De ambiguïteit van het verlangen bij Augustinus

be rt bl a n s
De ambiguïteit van het verlangen bij Augustinus
i n l e i di ng
Augustinus (354-430) kent het platoonse verlangen en de
trappen van het opstijgen, maar hij gaat dit op christelijke
wijze begrijpen als de beweging van het schepsel naar God
toe. Hij heeft er tegelijk de bedenking bij dat de platonisten
het ‘doel’ wel kenden, maar de ‘weg’ niet. De weg is die van
Jezus Christus, namelijk de Incarnatie, dat is de ‘menswording van God’, waardoor voor de mens de weg geopend
wordt naar God. Christus toont ons in zichzelf de ‘weg’. En
dat maakt het een weg van menselijkheid en nederigheid,
van tijdelijkheid en lichamelijkheid. Daarmee wordt het
verlangen dubbelzinnig, het raakt verdeeld tussen enerzijds
hoogmoed of zelfliefde, die de mens van God afsluit, en
anderzijds de ware liefde tot de naaste en God. Als er gesproken wordt over ‘genade’ (of Gods liefde, caritas, agapè)
dan betreft het een gave van God die onze verstoorde liefde kan herstellen en heroriënteren, en waardoor wij mogen
deelnemen in de liefde, die Augustinus ook als de kern van
God zelf ziet: Gods verlangen.
Na een korte verheldering van de Latijnse terminologie
van de liefde, zal ik het verschil bespreken tussen het verlangen volgens Plato en volgens Augustinus. Vervolgens
komt de vraag aan de orde waarin de ambiguïteit van het
verlangen bestaat. In samenhang hiermee zal ik aangeven
wat zijn opvatting over het verlangen als consequentie
heeft voor het denken over lichamelijkheid en seksualiteit.
En ten slotte wil ik laten zien dat het verlangen als liefde
ook de kern van zijn opvatting van God als Drie-eenheid
uitmaakt.
74
ov e r e ro s e n ag a p è
In een passage over de liefde in De stad van God1 laat Augustinus zien dat hij wel bekend is met het onderscheid tussen
‘eros’ en ‘agapè’, maar zelf ze niet strikt wil scheiden. Hij
zegt dat de gangbare Latijnse naam voor liefde ‘caritas’ is,
maar merkt dan op: ‘Ook de benaming amor komt in
dezelfde heilige boeken voor.’ Als voorbeeld geeft hij de
tekst waarin de Heer aan Petrus vraagt: ‘Heb je mij lief?’
(Joh. 21,15 e.v.). Daar worden in vraag en antwoord diligere
en amare, die beide ‘liefhebben’ betekenen, door elkaar
gebruikt. Augustinus vervolgt dan: ‘Ik meende hierop te
moeten wijzen omdat er nog wel eens verondersteld wordt,
dat er een verschil bestaat tussen dilectio en caritas enerzijds als aanduiding van liefde, en amor anderzijds. Dilectio,
zegt men dan, dient in gunstige zin verstaan te worden,
amor in ongunstige zin. Het staat echter vast dat ook de
grote schrijvers van de wereldse literatuur die woorden niet
zo gebruikt hebben.’2 En dan voegt hij er beslissend aan toe
– alsof hij toen al Nygrens these van het radicale onderscheid tussen eros (amor) en agapè (caritas) heeft willen
weerleggen: ‘ik moest echter laten zien dat de Schriften van
onze godsdienst, wier gezag wij boven andere geschriften
stellen, geen verschil maken tussen amor enerzijds en dilectio of caritas anderzijds’.3 Volgens Augustinus wordt ook
amor in gunstige zin gebruikt in dezelfde betekenis als dilectio en caritas.
h e t v e r s c h i l m e t de pl at on i s t e n
Augustinus gaat in boek v i i van de Belijdenissen4 in op de
wijze waarop hij zich distantieert van de platonisten, die hij
met interesse gelezen heeft. Hij heeft zeker een deel van het
werk van Plotinus grondig gelezen.5 Aan Plotinus heeft hij
de karakteristieke beweging van inkeer van de geest in zichzelf ontleend: van buiten naar binnen, en dan van binnen
75
naar boven. Maar er bestaat ook een opvallend verschil in
hun waardering van tijdelijkheid en lichamelijkheid. Plotinus loochent de tijd en de zintuiglijke wereld niet. Maar
deze worden negatief als ‘val’ of als een ‘incident’ begrepen,
als gevolg waarvan de verbondenheid en harmonie met het
eeuwige verbroken raakt. De ziel moet zich bij Plotinus inspannen om zo snel als maar mogelijk tot de onveranderlijkheid van de eeuwigheid ‘terug te keren’. Deze visie op
het verlangen houdt in dat de tijd een remmende factor is
voor de terugkeer, de ‘conversio’ tot het onveranderlijk
Ene. In het zich verheffen tot het geestelijk schouwen verlaat de ziel de tijd voor het onveranderlijke.
Ook wat in de tijd geschiedt, de geschiedenis, is voor
Plotinus uiteindelijk onbelangrijk en op geen enkele wijze
dienstbaar voor de eeuwigheid. In die zin staan bij hem
geschiedenis en de innerlijke mens los van elkaar, het ene
buiten, het andere binnen. Aldus is er in het neoplatonisme
een contemplatieve visie op het verlangen, welke een evasie
of ontsnapping uit het tijdelijk-historische als ideaal nastreeft.
Tot een echt nieuwe zienswijze komt Augustinus. Zeker,
zijn doel is ook immobilitas, ordo en integritas, dat wil zeggen, onveranderlijkheid, stabiliteit en evenwicht. Maar zoals hij in boek v i i van de Belijdenissen zegt: het verschil met
de platonisten betreft de weg.
Elk verlangen streeft een doel na dat aan het eind van de
weg ligt. Enerzijds overstijgt het doel de weg, anderzijds
wordt het doel slechts via die weg duidelijk. Het doel, dat (in
een spanningsverhouding van zoeken en vinden) aanvankelijk onbekend is, wordt gaandeweg duidelijk als datgene
wat de weg overstijgt, maar ook als wat één is met de weg,
dus als wat slechts via die weg bereikt kan worden. Met andere woorden: het doel kan niet gesteld of bereikt worden
buiten de weg.
