
at a critical moment, to strike the decisive blow fort he Turks.’ Zie: Cambidge Medieval History,‘The
eastern Roman empire, 717-1453’, deel IV (Cambrigde 1927) 516.
- 60 -
eeuwen van Osmaanse overheersing overleefd. 193 Vooral mondelinge overleveringen blijken
van belang te zijn geweest in de historische overdracht van deze nationale mythe. Volgens
John Fine moet vooral de orthodoxe kerk verantwoordelijk worden gehouden voor de
conservering van dit verhaal. Onder de Turkse bezetting waren clandestiene kerkdiensten
immers de enige manier waarop de onderworpen orthodoxe bevolking haar eigen
historische identiteit kon behouden. 194
Ook in de verhalen en legenden van minstrelen, lange tijd de enige vorm van
volksvermaak, bleef dit mythologisch erfgoed bewaard. Onder begeleiding van de ‘gusle’,
een traditioneel Slavisch snaarinstrument, brachten deze barden de ‘pjesme’, het gehele
corpus aan mythische volksvertellingen ten gehoor.195 De historische invloed van deze orale
vormen van identiteitsoverdracht zet vraagtekens bij Bendict Anderson’s bewering dat een
nationale ‘imagined community’ alleen onder de moderne voorwaarden zou kunnen
ontstaan.196 Zelfs Eric Hobsbwam ziet de Servische othodoxe geloofsgemeenschap als een
premoderne vorm van nationale solidaritiet ‘because the memory of the old kingdom defeated by
the Turks was preserved in song and heroic story, and, perhaps more to the point, in the daily liturgy
of the Serbian Church.’197
Maar de mythe van het Merelveld was niet de enige historische legende van verval
die na 1989 werd ingezet om de terugkeer van het religieus nationalisme in Servië te
stimuleren. In februari 1990 organiseerde de Servisch orthodoxe kerk een uitgebreide viering
voor de Servische bevolking in de Krajina. Het immers exact driehonderd jaar geleden dat
een
groep
orthodoxe
Serviërs
zich,
onder
druk
van
het
Oostenrijks-Osmaanse
oorlogsgeweld, vanaf 1690 blijvend binnen de grenzen van katholiek Kroatië had
gevestigd.198 Maar de Servische orthodoxe kerk begon daarnaast met een serie historische
In werkelijkheid is de orthodoxe kerk en bevolking onder de eeuwen van Turkse jurisdictie weinig
structureel onrecht aangedaan. Tegen betaling van een vastgestelde geloofsbelasting
mochten de Serviërs zelfs hun eigen christelijke religie blijven belijden. De relatieve
geloofsvrijheid had er wel toe geleid dat religieuze en nationale identiteit in Servië op lange
termijn nog sterker met elkaar werden verbonden. Peter Sugar, ‘Nationalism and religion in
the Balkans since the 19th century’ (1996) in: Peter F. Sugar ed., East European nationalism,
politics and religion (Aldershot 1999) 8-9
194 Fine, The late medieval Balkans, 42.
195 Het belang van de ‘pjesme’ voor het behoud van de Servische identiteit werd ook al in 1917 door
Leon Dominian uiteengezet: To make Serbian territory coincide with the regional extension of
the‘pjesme’ implies the defining of the Serbian national area.’ Zie: Leon Dominian, The frontiers of
language and nationality in Europe (New York 1917) 322.
196 Anderson, Imagined Communities, 25.
197 Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1780, 75-76.
198 Gedurende de Oostenrijks-Osmaanse oorlog van 1683-1699 kwamen de orthodoxe Serviërs in
opstand tegen de Osmaanse overheersing. Maar toen het oorlogstij in hun nadeel
begon te
keren vluchtte ruim driehonderdduizend orthodoxe gelovigen, onder leiding van
193
- 61 -
herdenkingen die de relatie tussen het Servische en Kroatische bevolkingsgroepen zwaar zou
beschadigen.
In de lente van 1990 werden een aantal orthodoxe herdenkingsdiensten gehouden bij
het monument ter nagedachtenis aan het concentratiekamp Jasenovac. Gedurende de tweede
wereldoorlog waren vele Servische gelovigen in dit gevangenkamp om het leven gekomen,
vooral door toedoen van de Kroatische Ustaša-beweging. Toen Tito na 1945 begon aan de
opbouw van zijn socialistisch Joegoslavië was de animositeit tussen de Servische en
Kroatische bevolking dan ook springlevend. Maar geheel in overeenstemming met zijn
ideologie van ‘eenheid en broederschap’ werd elke manifestatie van nationaal bewustzijn
hardhandig onderdrukt.
Het enige instituut dat zich na 1945 inzette voor de erkenning en de herdenking van
de vele Servische slachtoffers was wederom de orthodoxe kerk. Het probleem deed zich
alleen voor dat er geen betrouwbare informatie bestond omtrent het aantal omgekomen
slachtoffers. In 1947 stelde het socialistische regime het totale dodental voor geheel
Joegoslavië vast op ongeveer 1,7 miljoen doden. Deze dubieuze cijfers werden vervolgens
door de orthodoxe kerk overgenomen en getransformeerd naar het moreel martelaarschap
van meer dan 1 miljoen Servische slachtoffers, waarvan minstens 700.000 in het Jasenovac
concentratiekamp om het leven waren gebracht. 199 Tijdens een herdenkingsliturgie uit april
1990 omschreef Jovan Pavlovic, de orthodoxe bisschop van Zagreb, de symbolische waarde
van dit herdenkingsritueel als ‘de historische getuigenis van de meest gruwelijke martelgang van
het Servische volk sinds Kosovo. Jasenovac staat niet alleen symbool voor de genocide op de Servische
gemeenschap, Jasenbovac is de specifieke locatie waarop deze volkerenmoord op de Serviërs
voornamelijk heeft plaatsgevonden.’200
Onder Tito’s presidentschap bleef het drama van Jasenovac lange tijd onaangeroerd.
Maar toen de Servisch orthodoxe kerk in september 1984 een herdenkingskapel bij Jasenovac
liet oprichten, laaide het onverwerkte oorlogsverleden in alle hevigheid op.201 In Kroatië
werd de onderliggende aanklacht van genocide door nationalisten en de katholieke kerk in
patriarch
Arsenije, in 1690 naar Kroatië alwaar zij van de Habsburgse keizer asiel kregen
aangeboden
Zie: Judah, The Serbs, 14-15.
