Seksueel verlangen Mirjam de Bruin, 3810208 Leeronderzoek

Seksueel verlangen
Mirjam de Bruin, 3810208
Leeronderzoek Bachelor Wijsbegeerte
Begeleiders: Prof. dr. Marcus Düwell, Dascha Düring
Universiteit Utrecht
mei 2015
Seks. In het woord alleen al ligt iets stouts. Connotaties van zonde, verspilling en
beloning zijn met name door verschillende religies, het Christendom niet ten laatste, aan
het fenomeen verbonden, waardoor het binnen de maatschappelijke leefwereld een
prominent thema is. Nog steeds wordt er niet open gesproken over seks en hangen er
bepaalde taboes omheen. De Platoons-Christelijke tradities hebben deze taboes om
seksualiteit heen geplaatst en benadrukken dat de mens zich niet te veel op dierlijke en
aardse lusten moet focussen, maar de ware liefde en het werkelijke geluk (die
voornamelijk plaatshebben in het leven na de dood), in acht moet houden. Maar waarom
eigenlijk? Is seks niet een natuurlijk gegeven, en seksualiteit een natuurlijke drift die wij
met dieren gemeen hebben? Mensen net zoals dieren hebben seksueel verlangen: een
verlangen dat gericht is op fysieke behoeftebevrediging en voortplanting als
consequentie met zich meedraagt. Seks is toch iets leuks dat in de activiteit geen ander
doel dient dan zichzelf? We moeten van de taboes af om iets dat onschuldig én
productief is, weer natuurlijk te maken. Seks is immers een dierlijke activiteit, waarbij
seksueel verlangen gelijk te stellen is aan een drift naar fysieke behoeftebevrediging.
Maar is dit werkelijk zo? Is seks de facto zo onschuldig?
Dit is niet direct duidelijk. Het is makkelijk om seksueel verlangen gelijk te stellen aan
een dierlijke geslachtsdrift, maar wellicht te gemakkelijk. Wordt seksueel verlangen wel
altijd gestild door seksuele handeling? De seksuele activiteit lijkt iets anders te zijn dan
simpelweg het lessen van dorst: seks kan onvoldoend zijn, zelfs als er een orgasme bij
komt kijken. Het lijkt dus niet slechts fysiek: de seksuele handeling bevredigt niet altijd
het seksueel verlangen – hetgeen suggereert dat er geen noodzakelijk of conceptueel
verband bestaat tussen seks en seksuele bevrediging. Maar wat verlangen we dan
eigenlijk, als het niet puur fysieke bevrediging is? Verlangen we dan toch spirituele
intimiteit? Maar seksueel verlangen is ook niet direct gelijk te stellen aan een puur
spiritueel verlangen, dat evenzeer op platoons niveau bevredigd zou kunnen worden in
een diep en open gesprek met een goede vriend. Er lijkt iets ambivalents in het seksuele
verlangen zelf te liggen: het kan niet gereduceerd worden tot een fysieke drift, noch tot
een hang naar spiritualiteit. Maar, waar spreken we dan eigenlijk over als we het over de
seksuele begeerte hebben?
1
Omdat dit nog onduidelijk is, wil ik in deze scriptie verkennen hoe wij op een adequate
manier seksualiteit – en specifiek seksueel verlangen – kunnen begrijpen. Ik ga op zoek
naar een concept van seksueel verlangen dat de genoemde ambivalentie in het
verlangen inzichtelijk maakt. De naturalistische positie, waarbij seksueel verlangen
gereduceerd wordt tot een dierlijke drift, kan wellicht verklaren waarom we seks willen
hebben met iemand, en hoe dit in z’n werk gaat, maar het kan geenszins de centrale
aspecten van de ervaringsdimensie van seksualiteit inzichtelijk maken. Mijn scriptie is
daarom een hermeneutische operatie: het is een poging om seksualiteit, het verlangen
ernaar en de betekenis daarvan voor ons zelfbegrip begrijpelijk te maken. Om dit te
bewerkstelligen, spits ik voornamelijk toe op de seksuele begeerte, in plaats van de
seksuele activiteit zelf. Het is voor de hand liggend om in het verklaren van het seksuele,
te richten op de seksuele daad an sich, maar in het begrijpelijk maken van de rol van het
seksuele in ons zelfbegrip, speelt de dimensie van verlangen een centrale rol. Denk
hierbij aan fenomenen als flirten, het spel van aantrekken en afstoten: deze zijn niet los
te zien van het seksuele.
Als wij duidelijk hebben waar we naar verlangen als we seksueel verlangen, en of / op
welke manier dit verlangen bevredigd kan worden, kunnen we meer te weten komen
over de gevoelens en gedragingen die we rondom seks hebben: we kunnen ze beter
interpreteren en in een bepaald kader plaatsen. Een adequaat begrip van seksueel
verlangen kan ook helpen om ons te verhouden tot bepaalde sociale conventies en het
duiden van bepaalde pathologieën (denk bijvoorbeeld aan fetisjisme). Maar het
belangrijkste lijkt mij: wellicht kunnen we onszelf geenszins op een aannemelijke
manier als mens vatten zonder duidelijk te hebben welke rol seksualiteit in ons leven
speelt. Het is denkbaar dat dit zo’n grote rol is, dat we zonder een passend begrip geen
kennis kunnen nemen van ons ware zijn. Om een duidelijke voorstelling te krijgen van
seksualiteit, is het daarom nuttig te onderzoeken waar het seksuele verlangen uit
bestaat en wat we precies verlangen als we seksueel begeren.
Ik poog een bijdrage te leveren aan het ontwikkelen van een adequaat begrip van
seksualiteit, door een drieledig onderscheid aan te brengen: een onderscheid tussen
seksueel verlangen, het object van seksueel verlangen, en de seksuele handeling. Een
dergelijk onderscheid kan ons helpen seksualiteit beter te begrijpen, omdat het de vorm
2
en inhoud van seksuele oriëntatie uit elkaar trekt. Het verlangen naar een glas water als
je dorst hebt, is anders dan het seksueel verlangen, maar dit kan op verschillende
manieren begrepen worden. Ligt het verschil in het object van verlangen: verlangen wij
een gecompliceerd “object”, als wij seksueel verlangen? Als wij bijvoorbeeld, zoals Sartre
meent, een “wederzijdse incarnatie” verlangen, verlangen wij dan iets dat in zichzelf
ambivalent is? Of is het object van ons verlangen in zichzelf eenduidig, maar ontstaat de
paradoxicaliteit in de structuur van ons verlangen zelf? Is de structuur van seksueel
verlangen dus categorisch anders dan de structuur van het verlangen naar bijvoorbeeld
een glas water? Of ligt de complicatie in hoe de structuur van ons seksueel verlangen
zich verhoudt tot het object van dit verlangen? Is ons seksueel verlangen dus op zichzelf
vergelijkbaar met het verlangen naar een glas water, maar verhoudt deze zich op een
paradoxale manier met de inhoud van het object van verlangen, dat op zichzelf ook
eenduidig is?
Om dichterbij een antwoord op deze vragen te komen analyseer ik de posities van Sartre
en Bataille in het kader van de onderscheidingen tussen verlangen, object van verlangen,
en seksuele handeling. Bij alle twee de auteurs vindt men een ambivalent concept van
seks en seksualiteit, en speelt dit begrip een fundamentele en/of exemplarische rol voor
hoe mensen zichzelf begrijpen en zich tot elkaar verhouden. Ik reconstrueer deze
posities in termen van een onderscheid tussen vorm en inhoud om denkmogelijkheden
te openen waarin seks en seksualiteit beschouwd kunnen worden op een manier die
deze niet reduceert tot een fysieke drift als opgewondenheid, noch als subcategorie van
een meer intellectuele hang naar intimiteit. Seksualiteit kan niet gereduceerd worden
tot één van de twee; is wellicht een beetje van beide – maar dan moeten we begrijpen
hoe beide precies samenkomen. Maar misschien is seks, en met name seksueel
verlangen, een classe aparte, en zouden wij in ons begrip hiervan meer denkruimte
moeten ontwikkelen.
Concreet doe ik in deze scriptie het volgende: ik begin met een uiteenzetting van de
positie die seksueel verlangen gelijkstelt aan seksuele opwinding, en beargumenteer
waarom de positie niet toereikend is voor een adequaat begrip van seksueel verlangen.
Dit is met name het geval bij het betitelen van een specifieke aanraking als seksueel, en
het verklaren van persoonlijke seksualiteit. Ook kan het seksuele verlangen niet gedacht
3
worden als enkel een hang naar het spirituele, omdat hierbij niet duidelijk wordt wat
uniek is aan het seksuele (en als dit mist, doet het geen recht aan onze ervaring). Dan
bespreek ik Sartre en Bataille en probeer hun posities te reconstrueren vanuit
bovengenoemd drieledig onderscheid. Ik pas een vergelijkende analyse toe op deze
posities, en probeer uit te lichten waar parallellen en verschillen liggen. Vervolgens
reconstrueer ik kort waar mogelijkheden liggen van de verschillende standpunten, en
wat deze voor consequenties zouden (moeten) hebben voor ons idee van seks en
seksualiteit in een bredere context van zelfbegrip. Ik concludeer met een aantal vragen
voor toekomstig onderzoek, die ik hopelijk in de toekomst verder zal kunnen uitdenken.
4
1. Reductionistische opvatting van seksueel verlangen
1.1.
Seksueel verlangen in de Platoons-Christelijke traditie
In Platoons-Christelijke tradities wordt vaak zo min mogelijk gefocust op de “aardse
lusten” en staan voornamelijk ware liefde en het leven na de dood als werkelijke doelen,
hoog aangeschreven. Seksualiteit wordt in deze traditie dikwijls opgevat als een middel
om een ander doel te bereiken. Voorbeelden van deze doelen, die we willen bereiken
door seks te hebben, zijn voortplanting, uiting van liefde, communicatie, of
interpersoonlijk besef. (Soble: 16) Als bijvoorbeeld uiting van liefde ons doel is, is seks
daar een middel toe: seks wordt gezien als middel om liefde te geven aan iemand. Op
dezelfde wijze kunnen de andere genoemde voorbeelden ingevuld worden. Waar het nu
om gaat is dat het lichamelijke compleet weggedacht wordt bij deze positie: het behoort
niet tot de essentie van het seksuele. Als ik seksueel verlang naar Piet, verlang ik niet
naar (contact met) zijn lichaam, maar verlang ik enkel naar iets spiritueels, waarbij het
spirituele dus in verschillende termen gedacht kan worden. Dit externe doel dat aan
seksueel verlangen wordt toegeschreven, maakt dat seks enkel een middel is om ons
werkelijke seksuele verlangen te bevredigen.
Men zou kunnen stellen dat deze middel-doel analyses van seksueel verlangen,
waarbij seks dus enkel een middel is om een extern doel te bereiken, gerelateerd zijn
aan pogingen om “morele” of “normale” seksualiteit te beperken tot de gevallen waarin
de functie van ‘het werkelijke doel’ van seksueel verlangen wordt gewaarborgd.