De menselijkheid van Jezus Christus is volgens Augustinus de weg naar het geluk en de waarheid.6 Omdat Augustinus Ambrosius, de bisschop van Milaan, heeft horen pre-
76
ken, omdat hij Paulus en Johannes gelezen heeft, omdat hij
weet dat in de bijbel over het onderscheid tussen Schepper
en schepsel gesproken wordt, waarbij de mens de vrijheid
heeft de afstand tussen zichzelf en de Schepper te vergroten, houdt dit voor hem ook in dat de mens een weg kan
zoeken en vinden om tot God terug te keren. De weg die in
verlangen, met vrije wil en in liefde gekozen kan worden en
dan doorheen de tijd doorlopen wordt. De Incarnatie is
door God gegeven om de weg voor de menselijke zwakheid
open te stellen, om het leven te belijden en Gods lof te
bezingen. De relatie tussen tijd en eeuwigheid is dan grondig gewijzigd.
Augustinus vertoont in zijn eerste filosofische teksten,
de dialogen over orde, muziek en het goede leven, geschreven te Cassiciacum kort na zijn bekering, nog sterke overeenkomst met de platonisten. In de Belijdenissen merkt hij
op dat hij weliswaar veel geleerd heeft van de platonisten,
maar dat de menselijkheid van Jezus de weg is, ‘dat las ik
in hun geschriften niet’. Er is een weg, en wel een weg van
nederigheid. De kenosis, de ontlediging, is de weg, zoals bij
Paulus te lezen is; Jezus die bestond vanaf de eeuwigheid in
gelijkheid met God, houdt daar niet aan vast en is mens
geworden en heeft geleden tot op het kruis (Filippenzen
2,6-11). Dat is voor Augustinus van een zo doorslaggevende betekenis, dat hij zijn hele leven vanaf de kinderjaren in
dit licht ziet.
De betekenis en de draagwijdte van de Incarnatie wordt
door Augustinus als volgt gezien. Er is niet alleen sprake
van een Goddelijk Woord, als transcendente grondslag van
alles wat bestaat – die gedachte vind je ook bij de neoplatonisten –, maar dat Woord, dat God is en bij God is, dat is
ook mens geworden (zie de proloog van het evangelie van
Johannes). Daardoor is de verhouding tussen tijd en eeuwigheid wezenlijk anders gedacht. De tijd doet ertoe. Door
de tijd kan men de weg naar de eeuwigheid terugvinden. Er
komt überhaupt ruimte voor het belijden. Want belijden is
niet alleen lof van God zingen, het is ook de levensgeschie-
77
denis vertellen én belijden dat de afstand tussen God en de
mens door eigen toedoen vergroot is; maar ook dat er een
weg is van omkeer. Vooral de omkeer van hoogmoed, dat is
het eigen willen centraal stellen, naar nederigheid, dat is de
weg die door de menselijkheid van Jezus getekend is. Christus’ weg is menselijk, maar in de ogen van sommige filosofen uit Augustinus’ tijd bijna verachtelijk.
Omdat het Woord vlees geworden is, is voor Augustinus
de menselijkheid, de nederigheid, de tijdelijkheid de weg.
Het gaat er niet om God zo snel mogelijk te bereiken door
verinnerlijking in een onbeweeglijke extase. Maar in het
belijden tekent zich een strijd af om de zonde en bekering,
om menselijkheid, een avontuur dat tijd in beslag neemt.
Door ons geplaatst zijn in de tijd wordt ons innerlijk
leven als het ware ‘uiteengetrokken’ (distenditur). Het verhindert dat wij in de wereld in een starre bewegingsloosheid worden vastgezet. Door ons louter aan deze distentio
uit te leveren, raken we buiten onszelf en dreigen we te desintegreren. Maar het kan ook anders. Doorheen de tijd
wordt geleidelijk aan het contact met de waarheid hersteld,
door haar ons weer te binnen te brengen, te her-inneren; zo
gaat de waarheid met ons een geschiedenis aan. Dat is wat
in de Belijdenissen gebeurt. In de Retractationes, de aan het
eind van zijn leven geschreven terugblik op zijn eigen werk,
zegt Augustinus dat hij het zelf bij het herlezen van de Belijdenissen als het ware weer opnieuw meemaakt. Lezen
neemt tijd.
Wat geschiedt er in de act van het belijden, de confessio?
Het is een ontmoeting van ons hart (cor) met de barmhartigheid (misericordia) van God. Voor de betrokkene – voor
Augustinus – is het een act waardoor in het belijden van
schuld en tevens in het verhaal van het leven en in de lofzang op God het contact met de waarheid hersteld wordt
en zich verdiept. Zo is het belijden een belevenis van de ontmoeting van God met de mens. Augustinus herinnert eraan dat hij die dagelijks in praktijk brengt.7
Want waarom schrijft hij ‘belijdenissen’, vraagt hij zich
78
af. Toch zeker niet voor God, want die weet beter hoe het
met hem gesteld is dan hijzelf. Voor de andere mensen? Het
publiek maken van zijn belijdenissen is bedoeld om anderen te vragen hem te helpen op weg naar deze ontmoeting
met God, door hun gebed. Dat ze hem door lezing van de
Belijdenissen beter zullen leren kennen, acht hij onwaarschijnlijk.8
Het is niet voldoende vanaf de bergtop het vaderland te
aanschouwen. Men zal de weg daarheen moeten ontdekken en gaan. Niet alleen de verhouding tussen tijd en eeuwigheid is bij Augustinus anders dan bij Plotinus. Het heeft
ook alles te maken met het verschil tussen emanatie, het
neoplatoonse begrip van ‘oorsprong’, en de christelijke
schepping. In die zin staan de laatste drie boeken van de
Belijdenissen niet los van het voorafgaande, zoals men het
soms wel heeft willen voorstellen. Wat in zijn eigen leven
werkzaam is, moet als schepping, vanuit het onderscheid
van Schepper en schepsel, gedacht worden.
In onderscheid met Plotinus heeft Augustinus tijd niet
alleen gezien als iets uitwendigs, zoals de gang van de zon,
de maan en de sterren. Nee, hij heeft tijd verbonden met het
innerlijk leven. Tijd is medebepalend en beslissend voor het
innerlijk leven van de mens. In de tijd wordt het innerlijk
meer en voortdurend sterker de ontmoetingsplaats tussen
God en mens.
