Lara Deboeck

Universiteit Gent
Academiejaar 2010-2011
JAPAN ALS „ZELFMOORDNATIE‟:
DE ONTKRACHTING VAN
EEN MYTHE
Een socio-cultureel onderzoek naar de
oorzakelijkheid van het suïcidefenomeen
in naoorlogs Japan
Verhandeling voorgelegd aan de Faculteit Letteren en Wijsbegeerte, vakgroep Talen
en culturen van Zuid- en Oost-Azië, door DEBOECK LARA voor het behalen van de
academische graad van Master in de Oosterse talen en culturen
梅で呑む
茶屋もあるべし
死出の山
(子葉, 1703)
Ume de nomu
Chaya mo aru beshi
Shide no yama
Een theehuis
Met zicht op pruimenbomen
Bestaat ongetwijfeld ook op de Berg der Doden
(Shiyō, 1703)
Dankwoord
Deze uiteenzetting zou ongetwijfeld nooit tot stand gekomen zijn zonder de
extensieve hulp van verschillende bereidwillige personen.
Om die reden wil ik hierbij graag mijn promotor prof. dr. Andreas Niehaus van harte
bedanken voor zijn voortreffelijke begeleiding tijdens dit thesisonderzoek, tevens ook
voor zijn enthousiaste doceerstijl tijdens mijn vier afgelopen academiejaren aan de
Universiteit Gent.
Verder wil ik mijn oprechte dank betuigen aan prof. dr. Ellen Van Goethem voor de
semestriële thesisbegleiding, mijn ouders voor het finaal nalezen en verbeteren,
eveneens Reinoud Henkens voor de hulp en tips tijdens het schrijven, en tot slot Anna
De Palmenaer voor het leveren van een prima illustratie.
Bron van het gedicht: Hoffman 1986: 295. [Eigen Nederlandse vertaling]
© Anna De Palmenaer
INHOUDSTAFEL
1. Inleiding .............................................................................................................................................. 1
2. Een definiëring van de term „zelfdoding‟ versus de term „zelfmoord‟ ............................................... 4
3. Durkheim en zijn theorie over de suïcide ........................................................................................... 7
3.1. Een etiologische categorisatie van de suïcide ............................................................................. 7
3.1.1. De egoïstische suïcide .................................................................................................... 8
3.1.2. De altruïstische suïcide ................................................................................................. 13
3.1.3. De anomische suïcide ................................................................................................... 16
3.1.4. De fatalistische suïcide ................................................................................................. 18
3.2. De sociale integratie- en anomietheorie: het individu in de samenleving ................................ 20
3.3. Het toepassen van Durkheims theorie ...................................................................................... 22
4. De zelfdoding in modern Japan ........................................................................................................ 23
4.1. Feiten en cijfers ........................................................................................................................ 23
4.2. Het regeringsbeleid ................................................................................................................... 24
4.3. De oorzaken op een macroniveau: de sociale factoren en hun invloeden ................................ 25
4.3.1. Het toepassen van de sociale integratietheorie en de regulatietheorie .......................... 25
4.3.1.1. De vrouwelijke arbeidsparticipatie: een verhoogde integratie ..................... 26
4.3.1.2. De veranderende gezinssamenstelling: een verhoogde desintegratie ........... 29
4.3.1.3. De communicatieproblemen: een verhoogde desintegratie .......................... 31
4.3.1.4. De religiositeit: een verhoogde integratie ..................................................... 34
4.3.1.5. Werkloosheid: een verhoogde deregulatie ................................................... 37
4.3.1.6. Schoolsysteem: een (buitensporige) regulatie .............................................. 41
4.4. De oorzaken voor het zelfdodingsfenomeen op een microniveau ............................................ 47
4.4.1. Vier case studies ........................................................................................................... 48
4.4.1.1. Egoïstische suïcide: Mishima Yukio ............................................................ 48
4.4.1.2. Altruïstische suïcide: kamikaze .................................................................... 50
4.4.1.3. Anomische suïcide: Japanse studenten aan de Kyōto Universiteit ............... 54
4.4.1.4. Fatalistische suïcide: A. Goto ....................................................................... 56
5. De ethisch-religieuze aspecten van zelfdoding in Japan: een diachronische analyse ....................... 59
5.1. De shintoïstische ethiek ............................................................................................................ 59
5.2. De boeddhistische ethiek .......................................................................................................... 62
5.2.1. Het boeddhisme over de dood: wedergeboorte en het hiernamaals .............................. 63
5.2.2. Het boeddhisme en suïcide: sterven voor de Boeddha ................................................. 65
5.2.3. De boeddhistische ethiek over euthanasie .................................................................... 74
5.3. De confucianistische ethiek ...................................................................................................... 76
5.4. De christelijke ethiek ................................................................................................................ 78
6. Conclusie .......................................................................................................................................... 82
BIBLIOGRAFIE
JAPAN ALS „ZELFMOORDNATIE‟:
DE ONTKRACHTING VAN EEN MYTHE
Een socio-cultureel onderzoek naar de oorzakelijkheid van het
suïcidefenomeen in naoorlogs Japan
Wat zijn de mogelijke oorzaken van suïcidaal gedrag, welke factoren hebben een
invloed op het aantal zelfdodingen in Japan en in welke mate heeft de socioculturele structuur van de Japanse samenleving een invloed hierop?
1. Inleiding
Opzet van de verhandeling
Japan en suïcide. Japan en jisatsu ( 自 殺 ). De (westerse) media besteden
regelmatig aandacht aan de zelfdodingen in Japan (en dan vooral aan het aantal),
waarbij Japan wordt afgeschilderd als een „zelfmoordnatie‟. Kranten berichten
regelmatig over het hoge aantal vrijwillige zelfdodingen.1 Vooral het „zelfdodingsbos‟
Aokigahara (青木ヶ原) gelegen aan de voet van berg Fuji is een veelbesproken topic.
Jaarlijks trekken honderden mensen naar dit bos om er een einde te maken aan hun
leven. 2 Meer recentelijk, sinds de aardbeving en tsunami op 11 maart 2011 en de
daaropvolgende nucleaire crisis zijn er verschillende berichtgevingen over een
gevoelige stijging in het aantal suïcides.3 Niet zelden wordt Japan gezien als een land
waar zelfdoding een gebruikelijk fenomeen is. De tot de verbeelding sprekende
termen zoals seppuku (切腹), harakiri (腹切り) en kamikaze (神風)
zijn velen
onder ons bekend.
In het onderzoek naar het fenomeen zelfdoding in Japan ontstaan enkele spontane
eerste vragen: “Waarom is het aantal zelfdodingen in Japan groot?” “Is dit aantal de
facto wel als groot te beschouwen in vergelijking met andere (geïndustrialiseerde)
1
Zie artikels zoals “One Japanese suicide every 15 minutes” in The Guardian op 24 februari 2008;
“Japan gripped by suicide epidemic” in The Times Online op 19 juni 2008; “9 dead in 2 separate
suicide pacts” in Asahi Shinbun op 13 oktober 2004; “Suicide: The $32 Billion Bill Japan Can‟t
Afford” in Japan Real Time op 7 september 2010; “Suicide Nation: Almost 100 deaths a Day in Japan”
in ABC News op 4 september 2011.
2
The Japan Times op zondag 26 juni 2011.
3
Asahi Shinbun op 5 augustus 2011: volgens een eerste regeringspublicatie in het onderzoek naar de
zelfdodingen als gevolg van de aardbeving van maart 2011 bedroeg het nationale aantal tijdens de
maand juni een totaal van 2985 zelfdodingen, waarvan tot nu toe 16 officieel opgegeven werden als
aardbeving gerelateerd.
1
landen?” “Welke factoren hebben een invloed op dit fluctuerende Japanse
zelfdodingscijfer?” Aangezien we er vanuit gaan dat de vatbaarheid voor suïcide voor
elke gemeenschap specifiek is,4 komen we bij de vragen hoe komt het dat de graad
van vatbaarheid voor zelfdoding (schijnbaar) hoog is in Japan? Welke factoren spelen
hierin een rol? Wat veroorzaakt suïcidaal gedrag in Japan?
De oorzaken van de suïcide kunnen verdeeld worden in enerzijds sociale en
anderzijds niet-sociale (psychologische) oorzaken. Indien zelfdoding een resultaat is
van strikt persoonlijke motieven, kan het alleen het onderwerp zijn van een
psychologische studie, zoals dit in het geval van psychische stoornissen gebeurt. 5
Psychische stoornissen zijn echter geen noodzakelijke voorwaarde voor suïcide. In
deze uiteenzetting volgen we Durkheims redenering dat hierdoor de persoonlijke
motieven, waaronder de psychische stoornissen, geen verklaring kunnen bieden voor
de maatschappelijke vatbaarheid voor suïcide.6
Deze verhandeling zal om die reden zich voornamelijk concentreren op de
sociologische aspecten die een invloed uitoefenen op het aantal zelfdodingen in
Japan. De opzet van deze uiteenzetting is het zoeken naar de onderliggende oorzaken
voor suïcidaal gedrag en tevens ook te analyseren waarom de zelfdoding in Japan kan
voorkomen en waarom het een fenomeen is dat kan blijven bestaan. Het is hiervoor
noodzakelijk een blik terug te werpen in het verleden van deze natie. Zo kunnen we
een vergelijkend diachronisch onderzoek (verleden-heden) opstellen. Hierbij is het
belangrijk om de diachrone standpunten tegenover zelfdoding te bestuderen en ook
hoe deze tot stand zijn kunnen komen. We voeren met andere woorden een onderzoek
naar de externe factoren die de beeldvorming en het fenomeen in se hebben beïnvloed
en nog steeds beïnvloeden. Het hebben van een bepaald beeld over zelfdoding kan
immers een gevolg hebben dat zich uit in welbepaalde handelingen.