(Goldman: 272) Normale of moreel goedgekeurde seks is dan dus het uitvoeren van
seksuele handelingen met als doel het verlangen – om voort te planten, lief te hebben, of
te communiceren met een ander – te bevredigen. Vormen die buiten deze modellen
vallen worden pervers of immoreel genoemd, of worden zelfs onbespreekbaar: taboes.1
Door bepaalde seksuele gedragingen in zulke kaders te plaatsen, worden bepaalde
handelingen vanuit maatschappelijk perspectief als goed of fout bestempeld.
Bijvoorbeeld – hoewel alle voorbeelden natuurlijk controversieel blijven – zou men
kunnen denken aan de traditionele houding van verschillende religies ten opzichte van
homoseksualiteit: indien seksualiteit in verhouding tot het goddelijke wordt
gelegitimeerd door verwijzing naar haar reproductieve voordelen, dan is iedere vorm
1
Zie bijvoorbeeld de bespreking van Freud over seksuele abberaties. Freud, Seksualiteit, p. 29-44.
5
die sowieso geen reproductie ten doel heeft blasfemie. Iets sterkers vindt men in de
discussie over de vraag naar condoomgebruik binnen de Rooms-katholieke kerk: seks
en reproductie worden zo expliciet van elkaar gescheiden, waarbij condoomgebruik
zelfs een poging is om reproductie te voorkomen. Vanuit traditioneel perspectief van de
kerkgemeenschap zou dergelijk gedrag dat het “werkelijke doel” van seksualiteit zo
uitgesproken op zijn kop zet, als immoreel of zelfs taboe bestempeld worden.
Naast de kritische vraag die gesteld kan worden bij de wenselijkheid van het feit dat er
allerlei geperverteerde opvattingen ontstaan over wat “normale” of “morele” seks is, als
gevolg van de intellectualisering, verfijning en romantisering van seksueel verlangen, is
er een andere relevante moeilijkheid die gepaard gaat met deze positie; namelijk dat het
niet duidelijk wordt wat er specifiek uniek is aan het seksuele verlangen. Als seksueel
verlangen niets anders is dan bijvoorbeeld het verlangen om te communiceren, waarom
zouden we dan überhaupt seks hebben, als ‘het lichamelijke’ voor de bevrediging van
ons verlangen immers totaal buiten beschouwing wordt gelaten, en we tevens met een
goed glas wijn op de bank een intiem gesprek kunnen voeren, waardoor ons verlangen
dus ook bevredigd wordt?2 Een positie waarbij seksueel verlangen gereduceerd wordt
tot het verlangen naar iets spiritueels, en het lichamelijke geen enkele essentiële rol
speelt, kan dit niet duidelijk maken.
Naast deze reductionistische opvatting in de Platoons-Christelijke traditie, is er
een naturalistische reductionistische opvatting, waarbij seksueel verlangen juist enkel
gedacht wordt als verlangen naar het lichamelijke.
1.2.
Seksueel verlangen in de naturalistische traditie
In de naturalistische traditie heerst de opvatting dat seksueel verlangen in essentie het
verlangen naar het lichamelijke is. Deze opvatting kan zowel unitair als binair worden
gedacht – wat inhoudt dat bij de unitaire definitie van seksueel verlangen er niet
noodzakelijk gerefereerd wordt naar een ander lichaam of een ander persoon, maar
waar het enkel om de stimulatie van bepaalde plezierige gevoelens gaat, en bij de binaire
Voortplanting lijkt op het eerste gezicht geen spiritueel doel, maar is het in feite wel: het gaat bij de seks
dan niet om het lichamelijke zelf, maar alleen om de reproductie, waarbij seks het noodzakelijke middel is.
Dit is anders dan bij de andere voorbeelden: als het externe doel van seksueel verlangen liefde tonen is,
kan dit ook door iemand een bos rozen te geven. Voor reproductie is wel degelijk seks nodig, en is het
middel (seks) dus niet inwisselbaar voor iets anders. (De moderne tijd met opties als IVF etc. daargelaten).
2
6
definitie er altijd contact met een ander lichaam wordt bedoeld. (Soble: 49) Bij beide
opties wordt seksueel verlangen begrepen als verlangen naar iets fysieks, waarbij het
spirituele of persoonlijke gereduceerd wordt tot het fysieke. Ofwel bestaat het seksuele
verlangen uit het verlangen om seksuele handelingen bij jezelf uit te voeren, ofwel deze
uit te voeren bij/met iemand anders. (Taylor: 88) Seksualiteit wordt dus begrepen als
een dierlijke geslachtsdrift, waarbij een hoger doel irrelevant is.
De unitaire positie, waarbij seksueel verlangen gedefinieerd wordt als verlangen naar
stimulatie van bepaalde plezierige gevoelens, heeft als bezwaar dat het niet evident is
welke aanrakingen seksueel genoemd kunnen worden. Dit is wel van belang om een
onderscheid te kunnen maken tussen het bevredigen van een seksueel verlangen en
bijvoorbeeld het verlangen om uit eten te gaan in een goed restaurant. Het zou raar zijn
als we culinair eten, wat ervaren kan worden als een bepaald plezierig gevoel (namelijk
het bevredigen van lekkere trek), seksueel zouden noemen.
Een mogelijke oplossing is te stellen dat seksuele sensaties dergelijke gevoelens
zijn die geproduceerd worden door stimulatie van de seksuele organen. Masturberen is
bijvoorbeeld duidelijk seksueel; het gaat om de stimulatie van geslachtsorganen. Maar is
het in de praktijk niet zo dat het aanraken van andere lichaamsdelen dan de seksuele
organen, als extreem seksueel kan worden ervaren? Als iemand tijdens een date een
ander over zijn of haar arm streelt – al is het maar heel kort – kan deze aanraking al een
buitengewoon seksuele lading hebben. Hier laat ik het persoonlijke perspectief in de zin
van dat er een onderscheid gemaakt kan worden tussen Piet en Klaas nog buiten
beschouwing: het gaat hier om iets dat ‘in situatie’ gebeurt, onafhankelijk van wie het
bezielde wezen is door wie je over je arm gestreeld wordt.
Een andere mogelijkheid is dat alle plezierige gevoelens die geproduceerd
worden door elk deel van het lichaam, als seksueel bestempeld kunnen worden. Deze
Freudiaanse denkmogelijkheid geeft evenmin een bevredigend antwoord omdat we
momenten kennen waarop een bepaald deel van ons lichaam aangeraakt wordt, dat op
zijn beurt een plezierig gevoel teweegbrengt, maar die we absoluut niet seksueel zouden
noemen. Als we bijvoorbeeld getroost worden door een broer of zus op een begrafenis,
kan dat heel prettig zijn, maar zouden we het niet als een seksuele aanraking typeren.
Wellicht is het zo dat seksueel plezierige gevoelens de gevoelens zijn die we leren
kennen als we contact hebben met het lichaam van een ander, en dat als we eenmaal
7
hebben geleerd hoe we seksueel genot kunnen ervaren door dergelijk contact, we deze
gevoelens ook later zelf kunnen produceren (zonder bijkomstigheid van een ander
lichaam). Echter weten we vanuit de praktijk dat niet alle contact met andere lichamen
plezierig is, niet alle plezierige gevoelens die we krijgen door zulk contact seksueel zijn,
en we mogelijk niet zelf daadwerkelijk dezelfde gevoelens kunnen produceren als de
plezierige gevoelens die we kunnen ervaren als we in contact zijn met een ander
lichaam.
De unitaire reductionistische positie heeft dus moeite met het definiëren van een
seksuele aanraking als veroorzaker van een staat van bepaalde plezierige gevoelens, en
daarmede wat
de seksuele gevoelens precies inhouden, wat een passend
reductionistisch begrip van seksueel verlangen in de weg staat.
Ook de binaire reductionistische opvatting in de naturalistische traditie (waarbij in de
definitie van seksueel verlangen altijd contact met een ander lichaam wordt
opgenomen) kent problemen, omdat ook zij het persoonlijke / het spirituele geheel
elimineert: het gaat immers alleen om het lichamelijke. Dit vormt een probleem omdat
als we ervan uitgaan dat er naast het fysieke geen doelen bij het seksuele verlangen
horen, we niet kunnen verklaren dat we in de praktijk wel seksueel verlangen voelen
naar Piet, maar niet naar Klaas – ook al is Klaas erg aantrekkelijk, en zou ik gemakkelijk
opgewonden van hem kunnen raken. Is het niet nodig om dit persoonlijke aspect ook in
de definitie van seksueel verlangen op te nemen? De naturalistische positie houdt hier
geen rekening mee. Door het fenomeen enkel atomistisch op te vatten is er geen ruimte
meer voor onze ervaringsdimensie, die, zo blijkt in de praktijk, wel degelijk een rol
speelt in ons seksueel verlangen. Als ik namelijk van Piet hou, en hem seksueel begeer,
lijkt er iets meer aan de hand te zijn dan enkel het verlangen naar fysiek contact met zijn
lichaam. Het gaat om díe betreffende persoon. De persoon waar we herinneringen mee
delen, die we intellectueel en emotioneel interessant vinden, etc. De reductionistische
positie waarbij seksueel verlangen gereduceerd wordt tot het lichamelijke, biedt geen
grond voor het persoonlijke (het gaat enkel om de seks), wat we wel terug zouden willen
vinden in een omvattend begrip van seksueel verlangen.
8
1.3.
De reductionistische opvatting biedt geen omvattend begrip van seksueel verlangen
De reductionistische positie reduceert dus ofwel het seksueel verlangen tot verlangen
naar enkel het spirituele, ofwel tot verlangen naar enkel het lichamelijke. De PlatoonsChristelijke traditie reduceert het fysieke tot het spirituele, de naturalistische traditie
doet precies het omgekeerde: het spirituele wordt gereduceerd tot het fysieke.
Wat pleit voor de Platoons-Christelijke opvatting van seksueel verlangen is dat het de
persoonlijke dimensie van seksualiteit inzichtelijk kan maken. Als mijn seksuele
verlangen bestaat uit liefde tonen aan mijn geliefde, maakt het wel degelijk uit of ik seks
heb met Piet – van wie ik hou – of met Klaas – van wie ik niet hou. Dit is zoals gesteld in
paragraaf 1.2. belangrijk voor een omvattend begrip van seksualiteit. In termen van het
drieledige onderscheid tussen seksueel verlangen, object van seksueel verlangen en
seksuele handeling, kan de Platoons-Christelijke opvatting gereconstrueerd worden als
het seksuele verlangen dat bestaat uit het verlangen om seks te hebben, en is – om bij
het voorbeeld van zojuist te blijven – het object van het seksuele verlangen het tonen
van liefde. Seks is dan het middel om het object van verlangen te bevredigen.