De Franse filosoof Guitton, die in zijn befaamde studie
over tijd en eeuwigheid hier de aandacht op gevestigd heeft,
zegt: ‘Le temps est avant tout le lieu du salut’.9 In zijn ‘fenomenologie’ van de tijd komt Augustinus tot de conclusie
dat de tijd het uitgestrekt zijn/worden van de ziel is, een distentio animi.10 Dat houdt in dat de tijd geladen wordt met
een positieve spanning, want het is beslissend voor de toewending naar God. Uit zichzelf is de tijd ambivalent en kan
tot versnippering en desintegratie leiden. In die zin geenszins te vergelijken met de eeuwigheid. Maar de tijd is beslissend voor de weg die de mens gaat, van omkeer en verlangen naar God.
79
Zoals een nadere lezing van het tiende boek zou kunnen
laten zien: het gaat erom God in onze inwendigheid te laten
bestaan, maar tegelijkertijd overstijgt God ons ook. God
woont in ons hart, maar blijft er tevens buiten. Want het is
uitgesloten dat wij Hem volledig bereiken of dat onze kennis Hem zou kunnen bezitten. Augustinus laat zien dat we
door de weg naar het innerlijk wel met hem in contact kunnen komen, of beter het contact kunnen herstellen, maar
dat dit contact nooit ‘uitputtend’ is. Het blijft een zoeken en
verlangen.
wa a r i s h e t v e r l a ng e n op g e r ic h t ?
Als het gaat om de vraag waar het verlangen op gericht is,
zou men dus boek x van de Belijdenissen kunnen opslaan. In
dat boek geeft Augustinus, nadat hij zijn leven verhaald
heeft, zich rekenschap van de situatie op het moment dat hij
de Belijdenissen schrijft. Hij doet dat in een prachtige beschrijving van het geheugen en vervolgens een grondig zelfonderzoek. Beide gedeelten zijn van belang voor de vraag
naar het verlangen.
Eerst het geheugen. Hij wordt gedreven door de vraag
‘waar is God?’ en ‘hoe kan God in mij aanwezig zijn?’ Net
als de platonisten volgt Augustinus de weg van de zintuigen
(buiten) naar de rede (binnen), en van de rede naar het licht
waardoor deze geleid wordt (van boven): dat is het licht van
de Waarheid. Waar bevindt zich dat in mij? ‘En dan kom ik
aan de velden en weidse gebouwen van het geheugen, waar
zich schatkamers bevinden met talloze beelden, die daar
van alle soorten waargenomen dingen binnen zijn gebracht’.11 Zo zijn er kamers gevuld met bijvoorbeeld de
indrukken van hoe Carthago eruitziet, uit eigen waarneming of van anderen vernomen. Andere ruimten zijn gevuld met beelden of ideeën die er altijd (a priori) al waren,
zoals wiskundige inzichten, getallen en de vormen en maten die door een herinnering wakker geroepen kunnen
80
worden. Ook vraagt Augustinus zich af hoe het vergeten in
het geheugen aanwezig kan zijn. Hoe kunnen we immers
weten dat we iets vergeten zijn?
Groot is dat vermogen, dat mijn geheugen is, geweldig
groot, mijn God. Een weidse, onbegrensde ruimte is het.
Wie is er tot op zijn grond gekomen? Dit vermogen is een
vermogen van mijn geest en behoort tot mijn natuur, maar
ik zelf vat niet alles wat ik ben. De geest is dus te beperkt
om zichzelf te vatten. Maar waar zou het dan zijn, datgene
wat hij van zichzelf niet vat? Zou het dan soms buiten hem
zijn en niet in hem? Hoe komt het dan dat hij het niet vat?
Verbazing bevangt mij daarover, diepe verbazing; verbijstering grijpt mij aan.12
In dat onderzoek van het geheugen spreekt hij ook over het
verlangen naar het gelukkige leven. Ook het gelukkige leven
moet in het geheugen te vinden zijn. Augustinus constateert dat iedereen gelukkig wil zijn. Niet iedereen wil bijvoorbeeld soldaat worden, maar gelukkig wil iedereen zijn.
En wat is het gelukkige leven? ‘Het is zich verheugen, de
vreugde’.13 En na een lange zoektocht komt hij tot de conclusie: ‘En dat is nu juist het gelukkige leven: zich verheugen
naar u, uit u en om u: dat is het en niets anders.’14
Interessant is dat Augustinus het zoeken naar waarheid
hiermee laat samen vallen. Ook hiervoor geldt dat iedereen
het wil.
Want stel aan allen de vraag wat van beide ze liever willen:
zich verheugen om de waarheid of om de onwaarheid. Ze
aarzelen niet te zeggen dat ze zich liever om de waarheid
verheugen, evenmin als ze aarzelen te zeggen dat ze gelukkig willen zijn. Het gelukkige leven is immers de vreugde
om de waarheid, want dat is hetzelfde als vreugde om u,
die de waarheid zijt, o God, mijn licht.15
81
En als Augustinus dan zegt: ‘Men heeft toch immers het
gelukkige leven lief, en dat is niets anders dan vreugde om
de waarheid’, is het nog maar een kleine stap zich af te vragen waar het gelukkige leven en/of de waarheid zich in het
geheugen bevindt. En dat is voor hem de vraag:
Maar waar verblijft gij in mijn geheugen, Heer? Waar verblijft gij daar? Wat voor een kamer hebt gij er u gemaakt?