We zullen ook trachten de mogelijke kritiek op Durkheims theorie,7 namelijk dat
zijn theorie geen ruimte laat voor persoonlijke motivaties voor zelfdodingen, te
beperken. Hiervoor gaan we op zoek naar de achterliggende ethiek. Deze ethiek, of
het geheel aan gevestigde normen en waarden, is de structuur die de Japanse
samenleving onderbouwt. Ieder individu heeft een waardesysteem met ethische
oordelen van waaruit hij zijn eigen handelingen beoordeelt. Eens een waardesysteem
4
Durkheim 2006: 13.
Ibid.: 12.
6
Ibid.: 19.
7
Tosti 1898: 71-77.
5
2
gevestigd is, kunnen vanuit dit systeem mogelijke motivaties ontstaan voor het al dan
niet overgaan tot suïcidaal gedrag.
Methodologie
In een eerste luik (hoofdstukken twee, drie en vier) van deze uiteenzetting zullen
we trachten Durkheims categoriserende zelfdodingstheorie op de hedendaagse
Japanse samenleving toe te passen. Hiervoor gaan we op zoek naar externe factoren
die (kunnen) leiden tot de verschillende soorten zelfdoding in Japan. Steunend op
Durkheims verklaringsmodel starten we onze zoektocht naar de sociologische en
culturele factoren die kunnen leiden tot suïcidaal gedrag.
In een tweede luik (hoofdstuk vijf) zullen we vervolgens op zoek gaan naar de
onderliggende ethiek in Japan. Terwijl de sociale factoren zich op een
oppervlakteniveau bevinden, waardoor ze een directe oorzaak voor zelfdoding
vormen, bevindt de ethiek als motief voor de zelfdodingen zich daarentegen op een
dieper en onderliggend niveau. Belangrijke vragen hierbij zijn: laat deze heersende
ethiek in Japan zelfdoding toe of keurt zij dit eerder af? Hoe is deze ethiek ontstaan en
gegroeid? Hoe heeft het huidige Japanse waardensysteem zich gevormd? Om op deze
vragen een antwoord te kunnen bieden spitsen we ons toe op een diachronisch
onderzoek van de religieuze invloeden die Japan gekend heeft doorheen de
geschiedenis. Hoe hebben deze religies de sociale normen en waarden bepaald? Hoe
hebben zij met andere woorden de ethiek die inherent aanwezig is in de Japanse
samenleving gevormd? In dit tweede luik is het streefdoel de context waarin bepaalde
ideeën en geloofsovertuigingen tot stand zijn gekomen te analyseren en uiteen te
zetten.
Het uiteindelijke doel van deze verhandeling is te kunnen antwoorden op de
vraag: in welke mate bevordert de Japanse samenleving suïcidaal gedrag? Is Japan
wel degelijk een „zelfmoordnatie‟? En hoe is het idee dat we hebben van Japan als een
zelfmoordnatie kunnen ontstaan?
3
2. Een definiëring van de term „zelfdoding‟ versus de term „zelfmoord‟
Voor we aan ons onderzoek beginnen is het aangewezen de gehanteerde
terminologie af te bakenen. Het is noodzakelijk om aan de termen die hier veelvuldig
zullen gebruikt worden een duidelijke betekenis toe te kennen. Wat betekent het
precies om zelfmoord te plegen? Wanneer spreken we over een zelfdoding?
De Japanse term voor suïcide is jisatsu (自殺). Hiermee wordt echter niet enkel
gerefereerd naar de zelfdoding op zich maar tevens naar elke zelfdodingspoging.
Toch wordt in de meeste gevallen waarbij er sprake is van een jisatsu wel degelijk
geïmpliceerd dat de persoon in kwestie is overleden.8 Jisatsu wordt gebruikelijk niet
gezien als een eervolle en moedige zelfdoding. Anders geformuleerd refereert deze
term doorgaans uitsluitend naar de zelfdodingen vanuit een zelfzuchtige motivatie. De
Japanse zelfdoding wordt doorgaans niet gezien als iets ethisch onverantwoord of
slecht.
9
Het Japanse lexicon kent verschillende samengestelde woorden voor
specifieke gevallen van zelfdodingen. Deze termen verwijzen normaliter naar de
methode van suïcide.10
In het Van Dale woordenboek luidt een definitie voor de term „zelfdoding‟ als volgt:
zelf·do·ding de; v -en zelfmoord
zelf·moord de; m en v -en het benemen van het eigen leven: ~ plegen.11
8
Traphagan 2004: 319.
Ibid.: 320.
10
Voorbeelden hiervoor zijn terug te vinden in Jim Breens online woordenboek onder de zoekterm
„suicide‟:
oibara (追腹): ook wel seppuku, de meester volgen in zijn dood door het plegen van rituele suïcide
jusui (入水): suïcide door zichzelf te verdrinken
shōshinjisatsu (焼身自殺): suïcide door middel van vuur, zichzelf opbranden met de dood als gevolg
hibizurijisatsu (首吊り自殺), ishi (縊死) en ishu (縊首): suïcide door zichzelf op te hangen
tōshin (投身): suïcide door van een hoge plaats in een rivier te springen
fukudokujisatsu (服毒自殺): suïcide door middel van vergif
jikei (自剄): suïcide door het doorsnijden van de keel
jijin (自刎): suïcide door middel van een zwaard
tobikomijisatsu (飛び込み自殺): suïcide door zichzelf voor een aankomende trein te werpen
atooishinjū (後追い心中): suïcide onmiddellijk na het overlijden van de liefdespartner, echtgenoot of
echtgenote
seppuku (切腹): rituele zelfdoding door onthoofding
harakiri ( 腹 切 ): rituele zelfdoding door het opensnijden van de buik, dikwijls gevolgd door de
handeling van seppuku door een assistent
juudanjisatsu (集団自殺) suïcides van twee of meer mensen, groepsuïcide
11
Zie het Van Dale woordenboek (www.vandale.be) onder de zoekterm „zelfdoding‟.
9
4
Bij Durkheim klinkt de definitie als volgt:
Men noemt suïcide alle vormen van overlijden die rechtstreeks of onrechtstreeks het
gevolg zijn van positieve [bijvoorbeeld een overdosis medicijnen nemen] of negatieve
handelingen [bijvoorbeeld het weigeren te eten] die gesteld werden door het slachtoffer
zelf, dat zich bewust was van de gevolgen van zijn daad. 12 [eigen vertaling]
Bij de Wereldgezondheidsorganisatie (WHO) vinden we:
Suicide is the act of deliberately killing oneself. Risk factors for suicide include mental
disorder (such as depression, personality disorder, alcohol dependence, or schizophrenia),
and some physical illnesses, such as neurological disorders, cancer, and HIV infection.
There are effective strategies and interventions for the prevention of suicide. 13
Bovenvermelde definities komen overeen in de zin dat bij een zelfdoding de
persoon in kwestie overlijdt als een gevolg van zijn eigen handelingen. Toch is er een
duidelijk verschil tussen de eerste definitie en de laatste twee, namelijk in de definitie
uit het Van Dale woordenboek is er geen sprake van de intentie terwijl die bij
Durkheim en de WHO wel wordt vermeld.
Het gebeurt dat mensen zichzelf kwetsen op verscheidene manieren, soms met de
dood als gevolg. Sommige manieren van kwetsen gebeuren niet opzettelijk, zoals de
schade die bijvoorbeeld wordt berokkend door het roken of het overmatig eten, terwijl
andere zelfbeschadigingen echter wél vaak met opzet gebeuren. Indien er een
opzettelijke zelfbeschadiging voorvalt met de bedoeling de dood uit te lokken, dan
kunnen we spreken van een zelfdoding. Hierin ligt het fundamenteel principe van een
zelfdoding: de intentie tijdens de handeling is een cruciale vereiste. Het bewust
uitlokken van de dood bepaalt het onderscheid tussen een suïcidale handeling of een
accidentele dood of een daad uit impulsiviteit door eigen toedoen.
Een voorbeeld om dit te illustreren: een situatie waarbij iemand ermee dreigt van
de bovenste verdieping van een hoog gebouw te springen maar dit eigenlijk niet echt
van plan is, en wanneer deze persoon dan ongelukkigerwijs uitglijdt en wel degelijk
naar beneden valt met de dood als gevolg, is verschillend met een situatie waarin
iemand eerst ermee dreigt zijn leven te willen beëindigen door van de
bovenverdieping naar beneden te springen en dit dan vervolgens daadwerkelijk doet.
De beide gevallen zijn schijnbaar gelijkelijk. Enkel in het tweede geval kunnen we
echter spreken van een zelfdoding, want in het eerste geval kunnen we stellen dat de
12
13
Durkheim 2006: 11.
Zie www.who.int/topics/suicide/en/ (laatst geraadpleegd 06/08/2011)
5
persoon niet echt wilde sterven maar enkel via een dreigement een reactie wilde
uitlokken. Om het met Fairbairns heldere woorden te zeggen: “A suicide is not a
suicide because of what a person does, or where he does it, or how he ends up; it is a
suicide because of the intention with which he does it.”14
Het is echter niet eenvoudig met zekerheid de ware intenties van andere
individuen te doorgronden. Een (soms) nuttig middel hierbij is het interpreteren van
de bijkomende zelfdodingmethodes die gebruikt worden. 15 Deze methodes kunnen
dan
mogelijkerwijze
(maar
niet
altijd)
uitsluitsel
geven
over
dergelijke
zelfdodingsintenties. Maar een persoon die zichzelf bijvoorbeeld door het hoofd heeft
geschoten met een geweer, kon daarentegen toch niet de intentie gehad hebben dit te
doen, aangezien hij er mogelijkerwijze van uitging dat het geweer eigenlijk niet
geladen was, terwijl dit wel het geval was. Verder kan een schijnbaar accidenteel
overlijden, toch de intentie bevatten waarbij iemand bewust handelde om te kunnen
sterven. Het toekennen van een definitie aan de term „zelfdoding‟ is één iets, deze
definitie toepassen op en toekennen aan gebeurtenissen in de werkelijkheid blijft een
ietwat penibele aangelegenheid.16
Voorts dient opgemerkt te worden dat deze verhandeling de neutralere termen
„suïcide‟17 en „zelfdoding‟ verkiest te gebruiken, eerder dan de meer ethisch beladen
term „zelfmoord‟.