199. Vooral bisschop Nikolai Velimirovic, in 1942 gevlucht en werkzaam in de Verenigde Staten,
maakte zich hard om deze ‘genocide’ op de orthodoxe Servische gemeenschap internationaal te
agenderen. Helaas ontbeerde het pleidooi van Velimiriovic vaak elke nuance, zoals in 1953
bleek uit zijn voorstel om alle slachtoffers van Jasenovac heilig te laten verklaren
Zie: www.orthodoxinfo.com/ecumenism/serbian_newmartyrs
200 Geciteerd in: Perica, Balkan Idols, 126-127. (vert. JvB)
201 Perica, Balkan idols, 149.
- 62 -
alle toonaarden ontkend. 202 Op haar beurt reageerde de Servisch orthodoxe kerk furieus op
deze publieke ontkenning van het Servisch martelaarschap. Zo schreef de synode van
Servische bisschoppen in juni 1989 een protestbrief naar de katholieke kerkleiding in Kroatië,
waarin de orthodoxe clerus zich beklaagde over de ’tendens om begane misdaden te
minimaliseren en de waarheid te verzwijgen over het tragische lot dat de orthodoxe geestelijkheid en
haar gelovigen ten deel is gevallen. De Servische kerk eist geen boetdoening voor andermans zonden,
wij wensen alleen dat uw zich distantieert van verder historische leugens en beledigingen.’ 203
De historische verhalen van nationaal martelaarschap dienen tot slot te worden
ingepast in de theoretisch van dit onderzoek. Het is overduidelijk dat legendes rondom het
Merelveld, de Osmaanse onderdrukking en de fascistische genocide op de Servische
bevolking in scherp contrast staan tot de mythes van middeleeuwse glorie. In plaats van een
‘golden age’ verwijzen deze historische vertellingen naar het tragisch lot dat de Servische
natie meerdere malen in haar geschiedenis ten deel is gevallen. Deze Servische mythes van
martelaarschap vallen dus onder Kolstø’s ‘myths of martyrium’ en misschien nog beter onder
Schöpflin’s categorie ‘myths of redemption and suffering’.204 Het vergt immers weinig
verbeeldingkracht om in dit mythisch zelfbeeld een ‘claim of special moral supriority for having
suffered’ te ontwaren.205
Maar in historische beeldvorming van deze nationale lijdensweg is tevens een sterk
element van Bijbelse teleologie aanwezig. Vanuit de moraal van het martelaarschap zou elke
ontbering in het aardse leven beloond worden door de verlossing van het hiernamaals.
Hoewel deze mythes van nationaal martelaarschap dus allemaal verwijzen naar een
Servische zondeval, de tweede fase uit het Bijbelse ontwikkelingspatroon, herbergen deze
verhalen dus tevens de belofte van aanstaande verlossing. De paradoxale moraal van het
Servische martelaarschap werd in april 1990 treffend door bisschop Pavlovic verwoord: ‘het
gehele bestaansrecht van de Servische geschiedenis is alleen en uitsluitend met het zwaard bevochten,
in een zee van verspild bloed en talloze slachtoffers. Dit betekend dat zonder dit alles er geen
overwinning mogelijk kan zijn, gelijk er geen wederopstand kan bestaan zonder eerst te sterven.’ 206
De verlossing: ‘Groot Servië’ en de consequenties van een nationale utopie.
Terwijl in Servië het nationaal bewustzijn aan het begin van de jaren negentig hoogtij
vierde, stond de Joegoslavische federatie op de rand van de afgrond. Tot overmaat van
Zie hoofdstuk 2.
Pravoslavlje (15 november 1989) cit. in: Perica, Balkan idols, 155. (vert JvB)
204 Kostø, ‘Assessing the role of historical myths in modern society’,
205 Schöpflin, The functioning of myth and a taxonomy of myths’, 29.
206 Cit. in : Anzulovic, Heavenly Serbia, 17. (vert. JvB)
202
203
- 63 -
ramp werd de socialistische overheid geconfronteerd met een aantal sociaaleconomische
tegenslagen, die de bestaande etnische en religieuze tegenstellingen alleen maar
verscherpten. Rond 1988 was de staatschuld omhoog geschoten naar 23 biljoen dollar, terwijl
een sterke inflatie de Joegoslavische ‘dinnar’ elke dag minder waard maakte. 207 Tegelijkertijd
bestonden er een grote economische verschillen tussen de diverse regio’s, waardoor het
rijkere Slovenië en Kroatië steeds minder de ontwikkeling wensten te bekostigen van armere
streken als Kosovo en Macedonië.208 Slobodan Milosevic was echter stellig van plan om deze
meervoudige crisis door rigoureuze maatregelen het hoofd te bieden. Tijdens een publieke
toespraak van 18 juni 1990 sprak de Servische president; ‘De crisis die Joegoslavië bedreigt,
vertegenwoordigd door externe subversieve krachten, maar ook door groeperingen in Servië zelf, mag
niet meer als een puur politiek probleem worden gezien. Het is een zaak van ons vaderland.’ 209Maar
waar kon de socialistische staatsman met deze bevreemdende uitspraak eigenlijk bedoelen?
Waar lagen de historische grenzen van dit Servisch vaderland eigenlijk welke culturele
criteria konden er mogelijk worden gehanteerd om te bepalen wie er op deze geboortegrond
welkom was?
Om het karakter van het Servische nationalisme te begrijpen moet wederom terug
worden gegaan in het verleden. Net als veel andere oost Europese gebieden kwam het
Osmaanse Servië aan het begin van de negentiende eeuw in contact met West-Europese
ideeën van volkssoevereiniteit en nationale zelfbeschikking.210 De gevolgen laten zich
gemakkelijk raden. Een eerste onsuccesvolle opstand, onder leiding van Karadjorde Petrovic,
werd in 1813 gewelddadig door de Turkse bezetter neergeslagen. Hierna de leiding van de
nationale bevrijdingsbeweging overgenomen door Milos Obrenovic, een minder heroïsch
militair, maar een meedogenloos onderhandelaar. 211 Milos ontketende in 1815 een nieuwe
rebellie en wist snel een beperkte mate van Servisch zelfbestuur bij de Osmaanse sultan te
bedingen. Obrenovic was vastberaden om zijn kleine succes veilig te stellen en liet daarop
Karadjorde Petrovic vermoorden. 212
Desalniettemin was de eerste belangrijke stap naar nationale bevrijding gezet. Vanaf
Thomas, Serbia under Miloševic, 26-27
Hall, ‘The politics of autocracy: Serbia under Slobodan Milosevič’, 235-236.
209 Slobodan Milosevic, Address to the nation, closing statement (18 juni 1990)
210 Paschalis M. Kitromilides, ‘The enlightenment east and west: a comparative perspective on the
ideological origins of the Balkan political traditions’, in Ibidem, Enlightenment, Nationalism,
Orthodoxy (Hampshire 1994) 55-56.
211 Micael B. Petrovich, A history of modern Serbia, 1804-1918 (New York 1978), deel 1, 27.
212 Als teken van loyaliteit liet Obrenovic vervolgens het hoofd van Kardjorde naar de Sultan opsturen
Deze eliminatie betekende het begin van een bloedvete tussen de Karadjorvic en Obrenovic
families, een dynastieke rivaliteit die de Servische binnenlandse politiek tot in het begin van
de twintigste eeuw zou overheersen. Zie: Anzulovic, Heavenly Serbia, 86.