Wat voor een heiligdom hebt gij er u gebouwd? Gij hebt
mijn geheugen de gunst bewezen erin te verblijven; maar
in welk gedeelte van het geheugen?16
En even verder:
Wonen doet gij er zeker, want ik herinner mij u sinds ik u
heb leren kennen. Waar heb ik u dus gevonden, zodat ik u
leerde kennen? Waar anders dan in u, boven mij? En daar is
geen sprake van plaats. En wij verwijderen ons en komen
naderbij en van een plaats is geen sprake. Waarheid overal
zijt gij gezeten voor allen die u raadplegen en aan allen tegelijk geeft gij antwoord, ook al raadplegen zij u voor verschillende dingen. Duidelijk antwoordt gij, maar niet door
allen wordt gij duidelijk gehoord. Zij raadplegen u allen
over hetgeen ze willen, maar ze horen niet altijd wat ze willen. Uw beste dienaar is diegene die er niet zozeer naar uitziet om van u te horen wat hij zelf heeft gewild, maar die er
eerder op bedacht is te willen wat hij van u gehoord heeft.17
En meteen volgt de mooie en zeer bekende tekst:
Laat heb ik u lief gekregen, o schoonheid, zo oud en zo
nieuw, laat heb ik u lief gekregen! En gij waart binnen en ik
was buiten, en daar zocht ik u, en ik rende, wanstaltig als ik
was, op de schone dingen af die door u gemaakt zijn. Gij
waart bij mij en ik niet bij u. Ik werd ver van u gehouden
door dingen die niet bestaan zouden hebben, als ze niet in u
bestaan hadden. Geroepen hebt gij, geschreeuwd en mijn
82
doofheid doorbroken; gestraald hebt gij, geschitterd en
mijn blindheid verjaagd; gegeurd hebt gij en ik heb ingeademd en snak nu naar u; geproefd heb ik en nu honger
ik en dorst ik; aangeraakt hebt gij mij en ik ben ontvlamd
naar uw vrede.18
de a m bigu ï t e i t va n h e t v e r l a ng e n :
de dr i e be g e e rt e n
In plaats van de innerlijke rust en vrede, die hier in het vooruitzicht wordt gesteld, gaat boek x door met een bijna
onbarmhartige zelfanalyse. Ik begrijp dat – evenals de
schijnbaar overdreven aandacht voor het kwaad, zoals in de
Belijdenissen al bij zuigelingen die afgunstig kijken als de
ander de borst krijgt, of de perendiefstal begaan door
Augustinus als een Noord-Afrikaanse hangjongere om de
baldadigheid zelf – als een bekering tot zonde en genade.
Zoals Andre Louf 19 heeft laten zien is een bekering niet die
van zonde naar genade. Maar in het licht van de genade,
word je je van de zonde eerst goed bewust. Dus bekering
tot zonde en genade of inzicht in de zonde in het licht van
de genade. Dat lijkt mij ook een sleutel tot Augustinus’
Belijdenissen.
Om zijn eigen stand van zaken in kaart te brengen gebruikt hij een tekst uit de eerste brief van Johannes20: ‘In
ieder geval beveelt gij, dat ik mij onthoud van de begeerlijkheid van het vlees, de begeerlijkheid van de ogen en de
hoogmoed’.21 In de Belijdenissen geeft Augustinus dan aan
waar hij op deze punten tekortschiet, vooral zijn worsteling
met de hoogmoed; hoe niet retorisch en eloquent nederigheid te bekennen? In zijn preken over de eerste brief van
Johannes licht hij deze begeerten als volgt toe. Natuurlijk is
het goed van de dingen van deze wereld te genieten.
Waarom zou ik niet houden van wat God geschapen heeft?
Maar het zou verkeerd zijn de schepping te genieten en de
83
schepper de rug toe te keren […]. Wanneer men zonder
zelfbeheersing, een en al begeerte, van het geschapene
geniet, veracht men de schepper. God verbiedt u niet het
geschapene te beminnen, maar wel het zo te beminnen
alsof daar uw uiteindelijk geluk gelegen zou zijn. Waardeer het geschapene en prijs het. Zo zult u de schepper
beminnen.22
Augustinus illustreert dit als volgt:
Nemen we als voorbeeld een jongen die voor zijn meisje
een ring gemaakt heeft, waarbij het meisje blijk geeft meer
van de ring die ze kreeg, te houden dan van de jongen die
hem voor haar maakte. Verraadt dan haar voorkeur voor
het geschenk van haar verloofde eigenlijk geen overspelig
hart, ook al houdt zij van het geschenk? Zij hecht weliswaar
waarde aan hetgeen haar jongen haar gegeven heeft, maar
men vraagt zich terecht af wat dat voor een vrouw is die
zegt: aan deze ring heb ik genoeg, zijn gezicht hoef ik niet
meer te zien. Wie zou een dergelijke harteloosheid niet
afschuwelijk vinden en als een soort overspel beschouwen?
Men bemint goud in plaats van een mens, een ring in
plaats van een verloofde. […] Zo heeft God u de hele
wereld geschonken. Bemin dus degene die haar voor u
gemaakt heeft. En er is nog meer dat Hij u wil geven,
namelijk Zichzelf. Maar als u het geschapene bemint met
voorbijzien van de schepper, moet uw liefde dan niet als
een soort overspel worden bestempeld?23
Op deze wijze bespreekt Augustinus de ‘begeerte van het
vlees’, waarbij hij eten, drinken en seksueel verkeer op het
oog heeft. ‘Betekent dit dat men deze dingen niet mag genieten? Geenszins, dat is de bedoeling niet.’ Het is alsof hij
het advies geeft er niet aan verslaafd te raken. Als het op
zichzelf nagestreefd wordt, raakt men er te veel aan gehecht; alleen in het licht van God wordt het op de juiste
wijze genoten.
84
Met de ‘begeerte van de ogen’ wordt volgens Augustinus
de nieuwsgierigheid bedoeld. Dat is de sensatie van het
‘schouwspel, de spelen, het theater, de magische riten en de
tovenarij’. Maar ook de nieuwsgierigheid naar de laatste
nieuwtjes. Naar onze tijd vertaald kan men hier denken aan
de laatste nieuwtjes op televisie en internet. Maar ook aan
de behoefte iedere dag weer van het nieuws op de hoogte
te zijn. Nog fundamenteler stelt Augustinus vragen bij
het ‘weten om het weten’. In tegenstelling tot de moderne
drang naar het almaar voortgaande weten, kan een bezinning op de ‘begeerte van de ogen’ vragen of een almaar in
zich verdergaand ‘weten om het weten’ wel gerechtvaardigd is en vooral of dat ook moet worden toegepast: ‘mag
alles wat kan’?
Naast ‘begeerte van het vlees’ en de ‘begeerte van de
ogen’ is het belangrijkste voor Augustinus ongetwijfeld de
‘hoogmoed’. Al aan het begin van de Belijdenissen zegt hij
dat God geloofd zou moeten worden door de mens, die
echter zijn hoogmoed met zich omdraagt. En zoals we
gezien hebben is het beslissende verschil met de platonisten de weg van de nederigheid van een God die mens geworden is. Nederigheid betekent dienstbaarheid aan God
en mens. Want hoogmoed plaatst het ik op zulk een hoogte, dat het de gerichtheid op God en de naaste in de weg
komt te staan. Het streven naar geld, macht of eer is niets
anders dan hoogmoed. En door deze grootheidswaan worden ook alle deugden bedorven. Streeft men matigheid,
moed, wijsheid, rechtvaardigheid na uit de gedachte er
beter van te worden, dan worden deze gecorrumpeerd.