14
Fairbairn 1995: 4.
Voor meer informatie en een beknopt overzicht van verschillende methodes voor suïcide zie
Fairbairn 1995: 16-19.
16
Het is namelijk zo dat indien we de ware intenties willen achterhalen om zo vervolgens de
zelfdodingen te kunnen onderscheiden van niet-zelfdodingen, het noodzakelijk is de gehele context te
ontleden waarin deze eventuele zelfdodingen zich bevinden. Maar zelfs dan kunnen we niet altijd een
uitsluitsel geven en blijft het dus een precaire zaak te oordelen of iemand al dan niet suïcide heeft
gepleegd. De intentie bevindt zich niet zelden op een moeilijk te doorgronden individueel niveau. Dit
bemoeilijkt het onderzoek naar zelfdoding aanzienlijk.
17
Het woord suïcide is etymologisch terug te trekken tot de Latijnse term suicidium, gevormd uit sui
(zelf) en caedere (doden).
15
6
3. Durkheim en zijn theorie over de suïcide
3.1. Een etiologische categorisatie van de suïcide
Er
bestaan
verschillende
theorieën
over
de
oorzaken
van
het
zelfdodingsfenomeen. 18 De meest omvattende (en nog steeds relevante) theorie is
ongetwijfeld deze ontwikkeld door de oervader van het sociologisch onderzoek,
Émile Durkheim.19 Hij maakte in zijn ‘Le Suicide’ (1897) een onderscheid tussen vier
verschillende zelfdodingstypes binnen een samenleving, met elk hun eigen oorzaken:
de egoïstische, de altruïstische, de anomische en de fatalistische zelfdoding. Deze
verschillende soorten zelfdodingen vinden hun oorzaken terug binnen de organisatie
van de samenleving, meer bepaald in de wijze waarop deze samenleving een
uitwerking heeft op het individu. 20 Met deze bevindingen poneerde Durkheim de
stelling dat bepaalde maatschappijen vatbaarder zijn voor zelfdodingen dan andere,
dit naargelang de sociale organisatie van de samenleving.21
18
Volgens Iga Mamoru bijvoorbeeld komen suïcides voor wanneer „the personality perceives a wide
discrepancy between ego-ideal and self-conception.‟ Deze discrepantie komt tot stand door de
tegenstrijdigheden tussen het doel en de beschikbare middelen. Samengevat veronderstelt deze theorie
dat wanneer de verlangens in verhouding met datgene wat in de realiteit te verwezenlijken is te hoog
zijn, de verwachte voldoening uitblijft. Dit resulteert in een gemoedstoestand van algemene
teleurstelling aangezien verlangens niet ingelost worden. (Iga 1986: 191.) Iga‟s suïcidetheorie komt in
grote lijnen overeen met Durkheims theorie over anomische zelfdoding (cfr. 3.1.3.). Andere
significante suïcidetheorieën zijn enerzijds de psychoanalytische van Freud en anderzijds de
benadering van Henry en Short die zowel psychoanalytisch als sociologisch georiënteerd is. (Kōdansha
1983 Vol. 7: 261-263 en eveneens Bronisch 2002: 15263-15624.)
19
Émile Durkheim kan beschouwd worden als de pionier van de sociologische onderzoeksmethode.
Hij vervulde een belangrijke rol in het opzetten van de sociologie als een academische discipline in
Frankrijk. Hij werd geboren in 1858 te Lorraine, en was de zoon van een rabbi. Hij maakte carrière als
docent aan de universiteit van Bordeaux, evenals aan de Sorbonne in Parijs. Doorheen zijn
academische carrière onderzocht hij verschillende sociale fenomenen, onder andere de suïcide. Hij
overleed in 1917. Zijn bevindingen vormen tot op vandaag stof voor onderzoek en spelen een
belangrijke rol in de academische wereld. (Zie Durkheim 2006: introductie op On Suicide door Richard
Sennet.)
20
Uit Durkheims onderzoek is gebleken dat de vatbaarheid voor suïcidaal gedrag niet rasgebonden is.
(Durkheim 2006: 66.) Verder is suïcidaal gedrag niet erfelijk. Wel komt het vaak voor in dezelfde
gezinnen. Net zoals wanneer bijvoorbeeld tuberculose in hetzelfde gezin voorkomt, wijst dit niet op het
feit dat het erfelijk is. Het toont wel aan dat de gevoeligheid ervoor erfelijk kan zijn. Dit is ook zo bij
zelfdoding: het is niet erfelijk, maar leden uit eenzelfde gezin kunnen er een hogere gevoeligheid voor
ontwikkelen. (Durkheim 2006: 80.) Dus het is niet zo dat Japanners biologisch sneller geneigd zijn zich
suïcidaal te gedragen dan andere bevolkingsgroepen.
21
Durkheim 2006: 28. Vermeldenswaardig is hier dat Durkheim in zijn sociologisch onderzoek naar
het zelfdodingsfenomeen weinig rekening hield met de persoonlijke motivaties van zelfdodingen. Hij
richtte zich direct tot de staat van de verschillende sociale omgevingen waarin individuen zich
bevonden, zoals religieuze groeperingen, familiale en politieke gemeenschappen, alsook
werkgerelateerde gemeenschappen. Hij hield zich voornamelijk bezig met deze verschillende
groeperingen en gemeenschappen waarin de verschillende variaties in zelfdodingscijfer konden
voorkomen, waarin de oorzaken derhalve zouden kunnen gevonden worden. (Durkheim 2006: 148155.)
7
Wat hieronder volgt is een bespreking van de door Durkheim geponeerde
verschillende categorieën van suïcide. De vier types zelfdodingen worden ingedeeld
volgens de graad van regulatie die de gemeenschap uitoefent op het individu en de
graad van integratie van het individu zelf binnen deze gemeenschap. Egoïstische
suïcide houdt namelijk een onvoldoende hoge graad aan sociale integratie in, terwijl
altruïstische suïcide als oorzaak echter een te hoge graad heeft. Anomische suïcide
wordt gezien als een gevolg van te weinig regulatie, terwijl fatalistische suïcide dan
weer een te grote regulatiegraad als oorzaak zou hebben. Deze categorisatie vormt een
belangrijke schakel in ons onderzoek naar het zelfdodingsfenomeen in Japan.
3.1.1. De egoïstische suïcide22
Durkheim ziet de egoïstische zelfdoding als een gevolg van een (te) lage graad
van sociale integratie. Dit heeft volgens hem een proces van excessief individualisme
als gevolg. Meestal gaat dit gepaard met een achteruitgang van sociale en familiale
banden en een diepe meditatie en zelfonderzoek. Emoties die een individu hierbij
voelt zijn vervreemding, depressie en melancholie.
Durkheim onderzocht door middel van statistische gegevens de invloed van
religieuze gemeenschappen op het individu.23 Hij kwam zo tot de conclusie dat er in
het jodendom, in vergelijking met aanhangers van de christelijke religie, het aantal
zelfdodingen minder hoog is. Dit is te verklaren, zo stelt Durkheim, doordat joden, als
gevolg
van
de
constant
heersende
gevoelens
van
vijandigheid
van
de
buitengemeenschap uit, steeds naar elkaar worden gedreven. De joodse religie en de
daarbij horende gemeenschap bieden dus met andere woorden een sociaal vangnet,
waardoor haar leden afgeschermd worden van de factoren die leiden tot egoïstische
zelfdodingen. Er is minder plaats voor een individuele beoordeling, waardoor er een
22
Durkheim 2006: Boek II, hoofdstuk 2 en 3, 156- 233.
We dienen te vermelden dat Durkheims proposities over de antagonistische zelfdodingscijfers tussen
de katholieke en protestantse religie reeds door verschillende suïcidologen na hem werden bestudeerd,
nagevolgd en gecontesteerd. Verscheidene suïcidologen hebben reeds aangetoond dat katholieken en
protestanten in de tijd van Durkheim ongeveer dezelfde zelfdodingscijfers hebben gekend en
hoogstwaarschijnlijk nog steeds kennen. Dit terwijl Simpson en Conklin via een crossnationaal
onderzoek over 71 landen konden aantonen dat religie inderdaad een verlagende functie heeft op het
aantal suïcides. Hiermee bevestigen ze Durkheims hypothese dat religie op zich belangrijk is als een
onafhankelijke factor in het bestuderen van het zelfdodingsfenomeen. (Simpson en Gonklin 1989:
945.) Nog andere onderzoekers zoals Stack, Stark en Brainbridge hebben eerder de correlaties gezocht
tussen het aantal zelfdodingen en de modernisatie. Zij stellen dat religieuze affiliaties van welke soort
ook verminderen met de graad van modernisatie, en bijgevolg zorgen voor een stijging in het aantal
zelfdodingen. Stack et al. stellen dat protestanten in Europa ten tijde van Durkheims onderzoek (1850
tot 1920) gewoonweg meer betrokken waren bij moderne economische activiteiten dan katholieken.
23
8
hechtere band en een groter gevoel van samenhorigheid heerst. Het protestantisme
heeft daarentegen het meeste aantal egoïstische zelfdodingen doordat er in deze
religieuze gemeenschap meer individuele gedachten worden toegelaten. Er heersen
minder gezamenlijke geloofsovertuigingen en gebruiken, zoals dit voor de joodse
religie wel het geval is. Verder heeft het protestantisme een minder sterk
geïntegreerde kerk en priesterschap in vergelijking met zowel het christendom als het
jodendom.24 Deze laatstgenoemde zorgt met andere woorden voor een vermindering
van het individualisatieproces, die overeenkomt met een lagere graad van vatbaarheid
voor suïcidaal gedrag. Durkheims onderzoeksresultaten in achting houdend is het
derhalve interessant een onderzoek te voeren naar de maatschappelijke invloeden van
de verschillende religies (cfr. later in hoofdstuk vijf).