207
208
- 64 -
1830 kon de embryonale Servische staat zelfs aan machtsuitbreiding gaan denken. Na 1842
zou Ilija Garašin, Servisch minister van binnenlandse aangelegenheden, een monumentale
invloed op dit proces gaan uitoefenen. Onder de titel Nacertinije (Richtlijn) bracht Garašin in
1844 een document naar buiten waarin de nieuwe geopolitieke doelstellingen van het
Servisch vorstendom haarscherp uiteenwerden gezet.
‘De Servische staatsvorming, die nu onder zulke gunstige auspiciën
is
aangevangen, dient te worden versterkt tot aan de natuurlijke historische grenzen van het
Servische keizerrijk uit de dertiende en veertiende eeuw. De tussenkomst van de Turken
onderbrak en frustreerde deze ontwikkeling. Maar nu het Turkse juk is afgeschud moeten
de geestdrift van onze voorouders teugkeren. Wij moet onze rechten aanvaarden en
verder gaan met deze onderbroken historische opdracht.’ 213
Deze verwantschap met het tsarenrijk van Stefan Dusan impliceerde tevens dat Servie de
plicht had om de gehele christelijke populatie op de Balkan voorgoed van het Osmaanse juk
te bevrijden. Het nieuwe Servische vorstendom kon zichzelf zo een christelijke missie
aanmeten die zowel haar eigen zelfstandigheid, als ook eventuele gebiedsuitbreiding,
uitstekend van een historische legitimatie kon voorzien. 214
Naast orthodoxe geloofovertuiging verkreeg de Servische nationale identiteit
in de negentiende eeuw een eigen linguïstisch basis.
215
In zijn nationalistische pamflet ‘Srbi
svi i svuda’ (Aan alle Serviërs overal) uit 1843, stelde de Servische literator Vuk Kardzic
dat iedereen die het Štokavian dialect sprak tot de Servische natie gerekend moest worden.
Het Štokavian ook gesproken werd door katholieke en islamitische Slaven in Bosnië en
Kroatië, ziet Ivo Banac dit linguïstische nationalisme dan ook als een legitimatie om deze
bevolkingsgroepen uiteindelijk binnen de Servische staat te assimileren.216 Zelfs Leopold von
Ranke maakt in zijn beschrijving uit 1884 melding van de grote nationale aspiraties in Servië;
‘der einmal aufgerufene Geist nationaler Unabhängigkeit könne nicht so gleich wieder gedämpft
Nacertanije: the programme of Serbian foreign and national policy vert. door Djeko Batakovic, in:
Balkanica, vol. 15, nr.1 (Juli 1999, org 1844) (vert. JvB)
214 De oorspronkelijke bedoeling van Garasin wordt dan ook verschillende beoordeeld. Behschnit ziet
in dit document de eerste tekenen van een ‘nicht näher bestimmten Jugoslawismus’. Zie: Wolf
Behschnit, Nationalismus bei Serben und Kroaten, 1830-1914: Analyse und Typologie der
nationalen Ideologie (Munchen 1980) 54. Ivo Banac beschouwd de ‘Nacertinije’ echter als de
eerste articulatie van de ‘groot-Servische’ gedachte, zie: Banac, The national question in
Yugoslavia, 83.
215 Door Karadzic linguïstische definitie van de Servische natie, kreeg het Štokavian sprekende
gedeelte van de Kroatische bevolking dus een Servische nationaliteit toebedeeld. Zie:
Hastings,The Construction of Nationhood, 135-136.
216Banac, The national question in Yugoslavia, 80.
213
- 65 -
werden.‘217
Nu er zowel historische, religieuze als linguïstische criteria voor het ‘Groot Servisch’
nationalisme waren geformuleerd onderging het vorstendom een periode van gewelddadige
Nadat in 1913 binnen twee jaar tijd opnieuw een totale oorlog op de Balkan was uitgebroken,
kon de Servische expansiedrang alleen door militaire interventie van Oostenrijk-Hongarije
een halt worden toegeroepen. In Bosnië en Servië bestond reeds geruime tijd geheime
genootschappen die de nationale vereniging van alle zuid Slaven onder Servische
soevereiniteit wilden forceren. Zo ook ‘Ujedinjene ili Smrt’ (Eenheid of de Dood’), een groep
Bosnisch – Servische nationalisten die beter bekend stond als ‘de Zwarte Hand’. Op 28 juni
1914, de dag waarop in 1389 de veldslag op het Merelveld was uitgevochten, zou Gavrillo
Principe in Sarajevo de fatale schoten lossen die een einde zouden maken aan het leven van
de Oostenrijkse troonopvolger. De nationalistische drang naar een ‘Groot-Servie’,
gecombineerd met heroïsche zelfopoffering zouden Servie en geheel Europa uiteindelijk mee
sleuren in een mondiaal conflict van ruim vier jaar barbaars bloedvergieten. 218
Maar aan het begin van de jaren negentig
werd de oude wens om de Servische
natie in één staat te verenigen opnieuw gestalte gegeven. Maar dit verlangen creëerde
tegelijkertijd grote potentiële problemen. Want naast de Servische populatie in Kosovo en
Voijvodnia leefden er veel volksgenoten binnen de grenzen van de Kroatische en Bosnische
republieken. Een eventuele vereniging van alle Serviërs in één staat impliceerde dus
tegelijkertijd een onacceptabel demografische en territoriaal verlies voor haar naburige
deelrepublieken.219 Met de nationale belofte van één ‘Groot Servië’ had Milosevic een
gevaarlijke utopie gecreëerd die volledig onverenigbaar was met het Joegoslavische
samenlevingsverband.
Bovendien had de Servische ‘herovering’ van de autonome provincies, het
sluimerende nationaal bewustzijn in de overige republieken flink opgestookt, met name in
de Slovenië en Kroatië. Deze destructieve krachten kwamen bijeen op het veertiende federale
congres van de socialistische partij in januari 1990. Na hevige discussies, waarbij de nonServische afgevaardigden Milosevic beschuldigden van grondwettelijke schending en
dictatoriale ambities, verlieten de Sloveense en Kroatische delegaties, onder luid gejoel van
Leopold von Ranke, die serbische Revolution. Aus serbischen Papieren und Mitteilungen (Berlijn 1844)
82.
218 Barbara Jelavich, The history of the Balkans, deel II (Cambrigde 1983) 112.
219 Louis Sell, ‘Slobodan Milosevič’, in Problems of post-communism, vol. 46, nr. 6 (December 1999) 1314.,
217
- 66 -
de Servische aanwezigen, voorgoed het congres.220
Nadat Tudjman in april 1990 de eerste nationale verkiezingen in Kroatië had
gewonnen liep de situatie volledig uit de hand. Aangesloten in de ‘Alliantie van Servische
gemeenschappen’ en eiste de Servische bevolking in de Krajina aansluiting bij het Servische
vaderland.221 Na een regionaal referendum, waarin een Servische secessie uit Kroatië
praktisch unaniem werd goedgekeurd, werd op 17 april 1991 vervolgens de onafhankelijke
Republiek Serspka Krajina uitgeroepen. 222 In de maanden en jaren daarna zou deze Servische
revolte escaleren in een bloedige burgerconflict met de katholieke bevolking in Kroatië en
Bosnië.