Een verdediging van de naturalistische positie zou kunnen zijn dat het duidelijk kan
maken waarom we verlangen naar fysiek contact. In kader van het onderscheid:
seksueel verlangen is het verlangen om seksuele gevoelens te stimuleren (hetzij alleen,
hetzij met een ander) en het object van seksueel verlangen is seks zelf, dat niet los van
het orgasme gedacht kan worden. Het seksuele verlangen zelf, het object van het
seksuele verlangen, en de seksuele handeling verschillen niets van elkaar. Omdat het
enkel om het lichamelijke gaat, omvat deze positie, zo zou ik willen stellen, slechts een
notie van seksuele opgewondenheid. Deze notie kan prima verduidelijken waarom we
verlangen naar het fysieke, omdat we middels het lichaam fysiek genot kunnen ervaren,
en dus ons fysieke verlangen bevredigd wordt. Belangrijk om op te merken is dat bij
deze positie het seksuele verlangen middels de seksuele handeling wel bevredigd moet
worden, omdat seksueel verlangen enkel opgevat wordt als een staat van “geilheid”
waarbij verlangd wordt om de opgewonden staat te stimuleren tot een hoogtepunt,
waardoor het verlangen – het stimuleren van seksuele gevoelens
– automatisch
9
bevredigd wordt.3 Het orgasme hoort bij deze positie dus per definitie bij het object van
seksueel verlangen.
Ondanks de relevante aspecten die zowel de spirituele als de naturalistische benadering
kan duiden, kunnen beide posities geen adequaat begrip van seksueel verlangen
beschikbaar stellen, omdat de reductie van het seksuele verlangen tot een van de twee,
geen recht doet aan onze ervaring. De Platoons-Christelijke opvatting en de
naturalistische opvatting zijn ook niet complementair op te vatten. Als ik namelijk de
overtuiging heb dat seksualiteit in essentie een geslachtsdrift is, en niets meer of minder,
dan is er niet zo iets als een spirituele eenwording in significante zin; dit laatste doet er
niet toe. Het spirituele wordt compleet gereduceerd tot het lichamelijke, en is irrelevant.
Hier komt het voornaamste probleem van de naturalistische positie om de hoek kijken:
namelijk, dat we het persoonlijke element in seksualiteit niet kunnen duiden.4 Dit is
logisch: de spirituele, ofwel persoonlijke dimensie wordt gereduceerd tot het fysieke,
waarbij er dus géén ruimte meer blijft voor het eerste. Als het mij enkel te doen is om
het hebben van seks, maakt het niets uit of dit met Piet of met Klaas is.
Als ik de overtuiging heb dat seksualiteit daarentegen in essentie om iets
spiritueels gaat, waarbij ik seks dus als middel zie om andere doelen te bereiken,
betekent het lichamelijke niets meer: het lichamelijke wordt gereduceerd tot het
spirituele. Hier wordt het voornaamste probleem van de spirituele benadering weer
duidelijk: wat maakt dat een seksueel verlangen bevredigd wordt en niet een ander
verlangen? Anders geformuleerd: het wordt niet duidelijk wat er uniek is aan de
seksuele begeerte.5
Seksueel verlangen lijkt dus om beide elementen – zowel het fysieke, als het spirituele –
te gaan. De reductionistische positie, waarbij seksueel verlangen ofwel gereduceerd
wordt tot het fysieke, ofwel tot het spirituele, kan, zoals beargumenteerd, niet
complementair gedacht worden omdat beide posities geen ruimte laten voor de andere.
Mits het ‘succesvolle’ seks is: in de zin van dat er een orgasme bij komt kijken. Hier kan direct een nieuw
probleem geïntroduceerd worden: seks zonder hoogtepunt, dus waarbij de seksuele gevoelens niet in een
totale zin bevredigend gestimuleerd worden, is bij deze positie per definitie onsuccesvol: het verlangen
wordt dan niet bevredigd. Dit suggereert dat het enkel om het orgasme gaat bij seksueel verlangen, wat in
de praktijk niet altijd zo lijkt te zijn.
4 Zie paragraaf 1.2.
5 Zie paragraaf 1.1.
3
10
Om een vollediger begrip van seksueel verlangen te krijgen, is het daarom belangrijk
andere posities te verkennen, waarbij de ambivalentie in het seksuele verlangen zelf
naar voren komt. De reductionistische positie kan elementen van het seksuele verlangen
verklaren, maar geen bevredigend begrip geven van hoe wij seksueel verlangen ervaren.
11
2. Seksueel verlangen bij Sartre
Jean-Paul Sartre schrijft in L’Être et le Néant over seksueel verlangen als zowel een
ideale oplossing voor het conflict dat er tussen mensen bestaat, als een tragisch
verlangen dat gedoemd is te mislukken. Om duidelijk te krijgen hoe dit precies zit, is het
eerst van belang te kijken naar de manier waarop wij onze relatie met de ander kunnen
zien.
2.1
Wij perken elkaars vrijheid in
Volgens Sartre is het belangrijk om het gegeven dat we als personen ‘in de wereld zijn’
en voor de ander in de wereld bestaan, te betrekken bij de betekenis die we toekennen
aan seksueel verlangen. Seksueel verlangen wordt door Sartre begrepen als de poging
om mij ‘via het lichaam van de ander van diens vrijheid meester te maken’. (Sartre : 489)
Wat betekent dit? En waarom heeft seksueel verlangen te maken met vrijheid?
Volgens Sartre zijn wij een bewustzijn dat vrij is. Vrijheid moeten we niet opvatten als
een eigenschap die wij bezitten, of als afwezigheid van externe belemmeringen, maar als
het autonoom zijn in het mij verhouden tot anderen en situaties. Vrijheid is er simpelweg
zolang wij ‘in de wereld zijn’. (Ibid: 605) Er is slechts vrijheid in situatie, stelt Sartre.
Enkel als ik geëngageerd ben in een weerstand biedende wereld, ben ik vrij. (Ibid: 611,
505). We kunnen dit begrijpen op een manier dat vrijheid of bewustzijn, pas bestaat in
een intersubjectieve context. Robinson Crusoe is op het onbewoonde eiland – voordat
Vrijdag aankomt althans – dus niet vrij, omdat het bestaan van de ander noodzakelijk is
voor mijn vrijheid. Maar, omdat de ander zelf ook vrij is, kan de ander mijn vrijheid
inperken. (Ibid: 555, 556) We willen onze vrijheid echter behouden. Het seksuele
verlangen is een oorspronkelijke poging dit te bewerkstelligen. Het vormt een
noodzakelijke structuur voor ons zijn in relatie tot de ander: het is de worsteling naar
een wederzijdse niet-in-te-perken vrijheid.6 (Ibid: 493)
Er zijn volgens Sartre drie zijnsmodi van de derde ontologische dimensie van mijn lichaam. Deze derde
dimensie is dat ‘ik besta voor mij als door de ander als lichaam gekend’. Er zijn volgens Sartre binnen deze
derde dimensie drie houdingen jegens de ander. Deze houdingen volgen elkaar op, maar treden nooit
buiten de cirkel: de mislukking van de een, zorgt voor het begin van de ander. Ze zijn dan ook gelijk aan
elkaar. De eerste houding is die van liefde, taal en masochisme. De tweede houding is die van
onverschilligheid, begeerte, haat en sadisme. De derde houding jegens de ander is het ‘zijn-met’ en het
6
12
Om dit goed te begrijpen is het noodzakelijk de manier waarop anderen onze vrijheid
kunnen inperken te verhelderen. Sartre begint zijn sociale ontologie met een
beschrijving van de betekenis van het zijn. Hij maakt een onderscheid tussen het zijn van
een waargenomen object, en het zijn van een bewustzijn dat waarneemt. Als ik Piet
waarneem, ben ik bewustzijn en verhoud ik mij tot hem. Ik ben vrij om dit te kunnen
doen. Piet is in dit geval het object dat door mij wordt waargenomen. In de relatie tot
Piet, of tot een ander willekeurig persoon, kan ik mij bewust worden dat ik voor anderen
een object ben. Als Piet namelijk naar mij kijkt, krijg ik een “wezen” door hem
toebedeeld. Hij ziet mij op een bepaalde manier, waar ik zelf geen invloed op kan
uitoefenen: ik word door hem tot object gemaakt. Dit object-zijn dat ook bij mijn zijn
hoort, is een noodzakelijk onderdeel van wie ik ben: ik word mij bewust dat ik in de
wereld besta op een manier die vastgezet wordt door de ander. (Sartre: 447, 459) In de
praktijk kan dit ‘gedefinieerd worden door een ander’ exact zo voelen: wanneer iemand
ons bekijkt, kunnen we ons gereduceerd voelen tot ons uiterlijk. Dit gebeurt hetzelfde
andersom. Precies als Piet bewust is dat ik hem waarneem, waarbij hij weet dat ik een
ander, een persoon ben (dus voor hem een object ben mét een bewustzijn), wordt zijn
vrijheid ingeperkt. Het inperken van andermans vrijheid moet in dit geval niet worden
opgevat als een geschonden goed waarbij ik Piet gelijk de gevangenis in stuur, maar als
een automatisch gevolg van het bewustzijn van Piet dat hij waargenomen wordt door
mij; iets waar hij zich bewust van is, maar geen grip op heeft. In zoverre ik mij bewust
ben van de ander – wat noodzakelijk is voor mijn vrijheid – ben ik mij bewust dat
diegene mij tot een object maakt, en daarmee dus inbreuk maakt op die vrijheid.
Om mijn totale vrijheid terug te winnen, kan ik proberen via de ander meer kennis te
krijgen over mijzelf als object. (Ibid: 472) Als ik weet hoe Piet mij ziet, heeft hij minder
‘macht/vrijheid’ over mij, omdat ik dan ook weet op welke manier hij mij waarneemt –
en dus zijn bewustzijn mij toe-eigen – waardoor ik dus niet enkel een vrij bewustzijn
ben, maar ook kennis krijg van mijzelf als object in de wereld. Belangrijk om op te
merken is dat ik erken dat Piet ook een vrij bewustzijn is. Als ik zou denken dat hij enkel
een object is (dus bewustzijn mist), zou ik door hem niet als object gemaakt kunnen
worden, waardoor ik mijzelf ook niet als ‘tot object gemaakt’ ervaar. Mijn poging mijn
‘wij’. Belangrijk om op te merken is dat elke houding door Sartre ‘een fundamentele reactie op het voorde-ander zijn als oorspronkelijke situatie’, genoemd wordt. Ze zijn dus allen even belangrijk. Sartre, Het
zijn en het niet, 476-545. En: Arntz, De liefde in de ontologie van J.P. Sartre, 176-220.
13
vrijheid terug te nemen zou dan überhaupt niet aan de orde zijn. Om mijn vrijheid terug
te winnen, en daarmee een vollediger besef te krijgen van wie ik ben (bewustzijn én
object), moet ik dus de vrije ander, die als object aan mij verschijnt, in mij opnemen.
(Sartre: 472) De vraag is nu: op welke manier kan ik dit doen?