Indien religies het individu binnen een samenleving van egoïstisch suïcidaal
gedrag behoeden nét omdat ze een gemeenschap vormen - zo redeneerde Durkheim moet dit ook van toepassing zijn op het gezin en de politieke gemeenschap, aangezien
deze op zich ook gemeenschappen zijn.25
Op gezinsniveau kon Durkheim bewijzen dat, ten eerste het huwelijk de
vatbaarheid voor zelfdoding vermindert, 26 terwijl het huwelijk optreedt als een
bevoordelende factor voor het mannelijke geslacht. 27 Ten tweede bieden grotere,
samengestelde familie-eenheden een immuniteit voor het zelfdodingsfenomeen waar
zowel de echtgenoot als echtgenote de vruchten van dragen. 28 Ten derde wanneer
iemands huwelijkspartner sterft, verliest de overlevende een deel van de suïcidale
24
Durkheim 2006: 156-165.
Ibid.: 179.
26
Ibid.: 179 en 199.
27
Ibid.: 194-197.
28
Stack onderzocht bijvoorbeeld de relatie tussen suïcides en scheidingen. Hij kwam tot de conclusie
dat het aantal zelfdodingen inderdaad steeg in verhouding met het aantal scheidingen. Kortom, hij
bewees dat het aantal zelfdodingen in verband kan gebracht worden met het veranderen van de
gezinsstructuren. (Stack 1992: “The Effect of Divorce on Suicide in Japan: A Time Series Analysis.)
Pampel en Williamson beweren eveneens – in navolging van Durkheim, Stack et al.- dat “[…][F]amily
changes reducing group integration, surveillance and regulation of young people raise the risk of selfharm and suicide.” Het veranderende familieleven en de negatieve consequenties zagen zij ook als een
oorzaak voor een verhoogd aantal dodelijke geweldplegingen en suïcides. Verder onderkenden zij
vooral de negatieve gevolgen voor de jongere generaties, eerder dan deze voor de oudere generaties.
De veranderende familiestructuren reflecteren een achteruitgang van het sociale kapitaal. Sociale
veranderingen maken de overgangsperiode van een afhankelijk kind naar een zelfstandig volwassen
individu meer complex en turbulent. Ze maken de overgang naar volwassenheid minder gereguleerd en
gecontroleerd dan tevoren. Oudere generaties, waarvan de leden reeds voor de toename van het aantal
scheidingen en eenoudergezinnen opgevoed werden, worden minder sterk beïnvloed door deze
familiale veranderingen. Bijgevolg zijn ze minder gevoelig voor dodelijke geweldpleging en suïcide.
De jongeren die de lasten dragen van recentere sociale veranderingen ervaren echter een toename in
geweld gekeerd tegenover de medemens én zichzelf. (Pampel en Williamson 2001: 255-256.)
25
9
immuniteit.29 Dit verlies is niet zozeer te zien als een gevolg van het verbreken van de
huwelijksband, het is eerder te wijten aan de algemene shock van een overlijden die
overlevende gezinsleden moeten verduren en die ervoor zorgt dat de graad van
immuniteit daalt. 30 Tot slot en ten vierde, vergroot de immuniteit voor zelfdoding
evenredig met de uitgebreidheid van een gezin.31 Dit schreef Durkheim toe aan de
hoge graad en intensiviteit van de collectieve gevoelens die opgewekt en herhaaldelijk
versterkt worden door een omvangrijke groepssamenstelling.32
Net zoals bij het gezin, kon Durkheim via zijn ontleding van politieke
gemeenschappen aantonen dat de egoïstische zelfdoding in deze gemeenschappen vrij
zeldzaam is zolang zij zich in een ontwikkelingsstadium bevinden. Dit terwijl het
aantal zelfdodingen toeneemt naarmate de sociëteiten rijper worden en uiteenvallen.33
Tijdens intervallen van sociale wanorde of in grote algemene oorlogstijden daalt
normaliter het zelfdodingscijfer. Dit kon volgens Durkheim slechts voor één enkele
interpretatie vatbaar zijn: namelijk dat deze wanorde “collectieve gevoelens
aanwakkert, de partijgeest en gevoelens van patriottisme stimuleert waarbij ook het
politieke en nationale geloof worden versterkt. En dit terwijl de activiteiten
geconcentreerd zijn op één enkel eindpunt, waardoor ze - althans tijdelijk - een
sterkere integratie van de samenleving veroorzaken.”34
Uit voorgaande bevindingen wist Durkheim de volgende beweringen te
bevestigen, namelijk dat het aantal egoïstische zelfdodingen omgekeerd evenredig
varieert ten opzichte van de integratiegraad in een religieuze, huishoudelijke of
politieke gemeenschap. Al deze gemeenschappen zijn ieder op zich sterk
geïntegreerde sociale groepen. De algemene conclusie die Durkheim hieruit trok was
dat het zelfdodingscijfer omgekeerd evenredig varieert ten opzichte van de
29
Durkheim 2006: 193.
Ibid.: 202.
31
We vinden hierbij een argument dat Durkheims stelling nuanceert: niettegenstaande de algemene
veronderstelling dat oudere mensen in de Japanse samenleving beter af zijn wanneer zij verzorgd
worden door hun familieleden en naasten, is de idee dat samenlevingsstructuren met verschillende
generaties onder eenzelfde dak stressvolle situaties voortbrengen niet ongebruikelijk.
Intergenerationele woonstructuren hebben niet zelden een negatief effect op de oudere generatie binnen
een dergelijke gezinsstructuur. Gemoedstoestanden van eenzaamheid, triestheid (sabishii) en gevoelens
van stress worden door ouderen dikwijls gezien als het resultaat van interacties met de jongere
generaties. Het is net die sabishii-gevoelens die leiden tot een verhoogd risico op suïcidaal gedrag. De
vrees een last te worden voor de naasten drijft ouderen tot suïcide. Het sterke verlangen van ouderen
om te leven in een multigenerationele gezinsstructuur wordt echter getemperd door de schrik om op
latere leeftijd de familie tot last te zijn. (Traphagan 2004: 324-325.)
32
Durkheim 2006: 195-197.
33
Ibid.: 218.
34
Ibid.: 223.
30
10
integratiegraad in een sociale groep waartoe een individu zich bevindt. Een
desintegratie van de samenleving of gemeenschap gebeurt niet zonder een
desintegratie van het individu in zijn sociale omgeving. Wanneer de gemeenschap dus
verzwakt of „uiteenvalt‟, is het individu minder afhankelijk van de groep. Het
individu is meer aangewezen op zichzelf, waardoor privébelangen het gedrag
bepalen.35 Durkheim noemt deze conditie van buitensporig individualisme “egoïsme.”
Het type zelfdoding dat deze toestand van egoïsme voortbrengt noemt hij “egoïstische
suïcide.”36
De praktische vraag is nu echter: hoe kan (egoïstische) zelfdoding voortgebracht
worden door een toestand van buitensporig individualisme?
Volgens de
Durkheimiaanse redenering zorgen verschillende factoren binnen een samenleving
ervoor dat het suïcidaal gedrag afgeremd wordt, zoals bijvoorbeeld de sterkte van
collectieve waarden die op hun beurt leiden tot de sociale integratie van een individu.
Een samenleving belemmert haar individuen om door middel van zelfdoding te
ontsnappen aan hun verplichtingen. Zonder een vorm van hogere autoriteit is de kans
groot dat een gevoel van totale vrijheid en het besef van persoonlijke zwakheid de
bovenhand krijgen. Het lijden heeft op zich geen betekenis, het is zinloos. Enkel
geloofsovertuigingen, familiale banden en politieke gemeenschapsbanden kunnen
betekenis geven aan dit lijden en dit „verantwoorden.‟ Indien er een gezamenlijk
hoger doel is dat wordt nagestreefd, aldus Durkheim, verlicht dit het gevoel van lijden
ontstaan uit allerhande problemen en miserie in het dagelijkse leven. Dit hoge doel is
noodzakelijk om het gevoel van nietigheid te verzachten. Het verzacht tevens het
besef dat we vergankelijk zijn en dat wanneer we sterven, we voor definitief zullen
verdwijnen. Een hoger doel biedt het individu een zingeving voor dit leven en een
argument tegen zelfdoding.
Door het emotionele vangnet dat een vitale gemeenschap biedt, krijgt het individu
collectieve energie wanneer de eigen energie uitgeput is. Er is een continue
uitwisseling van ideeën en gevoelens die een wederzijde morele steun bieden. 37 We
zijn met andere woorden steeds het product en resultaat van een bepaalde
35
Durkheim 2006: 224.
Ibid.: 225.
37
Ibid.: 225.
36
11
samenleving. Indien we ervan losgekoppeld zouden worden, dan geraken we ook
losgekoppeld van dit leven, dat gelijkertijd zowel bron als doel was.38
Wanneer deze gemeenschap dan uiteenvalt of onderhevig is aan wanorde en
chaos, valt niet zelden ook het collectieve vangnet weg. Hoe geïndividualiseerd
iemand ook is, het collectieve van een samenleving blijft steeds een deel van hem.
Wanneer een samenleving haar ondersteunende functie verliest, zijn gevoelens van
melancholie, desillusie en depressie dikwijls het resultaat. Het zijn net deze gevoelens
die een individu ertoe aanzetten zich suïcidaal te gedragen vanuit egoïstische
motiveringen.
Verder poneert Durkheim ook dat de incidenten in het privéleven van een individu
die ogenschijnlijk de onmiddellijke oorzaak lijken te zijn voor een zelfdoding en
waarvan verondersteld wordt dat ze de bepalende voorwaarden zijn hiervoor, in feite
enkel maar toevallige oorzaken zijn. Tegenspoed en rampspoed zetten een individu
aan tot suïcidaal gedrag. Maar als het individu zich overgeeft aan de geringste
tegenspoed, dan is dat omdat de toestand van de samenleving van hem een
gemakkelijke prooi voor zelfdoding heeft gemaakt.39 Verschillende feiten bevestigen
volgens hem deze propositie.