Maar geheel in overstemming met de mythe van martelaarschap werd deze gang van
zaken in Servië voorgesteld als een daad van nationale zelfverdediging. De historische
belofte van een groot Servië was geen excuus voor gebiedsuitbreiding, maar een
noodzakelijk doelstelling om de Servische bevolking van Kroatische fascisten en Islamitische
fundamentalisten te kunnen verlossen. Na het uitbreken van de gewelddadigheden in 1991
betoogde Slobodan Milosevic dan ook: ‘Het Servische volk heeft zich klaargemaakt om haar eigen
huizen families te verdedigen. De Serviërs in Kroatië zijn geen uitheemse overheerser, maar mensen
die al eeuwen in deze landen wonen. Niemand wil een groter Servië bevechten. Wij hebben altijd
gezegd dat Servië geen onrechtmatige territoriale ambities heeft.’223 De historische belofte van
verlossing had echter geleid tot een onomkeerbare spiraal van religieus nationalistisch
geweld.
Gevangen in geloofsbeleving.
Ter besluit van deze brede historische analyse dient te worden vastgesteld op welke
wijze religieuze en nationale mythologie vanaf 1980 heeft bijgedragen aan de nationalistische
transformatie van de Servische samenleving. Allereerst is het duidelijk dat de beeldvorming
van het Servische verleden zowel uit sterk nationalistische, als religieuze elementen werd
opgebouwd. Ten tweede moet worden nagegaan in hoeverre de synthese van nationale en
religieuze geschiedenis heeft geleid tot een vorm van teleologisch beeldvorming, waarbij de
vaderlandse geschiedenis wordt bezien vanuit het Bijbelse ontwikkelingsperspectief van
verbond, verval en verlossing.
De mythes van het middeleeuwse koninkrijk verwijzen allemaal naar de oorsprong
van de Servische beschaving. Naast de wereldlijke daden van Servische vorsten, speelt ook
Denitch, Ethnic nationalism, 92.
Macdonald, Balkan Holocaust?, 104.
222 Laura Silber & Allan Little, The death of Yugoslavia (London 1993) 100-101.
223 Geciteerd in: Massimo Nava, Slobodan Miloševic: la tragedia di un popolo ( Milaan 1999) 82. (vert JvB)
220
221
- 67 -
religie en het ontstaan van de ‘nationale’ orthodoxe kerk een prominente rol in deze
hoogtijdagen van de Servische geschiedenis. In de historische beeldvorming vormt deze
periode dan ook het gouden tijdperk waarin middeleeuws Servië door een goddelijk
verbond kon uitgroeien tot een machtig tsarenrijk. Maar de positieve waardering van deze
beginperiode lijkt vooral veroorzaakt door de dramatische neergang die het Servische
nationaal bewustzijn na 1389 zo sterk zou traumatiseren. De legendarische nederlaag op het
Merelveld, de vijf verschrikkelijke eeuwen van Islamitische onderdrukking en de genocidale
misdaden van fascistisch Kroatië tijdens de tweede wereldoorlog, vormen dan ook
onderdeel van sterk ervaren collectief martelaarschap. Echter, door de specifieke werking
van de Bijbelse geschiedbeschouwing werden de historische episodes van nationaal verval
getransformeerd tot tekenen van Servische superioriteit en aanstaande verlossing.
Deze bevrijdingsbelofte kreeg gedurende de negentiende eeuw vorm in de
nationalistische doelstelling van ‘Groot Servië’. Maar met de terugkeer van het Servisch
nationalisme na 1980 trad ook de drang tot vereniging van alle volksgenoten in één
natiestaat wederom expliciet op de voorgrond. Vanuit de historisch verbintenis met de
middeleeuwse glorie van weleer, zou de Servische natie als een feniks uit haar
slachtofferschap herrijzen. De beeldvorming van het nationale verleden in Servië is dus
onomstotelijk beïnvloedt door de Bijbelse teleologie van verbond, verval en verlossing
Gezien deze conclusie is het dan ook verleidelijk om de Servische nationale
gemeenschap net als Lennard Cohen te typeren als een ‘society where collectivist nationalism
has historically excited the popular imagination, and is rooted in the mythic lore passed from one
generation to another.’224 De Kroatische historicus Anzulovic gaat in zijn uitleg van het
religieus nationalisme nog een stap verder; ‘The myths dealing with the loss of the medieval
empire served to provide a unique opportunity for the realization of the central promise of Serbian
national mythology: the creation of a second Serbian empire.’225
Het is mijn inziens echter onjuist om, net als Cohen en Anzulovic, deze
miltante mythologie te verklaren als een diepgewortelde nationale karaktertrek van het
Servische volk. Naast dat het bestaan van dergelijke collectieve stereotypes zeer discutabel is,
bevestigd een dergelijke verklaring vooral het valse historische spiegelbeeld dat religieus
nationalisten van zichzelf wensen te creëren. Echter, het tragische van dit alles is dat het
mythisch martelaarschap in Servië uiteindelijk haar eigen realiteit heeft gecreëerd. Het
nationaal slachtofferschap uit het verleden is door de burgeroorlogen van de jaren negentig
224
225
Cohen, Serpent in the bossom, 398.
Anzulovic, Heavenly Serbia, 2.
- 68 -
aangevuld met nieuwe ervaringen van onderdrukking, machteloosheid en menselijk lijden.
Deze traumatische gewaarwording geeft op haar beurt weer een nieuwe dimensie aan het
religieus nationalisme in Servië. Want ook in het Servië na Slobodan Milosevic speelt dit
nationale slachtofferschap een cruciale rol in de manipulatie van de publieke opinie. Vooral
door de verloren oorlog om Kosovo in 1999 en de uiteindelijke onafhankelijkheid van de
voormalige provincie in februari 2008, krijgt dit sacrale spiegelbeeld wederom nieuwe
plausibiliteit. Tot op de dag vandaag lijkt de Servische samenleving gevangen in haar eigen
nationale geloofbeleving.
Visueel Verslag
1.1 President Milosevic spreekt de
menigte op het Merelveldd toe.