Om Piet in mij op te nemen, moet ik mij identificeren met mijn object-zijn voor Piet. Op
die manier houd ik de vrijheid van Piet in stand: ik ben mij bewust dat ik een object voor
hem ben, en laat hem mij bekijken. Als ik zijn vrijheid niet in stand zou willen houden,
zou mijn poging om mijn eigen vrijheid terug te winnen opnieuw geen zin hebben (ik
kan immers alleen via de vrijheid van de ander meer te weten komen over mijzelf). Hier
ontstaat echter een probleem: mijn enige relatie tot Piet is dat ik object ben voor hem, en
hij object is voor mij. Wat er namelijk gebeurt is dat wanneer ik mijn eigen vrijheid
probeer terug te winnen, ik de vrijheid van Piet moet dwingen om onderworpen te zijn
aan mijn vrijheid. Dit kan enkel door mijn vrijheid zo stellig te poneren, dat deze niet
ingeperkt wordt door Piet. (Ibid: 473) Stel je een situatie voor waarbij Piet en ik naar
elkaar kijken. Mijn blik maakt Piet tot object, en vice versa. Toch moet er één als eerste
de blik afwijzen, waardoor de ander niet meer tot object gemaakt wordt. Wanneer ik als
eerste mijn blik op iets anders richt, en ik bewust ervan ben dat Piet mij nog steeds
bekijkt, heeft hij mijn vrijheid (dus mijn bewustzijn) ingeperkt. Piet ziet mij op een
manier, die ik zelf niet kan waarnemen, maar die wel een fundamenteel onderdeel is van
mijn zijn: iets zijn in deze wereld. (Ibid: 471)
Zoals eerder benoemd, is de enige manier om mijn vrijheid te behouden, door
geen object te zijn voor iemand. Maar het probleem ligt precies hierin: de ander bestaat
net als ik in de wereld. Iemand perkt mijn vrijheid in, wanneer ik bewust ben dat
diegene mij bekijkt. Als ik mijn vrijheid terug wil krijgen, door inzicht te krijgen in Piets
vrijheid, kan het niet anders dan zelf object te zijn voor Piet. Het paradoxale is dat zodra
ik dit probeer, mijn vrijheid niet meer kan domineren over de vrijheid van Piet (ik laat
me immers object zijn), en mijn vrijheid dus geenszins teruggewonnen kan worden. De
eenheid met de ander, in de zin van dat we onszelf kunnen zien hoe de ander ons ziet, en
daarmee het behoud van onze vrijheid in tegenwoordigheid van de ander
bewerkstelligen, kan dus niet gerealiseerd worden: het is een conceptuele
onmogelijkheid.
14
Je zou kunnen denken dat een oplossing om onze vrijheid te behouden, gevonden kan
worden door onszelf niet meer door een ander tot object gemaakt te laten worden. We
zouden als we deze gedachte volgen, hypothetisch gezien naar een onbewoond eiland
kunnen gaan en daar ons leven kunnen leiden in alle vrijheid. Naast dat dit in de praktijk
niet mogelijk is (zoveel onbewoonde eilanden zijn er niet), is dit ook niet het punt waar
het om gaat: om vrij te zijn hebben we anderen nodig. Bovendien willen we juist, naast
dat we een vrij bewustzijn zijn, de zekerheid hebben dat we daadwerkelijk bestaan in de
wereld. Doordat we met anderen opgroeien, worden we bewust van een wereld die
‘buiten ons’ voorkomt. Aangezien ik – wanneer Piet mij waarneemt – niet alleen besta in
mijn wereld, maar ook besta in de wereld van Piet, word ik mij dus bewust van mijn ‘zijn
in de wereld buiten mij’. Ik voel mij immers ‘tot object gemaakt’ door de ander. Als wij
onszelf ervaren als bewustzijn én object, kan dit een getotaliseerd beeld verschaffen van
wie wij zijn, en dus bijdragen aan ons zelfbegrip: we kunnen naast ons bewustzijn,
kennis krijgen van het zijn dat ik ben voor de ander. Hierin ligt precies de suggestie van
het vergroten van mijn vrijheid. De ander is, zoals uitgelegd, daarvoor noodzakelijk.
(Sartre: 459)
2.2.
Seksueel verlangen als poging om vrijheid terug te winnen
Sartre begrijpt het seksuele verlangen als een poging om de vrijheid van de ander te
bemachtigen, en daarmede tegelijkertijd onze eigen vrijheid terug te winnen. Zoals in
paragraaf 2.1. gesteld, is het een conceptuele onmogelijkheid om één te zijn, dus in een
toestand te verkeren waarbij we allebei tegelijkertijd toegang hebben tot elkaars
bewustzijn, oftewel vrijheid. Toch gaan we opzoek naar speciale gedragingen die dit
zouden kunnen bewerkstelligen. Een oorspronkelijke manier om de vrijheid van de
ander in bezit te willen krijgen, is via de totale toe-eigening van het lichaam van de
ander.7 (Ibid: 489) In het seksuele verlangen proberen we de vrijheid van de ander te
bemachtigen, via het lichamelijke.
Het speciale aan seksueel verlangen volgens Sartre, is dat we het moeten begrijpen als
een bijzonder bewustzijn. Wat er namelijk gebeurt als wij seksueel verlangen, is dat mijn
Zie ook voetnoot 6: de seksuele begeerte behoort tot één van de drie oorspronkelijke houdingen jegens
de ander.
7
15
bewustzijn samensmelt met mijn lichaam. Anders geformuleerd: ons bewustzijn
verandert in een “geïncarneerd bewustzijn”, en is niet meer zelf-reflexief. (Sartre: 489)
Dit wil zeggen dat het niet te elimineren is; we kunnen er geen afstand van nemen. Ons
lichaam is nu bewustzijn. Sartre noemt dit ook wel “vlees”. (Ibid: 500) Het lichaam is niet
hetzelfde als vlees, omdat het vleselijke per definitie geïncarneerd bewustzijn is, en we
het lichaam enkel als “object” opvatten. (Ibid: 509) Merk op dat wij onszelf, als wij vlees
zijn, dus ook niet meer als ‘door-de-ander-tot-object-gemaakt’ kunnen ervaren: de
seksuele begeerte als irreflexief bewustzijn, laat dit niet toe.
Waarom is het vlees nu zo belangrijk? Met andere woorden: waarom is het dat
het seksuele verlangen een bijzondere vorm van bewustzijn, namelijk geïncarneerd
bewustzijn is (i.e. noodzakelijk samensmelt met mijn lichaam)? Om de vrijheid van de
ander te bemachtigen, en dit, zoals vastgesteld in 2.1., niet kan gebeuren door de ander
tot object te maken, of mijzelf object voor de ander te laten zijn, proberen we dit via het
vlees. Het vlees is lichaam als bewustzijn. Om de vrijheid van Piet te bereiken, dus het
vlees van Piet toe te eigenen, moeten we zelf vlees worden. We kunnen anders geen
contact maken met elkaar. Sartre gebruikt hiervoor de term “tweevoudige incarnatie”.
(Ibid: 499-501) Door seksueel te verlangen naar Piet, en Piet te liefkozen, nodig ik hem
uit om ook vlees te worden. Als ik Piet streel, wordt hij via mijn lichaam bewust van zíjn
lichaam. Dit geldt hetzelfde andersom. Door te vrijen incarneert ons bewustzijn en
worden we bewust van ons eigen lichaam én dat van de ander.
Als we allebei geïncarneerd bewustzijn zijn, kunnen we elkaars bewustzijn, ofwel
vrijheid aanraken – het lichaam is in deze staat immers geïncarneerde vrijheid. Het
mooie hiervan is, dat we niet enkel objecten meer voor elkaar zijn met een bewustzijn
die we niet kunnen vatten, maar we zijn object voor elkaar mét een aanwezige vrijheid.
In dit licht kan in het seksuele verlangen dé oplossing gevonden worden voor het
menselijke conflict. (Ibid: 504) Dit conflict houdt in dat onze vrijheid altijd ingeperkt kan
worden in tegenwoordigheid van de ander, en we evenzeer geen volledig besef kunnen
krijgen van wie wij zijn – wij kunnen onszelf immers niet waarnemen als ‘object in de
wereld’. (Ibid: 471) Als we seksueel verlangen, smelt ons bewustzijn samen met ons
lichaam, worden we samen vlees; kunnen we genieten en bewust worden van elkaars
vrijheid, zonder dat deze door een van de twee wordt ingeperkt. We zijn bewustzijn én
object in de wereld: ofwel vrijheid in tegenwoordigheid van de ander. Dit is dé ideale
16
situatie voor de mens. Maar: dit ideaal is onmogelijk – het seksuele verlangen is
gedoemd te mislukken.
2.3.
Het seksuele verlangen is gedoemd te mislukken
De onmogelijkheid van het ideaal van het seksuele verlangen wordt duidelijk als we
begrijpen dat de seksuele daad niet het werkelijke object van het seksuele verlangen is,
maar dit in de praktijk wel zo lijkt. Om een helder begrip te krijgen van de manier
waarop Sartre het seksuele verlangen gedoemd acht te mislukken, is het belangrijk het
onderscheid tussen het seksueel verlangen zelf, het object van seksueel verlangen en de
seksuele handeling te reconstrueren.
Het seksuele verlangen is, zoals uitgelegd in 2.2., ‘mijn poging om me via de objectiviteitvoor-mij van de ander van diens vrije subjectiviteit meester te maken’. (Sartre: 489) Met
andere woorden: het is een poging de vrijheid van de ander via zijn lichaam te bezitten.
Als ik Piet seksueel begeer, probeer ik door Piet lichamelijk te liefkozen zijn vrijheid in
beslag te nemen. Het begeerlijke, het object van het seksueel verlangen, is vrijheid – wat
gedacht wordt door Sartre in termen van “wederzijdse vleeswording”. We verlangen
niet enkel naar het lichaam van de ander als een materieel object, maar we verlangen
ernaar in zijn totaliteit. (Ibid: 496) Het gaat ons niet om een been of een ontblote borst,
maar het lichaam in zijn geheel waarbij de persoonlijke dimensie – de incarnatie –
irreduceerbaar is. Maar wat is nu precies het probleem? Waarom kunnen we het object
van het seksuele verlangen – behoud van vrijheid in tegenwoordigheid van de ander –
via het lichamelijke niet bereiken?
Dit is omdat er een conceptueel verband bestaat tussen het seksuele verlangen en
de seksuele daad. De seksuele begeerte is geïncarneerd bewustzijn: het verlangen is
lichamelijk waardoor het automatisch leidt tot seksuele activiteit. We hebben tenslotte
vastgesteld dat als we andermans vrijheid willen bezitten, we dit middels een totale toeeigening van het lichaam van de ander proberen, wat een seksuele handeling suggereert.
De seksuele daad is echter de dood van het seksuele verlangen. Wat er precies gebeurt,
is dat wanneer wij seksueel verlangen – dus wanneer ons lichaam vlees poogt te worden
om op lichamelijk niveau de vrijheid van de ander te willen bemachtigen – ons
verlangen door het gevoel van genot dat we ervaren als we vrijen, verandert van een
17
irreflexief bewustzijn, naar een reflexief bewustzijn. De bijzondere modus van het
seksueel verlangen dat irreflexief was, verandert nu in een bewustzijn van genot, dat
zich manifesteert in een gerichtheid op een doel: het orgasme. (Sartre: 508, 509) Deze
verandering gebeurt tijdens het liefkozen. Omdat het bewustzijn van genot mijn
bewustzijn weer reflexief maakt, wordt het object-zijn in onze intersubjectiviteit weer
present, en richt mijn bewustzijn zich op het orgasme. Ons vlees wordt wederom
lichaam: ik kan mijzelf weer als ‘tot object gemaakt’ ervaren, en de ander weer tot object
maken. Het verlangen wordt nu dus gereduceerd tot een verlangen naar de stimulatie
van de seksuele gevoelens, waarbij het object van verlangen het orgasme is. Het is echter
zo dat ik mijn bewustzijn onmogelijk kan richten op ons beider orgasmen tegelijkertijd:
ik richt mij ofwel op het orgasme van mijzelf, ofwel op dat van Piet.8 Intuïtief zouden we
stellen dat we wel degelijk voor een lichamelijk hoogtepunt van allebei kunnen gaan.