Een
eerste
argument
dat
Durkheim
aanhaalt
is
namelijk
dat
het
zelfdodingsfenomeen uiterst weinig voorkomt bij kinderen. Zij zijn immers nog niet
zo beïnvloed door een samenleving. Het aantal zelfdodingen stijgt evenredig met de
leeftijd, maar daalt opnieuw naarmate mensen ouder worden en hun levenseinde
naderen. In het eerste geval, bij kinderen, heeft de samenleving nog niet de kans
gehad om het kind helemaal te vormen naar haar beeld, 40 en in het laatste geval
vermindert haar draagwijdte naargelang de ouderen minder deel uitmaken van de
samenleving.41
38
Durkheim 2006: 228.
Ibid.: 231.
40
Pampel en Williamson volgen Durkheims stelling. Ze hebben reeds aangetoond dat gedurende lange
tijd het aantal dodelijke geweldplegingen (moord en suïcide) stijgt met de leeftijd. Het is pas recentelijk
dat een omgekeerd proces zich voltrekt. Dit impliceert derhalve dat individuen met de leeftijd
beïnvloed worden door de sociale omgeving. (Pampel en Williamson 2001: 252.)
41
“Elderly who are living alone do not commit suicide all that often, but those who are living with
children and grandchildren often commit suicide.” (Zie Traphagan 2004: 315.)
Ondanks het feit dat de maatschappelijke invloed bij ouderen daalt, heeft onderzoek door Traphagan
aangetoond dat zelfdodingen bij ouderen in bepaalde situaties wel dikwijls voorkomen, i.e. in
uitgebreide gezinssamenstellingen. De motivaties van zelfdodingen door ouderen zijn niet zelden de
conflicterende normen en waarden tussen verschillende generaties die leven in een huishouden. In die
zin kan de reden voor de zelfdodingen bij ouderen de desintegratie zijn. Wanneer ouderen steeds
minder geïntegreerd geraken in de huidige samenleving maar nog steeds met jongere generaties
39
12
Een tweede argument waarin volgens Durkheim het bewijs ligt dat mensen
gevormd worden door de samenleving waartoe ze behoren, is het feit dat vrouwen
beter geïsoleerd kunnen leven dan mannen. Eens een vrouw weduwe wordt kan zij
zich beter aan de situatie aanpassen dan haar mannelijke tegenhanger. Omdat de
vrouw meer buiten het gemeenschapsleven leeft dan de man, heeft de gemeenschap
haar minder beïnvloed. De samenleving is minder noodzakelijk voor haar omdat ze
minder doordrongen is van de “sociability”, de nood om in een groep te leven. Ze
heeft weinig noden die gericht zijn hierop en is sneller bevredigd. De vrouw, inclusief
de weduwe, is minder vatbaar voor egoïstische zelfdoding dan de man (en de
weduwnaar), net omdat ze minder beïnvloed wordt door de samenleving.42
Durkheims theorie gaat uit van een totale maatschappelijke invloed op het
individu. Egoïstische zelfdoding komt zodoende voor wanneer het individu
vervreemdt van de samenleving waartoe het behoort, met andere woorden wanneer de
sociale integratiegraad drastisch daalt.
3.1.2. De altruïstische suïcide43
Oorzaken voor een altruïstische zelfdoding verklaart Durkheim aan de hand van
een te hoge graad van sociale integratie. Indien buitensporig individualisme leidt tot
suïcide, zo ook een tekort aan individualisme, redeneerde hij. Het individu is met
andere woorden te sterk geïntegreerd in de samenleving met een onvoldoende graad
van individualisme als gevolg, waarbij er een soort devaluatie van de levenswaarde
intreedt. Verschillende samenlevingen zagen menigmaal „oud en versleten zijn‟ als
iets slecht, „jong, sterk en door de eigen hand sterven‟ werd gezien als iets goed.
Volgens Durkheim kwamen altruïstische zelfdodingen menigvuldig voor bij de ietwat
„primitievere‟ volkeren. Deze zelfdodingen hadden specifieke kenmerken, waardoor
Durkheim de altruïstische zelfdoding kon klasseren in drie verschillende categorieën.
Ten eerste is er de zelfdoding door mannen die de drempel van de oudere leeftijd
bereikt hadden of die te lijden hadden onder een zware ziekte. Ten tweede zijn er de
samenleven, verliezen zij in een zekere zin voeling met de samenleving. Hun normen en waarden zijn
verschillend en conflicteren met de contemporaine normen en waardeoordelen. Zelfdestructie is een
mogelijke manier om met conflictsituaties om te gaan, met name in Japan. Ouderen die vanuit deze
motivaties suïcide plegen kunnen volgens de Durkheimiaanse classificatie ondergebracht worden in de
categorie egoïstische zelfdoding. Kortom, de zelfdodingen die als oorzaak een desintegratie van het
individu in verhouding met de sociale omgeving inhouden.
42
Durkheim 2006: 232.
43
Ibid.: Boek II, hoofdstuk 4: 234-261.
13
zelfdodingen van vrouwen, die na het overlijden van hun echtgenoot zichzelf van het
leven hadden beroofd. Ten derde zijn er tot slot de zelfdodingen van de volgelingen,
die de hand aan zichzelf slaan na het overlijden van hun heer of meester.44 In deze
primitieve samenlevingsvormen was er geen sprake van een recht op zelfdoding, het
werd eerder gezien als een plicht. Dit soort samenleving legt het individu een
verplichting op om suïcide te plegen. Het individu is ondergeschikt aan de
samenleving, deze ondergeschiktheid kan leiden tot altruïstische zelfdodingen.45
Naar analogie met het eerder besproken type van egoïstische zelfdoding (cfr.
3.1.1.) kan hier ook de vraag gesteld worden hoe de altruïstische zelfdoding exact tot
stand komt. Durkheim stelt dat in primitieve samenlevingen waar er een grote sociale
integratie heerst, het belang van het individu in het collectieve leven relatief klein is.
De reden hiervan is dat het individu helemaal wordt geabsorbeerd in de groep. Dit kan
enkel gebeuren in kleine gemeenschappen met een betrekkelijk groot collectief
gebeuren en gewaarwording. De collectieve controle is continu aanwezig, wordt
uitgebreid naar alle individuen van de samenleving en voorkomt zo afwijkend gedrag.
Er is weinig ruimte voor een proces van individualisatie. Het individu kent zichzelf
weinig eigenwaarde toe. 46 Anders dan bij de egoïstische zelfdoding behoort het
individu hier niet tot zichzelf. Het levensdoel, of anders gezegd de zingeving van het
leven, bevindt zich buiten het zelf. Het hogere doel ligt in de (familiale, religieuze of
politieke) groep waartoe het individu behoort. De vrijwillige zelfdoding is hier het
resultaat van een „intens altruïsme.‟ Het is een zelfdoding uit altruïsme of plichtsbesef
tegenover anderen, of zoals Durkheim het stelt een „obligatoire altruïstische
zelfdoding.‟
In tegenstelling tot de egoïstische zelfdoder voelt de altruïstische zich niet
melancholisch of depressief, maar wordt zijn gemoed beheerst door gevoelens van
hoop, geloof en soms zelfs enthousiasme. Deze gevoelens uiten zich in buitengewone
energievolle daden. 47 Terwijl een egoïstische zelfdoding wordt voorafgegaan door
gevoelens van depressie en (levens)moeheid, een ineenstorten van de sociale
activiteiten, eveneens de onmogelijkheid tot het vinden van een nuttige bezigheid,
gaat een altruïstische zelfdoding daarentegen gepaard met gevoelens van hoop op
44
Cfr. voetnoot 10: oibara (追腹), ook wel seppuku, de meester volgen in zijn dood door het plegen
van rituele suïcide.
45
Durkheim 2006: 235.
46
Ibid.: 238.
47
Ibid.: 239.
14
mooiere vooruitzichten, die lonken in een andere wereld of in een hiernamaals. Dit
type zelfdoding wordt verder meestal voorafgegaan door gevoelens van
onverschilligheid, overmoed en zelfopoffering.48
Durkheim vermeldt er wel bij dat altruïstische zelfdodingen zich ook kunnen
voordoen in complexere samenlevingen, zoals ten tijde van de Franse Revolutie of in
het leger. In meer gesofisticeerde samenlevingen is er echter eerder sprake van
vrijwillige altruïstische zelfdoding en acute altruïstische zelfdoding. Niettemin ziet
Durkheim deze twee types als afgeleiden van de obligatoire altruïstische zelfdoding.
Een voorbeeld voor de vrijwillige altruïstische zelfdoding zijn de vele christelijke
martelaars, die vrijwillig hun dood opzochten. Voor de acute altruïstische zelfdoding
is het leger een schoolvoorbeeld. In het leger kan de altruïstische zelfdoding
endemisch worden.49 Dit is volgens Durkheim niet verwonderlijk aangezien het leger
een gemeenschap op zich is, waar er weinig ruimte is voor individualisatie.50 Andere
voorbeelden die voor dit soort van suïcide zouden kunnen gelden zijn inseki-jisatsu
(引責自殺, „verantwoordelijkheid-gedreven suïcides‟), 51 het boeddhistisch gebruik
waarbij iemand zichzelf in brand steekt (shikari, 身燈: cfr. 5.2.2.)en de kamikaze
tijdens de Tweede Wereldoorlog (cfr. 4.4.1.2.)
Volgens Durkheim kan de obligatoire altruïstische zelfdoding ook „heroïsche
zelfdoding‟52 genoemd worden.53
48
Durkheim 2006: 243.
Ibid.: 247.
50
Ibid.: 246-247.
51
Takei en Nakamura 2004: 1400.