(28 juni 1989)
1.2 Op het Merelveld word deze
afbeelding van prins Lazar trots
geflankeert door een orthodoxe
priester (28 juni 1989)
- 69 -
1.3 Servische gelovigen betuigen in het Grancanica-klooster hun eer aan
het vorstelijk overschot van prins Lazar (28 juni 1989)
1.4 Een fresco in st. Jovan kathedraalte Belgrado
waarop Cyrillus en Methodius staan afgebeeld
1.5 Eeen neoclassistische afbeelding van
Ratsko Nemanja (st. Sava) uit de naar hem
vernoemde moderne kathedaal in Belgrado
- 70 -
1.6 De massale St. Sava kathedraal in aanbouw (juni 1989)
1.6 Een schilderij van Paja Jovanovic (1896) waarop de Srevische
emigratie van 1690 wordt verbeeld
1.7 Gevangen in het Jasenovac concentratiekamp.
1.8 Een hederdenkingsbijeenkomst ter
nagedachtenis van de Servisceh slachtoffers
in Jasenovac. ( april 1990)
- 71 -
Beloftes van Verlossing
Sacraal spiegelbeeld in Kroatië en Servië
Het ene volk zal strijden tegen het andere volk, het ene rijk tegen het andere. Ze
zullen elkaar verraden en haten. Er zullen vele valse profeten komen en zij zullen velen op
een dwaalspoor brengen. Maar wie volhoudt tot het einde, zal gered worden. Het grote
nieuws over het koninkrijk Gods zal over de gehele wereld bekend worden gemaakt,
zodat dat onder alle naties van mijn komst is getuigd, en dan zal het einde komen. 226
-Matteüs(24 7:14)
Terwijl de aandacht van de wereldgemeenschap in 1991 op de Sovjet Unie was
gericht voltrok zich in voormalig Joegoslavië een historische tragedie. Dankzij een groeiend
wederzijds wantrouwen was de socialistische solidariteit onder de bevolkingsgroepen
volledig verdwenen. Ook het federale systeem was verloren gegaan en niets leek de
kettingreactie van onderling geweld nog te kunnen stoppen. Het werd oorlog, eerst 10 dagen
in Slovenië, daarna 6 maanden in Kroatië en ten slotte drieënhalf jaar in Bosnië. Een bloedig
strijd die tussen verschillende nationale en religieuze groeperingen werd uitgevochten.227 De
directe aanleiding voor dit drama bleef echter lange tijd in mysteriën gehuld. Alle betrokken
partijen verklaarden het geweld als noodzakelijke zelfverdediging tegen de erfvijanden van
de nationale geloofsgemeenschap. Zelfs zonder concrete voorbeelden van deze retoriek
konden de harde feiten uit het conflictgebied als bewijs van religieuze oorlogsvoering
worden aangevoerd.228
Deze studie heeft getracht om de directe voorgeschiedenis van dit geweld te
beschrijven. De desintegratie van Joegoslavië werd voorafgegaan door de opkomst van
religieus nationalisme onder de twee grootste bevolkingsgroepen, de katholieke Kroaten en
orthodox-christelijke Serviërs. Omdat geloofsovertuiging het voornaamste kenmerk vormde
waarop deze groeperingen van elkaar verschilden, ontstond er een innige ideologische
versmelting tussen geloofsbelijdenis en vaderlandsliefde. Deze symbiose had grote gevolgen
voor de nieuwe wijze waarop deze gemeenschappen hun collectieve identiteit, politieke
legitimiteit en gezamenlijk verleden zouden gaan beschouwen. Aanvankelijk werden
Groot Nieuws Bijbel, Evangelie van Matteüs, 28-29.
Raymond Detrez, De sloop van Joegoslavië; het relaas van een boedelscheiding (Antwerpen 1996)
228 Zo zouden er gedurende het driejarige conflict in Bosnië alleen al 1024 moskeen, 128 katholieke
kerken en 28 Orthodoxe kerken en kloosters zijn verwoest. Zie: Perica, Balkan Idols, 166.
226
227
- 72 -
subversieve zaken als nationalisme en godsdienst streng door het socialistische regime
veroordeeld. Maar vanaf de jaren zeventig van de twintigste eeuw kreeg het religieus
nationalisme in beide deelstaten meer voet aan de grond.
Deze ontwikkeling had allereerst gevolgen voor de manier waarop deze
bevolkingsgroepen hun eigen identiteit zouden formuleren. Religieus nationalistische
retoriek
had
ten
doel
om
een
exclusieve
verbintenis
tussen
nationaliteit
en
geloofsovertuiging tot stand te brengen. Deze verbinding maakte het gaandeweg onmogelijk
om als orthodox Kroaat of katholiek Serviër door het leven te gaan. Hoewel de mate van
religiositeit binnen beide gemeenschappen niet eens uitzonderlijk hoog was, had deze
identiteitssynthese tot gevolg dat zelfs atheïstische burgers een religieus predicaat kregen
opgeplakt.229 Geloofovertuiging had uiteindelijk weinig meer met godsdienst te maken, maar
fungeerde daarentegen primair als kenmerk van nationale identiteit.
Ten tweede was de opkomst van het religieus nationalisme van invloed op de
politieke stabiliteit binnen het socialistische Joegoslavië. Nationale en religieuze belangen
werden immers opzettelijk door het federale regime geblokkeerd. De wijze waarop president
Tito het nationalisme beteugelde was echter zo aan zijn persoonlijk leiderschap verbonden
dat dit na zijn overlijden nooit had kunnen voortduren. Op hun beurt konden religieus
nationalisten de eigen gemeenschap als het slachtoffer van socialistische censuur en repressie
presenteren. Hierdoor kwam de politieke legitimiteit van het Joegoslavische staatsverband
steeds verder onder druk te staan. Bovendien bood het nationalisme, in de vorm van een
eigen nationale staat, een aanlokkelijk alternatief voor het politieke compromis van eenheid
én broederschap. De strijd voor geloofsvrijheid werd dan ook gemakkelijk gelijkgesteld aan
het legitieme recht op nationale zelfbeschikking. Het feit dat mensen vanaf 1991 bereid
waren in naam van dit nationale ideaalbeeld te moorden, verwijst naar de overtuigingkracht
van dit ideologisch gedachtegoed.
Dit onderzoek heeft zich echter vooral gericht op de invloed van het religieus
nationalisme op de historische beeldvorming binnen beide gemeenschappen. De groei van
dit gedachtegoed ging namelijk gepaard met een ware revival van de nationale geschiedenis.
Door publieke cultivatie van nationale rituelen en mythologie werd het gemeenschappelijk
verleden opnieuw onder de aandacht gebracht. Deze historische beeldvorming werd echter
vooral ingezet om eigentijdse nationale problemen te verklaren. Gebeurtenissen uit het
verleden gaven hierdoor een misleidende betekenis aan de situatie in het heden. Door de
expliciete combinatie van nationale en religieuze historie verkreeg dit beeld van het verleden
229
Paul Mozjes, Yugoslavian inferno: etnoreligious warfare in the Balkans (New York 1994) 126.
- 73 -
bovendien een sterk godsdienstige dimensie.
Het centrale argument van dit onderzoek draait dan ook om projectie van religieuze
zingeving op de loop van de nationale geschiedenis. In het eerste hoofdstuk is beschreven
hoe de christelijke tijdsperceptie word bepaald door een teleologisch patroon van verbond,
verval en verlossing. Deze teleologische structuur creëerde een zinvolle continuïteit tussen
het nationale verleden, heden en de toekomst. Daarnaast is de hypothese uitgesproken dat
zowel in Kroatië als in Servië, deze vernieuwde historische beeldvorming in sterke mate op
dit Bijbelse patroon werd vormgegeven. Bovendien zou de verbeelding van een onvoltooid
verleden een historisch vijandschap creëren dat in het heden kan leiden tot geweld. Een
korte,vergelijkende terugblik lijkt dan ook de beste manier om deze theorie te toetsen.