Nederigheid (humilitas) is met beide benen op de grond
staan, weten dat je niet het centrum van de wereld bent en
dat het uiteindelijk niet gaat om geld, macht en eer, maar
om dienst aan God en de naaste.
85
ov e r s e k s ua l i t e i t e n l ic h a m e l i j k h e i d
Volgens velen24 staan seksualiteit en de erotische liefde bij
Augustinus in een niet zo hoog aanzien. Volgens hen zag
Augustinus de erotische liefde, zoals eigenlijk alle liefde
voor de dingen van deze wereld, als een soort concurrent
van de liefde voor God. En deze leek bij hem alle aandacht
te krijgen. Een speciaal probleem van de erotische liefde
was bovendien dat het lichaam bestemd was om lief te hebben en te koesteren. Het genot van de erotische liefde was
daardoor sterk; het had zelfs veel weg van de geestelijke vervoering, de directe ervaring van een intens geestelijk genot:
‘De omhelzing die door geen verzadiging losraakt’.25 Daardoor kon het lijken alsof het genot van de erotische liefde
voldoende en afdoende was. Dit maakte deze liefde bedrieglijk en misleidend. Het feit dat hij dertien jaar in een
liefdesverhouding had geleefd met een vrouw, was voor
Augustinus een reden dat zijn hart niet had opengestaan
voor de omhelzingen van Christus: ‘Laat heb ik U lief gekregen’.26
De erotische liefde werd zo tot een duister spiegelbeeld
van het verlangen om Gods wijsheid te aanschouwen en
aan te raken, en de seksualiteit werd een zwakke en onechte nabootsing van het ware genot, een treurige en misleidende echo. Daarnaast verontrustte de seksualiteit Augustinus omdat ze zich aan de wil onttrok, door ongewenste
begeerten, door nachtelijke zaadlozingen en de ongecontroleerde gedragingen van de mens in actu, maar ook – omgekeerd – dacht hij daarbij aan impotentie, wanneer de lust
zelf tegen zichzelf verdeeld was geraakt. In extremo en dit
met name in de discussie aan het eind van zijn leven met
Julianus van Aeclanum, was de seksualiteit een afschaduwing van de dood, omdat ze los van de wil stond. Aan het
begin en einde van het leven stonden de geslachtsgemeenschap en het graf.
Deze strenge opvattingen worden echter onmiskenbaar
fascinerend doordat ze niet, zoals gebruikelijk bij strenge
86
zedenmeesters, voortkomen uit afkeer of zelfs walging van
de dingen van deze wereld. Augustinus’ afkeer van erotiek
en seksualiteit is juist gebaseerd op een in feite onverbloemde en sterke liefde voor de schoonheid van deze
wereld, waaronder ook die van vrouwen. Slechts doordat
hij hiervoor zo gevoelig was, zag hij de liefde voor God
erdoor in gevaar gebracht. En alleen God vermocht de
ware zaligheid te geven. Augustinus was bovendien een
bisschop met een grote verantwoordelijkheid voor het zielenheil van de gelovigen. In zijn gestrengheid liet hij zich
leiden door zorg en liefde voor hen.
Vanwege die pastorale zorg voor zijn gelovigen is Augustinus in zijn preken veel milder dan in zijn meer theoretische en polemische geschriften. Zo meende hij, in onderscheid met andere kerkvaders, dat het huwelijk geenszins
een corruptieverschijnsel was, en dat was in zijn tijd niet
evident. Gregorius van Nyssa hanteerde bijvoorbeeld een
ideaal van een engelachtig leven in kuisheid, waardoor het
mogelijk moest worden zich los te maken van de wereldse
maatschappij met haar ketens van opeenvolgende geslachten. ‘De glans van de maagdelijkheid’ werd hoger geacht
dan het huwelijk. Tijdgenoten van Augustinus als Ambrosius en Hiëronymus meenden dat het paradijs onverenigbaar was met het huwelijk en met seksualiteit. Maar Augustinus verzette zich tegen dit soort radicalisme. Hij stelde
dat Adam en Eva al in het paradijs bezig waren een ‘populus’, een volk te maken. Hun was tenslotte al voor de zondeval gezegd: ‘Weest vruchtbaar en vermenigvuldigt u.’27 Al
in het paradijs kenden Adam en Eva geslachtsgemeenschap.
Het huwelijk zelf en de seksualiteit binnen het huwelijk
waren daarom geen tekenen van corruptie. Alleen zijn uitspraken in het traktaat tegen Julianus van Aeclanum zijn
extremer.
Zijn bezorgdheid over de kant van de seksualiteit die
zich aan de redelijke wil onttrekt, zou men niet moeten
opvatten als een overdreven drang tot controle, maar eerder als iets dat voortvloeit uit de liefde. Liefde is de uiting
87
van het verlangen tot het goede, dat uiteindelijk in God te
vinden is. Voor Augustinus was het duidelijk dat de onwillekeurige kanten van de seksualiteit om die reden niet op
God gericht konden zijn en een gevaar betekenden; maar
het kwaad ontstond doordat de wil in gebreke bleef. Daarom konden de erotische begeerten en de seksuele roes voor
hem een symptoom worden van de ontwrichting van de
mens op een dieper niveau.
Omdat God in zijn liefde mens geworden is, en ons nabij
geworden, is er bij Augustinus een toenemende aandacht
voor lichamelijkheid te bespeuren. Door zijn bezinning op
de bijbel blijken niet alleen de termen corpus en caro steeds
belangrijker te worden; zij blijken ook een positievere betekenis te krijgen. Van Bavel stelt vast dat er bij Augustinus
sprake is van een onmiskenbare evolutie in zijn houding ten
opzichte van de lichamelijke werkelijkheid.28 Laten we
nader bezien hoe die ontwikkeling zich aftekent.
De klassieke Griekse antropologie tendeerde ernaar het
menselijke volledig met de (geestelijke) ziel te identificeren.