Maar zelfs als we tegelijkertijd klaarkomen, is dit geheel toevallig. De crux is: de seksuele
handelingen laten de wederzijdse incarnatie niet toe: we kunnen simpelweg niet allebei
geïncarneerde vrijheid zijn in tegenwoordigheid van elkaar.
In termen van het drieledig onderscheid: het object van seksueel verlangen – de vrijheid
in tegenwoordigheid van de ander – kan niet bereikt worden door het seksuele
verlangen. We hebben de begeerte, dus het bezitten van de vrijheid van de ander, tot het
begeerlijke gemaakt. (Ibid: 494) Merk op dat het bezitten van de vrijheid van de ander
het seksuele verlangen zelf is, en dus anders is dan het werkelijke object van het
seksuele verlangen, dat de wederzijdse incarnatie is. Het verschil is dat het bezitten van
de vrijheid van de ander toegespitst is op het zeker stellen van mijn positie in de wereld,
en tegelijkertijd mijn vrijheid behouden, terwijl de wederzijdse incarnatie het
“aanraken” van elkaars vrijheid voor ogen heeft, zonder dat de vrijheid van de ander in
bezit genomen wordt.
De tragiek in het seksuele verlangen is de onmogelijkheid van het bereiken van het ware
object van verlangen. Het seksuele verlangen leidt tot de breuk van de wederkerige
incarnatie, wat precies het unieke doel van het seksuele verlangen is. (Ibid: 509) Het
orgasme is de breuk die de dood van het verlangen betekent: het is het einddoel van de
Dus: of ik laat mijzelf object zijn zodat Piet de vrijheid heeft om mij te liefkozen, of ik perk de vrijheid van
Piet in, zodat hij object voor mij wordt, en ik de vrijheid geniet om hem te liefkozen.
8
18
seksuele activiteit. Door het toewerken naar het orgasme, verandert zoals gesteld de
begeerte in een reflexief bewustzijn van het project om klaar te komen. Zogezegd
“succesvolle seks” waarbij er een orgasme plaatsvindt, is niet het eigenlijke object van
seksueel verlangen. (Sartre: 508) De begeerte is dus gedoemd te mislukken omdat het
ware object niet bereikt kán worden: we komen altijd bedrogen uit.
De ambivalentie in het seksuele verlangen is cruciaal voor Sartre’s filosofische positie.
We verlangen én naar iets spiritueels, én naar iets lichamelijks – namelijk: lichamelijk
bewustzijn. Dit lichamelijke bewustzijn in aanwezige relatie tot de ander, is vrijheid.
Zoals gezien in deel I, kampt de reductionistische positie met het probleem dat het ofwel
de persoonlijke dimensie van seksueel verlangen niet kan duiden, ofwel niet duidelijk
maakt waarin het seksuele verlangen precies verschilt van andere verlangens. Bij de
positie van Sartre is dit probleem niet meer van toepassing. Het persoonlijke wordt niet
geëlimineerd, omdat de vrijheid/bewustzijn geïncarneerd in het lichaam, irreduceerbaar
is. Het seksuele verlangen onderscheidt zich tevens duidelijk van andere verlangens
omdat het een bijzondere modus van ons bewustzijn is (een irreflexief bewustzijn, dat
dus niet op iets gericht is). De positie van Sartre doet in deze zin recht aan onze
ervaringsdimensie: de ambivalentie ligt vervat in de opvatting van
het seksuele
verlangen zelf.
Er wordt echter een nieuw probleem geïntroduceerd: het seksuele verlangen kan niet
bevredigd worden. Vrijheid in tegenwoordigheid van elkaar, is onmogelijk. Omdat dit
par excellence het conflict is waar de mens mee te maken heeft – in tegenwoordigheid
van anderen word ik bewust van mijn vrijheid, én wordt deze ingeperkt – en het object
van seksueel verlangen de wederzijdse incarnatie is, is de seksuele begeerte per definitie
worsteling naar vrijheid. De tragiek wordt tegelijkertijd duidelijk: we kunnen niet aan
het conflict ontsnappen.
De positie van seksueel verlangen als poging om het conflict tussen mij en de ander op te
lossen, en de tragische onmogelijkheid hiervan, lijkt mij voor nu het meest relevante aan
Sartre’s positie. Dit opent namelijk een nieuw (problematisch) perspectief: wat als het
seksuele verlangen überhaupt niet te bevredigen is?
19
Omdat ik nieuwsgierig ben naar nog een positie waar het ambivalente in de seksuele
begeerte naar voren komt, onderzoek ik in het volgende deel de positie van Georges
Bataille.
20
3. Seksueel verlangen bij Bataille
3.1.
Erotiek als vorm van geweld
Net als in de positie van Sartre, komt het ambivalente in het seksuele verlangen bij de
opvatting van Bataille naar voren – zij het op een andere manier. Bataille maakt in
L’Érotisme een duidelijke distinctie tussen dierlijke en menselijke seksualiteit, waarbij
erotiek enkel tot het menselijk bestaan behoort. Seksueel verlangen is een modus
waarin we verlangen naar een verloren gevoel van continuïteit, oftewel eenheid. Wij
ervaren het continue niet, omdat wij discontinue wezens zijn: we zijn afgescheiden van
alles om ons heen. (Bataille 1986: 19) Hoe kunnen we de verlangde eenheid begrijpen?
En wat is de functie van erotiek? Om dit vast te stellen moet helder zijn dat volgens
Bataille de natuur van de mens in essentie gewelddadig is, en dat erotiek een
georganiseerde vorm van geweld is.
De mens heeft van nature een ongelimiteerde gewelddadigheid en destructiedrang. Dit
dierlijke is ingeperkt toen wij op een georganiseerde manier productief werden en in
vrede met elkaar wilden samenleven. (Ibid: 31) Ondanks dat we in het dagelijkse leven
te maken hebben met routine, werk, orde, structuur, etc., is er plaats om de al dan niet
bewuste gewelddadige verlangens uit te leven. De taboes die hun plaats hebben om deze
gewelddadigheden heen, hebben als functie onze dierlijke impulsen te kanaliseren. Het
overschrijden van de taboes vindt plaats in bijvoorbeeld offeren, oorlog voeren, het
uitoefenen van religieuze praktijken zoals carnaval, en seksualiteit. In essentie zijn dit
gewelddadige fenomenen waarbij de participanten tot op een bepaalde hoogte hun
behoeften kunnen praktiseren. (Ibid: 110, 116) De mate waarin dit kan, hangt af van de
kracht en vorm van de taboe. Omdat mensen door de jaren heen hun leven anders
organiseren en normen veranderen, veranderen de taboes mee. Seksueel actief zijn voor
het huwelijk is bijvoorbeeld in veel kringen nu geoorloofd, waar dat eerder ondenkbaar
was. Omdat er op een georganiseerde manier plaats is gemaakt voor transgressie in het
leven van de mens, wordt de transgressie an sich ook georganiseerd. Er zijn vaste kaders
21
gevormd waarin de mens zijn gewelddadigheid kan uitoefenen. Een van de vormen van
‘georganiseerde wanorde’ is dus seks.9 (Bataille 1986: 119)
Maar, wat is er precies zo gewelddadig aan seks? Het is niet moeilijk hier een
voorstelling van te maken wegens de gewelddadige connotatie van penetreren: de
penetratie is immers iemand “binnendringen”, waarbij de ander ontvangt. Ook zonder
penetratie kunnen we erotiek als gewelddadig opvatten. Net als bij de act van offeren, is
transgressie in erotiek fundamenteel. Als er intentioneel een lam geslacht wordt, is er
sprake van een gewelddadige en opzettelijke handeling die als doel heeft een
verandering in het slachtoffer teweeg te brengen. Het lam ondergaat de verandering van
een discontinue wezen naar het “continue zijn” (de dood). Niet alleen in het slachtoffer
vindt er een verandering plaats, het doel is tevens om in de toeschouwers een
transformatie teweeg te brengen. (Ibid: 21, 90) Wij kunnen als we een lam of een ander
persoon zien sterven, een glimp opvatten van continuïteit. Deze transgressieve ervaring
kan ons overweldigen, alsof we zelf daadwerkelijk deel uit maken van het
plaatsgevonden offer. Net als bij offeren, is het doel van erotiek een verandering in de
deelnemers te genereren, waarbij ook een glimp van het continue wordt ervaren.
Erotiek kan dus net als offeren, als een gewelddadig fenomeen begrepen worden.
Het is belangrijk op te merken dat Bataille spreekt over erotiek, en niet over seksualiteit.
Zoals benoemd, is dit vanwege het onderscheid dat hij maakt tussen dierlijke en
menselijke seksualiteit. Erotiek is seksuele activiteit wanneer het niet elementair en
puur dierlijk is (hier kan voorspel, flirten, etc. dus ook onder vallen). (Ibid: 30, 193)
Bataille spreekt zichzelf echter tegen wanneer hij stelt dat fysieke seksualiteit altijd
vergezeld wordt door erotiek. (Ibid: 94) Laat ik mij voor nu focussen op erotiek zijnde
niet elementair en louter dierlijk. Wat wordt hier precies mee bedoeld?
3.2.
Erotiek als heilig – bezoedelen van het schone
Zoals in de vorige paragraaf uitgelegd, is erotiek gewelddadig. In deze lijn is het goed
voor te stellen dat Bataille meent dat plunderen of vernietigen de essentie van erotiek is.
Ik kom kort terug op de al dan niet speciale rol van seks ten opzichte van andere gewelddadige
activiteiten in paragraaf 3.3.
9
22
(Bataille 1986: 145) Bij erotiek gaat het om kapot maken. Om iets te plunderen of te
vervuilen moet iets mooi of heilig zijn. Het dierlijke kan niet beroofd worden. Maar wat
is er nu niet dierlijk aan seks? Beter gesteld: wat is het heilige aan erotiek? Het is handig
opnieuw een analogie te maken naar het fenomeen van offeren. Bij offeren speelt
schoonheid en onschuld een belangrijke rol. Het kenmerkende aan het slachtoffer voor
een dankoffer is dat deze per definitie onschuldig is. Het mooiste lam wordt gekozen om
geofferd te worden, zodat de schoonheid en de onschuld vernietigd wordt.
Op een zelfde manier is schoonheid van betekenis in erotiek: menselijke
schoonheid kan kapot gemaakt worden en gereduceerd worden tot het dierlijke, het
geslachtelijke. Het is plausibel te denken dat schoonheid aan de basis ligt van geweld,
transgressie, consumptie en vernietiging, omdat schoonheid het bezit zijn waarde geeft.