Sacraal Spiegelbeeld in Kroatië en Servië.
De Bijbelse fase van verbond verhaalt over de ontstaansgeschiedenis en bloeiperiode
van de nationale geloofsgemeenschap. Nadat de seculiere Kroatische protesten in 1971
waren neergeslagen, fungeerde de katholieke kerk als nieuwe beschermheer van het
nationaal historisch erfgoed. Ook de Servisch orthodoxe kerk zich profileren als hoeder van
de nationale belangen, vooral door de situatie in Kosovo Beide religieuze instanties waren
actief betrokken bij de verbeelding van verhalen van verbond. De hernieuwde aandacht voor
de vroege nationale historie was in dit stadium vooral bedoeld om de eigen nationale
identiteit vis-à-vis het Joegoslavische socialisme te benadrukken.
De tweede fase in de christelijke teleologie wordt gesymboliseerd door historische
mythes die een verhaal van nationaal verval vertellen. Vooral de vermeende oorzaak van dit
nationaal verval speelt hierbij een belangrijke rol. De roep om meer politieke
onafhankelijkheid werd in Kroatië historisch gelegitimeerd door te verwijzen naar de sage
van duizend jaar staatstraditie. De ruwe breuk in deze continuïteit werd bovendien
aangevoerd als bewijs van structurele Servische terreur. De Servische herinnering aan
nationaal verval werd opgeroepen door het conflict met de Albanese bevolking in Kosovo.
Door echter breeduit te refereren naar de grote symbolische betekenis van deze provincie
voor de Servische geschiedenis, probeerde het orthodox nationalisme haar greep op
volksgenoten buiten Servië te vergroten. Voor beide nationale verledens is de tweede
wereldoorlog van cruciaal belang. Voor Serviërs vormde deze episode het bewijs van het
fascistoïde volkskarakter van de Kroaten. Anderzijds zagen Kroaten de vervalsing van
misdaden en slachtoffercijfers als voorbeelden van Servische onbetrouwbaarheid. De
herinnering aan dit traumatische oorlogsverleden kreeg binnen het Joegoslavië van Tito
- 74 -
bovendien geen enkele kans om verwerkt te worden.
Deze verhalen over nationaal verval staan in directe relatie met de laatste Bijbelse
ontwikkelingsfase, de belofte van verlossing. Zowel in Kroatië als in Servië werd de
nationale verlossing gepresenteerd in de vorm van een eigen nationale staat, waarin wel
ruimte zou zijn voor de gemeenschappelijke cultuur en geschiedenis. Tot grote ergernis van
beide gemeenschappen was deze historische lotsbestemming nog niet verwezenlijkt. Al
verklaring voor
dit gemis
werd
allereerst het Joegoslavische staatsverband als
hoofdschuldige aangewezen. Toen de federatie aan het begin van de jaren negentig echter
langs bestaande grenzen uiteen dreigde te vallen ontstond binnen beide bevolkingsgroepen
de angst om een onbeschermde minderheid binnen andermans natiestaat te worden. Deze
vrees werd zowel in Kroatië en Servië vertaald naar strijdbare nationalistische retoriek
waarin het onvervreemdbaar recht op een nationale zelfbeschikking met historische
argumenten werd onderbouwd. De territoriale concurrentie die hierdoor ontstond werd
opgezweept met historische propaganda over nationaal erfvijandschap. Toen in 1991 de
eerste gewelddadigheden losbraken werden zij in beide kampen dan ook gepresenteerd als
logisch vervolg van eeuwenlange wederzijdse haat.
Kortom, in beide onderzoeksgevallen blijk de verbeelding van het verleden in hoge
mate te zijn beïnvloedt door christelijke vormen van tijdsbeleving. Dankzij dit ideologische
wereldbeeld werden deze voormalige broedervolkeren veranderd in elkaars historische
rivalen. Doordat deze nationale tegenstelling veelvuldig werden benadrukt ontstond
daadwerkelijk de suggestie van een lange conflictrijke verhouding. Maar in werkelijkheid
was het vijandschap tussen de Kroatische en Servische bevolkingsgroep nog geen honderd
jaar oud. Deze gemeenschappen kennen bovendien eigenlijk meer overeenkomsten, dan
tegenstellingen. Het nationalisme van Tudjman leek meer op het regime van Milosevic, dan
dat een van beide iets weg had van een westerse democratische samenleving. Beide waren
vormen van religieuze nationalisme, die alleen democratisch waren in de zin dat de macht
Tudjman en Milosevic, voortkwam uit de sluwe wijze waarop zij de angst en hoop van de
bevolking wisten te bespelen.
Ter conclusie moet dus worden vermeld dat de desintegratie van Joegoslavië in
essentie een nationalistisch conflict is geweest, dat met religieuze identiteit, legitimiteit en
geschiedbeschouwing werd gecamoufleerd. Hierbij staat vast dat verbeelding van het
verleden in hoge mate is vervormd door religieuze en nationalistische kopstukken. Lang
voor het uitbreken van de vijandelijkheden hadden politieke demagogen als Tudjman en
- 75 -
Milosevic geleerd om de nationale boodschap in religieuze termen te verpakken. Zij werden
hierin welwillend bijgestaan door enkele geestelijk leiders als kardinaal Kuharic en patriarch
Pavle. Deze ideologische manipulatie onderstreept het modernistisch wantrouwen in het
misleidende karakter van elk nationaal verleden. Maar anderzijds heeft dit vervalst verleden
wel een belangrijke invloed uitgeoefend op het uiteindelijke uitbreken van de
burgeroorlogen in 1991. Het is uiteindelijk niet de manier waarop het verleden het heden
dicteert, maar de wijze waarop het heden het verleden manipuleert die beslissend is geweest
voor de val van Joegoslavië en de religieus nationalistische confrontatie tussen Kroatië en
Servië.
De bekende psycholoog Sigmund Freud stelde ooit dat naarmate het werkelijke
verschil tussen twee groepen kleiner is, de waarde die aan dit verschil word gehecht groter
word. Freud noemde dit effect het narcisme van het kleine verschil. Vijandige groeperingen
hebben elkaar nodig om zichzelf te herinneren wie zij zijn. Ook in deze relatie tussen
Kroaten en Serviërs heeft dit principe zichzelf gemanifesteerd. Het religieus nationalisme in
Joegoslavië hield haar eigen gemeenschap een sacraal spiegelbeeld voor. De weerspiegeling
van het verleden werd allereerst gebruikt om de verbintenis tussen de nationale geschiedenis
en het eigentijdse heden tot stand te brengen. Daarnaast fungeerde deze vorm van
historische reflectie als nationale scheidslijn tussen de eigen en de vijandige gemeenschap.