Omdat het lichaam als het uitwendige van de ziel gezien
werd, was het een last op weg naar het gelukkige leven. Het
meest extreem in de afwijzing van het lichaam was het
manicheïsme. De aanhangers daarvan geloofden dat het
materiële lichaam ontstaan was door een kwade demiurg,
met als gevolg dat er sprake was van een conflict tussen ziel
en lichaam. Bij Augustinus verandert dit. Hij zag niet alleen
het goede van het lichaam als een integraal onderdeel van
de mens, samen met de zintuigen is het lichaam zelfs beeld
van de waarheid.29
Voor Augustinus was vanaf het begin de reflectie op de
Incarnatie een wezenlijk onderdeel van zijn begrip van het
menselijk lichaam. De waarde van het lichaam kon niet ontkend worden, omdat God immers in een menselijk lichaam
verschenen was. Ook speelt bij Augustinus het leerstuk van
de opstanding van het lichaam. In vroege teksten vindt men
al de gedachte dat de liefde tot de naaste gebaseerd is op het
lichamelijk deelgenoot-zijn aan het lichaam van Christus.30
88
Volgens Augustinus staat de ziel weliswaar hoger dan
het lichaam,31 maar is de ziel niet het hoogste goed; boven
de ziel staat God die het hoogste goed is: ‘als we Hem volgen leven we goed en worden we gelukkig’.32 De consequentie is dat er een orde is in wat respect verdient: in de
rangorde van waarden staat God bovenaan, dan de ziel en
ten slotte de lichamelijke zaken. Om goed te leven moeten
mensen de natuurlijke orde respecteren, wat betekent dat
het lichamelijke en sociale leven niet miskend mag worden.
Voor Augustinus gaat het erom God te beminnen in al wat
is33 en al het waardevolle te zien in relatie tot God.34 De
fundamentele tegenstelling tussen uti (gebruiken) en frui
(genieten) heeft voor Augustinus te maken met de ordening van de liefde: de wereld gebruiken, van God genieten,
niet omgekeerd. Het is de vraag of de mens het uiteindelijk
object van het menselijke verlangen mag zijn. Wanneer een
menselijk wezen als vriend(in) gezien en behandeld wordt,
deelt men volgens Augustinus in het genieten (frui) van het
goede van God.35 Augustinus kan zelfs de liefde voor zichzelf en voor zijn eigen lichaam in de context van de liefde
voor God plaatsen. Degene die zichzelf niet lief heeft in
God, gaat zichzelf haten.36 Augustinus raakt gaandeweg
dieper onder de indruk van Paulus’ woord, ‘dat niemand
zijn eigen vlees haat’.37
Om de stelling dat ‘er een onmiskenbare evolutie in
Augustinus’ houding ten aanzien van de lichamelijke werkelijkheid is’38 te illustreren, kan men er ook op wijzen dat
hij het leerstuk van de opstanding van het lichaam dieper
gaat begrijpen. Augustinus schrijft39 dat de leer van de opstanding van het lichaam deze betekenis heeft, dat het vlees
hersteld zal worden zonder bederfelijkheid en sterfelijkheid.40 Hetzelfde lichaam zal opstaan en zal dan geen zorg
meer behoeven, want het is niet langer sterfelijk.41 Dus in
plaats van de noodzaak het lichaam achter te laten, bevestigt en bekrachtigt Augustinus het lichaam om het door de
liefde te transformeren.42
Het lichaam heeft aldus een plaats in de ordo amoris.
89
Augustinus’ gedachte dat liefde geordend kan, mag en
moet worden, heeft zich geleidelijk aan ontwikkeld van een
neoplatoonse ordening op en vanuit het Ene bij de nog
jonge filosoof tot een ordening op basis van de schriften en
in de kerk bij de oudere bisschop. De latere ordening wordt
geleid door de samenvatting van de geboden bij Jezus: ‘God
liefhebben en de naaste als zichzelf’. Daarbij is ook liefde
voor zichzelf en het eigen lichaam geïmpliceerd: ‘Als u plezier hebt in lichamelijke zaken, prijs God erom en leidt uw
liefde naar hun maker: anders zoudt gij mishagen door hetgeen u behaagt. Zijn het de zielen die u behagen, laat ze dan
bemind worden in God.’43 De uitdrukking ‘liefhebben in
God’ oriënteert alle liefde op God, waarin ook het lichaam
zijn oorsprong en oriëntatie heeft. Door menselijke hoogmoed en zonde wordt deze ordening verstoord. Dan komt
het menselijk zelf centraal te staan en gaat de ordening op
en in God verloren. Door het werk van Jezus Christus – de
middelaar – en de Heilige Geest – de gave en de wederzijdse liefde van Vader en Zoon – wordt de juiste verhouding en
de mogelijkheid van een herstel gegeven. Eschatologisch
zal alles hersteld en vernieuwd zijn als ‘God alles in allen’
is.44
Om de betekenis van het lichaam voor Augustinus te
laten zien kan men ook niet voorbij aan de voor hem zeer
centrale gedachte van het lichaam van Christus. Als men
zijn broeders en zusters bemint in Christus kan men zeggen: ‘dat als men de leden van het lichaam van Christus liefheeft, men Christus liefheeft en dat als men de Zoon van
God liefheeft, men de Vader liefheeft’.45 Liefde tot God
houdt liefde tot de ander en tot alle anderen in. Het is de
liefde tot één vrede. Degenen die geloven in wederzijdse
liefde, anticiperen op de realisering van de trinitarische
liefde in de geschiedenis: ‘dus aan het eind zal er één Christus zijn, die zichzelf liefheeft, want de liefde voor elkaar is
de liefde van het lichaam voor zichzelf’.46 Aan het eind van
zijn leven werd Augustinus geconfronteerd met de verdeeldheid onder de Noord-Afrikaanse christenen tussen
90
donatisten en katholieken. Enkele van Augustinus’ meest
geslaagde teksten over de liefde zijn juist in deze situatie
ontstaan vanuit een hartstochtelijk verlangen om de orde
van de wederzijdse liefde tussen de christenen te herstellen.
Ook in de gedachten over de uiteindelijke vrede heeft
Augustinus aandacht voor het lichaam.
In de zogenoemde vredestafel in boek x i x van De stad
Gods bespreekt Augustinus de dimensies van het menselijk
bestaan die bij de totstandkoming van de aardse vrede cruciaal zijn. De basis is de vrede in het lichaam, die tot stand
komt door ‘het geordende samengaan van zijn delen’.47 De
lichamelijke harmonie wordt verondersteld voor de vrede
van het vitale, niet-redelijke deel van de ziel: deze vrede
komt tot stand door de ‘geordende rust van haar strevingen’. Functioneren alle organen en lichaamsdelen dus op de
wijze die in de scheppingsorde is voorzien en is de mens,
mede op grond hiervan, gevrijwaard van ongeordend streven, dan is er sprake van een geordend leven dat welbevinden behelst. De vrede in de redelijke ziel, die dus weer in
wisselwerking staat met de rust in lichaam en vitale ziel, is
de vrucht van de geordende overeenstemming van denken
en doen.
ov e r h e t v e r l a ng e n i n z i j n b oe k ov e r
de dr i e - e e n h e i d
Bekend is het verhaal van het kindje dat met zijn schepje
aan het strand de zee in een kuiltje probeert te krijgen. Als
Augustinus opmerkt dat dit toch onmogelijk is, krijgt hij als
antwoord dat het ook onmogelijk is God in een boek te krijgen. In zijn boek over de Drie-eenheid is Augustinus zich
daarvan zeer bewust. Dat blijkt uit zijn prachtige gebed aan
het einde over het zoeken en vinden en dat deze elkaar veronderstellen en uit zijn opmerking tussendoor: ‘een God
die begrepen wordt, kan God niet zijn’.