(Ibid: 142) De betekenis van schoonheid voor het seksuele verlangen is niet dat we de
schoonheid willen bezitten omwille van de schoonheid zelf, maar omwille van het plezier
dat het geeft bij de ervaring het te bezoedelen. (Ibid: 144) Dit vervuilen kunnen we
begrijpen als ontheiligen. Het is duidelijk dat Bataille hier een schoonheidsbegrip
hanteert waarbij schoonheid gelijkgesteld wordt aan het heilige, het serene, het
maagdelijke, harmonieuze, intacte. Het lelijke wordt opgevat als het tegenovergestelde:
het is dierlijk, kapot en vervuild.
In de concrete relatie tot de ander, kan het schone van toepassing zijn op de
hechte band die ik met Piet heb, het mooie karakter van Jan, de uitzonderlijke
schoonheid van Klaas, en natuurlijk op een maagd. Het is onbezoedeld. Het harmonieuze
en intacte kan ook typisch begrepen worden als een zandkasteel op het strand, waarbij
tevens duidelijk wordt dat het plezierig is om iets moois kapot te maken: kinderen lijken
immers te genieten van het vernietigen van een zandkasteel. Denk ook aan het
vermakelijke van borden kapot gooien, het bekliederen van je lichaam met verf of
modder, etc.
Bataille gaat erg ver door te stellen dat het ergste wat een man kan overkomen
een lelijke vrouw is (dit kan natuurlijk ook andersom gedacht worden); hij stelt dat er in
dat geval geen plezier gevonden kan worden in het kapot maken, en erotiek dus niet
mogelijk is. (Ibid: 145) Het mooie wordt immers niet gesubstitueerd door het lelijke van
de geslachtsorganen en de seksuele daad zelf. Het is al bevuild. De claim van Bataille lijkt
erg plat, maar als we het breder trekken, wordt de relevantie van het schone duidelijk:
23
zonder het heilige, het schone, bestaat erotiek niet. Erotiek is het heilige, mooie
vernietigen. Maar, wat ervaren we precies in erotiek?
Middels erotiek kunnen we transgressief handelen. (Bataille 1986: 108) Door het
vernietigen van iets heiligs, vatten we een glimp op van de continuïteit. Door de
verandering die plaatsvindt tijdens het uitvoeren van erotische handelingen, worden we
bewust dat er naast ons discontinue bestaan, een eenheid is waar we deel van kunnen
uitmaken. (Ibid: 102) We kunnen deze transgressieve ervaring opvatten als een
Dionysische extase. Volgens Nietzsche kunnen we het wezen van het Dionysische het
beste beschrijven met het woord ‘roes’. (Nietzsche: 24) Het is een toestand waarin de
grenzen vervagen en we ons één voelen met alles om ons heen. Denk hierbij terug aan
Sartre: het seksuele verlangen is een irreflexief bewustzijn, waarbij het bewustzijn dus
niet meer gericht is op iets, maar ook beschreven zou kunnen worden als een toestand
waarin het één is met het lichaam, en grenzen vervagen. Door het overschrijden van de
taboe, en dus het wegvallen van de limiet op de natuurlijke geweldsdrift, wordt tijdens
erotiek, de ervaring van individualiteit (ons discontinue bestaan) tijdelijk doorbroken
die in de transformatie van dier naar mens werd ingesteld. Nietzsche schrijft in De
Geboorte van de Tragedie: ‘Onder de betovering van het Dionysische worden niet alleen
de banden tussen mens en mens weer aangehaald, ook de vreemde, vijandige en
onderdrukte natuur viert feest van de hernieuwde verzoening van haar verloren zoon,
de mens.’ (Ibid: 25) Dit is precies wat de extase, het gevoel van transgressie teweeg
brengt: de grenzen verdwijnen, we voelen ons voor een moment één met alles om ons
heen, en onze dierlijke impulsen zijn vrij waardoor we dicht bij onze “werkelijke” natuur
komen te staan.
In deze extase, een glimp van continuïteit, zit een bepaald gevoel van authenticiteit: we
zijn dichtbij onze essentie. De sociale grenzen en taboes zijn vervaagd en structuur en
maat vallen weg.
3.3.
Het ambivalente in het seksuele verlangen
Om dit authentieke te ervaren in het seksuele, moet het seksuele heilig zijn. We moeten
immers iets kapot maken: de transgressie is fundamenteel voor het authentieke gevoel.
24
De voorwaarde voor de heiligheid van erotiek, is dat het niet dierlijk kan zijn. Dit zorgt
ervoor dat taboe op seksualiteit nodig is. De taboes, die gefundeerd zijn op angst om te
ontsporen, hebben dus niet enkel de functie het geweld te kanaliseren: het is
tegelijkertijd ook een artificieel middel om iets tot een heilig object te maken. De
grensoverschrijdende handeling van erotiek krijgt significantie die het mist voordat de
taboe bestaat – voordat de transformatie van dier naar mens plaatsvond. Wij maken
seks heilig of mooi, zoals bijvoorbeeld in termen van eenheid binnen het huwelijk, of
seksuele rituelen van priesteressen in (antieke) samenlevingen. Het dierlijke van de
seksuele daad zelf kan daarom begrepen worden als een gewelddadige activiteit die de
lust naar het continue stilt. (Bataille 1986: 92, 96, 102)
Het ambivalente in het seksuele verlangen in de opvatting van Bataille, wordt nu
duidelijk. De seksuele begeerte heeft een spirituele component: we verlangen een gevoel
van eenheid waarbij onze individualiteit vervaagt, en een fysieke component: de
dierlijke lichamelijkheid die het fundament vormt voor de transgressie. We kunnen de
ambivalentie in het seksuele opvatten als het noodzakelijke bestaan van de taboe om de
lichamelijke en gewelddadige activiteit van seks, erotiek te laten zijn dat per definitie
een authenticiteit in zich draagt. Zonder de taboe, verdwijnt de ambivalentie – en dus
ook de authenticiteit – uit het seksuele, en blijft enkel het dierlijke, het lichamelijke over.
Een naturalistische positie van seksueel verlangen zou dan gevolglijk resteren, waarbij
het enkel om het fysieke gaat en het persoonlijke en spirituele totaal geëlimineerd
wordt. Als we ons seksuele leven onschuldig maken, dus enkel dierlijk opvatten,
bedriegen we onszelf door niet te kijken wat het écht met ons doet - we ontkennen dan
de waarheid van erotiek, stelt Bataille. (Ibid: 192)
Om een gevoel van transgressie te ervaren, kunnen we in Bataille’s positie het
spirituele, en daarmee het persoonlijke niet elimineren: schoonheid is van belang voor
het object van verlangen. Bataille maakt duidelijk dat de persoon met wie we seks willen
hebben, vaak een geliefde is waar de erotiek doorheen schijnt. (Ibid: 130) Dit zijn
persoonlijke voorkeuren die moeilijk te ‘vatten’ zijn. Ook het lichamelijke kan niet
gereduceerd worden tot het spirituele, omdat het ervaren van de transgressie een
lichamelijke verandering vereist, en daarmee het fundament is voor de ervaring, die ons
letterlijk doet beven en ons eigen bestaan doet bevragen. (Ibid: 94) De vraag die nu
blijft: wat is seksueel verlangen anders dan verlangen naar het bijwonen van een offer,
25
of marteling? Dit zijn immers fenomenen die ook in essentie gewelddadig zijn, ons in een
Dionysische extase kunnen brengen en een fysieke component hebben.
Ik denk dat dit het beste gedacht kan worden als fenomenen waarbij we het
zelfde object verlangen als het begeerlijke in het seksuele verlangen (nl. een gevoel van
eenheid door act van transgressie), maar er in de praktijk sprake is van het feit dat het
a) buiten het veld van onze ervaring staat, of b) zodanig heftig is dat het de continuatie
van alledag doorbreekt. Een traditioneel offer vereist, zoals eerder benoemd, een
onschuldig object. Om de gewenste transgressie te ervaren en een glimp van het
continue op te vatten, zonder hierbij zelf vernietigd te worden, moeten wij toeschouwer
zijn van een dergelijke praktijk.10 Omdat in onze samenleving offeren veelal wegens
morele redenen is verbannen – met een uitzondering zoals bijvoorbeeld het offerfeest in
de moslimwereld dat eenmaal per jaar plaatsvindt in de twaalfde maand van de
Islamitische kalender – biedt een aanschouwing van een offer ten opzichte van erotiek
in de moderne maatschappij geen ‘haalbaar’ alternatief. De frequentie van het offerfeest
ten opzichte van erotiek is minimaal. In het geval van marteling, kan ik mij voorstellen
dat dit naast het (eventueel vergelijkbare) genot, een zodanige pijn met zich meebrengt
die grotere consequenties heeft voor het oppakken van de structuur en orde van alledag
na de Dionysische extase, dan het effect dat de seksuele activiteit heeft op het
lichamelijke, waar in veel gevallen geen (kortdurende) fysieke schade aan te pas komt.
We moeten hierbij in acht houden dat de mens door de transformatie van dier naar
mens, gehecht is aan de bestaande taboes om het geweld voor een groot deel in te
perken: we vinden het fijn om structuur en houvast in ons leven te hebben.
3.4.
Tragische waarheid van erotiek
Het is nuttig om net als bij vorige posities, de positie van Bataille te reconstrueren in
termen van het drieledig onderscheid – seksueel verlangen, object van seksueel
verlangen, en seksuele handeling – om de structuur ervan helder te krijgen. Het seksuele
Bataille richtte in 1936 een tijdschrift en gelijknamig geheim genootschap op genaamd Acéphale, waar
onder andere ook Balthus en Pierre Klossowski, André Masson, en Roger Caillois bij betrokken waren. In
het bos van Saint Nom La Bretèche kwamen zij bij elkaar om offerrituelen te praktiseren. Naar verluidt
wilden zij een mensenoffer brengen: een gewillig slachtoffer was hiervoor gevonden maar geen van de
kunstenaars durfde de beul te zijn. Pierre Klossowski zelf spreekt dit tegen in de documentaire À perte de
vue, waarin hij zegt dat die samenkomsten niet te serieus genomen moet worden. (Documentaire: À perte
de vue door André S. Labarthe (1997). Tijdschrift: Acéphale. Religion, sociologie, philosophie, no. 1-5, Parijs:
1369-1939).
10
26
verlangen kunnen we bij Bataille begrijpen als een poging om grenzen te verbreken. Het
object van het seksuele verlangen is een ervaring van het continue. Seks hebben met een
bepaald persoon, begrijpen wij in Bataille’s termen als transgressief handelen waarbij er
in een intens en intiem moment een mogelijkheid is om het object van verlangen – een
gevoel van eenheid – te bereiken. Of we continuïteit of eenheid daadwerkelijk gelijk
moeten stellen aan de dood, is een vraag die er wellicht helemaal niet toe doet. We
weten immers niet wat de dood is. We zouden het kunnen opvatten als de uiterste staat
van leven, waarbij we onze individualiteit verliezen. Wat belangrijk is, is dat de
Dionysische extase geen permanente staat van continuïteit is, maar een moment waarin
we in een roes één zijn met alles om ons heen. Dit is dus geen bewuste ervaring; maar
een staat waarin we onze individualiteit vergeten, en niet gericht zijn op iets. In de
tragedie van de Bacchanten van Euripides wordt de extase mooi beschreven en kunnen
we opmaken dat Bacchus, i.e. Dionysos, een ambivalente bevrijding biedt. Het
Dionysische kan bevrijden van de logos (de structuur, de maat, etc.), maar er zit een
morbide kant in de bevrijding zelf: het is een vorm van zelfverlies.11 (Euripides 2010)
Dit “gevaarlijke” in de transgressieve ervaring van het seksuele, wordt dan ook duidelijk
wanneer Bataille stelt dat een permanent bereik van het object van verlangen ons de
vernietiging intrekt. (Bataille 1986: 86) De overweldigende eenheid, raken we daarom
niet volledig aan: we blijven op het randje, wat – zo denk ik – het precieze object van
seksueel verlangen bij Bataille is: het gaat om de uiterste ervaring van het leven, die
gelinkt is aan de dood.