52
De heroïsche zelfdoding werd doorheen de geschiedenis gezien als het soort zelfdoding dat de
Japanse samenleving historisch gekenmerkt heeft. Pierre François de Charlevoix, een Franse jezuïet die
in de 17e eeuw als missionaris naar Japan reisde, categoriseerde volgens de verschillende motivaties de
Japanse zelfdoding als vier types van heroïsche zelfdodingen: 1) de zelfdoding met als motivatie de eer
van de krijger: het is voor een krijger aangewezen om zijn leven te beëindigen om de schande van een
gevangenneming of een nederlaag te voorkomen. 2) de zelfdoding uit trouw: de vazallen van een
verslagen prins, de samurai met een inferieure positie, maar evengoed ook de weduwes en het
personeel van een persoon met een aanzienlijke stand werden verondersteld hun meerdere niet te
overleven. 3) de zelfdoding uit verzoening: het is steeds schandelijk om te sterven door de hand van
iemand anders. De crimineel verkrijgt de gunst om de hand aan zichzelf te slaan (meestal door op
gruwelijke wijze zijn maag open te snijden). Door een dergelijke dood te verkiezen, wordt het stigma
van de gepleegde gruwelijke misdaden min of meer weggeveegd en wordt er tevens niet meer zozeer
gesproken van een „crimineel‟ maar eerder van een „held‟. De familie draagt bijgevolg geen
verantwoordelijk meer voor het criminele familielid en kan niet meer onteigend worden. 4) de
zelfdoding uit wraak: deze zelfdoding wordt in tegenstelling tot de voorgaande (zie 3) niet gepleegd
door de belediger maar eerder door de beledigde. Vanuit het principe van een verplichte tegenreactie,
lokt een zelfdoding een tweede zelfdoding uit. Elke man die een zwaard draagt in Japan en beledigd
wordt, wordt verondersteld zichzelf te doden. Zo verzekert hij zichzelf van een soort wraak. Indien zijn
vijand zichzelf ook niet doodt, dan verliest deze vijand op zijn beurt zijn eer. Volgens Duchac werden
al deze heroïsche vormen van zelfopoffering behouden tot de Tweede Wereldoorlog, waarin het soms
49
15
3.1.3. De anomische suïcide54
Durkheim zag de anomische suïcide als het gevolg van een te lage graad van
regulatie, met buitensporig individualisme als gevolg. Er is een soort deregulatie of
afwezigheid van normen en waarden. Deze deregulatie resulteert vervolgens in
gevoelens van desillusie en teleurstelling, de directe aanleidingen voor dit type van
suïcidaal gedrag. Durkheim stelde vast dat economische crisissen een verzwarend
effect hadden op het zelfdodingsfenomeen: het aantal anomische suïcides steeg
opmerkelijk in crisistijden. Tevens stelde hij tegelijkertijd vast dat het aantal
zelfdodingen in verhouding steeg met de opnieuw verkregen welvaart die ontstaan is
in de herstelperiode na een economische crisis. Armoede speelt derhalve niet zozeer
een rol bij deze stijging, integendeel: hoe beter het economisch gaat, hoe meer
vrijwillige zelfdodingen er plaatsvinden. Iedere verstoring van het evenwicht, 55 zo
beweerde hij, desondanks het feit dat het een groter levenscomfort tot stand bracht en
een verhoging van de levenskwaliteit bewerkstelligt, zet aan tot vrijwillige
zelfdoding. 56 Hoe komt het nu dat datgene wat net de levenstandaard verhoogd,
iemand los kan koppelen van dat leven?
Durkheim verklaarde dit via zijn axioma dat er een fundamenteel verschil is
tussen dieren en mensen. Dieren zijn voldaan wanneer hun lichaam hen het signaal
geeft dat ze voldaan zijn. Hun verlangens zijn beperkt tot wat hun fysieke aard hen
oplegt. De mens daarentegen heeft de mogelijkheid om meer te willen. Hij is in staat
te verlangen naar datgene wat buiten het strikt fysiologisch noodzakelijke ligt. De
mens stelt steeds verlangens en doelstellingen voorop en moet om gelukkig te kunnen
zijn steeds het gevoel hebben dat deze bevredigd en verwezenlijkt kunnen worden.
Maar deze verlangens en doelstellingen zijn inherent ongelimiteerd aangezien er de
mens noch psychologisch noch lichamelijk belet wordt zijn verlangens te stoppen op
een bepaald punt. De ongelimiteerde verlangens zijn per definitie onverzadigbaar en
tot „grootse climaxen‟ kwam. Het is volgens hem onduidelijk of het prestige waarmee deze vorm van
suïcide verbonden wordt, compleet verdwenen is uit de Japanse samenleving. (Duchac 1964: 413.)
53
Durkheim 2006: 260.
54
Ibid.: 262-305.
55
Durkheim wordt hier bijgestaan door verschillende onderzoekers, zoals o.a. Pampel en Williamson
(2001), die vaststelden dat het stijgen van de dodelijke geweldpleging (moord en zelfdoding) in landen
met hoge inkomens gerelateerd is aan veranderende familierollen, dimensies van gelijkheid en
veranderende grootte van leeftijdsgroepen. De voorbije trends toonden dat het aantal suïcides steeg met
de leeftijd, terwijl moord daalt met de leeftijd. Maar een omgekeerde trend is zich nu globaal aan het
voltrekken. Jonge mensen plegen meer moorden en ouderen zijn meer geneigd tot een zelfdoding. Zij
zien dit net als Durkheim als een gevolg van een aantal sociale veranderingen, of een verstoring van het
evenwicht. (Pampel en Williamson 2001: 251-253.)
56
Durkheim 2006: 276.
16
onverzadigbaarheid is een bron van menselijke ellende. Kortom de saturatiegraad ligt
doorgaans hoger dan de maatschappelijke mogelijkheden. 57 Waarom het aantal
zelfdodingen stijgt, is dan te wijten aan het feit dat in een crisisperiode er vaak sprake
is van een plotse „declassificatie‟, met ontevredenheid als gevolg aangezien de mens
steeds een tevreden gevoel moet krijgen over zijn bereikte sociale positie om gelukkig
te kunnen zijn. Hetzelfde geldt in een periode van welvaart, waarbij er sprake is van
een plotse toename van de beschikbare macht, de economische middelen, het aanzien
en de welvaart. In beide gevallen vallen de begrenzingen van de individuele ambities
weg. Over de maatschappelijke toestand van anomie zegt Durkheim:
“The state of disorganization, or lost anomie, is thus reinforced by the fact
that passions are less disciplined at the very time when they need a stronger
discipline. However their demands themselves mean that it is impossible to
satisfy them.”58
Hiermee bedoelt Durkheim dat de te hoge ambities inherent onverzadigbaar zijn,
waardoor ze niet ingelost kunnen worden. Het gevolg is een algemene of zelfs
chronische ontevredenheid. Het is volgens hem een typisch kenmerk voor de moderne
economische samenleving dat de verlangens en passies van haar leden ongelimiteerd
zijn. Dit soort samenleving heeft het doel vooruitgang te boeken en is erop gebrand
zich te vernieuwen, zich in het onbekende onder te dompelen en wordt gekenmerkt
door een zucht naar sensatie.59 Het is net deze toestand van anomie, of deregulatie van
de samenleving, die leidt tot (anomische) zelfdodingen.
Dus volgens Durkheim is de egoïstische suïcide deels gerelateerd met de
anomische. In beide gevallen is de samenleving niet genoeg aanwezig voor en in haar
individuen, maar beide op een andere manier. Bij egoïstische zelfdodingen is er
sprake van te weinig collectieve activiteiten in de samenleving(en), waardoor het
individu geen doel en betekenis toekent aan het leven. Bij anomische zelfdodingen
ontbreekt de samenleving ook in de individuele levensfeer. Het individu heeft geen
rem of externe factor om zijn passies te bedwingen.60
57
Durkheim 2006: 281.
Ibid.: 277.
59
Ibid.: 281.
60
Ibid.: 283
58
17
De slachtoffers bevinden zich ook in verschillende sociale milieus. Egoïstische
zelfdodingen komen vaker voor in intellectuele middens, terwijl anomische vaker
voorkomen bij arbeiders, handelaas en industriëlen.61
3.1.4. De fatalistische suïcide
Sociale oorzaken voor fatalistische zelfdodingen vond Durkheim in een
buitensporige regulatiegraad opgelegd door de samenleving en in een hoge sociale
integratiegraad. Escapisme, demoralisatie en gevoelens van onderdrukking zijn
hiervan het resultaat.
Fatalistische suïcide staat tegenover anomische suïcide, net zoals de egoïstische
tegenover de altruïstische staat. Deze soort zelfdoding is het resultaat van een
excessieve regulatie, uitgevoerd door diegene wiens passies op een gewelddadige
wijze belemmerd worden. Fatalistische zelfdodingen hebben als aanleiding een
onderdrukkende discipline komend van externe factoren.62 Deze zelfdodingen worden
gezien als het enige middel om te kunnen ontsnappen aan de buitensporige
onderdrukking, vandaar dat het kan beschouwd worden als een vorm van escapisme.
Het is een manier om „neen‟ te zeggen tegen een levenswijze die niet gewenst is. Dit
is de suïcide van de te jonggetrouwde mannen, de kinderloze getrouwde vrouwen, of
van diegene die een onderdrukt leven leiden onder een slavenjuk. Durkheim
vermeldde dit type slechts beknopt en besteedde er verder weinig aandacht aan,
aangezien hij van mening was dat dit type van levensbeëindiging weinig voorkwam.
Hij achtte het slechts vermeldenswaardig vanuit een drang naar volledige
categorisering. Durkheim zag dit type suïcide als een product van een „buitensporig
moreel en fysiek despotisme.‟
We stellen in vraag of dit soort zelfdoding wel zo schaars voorkomt als Durkheim
beweert. Zijn op mondiaal vlak de fatalistische zelfdodingen niet talrijk? Wat met de
Koreaanse arbeiders die zichzelf het leven ontnamen om te protesteren tegen de
ondraaglijke werkdruk, net zoals enkele Koreaanse grondarbeiders dit deden om hun
ongenoegen te uiten. Een van hen was Kim Joo-ik. 63 Hij schreef twee fatalistisch
getinte afscheidsbrieven waarin hij de slechte werkomstandigheden en werkdruk
61
Durkheim 2006: 283.