Om over God te spreken beschikken wij slechts over ge-
91
lijkenissen en beelden. Het beeld dat veelvuldig in het boek
over de Drie-eenheid terugkeert, is het beeld van de liefde.
Daarom is het allerbelangrijkste in ons onderwerp over de
Triniteit en over het kennen van God in te zien wat echte
liefde is, ja zelfs wat liefde zonder meer is. We noemen
namelijk alleen liefde (dilectio) de liefde die echt is. Anders
is het begeerlijkheid (cupiditas). Het is een misbruik om
van mensen die slaaf zijn van de begeerlijkheid te zeggen
dat zij beminnen, evenzeer als het een misbruik is van
mensen die liefhebben te zeggen dat zij begeren.48
We hebben al gezien dat Augustinus onderscheid maakt
tussen de geschapen dingen en Schepper in uti (= gebruiken) en frui (= genieten). Meestal genieten we van de dingen
van deze wereld en maken gebruik van God. We zouden
van de dingen van de wereld gebruik moeten maken en van
God (liefde, vrede) genieten. Maar hoe zit het dan met
mensen? Dat zijn toch geen dingen van de wereld die we
slechts mogen gebruiken? Augustinus zegt daarover:
De vraag hoeveel liefde wij moeten hebben voor onze naaste en hoeveel voor God hoeft ons niet te verontrusten.
Onze liefde tot God moet onvergelijkelijk groter zijn dan
de liefde voor onszelf, maar de liefde voor onze naaste
moet even groot zijn als die voor onszelf. Maar wij beminnen onze naasten meer naarmate wij God meer beminnen.
Vanuit een en dezelfde liefde dus beminnen wij God en
de naaste; maar God omwille van God en onszelf en de
naaste omwille van God.49
God komt op de eerste plaats, maar de naaste moeten we
net zo beminnen als onszelf. In het beminnen vindt Augustinus dan ook een beeld om de Drie-eenheid te verhelderen.
Zoals in de liefde steeds drie aspecten te onderscheiden
zijn, namelijk degene die bemint, die bemind wordt en de
liefde zelf, zo is het in zekere zin ook in Gods liefde. De drie
92
vermogens die Augustinus vooral in de mens onderscheidt
om de Drie-eenheid te verhelderen zijn: memoria (het
geheugen), intellectus (het verstand) en voluntas (dat zowel
wil als liefde betekent). In een preek verduidelijkt hij dit
aldus:
Gij hebt een geheugen, waardoor gij kunt vasthouden wat
gezegd wordt; gij hebt begrip, waardoor gij kunt begrijpen
wat gij onthoudt. En nu vraag ik u aangaande deze twee:
hebt gij niet met de wil onthouden en begrepen? Zeker,
met de wil zegt gij. Gij hebt dus ook een wil. Dat zijn er
drie die ik beloofd had u te noemen voor uw oor en voor uw
geest. Deze drie zijn in u, gij kunt ze opsommen, maar gij
kunt ze niet scheiden. Deze drie: het geheugen, het begrip
en de wil; besef, zeg ik, dat deze drie afzonderlijk genoemd
worden, maar onscheidbaar in hun werking zijn.50
En zoals deze vermogens in de mens niet te scheiden zijn,
zo zijn Vader, Zoon en Geest het ook niet. Let wel, Augustinus zegt niet dat de Vader memoria, de Zoon intellectus en
de Geest voluntas is! Maar in de mens werken deze drie
samen, want in het kennen werken de memoria en de liefde
mee. In de liefde evenzo: je kunt niet iets beminnen zonder
het te kennen en het zich te herinneren. Zo kan dit ons herinneren, kennen en verlangen verdiepen, want is het niet
God die er werkzaam is door de Zoon en de Geest? Laten
we ons concentreren op de Geest. Augustinus zegt erover:
De heilige Geest zelf is de liefde die God is. Wanneer derhalve God-de-heilige-Geest die uit God voortkomt aan de
mens gegeven wordt, doet hij deze ontbranden in liefde
jegens God en de naaste; hijzelf is liefde. De mens is
immers niet in staat God lief te hebben, tenzij uit God.51
En dat geldt ook voor de Vader en de Zoon.
93
De Vader bemint ons, omdat wij de Zoon beminnen,
nadat wij door de Vader en de Zoon in staat zijn gesteld
om zowel de Vader als de Zoon lief te hebben. Hun beider
Geest immers stort liefde uit in onze harten. Door deze
Geest zijn wij in staat om zowel de Vader als de Zoon te
beminnen en deze Geest wordt door ons bemind met de
Vader en de Zoon: donum Dei est diligere Deum.52
Zo hebben we ook de allerdiepste laag van het verlangen bij
Augustinus aan de orde gesteld. Het is dat wij ons in ons
verlangen bewogen weten door de liefde van God zelf.
Maar Augustinus is zich ervan bewust dat hier niet sprake
is van stelligheid en van zeker weten.
Wat in u is, kunt gij kennen; maar wat is in Hem die u gemaakt heeft, wanneer kunt gij dat kennen? En ook al zult
gij het eens kennen, nu kunt gij dat nog niet. En zelfs als gij
het zult kennen, zult gij dan nog God zó kennen als God
Zichzelf kent? Laat dit dus voor u, beminde gelovigen, voldoende zijn: wij hebben gezegd wat wij konden. Wij hebben onze belofte gehouden. Wat het overige, dat uw begrip
nog kan vergroten, betreft: vraag het aan de Heer.53
bi j w i j z e va n be s l u i t
Augustinus deelt met Plato de aandacht voor het hartstochtelijke verlangen dat het zoeken naar de waarheid
drijft. Doordat zijn kennis van de bijbelse geschriften gaandeweg toeneemt krijgt de thematiek van het verlangen een
andere kleur. De liefde is in staat tot het hoogste en het
laagste. Door een verkeerd gerichte begeerte gaat het mis
met de mens, in de drievoudige vorm van de begeerte van
het vlees, de begeerte van de ogen en voor alles de hoogmoed. Maar door dit te belijden worden we weer georiënteerd op het gelukkige leven. Dat is niet alleen kennis van
het licht van wijsheid en waarheid. Het is ook deelnemen
94
aan de liefde die God zelf is. In ons verlangen is het God die
ons steeds meer op zijn liefde oriënteert.