Het tragische in Bataille’s opvatting over seksueel verlangen is de waarheid van erotiek.
(Bataille 1996: 83) Dit is het feit dat wij artificiële middelen nodig hebben, namelijk
taboes, om een gevoel van authenticiteit in het seksuele te ervaren. Zonder de taboes is
er enkel dierlijke seks, waarbij het object van verlangen (een glimp van de continuïteit)
niet bevredigd kan worden. Er is dan immers geen sprake van transgressie. Bataille
schrijft: ‘Sexual activity is a critical moment in the isolation of the individual. We know it
from without, but we know that it weakens and calls into quenstion the feeling of self.’
(Bataille, 1986: 100) Door erotiek bevragen we ons zijn: door een glimp te willen
Dit wordt onder andere duidelijk bij de extase van het koor (de Bacchanten): ze lijken waanzinnig van
hartstocht, en in een staat van zinsverbijstering te verkeren. Ook wordt de morbide kant in de bevrijding
zelf duidelijk wanneer Pentheus zich op een gegeven moment vrijwillig laat meevoeren door Bromius (i.e.
Dionysos) en Ague (de moeder van Pentheus) in de extase haar zoon doodt. Euripides, Bakchanten, p. 4850.
11
27
opvatten van de eenheid, willen we dichter bij onze “werkelijke” natuur komen, en
zetten we dus onze vraagtekens bij ons discontinue bestaan, ofwel onze individualiteit.
Bataille biedt ons een nieuwe kijk op het ambivalente in het seksuele: taboes zijn
onmisbaar om authenticiteit in het seksuele te kunnen ervaren. Het sacrale karakter
van erotiek ten opzichte van het louter dierlijke van seks is wat mij betreft een
waardevol inzicht waarbij we verdere vragen kunnen en zouden moeten stellen. Welke
rol zou het tragische van erotiek, in termen van de noodzakelijkheid van sociale taboes,
in ons zelfbegrip kunnen spelen?
In het volgende deel probeer ik de complicaties in de structuur van het verlangen bij de
posities van Sartre en Bataille duidelijk te krijgen, parallellen en verschillen uit te
lichten, en denkmogelijkheden te schetsen voor de betekenis van de verschillende
concepten van seksueel verlangen voor ons zelfbegrip.
28
4. Inherente problematiek in seksueel verlangen?
4.1.
Sartre en Bataille: parallellen en verschillen
De posities van Sartre en Bataille duiden beiden een ambivalentie in het seksuele. Dit
wordt, zoals laten zien, niet op dezelfde manier vormgegeven. Om de vorm en inhoud
van het seksuele uit elkaar te trekken, kan het inhoudelijk gemaakte onderscheid tussen
seksueel verlangen, object van verlangen en seksuele handeling, helpen de plaats van
het ambivalente in beide posities te duiden.
Uit Sartre’s opvatting blijkt dat we in de praktijk het seksuele verlangen zelf – de poging
om de vrijheid van de ander te bemachtigen – tot het begeerlijke hebben gemaakt, in
plaats van het ware object van verlangen (de wederzijdse vleeswording) voor ogen te
houden. Het object van verlangen is een gecompliceerd object omdat we het niet kunnen
bereiken. Niet alleen in het seksuele verlangen, maar ook buiten het seksuele om, is de
vrijheid in tegenwoordigheid van de ander, een conceptuele onmogelijkheid. Naast dat
het een gecompliceerd object is dat we verlangen, kan de complicatie ook gesitueerd
worden in de manier waarop het seksuele verlangen zelf gestructureerd is. We kunnen
de seksuele begeerte niet hetzelfde begrijpen als het verlangen naar een glas water. Dit
is zo, omdat de seksuele begeerte een bijzondere zijnsmodus is waarbij de begeerte
irreflexief is, maar wanneer het in aanraking komt met het lichamelijke genot, reflexief
wordt. Het seksuele verlangen zelf is dus niet eenduidig: het verandert van modus,
waarbij het begeerlijke in het seksuele verlangen tijdens de seksuele handeling tevens
verandert.
Als we net als Bataille, het seksuele verlangen begrijpen als een poging om
grenzen te overschrijden, en het object van de begeerte een gevoel van continuïteit is,
hoe kunnen we deze structuur van verlangen dan anders opvatten dan het verlangen
naar een glas water? Om te beginnen is de roes, ofwel de Dionysische extase als object
van verlangen een ingewikkelder object dan het drinken van een glas water. Dit komt
omdat het object van seksueel verlangen, de eenheid, geen bewuste ervaring is, maar een
staat is waarin we ons niet bewust zijn van onze individualiteit en grenzen. Naast dat
ook bij deze positie het object van verlangen niet zo eenvoudig is, is een plausibele
manier om het complexe in de positie van Bataille te reconstrueren, door het
29
problematische te plaatsen in de structuur van het verlangen ten opzichte van de inhoud
van het object van verlangen. Het seksuele verlangen zelf dat een poging is een
transgressieve ervaring te bewerkstelligen, is op zichzelf eenduidig. Om het verlangen te
bevredigen, is echter zoals gesteld, de instelling van taboes nodig: dit zorgt ervoor dat
het object van verlangen heilig wordt, om die reden het object ervan zijn relevantie
krijgt, en het verlangen ernaar wordt opgewekt.
De complicatie in de structuur van seksueel verlangen is in beide posities dus
anders gesitueerd. In Sartre’s opvatting is het object van seksueel verlangen
gecompliceerd: het ambivalente ligt in de onmogelijke wederzijdse vleeswording vervat,
en daarnaast heeft het seksuele verlangen zelf een paradoxale structuur omdat het
tijdens de seksuele handeling van modus (van irreflexief naar reflexief) verandert en
daardoor ook van object wisselt. Bij Bataille ligt de ambivalentie in de manier waarop
het seksuele verlangen zich verhoudt tot het object van verlangen, waarbij het object
van verlangen eveneens complex is, omdat het geen bewuste staat van zijn is. Dit
verschil in de structuur van verlangen wordt inhoudelijk geduid in dat het ambivalente
bij Sartre in termen van intersubjectiviteit/vrijheid gedacht wordt, en bij Bataille in
termen van sociale taboes.
Toch lijkt de inhoud van het object van verlangen bij beide posities niet veel van elkaar
te verschillen. Voor allebei geldt op een bepaalde manier dat de seksuele begeerte een
verlangen naar het totale/volledige is. Deze staat is een onbewuste staat: een irreflexief
bewustzijn, of een roes waarbij we één zijn met alles om ons heen. Het vleselijke speelt
een exemplarische rol. Dit is niet gek als we het hebben over het seksuele, maar we
zouden het vleselijke ietwat anders kunnen opvatten dan het lichamelijke. Het vlees
duidt namelijk op een onbewuste staat van zijn. Het is bij Sartre niet meer enkel lichaam,
omdat het geïncarneerd bewustzijn is. Omdat dit bewustzijn irreflexief is, en dus
nergens op gericht is, is er op het moment van het seksuele verlangen niets anders dan
het vleselijke. Ook Bataille noemt het vlees als ‘beeldend’ voor de situatie waarin wij ons
in een roes bevinden: ‘The act of love reveals the flesh. They [the lovers] are animated by
a violence outside the control of reason, swollen to bursting point and suddenly the
heart rejoices to yield to the breaking of the storm.’ (Ibid: 92) Erotiek onthult dus het
vleselijke, dat we zouden kunnen opvatten als symbool voor de staat van ‘eenheid’.
30
De drang naar totaliteit wordt duidelijk in de poging vrijheid (en daarmee
zelfbegrip) te vergroten, en in de behoefte transgressief te handelen zodat een glimp van
de eenheid opgevat kan worden. Dit verlangen naar totaliteit, veronderstelt een gemis
ervan in het dagelijkse leven. Bij beide posities wordt duidelijk dat de mens in conflict is.
Sartre meent dat de mens voortdurend een conflict ervaart omdat de ander noodzakelijk
is voor mijn vrijheid én deze vrijheid tegelijkertijd door de ander wordt ingeperkt. Ook
Bataille noemt het conflictueuze in het menselijk bestaan: ‘Desire in eroticism is the
desire that triumphs over the taboo. It presupposes man in conflict with himself.’
(Bataille 1968: 256) Er zijn volgens Bataille twee voorname krachten/emoties in de
mens: namelijk, fascinatie en angst. We zijn angstig om de controle te verliezen, ons over
te geven aan onze dierlijke impulsen en de structuur van alledag teniet te doen.
Tegelijkertijd is er een ontzagwekkende fascinatie voor het onbekende en het
mysterieuze. De taboe en de transgressie reflecteren deze twee contradictoire
menselijke neigingen. (Ibid: 68)
Het conflict waar de mens mee te maken heeft is niet op te lossen: het hoort bij onze
menselijke natuur. Vanuit deze vooronderstelling is het nog eens goed te kijken welke
rol het tragische in het seksuele speelt en wat dit zou kunnen betekenen voor ons
zelfbegrip. In de volgende paragraaf schets ik enkele denkmogelijkheden.
4.2.
Tragiek in seksueel verlangen en zelfbegrip
Beide opvattingen maken, zoals genoemd, een tragiek in het seksuele duidelijk, waarbij
deze niet bemiddeld kan worden. Het tragische element bij Sartre is dat het object van
seksueel verlangen in geen geval bereikt kan worden, wat betekent dat het seksuele
verlangen an sich niet bevredigd wordt. Het tragische in de positie van Bataille ligt in het
illusoire: de waarheid van erotiek is dat zonder de ingestelde taboes we middels de
lichamelijke activiteit van seks, geen authenticiteit kunnen ervaren. De tragiek in beide
posities suggereert een opgesloten problematiek in het seksuele: het seksuele verlangen
lijkt een classe aparte te zijn. Als wij uitgaan van de aangedragen tragiek in het seksuele,
wat voor rol zou het seksuele verlangen dan kunnen spelen in de manier waarop ik
mijzelf interpreteer als wezen dat zelfstandig kan reflecteren, handelen en oordelen?