Ibid.: 305.
63
Artikels over de werkdrukgerelateerde zelfdodingen in Korea zijn legio: “Korean Labor: Protest by
Suicide” Solidarity-us.org (in juli-augustus 2004) en “Suicide halts car lines at Hyundai” in Korea
Joongang Daily (op 11 juni 2011).
62
18
aankaart als redenen voor zijn suïcide.64 Hoewel Kim Joo-iks motivaties ook deels
vanuit een altruïsme voor zijn collega‟s komen, is zijn boodschap grotendeels
fatalistisch getint: hij ziet zijn suïcide als iets onvermijdelijk en datgene dat moet
gebeuren om, op een negatieve wijze, het recht op een waardig leven te beklemtonen.
Een ander aangrijpend voorbeeld van fatalistische suïcide is het tragische verhaal
van een Japanse boer die na de nucleaire crisis van 2011 uit wanhoop zich van het
leven benam met als laatste woorden "Was er maar geen kerncentrale. Mijn geduld is
opgeraakt.‟ 65 Verdere voorbeelden voor fatalistische zelfdodingen zijn de vele
gevallen van shinjū (心中) of dubbele suïcides, waarbij geliefden dikwijls zichzelf
doden om aan hun plichten tegenover hun naasten te ontsnappen.
66
Kortom,
niettegenstaande het feit dat Durkheim in zijn onderzoek weinig aandacht besteedde
aan de fatalistische zelfdoding, komt het fenomeen o.i. (nog steeds) menigvuldig voor.
Voor dit onderdeel kunnen we concluderen dat hoe groter de sociale druk van de
samenleving wordt op haar leden, hoe talrijker het aantal fatalistische zelfdodingen.
Reken bij deze externe druk de romantisering van dergelijke „zuiverende‟ fatalistische
zelfdodingen en we vinden de redenen voor het voortbestaan van dit type
zelfdoding.67 In die zin kunnen we stellen dat de samenleving een invloed uitoefent
64
In twee fatalistisch getinte afscheidsbrieven, de eerste gericht aan zijn familie en de tweede aan zijn
collega‟s, schreef Kim Joo-ik:
1) “If we are defeated in this struggle, many people including me cannot escape death. But if my
death can rescue many comrades, I must choose that road. The management of the company seems to
want our blood to stain their sword. Yes, if you want my life, I willingly offer myself as a sacrifice.
But we must win this struggle. Although they are in error, they have taken compensation suits and
provisional seizure against us, and accused us of a crime, by „the audacity of the thief.‟ If we cannot
prevent the company‟s labor management policy from pushing trade unions and ourselves into a
vegetative existence, we shall all fall off the cliff. So we must continue this struggle until we are
victorious, even though we meet great difficulty. I feel both gratitude and sorrow for my comrades,
who trust and fight alongside me. But human beings must die eventually, so I don‟t regret my death. It
just means that I go earlier than the others.” [Eigen beklemtoning]
2) “Dear union member comrades! The management of the company denied our minimal demand to
be treated as human beings. Dear staffs above the delegates, and union member comrades! You must
continue this struggle, no matter what happens. And you must achieve victory. Only by that, can we
defend the labor union and protect our right to live. Dear comrades! No matter how I die, my dead
body must be placed on Crane No.85. The crane must be my grave until you win this struggle. I will
guard the square of the struggle and the victory of union members, even when dead.” [eigen
beklemtoning] (Jang 2004: 3.)
65
CNN World op 14 juni 2011.
66
Gevallen waarin er sprake is van fatalistische shinjū zijn de onafscheidelijke koppels die samen
suïcide plegen omdat hun families hun liefde voor elkaar resoluut afkeuren; eveneens de talloze
lesbisan double suicides en homosexual double suicides die Robertsons beschrijft in haar artikel
“Dying to Tell: Sexuality and Suicide in Imperial Japan”. (Robertson 1999: 6-31.)
67
Massa media publiceerden reeds talrijke verheerlijkende en sensationele relazen over fatalistische
(heteroseksuele) suïcides uit liefde, hierdoor romantiseerden ze dit type zelfdoding met het gevolg dat
het doelpubliek het niet als een ongeschikte daad beschouwde. (Robertson 1999: 6.) Deze
romantisering van de zelfdoding kent volgens Robertson een lange voorgeschiedenis: “Historically in
19
op de fatalistische zelfdoder: ze legt allereerst een druk op haar leden waardoor deze
geneigd zijn tot fatalistische suïcide aangezien de samenleving ervoor kan zorgen dat
een individu zijn huidige levenstoestand somber inziet en gevoelens ervaart van
wanhoop, demoralisatie, moedeloosheid of schaamte. Vervolgens wordt dit type
zelfdoding geromantiseerd en baant ze de weg voor volgende wanhopige
gelijkgezinden die het oneens zijn met de maatschappelijke situatie waarin zij zich
bevinden.
Naast zijn „etiologische‟ classificatie van de zelfdoding als egoïstisch, altruïstisch
anomisch en fatalistisch, waarbij hij de verschillende types zelfdoding klasseerde aan
de hand van hun oorzaken, gaf Durkheim ook een „morfologische‟, meer vormelijke
onderverdeling naargelang hun kenmerkende effecten of manifestaties.68
3.2. De sociale integratie- en anomietheorie: het individu in de samenleving
Durkheim stelt in zijn theorie dat het individu een entiteit op zich is, maar dat
deze niet kan losgekoppeld worden van zijn sociale omgeving, dit is de samenleving
waarin dit individu zich bevindt. Het individu wordt gevormd en beïnvloed door de
externe factoren die inherent aanwezig zijn in de sociale organisatie van een
samenleving. Wanneer een persoon, als onderdeel van een samenleving, ervoor kiest
om een einde te maken aan zijn leven, dan is het onwaarschijnlijk dat de redenen
hiervoor enkel en alleen bij zichzelf te vinden zijn. Om deze reden is het volgens
Durkheim noodzakelijk om bij een analyse over het sociaal fenomeen „zelfdoding‟ de
sociale organisatie van een land en haar uitwerking op haar leden te onderzoeken. We
moeten, zo stelt Durkheim, de verklaring voor sociale feiten niet enkel zoeken bij
individuele personen. Sociale feiten dienen volgens de Durkheimiaanse theorie
bijgevolg steeds mede verklaard te worden vanuit andere sociale feiten, en niet vanuit
individuele gedragingen.
De mens wordt dus mee bepaald door zijn sociale omgeving. Hij zet deze stelling
bij door te postuleren dat suïcidaal gedrag niet erfelijk noch raciaal bepaald is. Zijn
Japan, suicide or attempted suicide was recognized, and to some extent valorized, as an empowering
act that illuminated the purity and sincerity of one‟s position and intentions.” (Robertson 1999: 30.)
68
Deze morfologische indeling hield in: suïcides gepleegd in een morbide bui van melancholie (zoals
de epicuristisch gemotiveerde zelfdodingen van mensen die niet langer de geneugten van het leven
konden ervaren en daarom geen reden zagen hun leven nog te verlengen) werden gezien als expressies
van egoïstische suïcide. Altruïstische zelfdoding wordt dan eerder gekenmerkt door een serene
overtuiging dat iemand zijn plicht uitvoert of is het gevolg van een passionele uitbarsting van geloof en
enthousiasme. Anomische zelfdoding, even passioneel als de altruïstische, drukt een stemming van
woede en teleurstelling uit onvervulde ambities. Fatalistische zelfdoding kadert dan weer in een
gemoedstoestand van wanhoop, moedeloosheid en demoralisatie. (Durkheim 2006: 308.)
20
argumenten hiervoor zijn (zoals reeds aangehaald in 3.1.1.) ten eerste dat het
fenomeen bij jonge kinderen weinig voorvalt en dit terwijl met de vorderende leeftijd
het zelfdodingscijfer enkel maar stijgt. Een verklaring hiervoor is namelijk dat
volwassenen meer beïnvloed worden door hun externe omgeving, i.e. de
samenleving. 69 Het aantal zelfdodingen stijgt met de leeftijd en dit is ook zo in
Japan.
70
Ten tweede hebben kosmische factoren, zoals het klimaat en de
temperatuursveranderingen
volgens
Durkheim
weinig
effect
op
het
zelfdodingscijfer.71
Verder stelde Durkheim dat er verschillende methodes bestaan waarmee
zelfdodingen worden gepleegd. Deze kunnen variëren van maatschappij tot
maatschappij en op verschillende wijze worden geëvalueerd. Iedere samenleving
heeft een bepaalde invloed op het individu en hierdoor lopen de methodes en
middelen voor het verwezenlijken van zelfdodingen sterk uiteen. Er is dusdanig
echter geen relatie tussen de wijze van zelfdoding en de intrinsieke natuur van de
zelfdoding.72
Via zijn sociale integratietheorie toont Durkheim dat hij er sterk van overtuigd
was dat de graad van sociale integratie uitermate belangrijk was voor een individu.
Zoals we hierboven hebben besproken (cfr. 3.1.1. en 3.1.2.) zag hij de sociale
integratie als iets wat de mens een bestaansreden geeft. Deze sociale integratiegraad
heeft betrekking tot en kan gemeten worden in drie verschillende soorten sferen: de
huishoudelijke sfeer, de politieke sfeer en de religieuze sfeer. De vraag is steeds: hoe
geïntegreerd is het individu in deze drie sferen?
Om de graad van huishoudelijke integratie te meten onderzocht Durkheim de
huwelijksituatie, de grootte van het gezin en de seksuele contacten. Om de politieke
integratiegraad te kunnen vatten bestudeerde hij de relatie van het individu tot een
politieke beweging en hoe deze het individu beïnvloeden en zijn mentaliteit
vormgeven. Met andere woorden hoe sterk het individualisatieproces wordt
tegengehouden door collectieve politieke geloofsovertuigingen. De religieuze
integratiegraad van een individu werd bepaald door hoeverre het individu
geïntegreerd is in een religieuze beweging of sekte. Een te lage of te hoge graad aan
69
Durkheim 2006: 66 en 80-88.