De kritische lezer zal zich op dit punt misschien afvragen of dit historisch onderzoek
niet zelf ook een vorm van historische teleologie heeft bedreven. De gewelddadige
desintegratie van Joegoslavië vorm immers de directe aanleiding voor deze historische
analyse. Deze studie heeft echter getracht om het religieus nationalisme vanuit het de
misleidende beeldvorming van haar voorvechters te beschrijven. Bovendien is elke vorm van
historische verslaggeving gebonden aan de eigentijdse context waarin de geschiedenis wordt
geformuleerd. Hierdoor is elke verbeelding van het verleden onlosmakelijk geworteld in het
heden. De tragiek van dit alles is dat de sacrale weerspiegeling van het verleden tot een
nieuw conflict in het heden heeft geleid Het nationaal slachtofferschap uit de geschiedenis is
door de burgeroorlogen van de jaren negentig aangevuld met nieuwe ervaringen van
onderdrukking,
machteloosheid
en
menselijk
lijden.
Zo
geeft
elke
traumatische
gewaarwording in het heden een aanzet voor historische wraakgevoelens in de toekomst.
- 76 -
Bibliografische gegevens
Primair Bronmateriaal
Rapporten, naslagwerken en digitale documenten.
Cambidge Medieval History,‘The eastern Roman empire, 717-1453’, deel IV
(Cambrigde 1927)
Garasin, Ilija,Nacertanije: the programme of Serbian foreign and national policy , vertaald
door
Djeko Batakovic, in: Balkanica, vol. 15, nr.1 (Juli 1994, org. 1844)
@:www.rastko.org.rs/istorija
Groot Nieuws Bijbel (Den Bosch 1996, org 1982.)
IKV-Pax Christi, Tales of War and Peace. Religious Leaders During and After the War in
Bosnia and Herzegovina: Calculated Hypocrisy or Paving the Way for Peace? (Utrecht
2008) @: www.ikvpaxchristi.nl/catalogus
Mattica Hrvatska, Branimirova-Od Rima do Nina (Het jaar van Branimir- van Rome tot aan Nin)
naslagwerk met Engelse samenvatting (Zadar 1980)
Matejic, Mateja & Milivojevic, Dragan red, An anthology of medieval Serbian literature in
English (Columbus, Ohio 1978)
Milosevič, Slobodan, St.Vitus-Day national address from Kosovo Field (Gazimestan, 28 Juni
1989)
---------- , Address to the nation, closing statement (Belgrado, 18 juni 1990)
@:www.slobodan-milosevic.org
Pericic, Eduard & Skorcecevic, Antun eds., Trinaest stoljeca krscantva u Hrvata, monografija
Nacionalnog Euharistijskog kongressa 1984 (Dertien eeuwen christendom in Kroatië ,een
monografie van het nationaal eucharistisch congres) naslagwerk met Engelse
samenvatting, (Zagreb1988)
Srpska Akademija Nauka I Umetnosit (SANU) Memorandum 1986 (Belgrado 1986)
@: www.haverford.edu/relg/sells/reports/memorandumSANU.html
Trifunovska, Snezana ed., Yugoslavia trough documents :from its creation to its dissolution
(Dordrecht 1994)
Secundiar bronmateriaal
Wetenschappelijke Artikelen.
Biondich, Marko, ‘Radical Catholicism and fascism in Croatia, 1918-1945’, Totalitarian
movements and political religions, vol. 8, nr. 2 (Juni 2007) 383-399.
Dartel, Geert van, ‘The nations and churches of Yugoslavia’, Religion, State and Society, nr. 3.
(Maart 1992) 279-299.
Hall, Gregory O. ‘The politics of autocracy: Serbia under Slobodan Milosevič’ in: East
European Quarterly,vol. 33, nr. 3 ( Juni 1999) 239-240.
Hayden, Robert M. & Bakic-Hayden, Milica, ‘Orientalist variantions on the theme
Balkan; Symbolic geography in recent Yugoslav politics’ Slavic Review (April 1992)
- 77 -
Hobsbwam, Eric J. ‘Debunking ethnic myths; history is a weapon against an invented pastif we are brave enough to use it’, in: Open society news (December 1994) 80-104.
Powers, G. F., ‘Religion, conflict and prospects for reconciliation in Bosnia, Croatia and
Yugoslavia’, in Journal of International Affairs, vol.50, nr.1 ( Juni 1996) 221-253.
Petrovich, Micheal B., ‘Religion and ethnicity in eastern Europe’ in: Sugar, Peter F. ed.,
Ethnic diversity and conflict in eastern Europe (Santa Barbara 1980) 373-417.
Vrcan, Srdjan, ‘Religion, nation and class in contemporary Yugoslavia’, in: Reimer,
James ed., The influence of the Frankfurter School on contemporary theology: critical theory
and the future of religion (New York 1992) 70-97.
Monografien
Alexander, Stella, Church and state in Yugoslavia since 1945 (Cambridge 1979)
Alexander, Stella The triple myth: a life of archbischop Alozije Stepinac (Boulder 1987)
Anderson, Benedict, Imagined Communities; reflections on the origin and spread of nationalism
(Cambridge 1983 )
Anzulovic, Branimir, Heavenly Serbia: from myth to genocide (New York 1999)
Banac, Ivo, The national question in Yugoslavia: origins, history, politics (Ithaca 1984)
Bax,Mart, Medjugorje: Religion, politics and violence in rural Bosnia (Amsterdam 1995)
Behschnit, Wolf, Nationalismus bei Serben und Kroaten, 1830-1914: Analyse und Typologie der
nationalen Ideologie (Munchen 1980)
Bennet, Christopher, Yugoslavia’s bloody collapse: cause, course and consequences (London 1995)
Berge, Gied ten, red., ‘Voor God en vaderland’: nationalisme en religie (Kampen 1992)
Blommaert, Steven De ondergang van Slobodan Milosevic (Antwerpen 2003)
Bonaficic, Antun F. & Milhanovich, Clement S. eds., The Croatian nation in its struggle for
freedom and independence : a symposium by seventeen Croatian writers (Chicago 1955)
Bulajic, Milan, The role of the Vatican in the break-up of Yugoslavia (Belgrado 1991)
Clark, Victoria, Why angels fall: a portrait of orthodox Europe from Byzantium to Kosovo
(London 2000)
Cohen, Lennard J., Broken bonds: Yugoslavia’s disintegration and Balkan politics in transition
(Boulder 1995)
Cohen, Phillip J., Serbia’s secret: propaganda and the deceit of history (Houston 1996)
Denicth, Bogdan, Ethnic nationalism: the tragic death of Yugoslavia (Minneapolis 1994)
Detrez, Raymond, De Balkan: van burenruzie tot burgeroorlog (Antwerpen 1993)
----------, Kosovo: de uitgestelde oorlog (Antwerpen 1999)
Dominian,Leon The frontiers oflanguage and nationality in Europe (New York 1917)
Duncan, Wilson, The life and times of Vuk Stevanovich Karadžic 1787-1864: literacy, literature and
national independence in Serbia (Oxford 1970)