31
Als wij seksueel verlangen opvatten als een verlangen naar vrijheid in tegenwoordigheid
van de ander; en we dus het lichaam van de ander willen ‘aanraken’ als geïncarneerd
bewustzijn, maar zodra wij seks hebben gefocust raken op het toewerken naar een
orgasme, kan dit een gevoel van dierlijkheid genereren. We kunnen ons na seks wellicht
‘plat’ voelen, omdat we de fysieke behoeftebevrediging van onszelf, dan wel van de ander
niet los kunnen koppelen van de seksuele act. De positie van Sartre veronderstelt niet
dat we onszelf dierlijk begrijpen, maar we kunnen ons in het seksuele wegens de
inherente tragiek wel zo voelen: we richten ons immers automatisch op de climax. In de
positie van Bataille wordt onze onmiskenbare dierlijke natuur wel belicht: als wij geen
taboes zouden hebben, zouden we seks enkel dierlijk, dus zonder authenticiteit kunnen
ervaren. In essentie zijn wij gewelddadige wezens die onze “werkelijke” natuur niet
altijd los kunnen laten. We kunnen ons kritisch verhouden tot anderen en situaties, maar
we zijn in basis dierlijk. Dit zorgt voor een opvatting van de menselijke natuur waarbij
we onze cultuur kunnen begrijpen als een deken dat over onze ware natuur – die
gewelddadig is – heen ligt. Een relevante vraag van veel grotere omvang is dan hoe we
‘cultuur’ precies begrijpen.
Naast dat we ons dierlijk kunnen voelen, en dit vragen oproept over ons mens-zijn, kan
de tragiek in het seksuele zorgen voor een leegte. In Sartre’s termen zouden we deze
leegte kunnen duiden als gevolg van de onmogelijkheid om het seksuele verlangen te
bevredigen. De leegte zou in de praktijk kunnen resulteren in het tevergeefs zoeken naar
het opvullen ervan door nog meer seks te willen, of via andere zaken het onduidelijke
gemis op te vullen. Het mogelijk lege gevoel na seks, kan bovendien zorgen voor een
diepgeworteld gevoel van eenzaamheid: het intieme contact waarbij ik en Piet in
tegenwoordigheid van elkaar onze vrijheid willen aanraken, is niet mogelijk. Ook als wij
het object van seksueel verlangen begrijpen als het verlangen om een glimp van het
continue op te vatten, maar daarna altijd weer teruggetrokken worden in de realiteit –
dus ‘ontwaken uit de roes van de extase’ – kunnen we ons meer dan ooit bewust worden
van ons discontinue (eenzame) bestaan. Er is tenslotte een altijd aanwezige grens tussen
mij en de ander. Bataille stelt dan ook: ‘It [eroticism] is the thing that saves us in the
euphoria of an illusion, since when all is said and done that which in eroticism bears us
to pinnacles of intensity also lays the curse of solitude upon us at the same time.’
(Bataille 1968: 262)
32
Een van de meest belangrijke implicaties van de tragische waarheid van erotiek in de
opvatting van Bataille, lijkt mij de relevantie van de taboes voor onze ervaring van het
seksuele en de manier hoe we daarmee omgaan. In sommige maatschappelijke
groeperingen bestaat de tendens om (bepaalde) taboes als nutteloze ballast te zien. Als
wij meegaan in de gedachte van Bataille en de relevantie van de taboes voor onze
authentieke ervaring van seks serieus nemen, zou dit echter moeten resulteren in een
zorgvuldige en respectvolle omgang met taboes. Ze hebben niet enkel de functie onze
gewelddadige natuur te kanaliseren, maar hebben de rol om seksualiteit heiligheid te
verschaffen, en daarmee onze ervaring van seks naar een persoonlijk, authentiek niveau
te tillen. Het is daarom goed op een zorgvuldige manier na te denken hoe wij hiermee
om dienen te gaan. Een taboe is per definitie gevoelige materie: als wij precies weten en
begrijpen wat een bepaald object van een taboe inhoudt, en als wij hierin meer
denkruimte ontwikkelen, lopen we dan ook het risico het sacrale van het object te
elimineren?
Het is niet gek voor te stellen dat er mogelijk allerlei (nieuwe) aberraties en perversies
zoals fetisjismen ontstaan wanneer een taboe zijn kracht verliest, of als wij zo
gefascineerd raken door het onbekende en religieuze, dat we de transgressie steeds
heftiger willen ervaren. Bataille schrijft dat bijvoorbeeld ‘schunnige’ opmerkingen of
situaties tussen geliefden, kunnen bijdragen aan het heftiger maken van een gevoel van
transgressie. (Bataille 1986: 107) Hierin spelen fantasieën denkelijk ook een rol.
Tegelijkertijd wordt ook het tragische hier weer duidelijk: het lijkt banaal om nieuwe
vormen van taboes op te zoeken (voor onszelf), om de gewenste glimp van het continue
op te vatten, wanneer wij mogelijk een object van een specifieke taboe niet (meer) als
“verboden” of “heilig” zien. Dit gegeven draagt bij aan de manier waarop wij onszelf
kunnen begrijpen. Duidelijk wordt namelijk dat we het authentieke graag willen ervaren:
we gaan er hoe dan ook naar opzoek.
In een ander opzicht – maar ook in het licht van de opvatting van Bataille – zou ik mij
kunnen indenken, dat er in de moderne maatschappij een belangrijke functie voor
seksualiteit, of beter gesteld voor erotiek, meer dan ooit is weggelegd. Als wij erotiek
beschouwen als een vorm van geweld, dat naast offeren en openbare martelpraktijken
bestaat (aangenomen dat deze vormen van geweld niet ongereguleerd gelegitimeerd
33
zijn), moet de verbeelding het werk doen. Erotiek zouden we dan bij uitstek kunnen
begrijpen als een manier om dichter bij onze “werkelijke” natuur te komen, en daarmede
beter inzicht te krijgen in wie wij zijn.
34
5. Conclusie
Om recht te doen aan onze ervaring kunnen we seksueel verlangen niet opvatten op een
manier waarbij seksueel verlangen gereduceerd wordt tot enkel een lichamelijk, noch
enkel een spiritueel verlangen. Ook kan de reductionistische positie niet complementair
gedacht worden omdat beide posities geen ruimte laten voor de andere. Om een
adequaat begrip van seksueel verlangen te vormen, moet het ambivalente in het
seksuele verlangen daarom inzichtelijk worden. Ik heb in deze scriptie gepoogd
duidelijk te maken dat in zowel de positie van Sartre als die van Bataille dit disparate
aspect naar voren komt. De conceptuele complicaties vertalen zich echter bij beide
posities naar een niet oplosbare tragiek in het seksuele (bij Sartre in termen van
intersubjectiviteit, en bij Bataille in termen van sociale taboes). Dit suggereert een
inherente problematiek in het seksuele verlangen. Het lijkt mij belangrijk meer
denkruimte te ontwikkelen in ons begrip hiervan en mogelijkheden te exploreren die
hieraan kunnen bijdragen. In het laatste deel heb ik kort een poging gedaan te schetsen
op welke manier de genoemde tragiek in het seksuele van belang zou kunnen zijn in een
breder kader van zelfbegrip. Ik ben mij echter bewust dat dit maar een zeer klein begin
is, en er nog veel werk te doen is.
In toekomstig onderzoek zou ik hier graag een steentje aan willen bijdragen. Om
te beginnen zou ik verder en gedetailleerder willen uitdiepen wat mogelijke implicaties
zijn van een tragiek in het seksuele voor een adequaat begrip van de menselijke natuur.
Ik zou willen nagaan waarom we een bepaald concept hiervan wel of niet zouden
moeten aannemen. Bovendien wil ik andere theorieën exploreren waarin eveneens een
ambivalent concept van het seksuele duidelijk wordt, om het onderzoek van deze
scriptie voort te zetten. Meer specifiek en op een iets ander terrein, hoewel het relateert
aan het onderwerp van deze scriptie, las ik dat Bataille stelt dat liefde het verlangen te
leven is in de angst van een mogelijk verlies, met de geliefde die de minnaar op de
grenslijn van transgressie houdt. Ik ben nieuwsgierig naar de manier waarop dit
permanent mogelijke verlies precies bij zou kunnen dragen aan het gevoel van
transgressie, en of/op welke manier dit gerelateerd is aan erotiek en zelfbegrip in relatie
tot de ander. Ik hoop dat ik in de toekomst vragen zoals deze zal kunnen uitdenken. Ik
sluit deze scriptie af met een quote van Bataille:
35
In that he is an erotic animal, man is a problem for himself. Of all problems eroticism is the
most mysterious, the most general and the least straightforward. For man who cannot
escape his own nature, the man whose life is open to exuberance, eroticism is the greatest
personal problem of all. At the same time it is a universal problem in a way that no other
problem is. (Bataille 1968: 273)
36
Dankwoord
Hierbij wil ik graag mijn speciale dank uiten naar Marcus Düwell voor zijn structuur
biedende, inspirerende en geduldige begeleiding. Ook mijn tweede begeleidster, Dascha
Düring, wil ik bedanken voor haar support, constructieve kritiek, en aanmoedigende
woorden. Voor en tijdens dit leeronderzoek was zij mijn sparring partner: dit droeg
eraan bij dat mijn interesse levendig bleef, en ik nieuwe inzichten en ideeën kon blijven
ontwikkelen. Beiden hebben mij vrij gelaten en aangemoedigd eigen gedachten op
papier te zetten. Ik heb er dan ook plezier in gehad deze voor mij ontzettend leerzame
scriptie onder hun begeleiding te schrijven.
37
Literatuur
Arntz, J. TH. C. De liefde in de ontologie van J.P. Sartre. Academisch Proefschrift.
Nijmegen: 1960.
Bataille, Georges. Erotism. Death and Sensuality. Translated by Mary Dalwood. San
Fransisco: City Light Books, 1986.
Bataille, Georges. Het onmogelijke. Vertaald door Jan Versteeg. Amsterdam: Arena, 1996.
Bristow, Joseph. Sexuality. The New Critical Idiom. London: Routledge, 1997.
Defoe, Daniel. Robinson Crusoe. Vertaald door S. Kramer. Amsterdam: Ad Donker B.V.,
2003.
Euripides. Bakchanten. Vertaald door Gerard Koolschijn. Amsterdam: Athenaeum –
Polak & Van Gennep, 2010.
Freud, Sigmund. Seksualiteit. Redactie door Wilfred Oranje. Amsterdam: Boom, 2002.
Goldman, Alan. “Plain Sex.” In Philosophy & Public Affairs (Spring, 1977). Pp. 267-287.
URL: http://www.jstor.org/stable/2265133 . Geraadpleegd 7 oktober 2014.
Labarthe, André S. À perte de vue. Documentaire Amip-France 3: eerst vertoond op 30
april 1997. URL: https://www.youtube.com/watch?v=sIaRXE9fZL8. Geraadpleegd 10
februari 2015.
Nietzsche, Friedrich. De geboorte van de tragedie of Griekse cultuur en pessimisme.
Vertaald door Hans Driessen. Amsterdam: De arbeiderspers, 2011.
Sartre, Jean Paul. Het zijn en het niet. Proeve van een fenomenologische ontologie.
Vertaald door Frans de Haan. Rotterdam: Lemniscaat, 2003.
38
Taylor, Roger. “Sexual Experiences.” In Proceedings of the Aristotelian Society (Vol. 68,
1967-1968). Pp. 87-104. URL: http://www.jstor.org/stable/4544753 . Geraadpleegd 10
juli 2014.
39