Tot wie zal ik spreken, hoe zal ik spreken over het gewicht
van de begeerlijkheid dat ons neertrekt in de steile afgrond
en over de verheffing van de liefde door uw Geest, die
boven de wateren zweefde? Tot wie zal ik spreken? Hoe zal
ik spreken? Het gaat niet over plaatsen waar wij zouden
wegzinken en weer boven komen. Doch wat geeft de zaak
duidelijker – maar dan ook weer minder adequaat – weer?
Over hartstochten gaat het, over neigingen gaat het, het
gaat over de onreinheid van onze geest die het lage zoekt
door liefde tot bekommernissen en over de heiligheid van
uw Geest die ons weer opheft door liefde tot kommerloos
vertrouwen en die aldus maakt dat wij ons hart hoog hebben bij U.54
no t e n
1 Augustinus, De stad van God, x i v , 7 (vertaald door
G. Wijdeveld, Amsterdam/Baarn 1983).
2 Ibid.
3 Ibid.
4 Augustinus, Belijdenissen (vertaald door G. Wijdeveld,
Amsterdam/Leuven 1997).
5 G. Mertens, Augustinus over de mens (Brussel 1960) brengt
de parallelle passages in hun beider werk goed in beeld.
6 Bert Blans, ‘Incarnatie en nederigheid bij Augustinus’, in:
G. Berns, F. Maas en S. Waanders (red.), Het lichaam van
God. Metamorfoses van de incarnatie in de hedendaagse cultuur (Damon, Budel 2005), p. 55-82.
7 Belijd. x , 3,4: ‘Met welke vrucht dus, Heer, voor wie mijn
geweten iedere dag belijdenis aflegt…’
8 Belijd. x , 3,3.
9 Jean Guitton, Le temps et l’éternité chez Plotin et Saint
Augustin, Parijs 1933, 1994.
10 Belijd. x i , 26,33. Vgl. Guitton, p. 191.
95
11 Belijd. x , 8,12.
12 Belijd. x , 8,15.
13 Belijd. x , 21,31.
14 Belijd. x , 22,32.
15 Belijd. x , 23,33.
16 Belijd. x , 15,36.
17 Belijd. x , 26,37
18 Belijd. x , 27,38.
19 Andre Louf, Inspelen op genade, Lannoo, Tielt 1960.
20 1 Joh. 2,16.
21 Belijd. x , 30,41.
22 Augustinus, Preken over de eerste brief van Johannes, ingel.
en vert. door T. van Bavel (Leuven 1992), p. 36.
23 Ibid., p. 37.
24 Peter Brown, Augustinus van Hippo. Een biografie. Nederlandse vertaling door Carla Verheijen en Karin van Dorsselaer, Amsterdam 1992.
25 Belijd. x , 6,8.
26 Belijd. x , 27,38.
27 Zie Genesis 1,28.
28 Van Bavel heeft dit in een ook in de Augustinus Encyclopedie (A. Fitzgerald o.s.a., Augustine Through the Ages:
an Encyclopedia, Grand Rapids, Cambridge 1999) opgenomen artikel (lemma over Body) laten zien: T. van
Bavel, ‘No one ever hated his own flesh: Eph 5:29 in
Augustine’, in: Augustiniana 46 (1995) 45-93.
29 Soliloquia 1.4.9./ 2.18.32; De Ordine 1.8.26; zie ook Van
Bavel, ‘No one ever hated his own flesh’, p. 55-56.
30 1 Kor. 6,15-20. Augustinus verzet zich tegen een bij het
manicheïsme en sommige neoplatonici aanwezig dualisme
van lichaam en ziel. In een christelijke visie is de gehele persoon een eenheid van lichaam en ziel. Augustinus
beschrijft het lichaam als een werk van de goede God en
toont het goede ervan aan in de schepping, in het leven, in
de gezondheid, in de samenhang van alle lichaamsdelen,
in de zintuiglijke gewaarwording en in de positieve rol van
het genieten in het menselijk leven (Mor. 2.9.5 en De libero
96
arbitrio 2.3.8). Ook het menselijk begeren (appetitus) heeft
God gewild als goed (De libero arbitrio 3.23.70).
31 Mor. 1.5.7.
32 Mor. 1.6.10. en De libero arbitrio 1.15.33.
33 De Diversis Quaestionibus 83.35.2 en De Doctrina Christiana
2.22.21.
34 De Doctrina Christiana 1.3.3
35 De Vera Religione 47.91.
36 De Trinitate 14.14.18.
37 Ef. 5,29.
38 Van Bavel ‘No one ever hated his own flesh’, p. 83.
39 In de Retractationes 1.17, waar hij verduidelijkt wat hij in
De fide et symbolo 10,24 geschreven heeft.
40 Enarrationes in Psalmos 140.16/8.7.
41 De Civ. Dei 13.20.
42 De Civ. Dei 13,16-18.
43 Belijd. i v , 12,18.
44 In Johannis Evangelium Tractatus 65.1 en 85.3.
45 In Epistulam Johannis 10.3.
46 In Epistulam Johannis 10.3.
47 De Civ. Dei 19.13.
48 De Trinitate v i i i ,7,10. Augustinus, Over de Drie-eenheid.
Vertaald door T.J. van Bavel, Leuven 2005.
49 De Trinitate v i i i ,8,12.
50 Preek 52 over Mt. 3,13 e.v.; Christine Mohrmann, Sint
Augustinus. Preken voor het volk, handelende over de Heilige
Schrift en het eigen van den tijd (Utrecht/Brussel 1948),
p. 104.
51 De Trinitate x v ,17,31.
52 In Io. Ev. Tr. 102,5.
53 Preek 52 over Mt. 3,13 e.v.; Mohrmann, Sint Augustinus,
p. 107.
54 Belijd. x i i i ,7,8.
97