Emmert, Thomas A., Serbian Golgotha: Kosovo 1389 (New York 1990)
Fine,John V.A. The early medieval Balkans (Ann Arbor 1983)
Fischer, Bernd J. ed., Balkan strongmen; dictators and authoritarian rulers of south-eastern
Europe (London 200
Frye, Northrop, The great code : the Bible and literature (Toronto 1982)
Fukuyama,Francis, Het einde van de geschiedenis en de laatste mens (Amsterdam 1992
- 78 -
Gallois, William, Time religion and history (Edinburgh 2007)
Garde, Paul, Vie et mort de la Yougoslavie (Parijs 1994)
Gellner, Ernst, Nations and Nationalism (Oxford 1983)
Goldstein, Ivo, Croatia: a history (London 2001)
Gray, John Black mass; apocalyptic religion and the death of utopia (London 2007)
Guldescu, Stanko, History of medieval Croatia (Den Haag 1964)
Hall, Brian, The impossible country; a journey through the last days of Yugoslavia (Boston 1994)
Halpern, Joel M. & Kideckel, David A. ed., Neighbors at war: anthropological perspectives on
Yugoslav ethnicity, culture and history (Pensylvania 2000)
Hastings, Adrian, The Construction of Nationhood: ethnicity, religion and nationalism
(Cambridge 1999)
Hayes, Carlton J. Huntley, Nationalism: a religion (New York 1960)
Hobsbawm, Eric J., Nations and Nationalism since 1780; Programme, Myth, Reality,
(Cambridge 1990)
Hobsbawm, Eric J. & Ranger, Terrence ed., The Invention of Tradition (Cambridge 1992)
Jelavich, Barbara, The history of the Balkans, 2 delen (Cambrigde 1983)
Judah, Tim, The Serbs: history, myths & the destruction of Yugoslavia(New Haven 2000)
Juergensmeyer, Mark, The new cold war: religious nationalism and the secular state
(Berkeley 1999)
Kitromilides, Paschalis M., Enlightment, Nationalism, Orthodoxy (Hampshire 1994)
Kohn, Hans, Nationalism: its meaning and history (New York 1955)
Kolstø, Pål ed., Myths and boundaries in southeastern Europe (London 2005)
Macdonald, David B., Balkan Holocaust? Serbian and Croatian victim-centered propaganda and the
war in Yugoslavia (Manchester 2002)
Mackenzie, David, Ilija Garašin: Balkan Bismarck (Boulder 1985)
Magaš, Branka, The destruction of Yugoslavia: tracking the break-up 1980-1992 (London 1993)
Magaš, Branka ed, The war in Croatia and Bosnia-Hercegovina 1991-1995 (London 2001)
Malcolm, Noel, Kosovo: a short history (London 1998)
Matejic, Mateja, Biography of Saint Sava (Columbus 1976)
Melcic, Dunja ed., Der Jugoslawien-Krieg: handbuch zu Vorgeschichte, Verlauf und Konsequenzen
(Wiesbaden 1999)
Mertus , Alexander, Kosovo; how myths ands truths started a war, (Los Angeles 1999)
Mestrovic, Stepjan & Letica, Slaven, Habits of the Balkan heart; social character and the fall of
communism (College Station, Texas 1993)
Mozjes, Paul Yugoslavian inferno: etnoreligious warfare in the Balkans (New York 1994)
Murphy,Rhoads, Ottoman warfare, 1500-1700 (London 1999)
Nietzsche, Friedrich, Zur Genealogie der Moral: eine Streitschrift (Munchen 1983, org.
1887)
Naimark, Norman M. & Case, Holly eds., Yugoslavia and its historians: understanding the
Balkan wars of the 1990s (Stanford 2003)
Nora, Pierre eds., Les lieux des memoires, 3 delen (Parijs 1984-1992)
Pavlovich, Paul, The history of the Serbian orthodox church (Toronto 1989)
Perica, Vjekoslav, Balkan idols; religion and nationalism in Yugoslav states (New York/Oxford
2002)
- 79 -
Petrovich, Micheal B., A history of modern Serbia 1804-1918 (New York 1978)
Ranke, Leopold von, Die Meisterwerke, vol. 1(Wiesenbaden 1957, org. 1824)
----------, die serbische Revolution. Aus serbischen Papieren und Mitteilungen (Berlijn 1844)
Ramet, Pedro ed., Religion and nationalism in Soviet and east European politics (Durham 1984)
Ramet, Sabrina P., Thinking about Yugoslavia: scholarly debates about the Yugoslav breakup and the
wars in Bosnia and Kosovo (Cambridge 2005)
----------,,The three Yugoslavias: statebuilding and legitimation 1918-2005 (Washington 2006)
Ravlic, Alexander ed., Southeastern Europe 1918-1995 (Zagreb 1998). Zie teven de website van
de Croatian Heritage Foundation www.hic.hr/books/seeurope/index.
Renan, Ernest, Qu’est que c‘est une nation? (Leiden 1994, org.1882)
Rousseau, Jean Jaques, Du contrat social, ou principes du droit politique (Parijs 1966, org. 1762)
Runciman, Steven, The orthodox churches and the secular state (Auckland 1971)
Schöpflin, George ed., Myths and Nationhood (London 1997)
Schmemann, Alexander, Historical road of eastern orthodoxy (New York 1963)
Silber, Laura & Little, Allan, The death of Yugoslavia (London 1993)
Smith, Anthony D., The ethnic origins of nations (Oxford 1986)
---------- , National identity (Harmondsworth 1991)
----------, The Nation in history. Historiographical debates about Ethnicity and Nationalism
(Cambridge 2000)
Spasojevic, Svetislav, The communists and I: the Serbian patriarch German and the
communists, (Grayslake, Illinois 1991)
Spinka, Matthew, A history of Christianity in the Balkans: a study in the spread of Byzantine
culture among the Slavs (Hamden 1968)
Soulism, George C., The Serbs and Byzantium during the reign of tsar Stefan Dusan and his
successors (Washington 1984)
Sugar, Peter F., East European nationalism, politics and religion (Aldershot 1999)
----------, Southeastern Europe under Ottoman rule 1354-1804 (Seattle 1996)
Tanner, Marcus, Croatia: a nation forged in war (New Haven 1997) 197-200.
Thomas, Robert, Serbia under Milosevic: politics in the 1990’s (London 1999)
Thompson, Mark, Forging war : the media in Serbia, Croatia and Bosnie-Hercegovina
(Luton 2003)
Tomasevich,Jozo, War and revolution in Yugoslavia, 1941-1945: ocupation and collaboration
(Stanford 2001)
Tudjman, Franjo Croatia on trail: the case of the Croatian historian d. F. Tudjman (London 1981)
---------- ,Nationalism in contemporary Europe (Boulder 1981)
Turczynski, Emanuel, Konfession und Nation: Zur Frühgeschichte der serbischen und
rumänischen Nationsbildung (Düsseldorf 1976)
Wolf, Eric ed., Religious regimes and state-formation: perspectives from European ethnology
(Albany, New York 1991)
- 80 -