Zie: www.who.int/mental_health/media/japa.pdf (laatst geraadpleegd 06/08/2011)
71
Durkheim 2006 hoofdstuk 3 “suicide and cosmic factors”: 92-114.
72
Durkheim 2006: 321.
70
21
sociale integratie leidde volgens Durkheim onherroepelijk tot een stijging in het aantal
egoïstische en altruïstische zelfdodingen (cfr. 3.1.1. en 3.1.2.).
Naast de sociale integratietheorie gebruikt Durkheim ook zijn anomie- of
deregulatietheorie om fluctuaties in het aantal vrijwillige zelfdodingen te verklaren.
Een te lage maatschappelijke regulatiegraad leidt dan onvermijdelijk tot een verhoogd
aantal anomische zelfdodingen, dit terwijl een te hoge regulatiegraad leidt tot een
stijging in het aantal fatalistische zelfdodingen (cfr. 3.1.3. en 3.1.4.).
3.3. Het toepassen van Durkheims theorie
Aangezien wij in deze uiteenzetting een zo accuraat mogelijke verklaring willen
bieden voor het zelfdodingsfenomeen dat maatschappelijk erg beïnvloed wordt, is het
aangewezen om ons toe te spitsen op een sociologisch onderzoek, waarbij we
Durkheims bevindingen in acht zullen houden. Deze thesis zal om deze reden
opgebouwd zijn rond twee belangrijke onderdelen: in het eerste belangrijke onderdeel
(hoofdstukken 4.3. en 4.4.) zullen we op macroniveau én microniveau de sociale
factoren die individuen in de Japanse samenleving ertoe aanzetten zich suïcidaal te
gedragen bespreken. In een tweede onderdeel (hoofdstuk vijf) zullen we een
belangrijke factor, nl. de religieuze beïnvloeding (dus de religieuze integratie) eruit
lichten en nauwer bespreken.
We doen dit als tegenreactie op de kritiek op Durkheim die vaak inhoudt dat zijn
theorie te weinig ruimte zou laten voor individuele motivaties als oorzaak voor
zelfdodingen. Zoals hierboven vermeld zullen we dit proberen te beperken door ook
een onderzoek te voeren naar ethische context van het fenomeen van de Japanse
zelfdoding. We onderzoeken in dit onderdeel met andere woorden de invloed van de
religie als onderdeel van de externe factoren die een effect hebben op het
zelfdodingsfenomeen. Naast de invloeden van het shintoïsme, het confucianisme en
het christendom zal eveneens deze van het boeddhisme en zijn leerstelsels (met
nadruk op de boeddhistische ethiek) hier nauwer onderzocht worden. Het boeddhisme
is onmiskenbaar een van de factoren die een groot aandeel heeft in de appreciatie van
de zelfdoding. De boeddhistische leer en meer specifiek de boeddhistische ethiek
zorgden in Japan voor significante sociaal-culturele ontwikkelingen.
Na de bespreking van de oorzaken op macro- en microniveau en de religieuze
beïnvloeding volgt in hoofdstuk zes tot slot onze conclusie.
22
4. De zelfdoding in modern Japan
4.1. Feiten en cijfers
Het hoge aantal zelfdodingen in Japan wordt bevestigd door de laatste statistieken
van de Wereldgezondheidsorganisatie (WHO). Hierin staat Japan op de achtste plaats
in de ranglijst van landen met het meeste aantal zelfdodingen ter wereld:73
N°
LAND
JAAR
1
2
3
4
5
6
7
8
...
Litouwen
Wit-Rusland
Rusland
Kazakstan
Hongarije
Slovenië
Letland
Japan
2006
2003
2005
2009
2005
2005
2005
2008
TOTAAL
(aantal suïcides op
100.000 inwoners)
38,6
35,1
32,2
26,9
26,0
25,1
24,5
24,4
Korea
België
2006
1999
21,9
18,2
Tabel 1.: Een top-8 van de landen met het meeste aantal zelfdodingen op mondiaal vlak
Bron: WHO en Japan Statistics Bureau & Statistics Center
Het gemiddelde aantal zelfdodingen op wereldschaal is 14,5 op 100 000, bijna de
helft als het aantal in Japan. Uit andere statistieken van de WHO is verder op te
merken dat het aantal zelfdodingen op wereldschaal gestaag aan het stijgen is. 74 Hoe
accuraat deze cijfers zijn, is moeilijk in te schatten. Volgens de WHO is het niet
onwaarschijnlijk dat het zelfdodingscijfer normaliter een stuk hoger ligt, wegens de
grote kans op onder-rapportering uit schrik voor stigmatisering en het taboe waarin
het fenomeen zelfdoding dikwijls nog steeds gehuld is.
In Japan is het opmerkenswaardig dat de zelfdoding het meest mannen (en minder
vrouwen) treft in de leeftijdscategorie 35 tot 65-jarigen. Het hoogste zelfdodingscijfer
(van 1950 tot 2008) was in 1955 met 25.1 per 100 000 inwoners. Het laagste was in
1965 met 14.7.75 Suïcide is de zesde meest voorkomende doodsoorzaak in Japan, na
73
Voor een volledigere lijst met het aantal suïcidale casussen per land zie:
www.who.int/mental_health/prevention/suicide_rates/en/index.html (laatst geraadpleegd 06/08/2011)
74
Zie: www.who.int/topics/suicide/en/ (laatst geraadpleegd 06/08/2011)
75
Zie: www.who.int/mental_health/media/japa.pdf (laatst geraadpleegd 06/08/2011)
23
kanker, hartziektes, cerebrovasculaire aandoeningen (beroertes), longontsteking en
ongelukken.76
Om deze (vrij hoge) zelfdodingscijfers betekenisvol te kunnen interpreteren is het
essentieel om rekening te houden met de factoren die zelfdodingen veroorzaken, en
op die manier derhalve ook het aantal te kunnen bepalen en interpreteren. Onder de
factoren die suïcides veroorzaken, zijn deze van belang die een weerslag hebben op
de samenleving en haar leden, i.e. de socio-culturele en economische, aangezien het
zelfdodingscijfer hiervan een rechtstreeks resultaat is. 77 Het zelfdodingscijfer (als
gevolg van de causale factoren) toont de vatbaarheid van een samenleving voor dit
fenomeen. We zien dat Japan op globaal vlak een groot aantal zelfdodingen kent. In
volgende onderdelen onderzoeken we de oorzaken die leiden tot deze bepaalde graad
van vatbaarheid.
4.2. Het regeringsbeleid
Door de hoge en zorgbarende suïcidecijfers hebben reeds verschillende
preventiecampagnes ter vermindering van het aantal zelfdodingen met ondersteuning
van de Japanse regering het levenslicht gezien. Deze preventie wordt beschouwd als
een belangrijke factor in het afremmen van het aantal suïcides.78 Maar het steevast
stijgende aantal suïcides bewijst echter dat deze preventiemaatregelen weinig effectief
zijn. De vraag naar nieuwe en effectievere preventiecampagnes is derhalve groot.79
De onkunde van de huidige Japanse regering om effectieve preventiemaatregelen uit
te dragen kan gezien worden als de eerste belangrijke reden waarom Japan
geconfronteerd wordt met een groot aantal zelfdodingen. 80 Buiten het ineffectieve
76
Voor een overzicht van de doodsoorzaken in Japan zie:
www.wpro.who.int/NR/rdonlyres/3B2DC749-6C0D-4B6D-8C7D70851B7ADDE4/0/JapanEHCPEHDS.pdf (laatst geraadpleegd 06/08/2011)
77
Durkheim 2006: 29.
78
In de zoektocht naar het aanpakken van het suïcideprobleem in Japan werden diverse hulpgroepen
voor mensen met suïcidale gedachten en families die te lijden hebben onder de gevolgen van een
suïcide opgericht. Deze groepen blijken een succes te zijn, aangezien zij een forum creëren waar
probleemsituaties kunnen besproken worden, zodat suïcides kunnen vermeden worden. Tevens wordt
door de collectieve steun binnen een dergelijke groep het lijden van familie en naasten na een suïcide
verzacht. Een van deze Vzw‟s is Life Link. Deze non profit organisatie heeft als doelstelling
suïcidepreventie te promoten en in de praktijk te brengen, eveneens hulp (zowel financieel als
emotioneel) aan de families die getroffen werden door de suïcide van een duurbare. Meer informatie
over de werking van deze organisatie is te vinden op hun website: www.lifelink.or.jp/hp/top.html (in
het Japans).
79
McCurry 2008: 2071.
80
Een doeltreffende preventie ter vermindering van het aantal zelfdodingen zou zich kunnen richten op
het veranderen van de esthetiserende culturele interpretatie van suïcide en de stigmatisering van
mentale gezondheidscondities, het verbeteren van de werkomgeving, het creëren van een betere
24
regeringsbeleid zijn er uiteraard verschillende maatschappelijke factoren die bijdragen
tot het fluctuerende (en meestal stijgende) aantal suïcides. We bespreken ze derhalve
in een volgend onderdeel.
4.3. De oorzaken op een macroniveau: de sociale factoren en hun invloeden
Volgende vragen blijven tot nog toe onbeantwoord: welke factoren leiden ertoe
dat iemand in de hedendaagse Japanse samenleving zichzelf wil doden? Zijn dit de
externe, sociale invloeden? Alhoewel in bepaalde samenlevingen en culturen de
suïcide vaker voorkomt dan in andere, is het zo (we stelden het reeds in navolging van
Durkheim) dat suïcidale neigingen niet erfelijk noch raciaal gedetermineerd zijn. 81
Het omgekeerde zou namelijk impliceren dat bijvoorbeeld een Japans persoon, levend
in België en niet in Japan, inherent de eigenschap zou hebben zich meer suïcidaal te
gedragen dan een in België levende Belg, wat allerminst kan bewezen worden. Wel is
het zo dat bepaalde bevolkingsgroepen, leeftijdscategorieën en geslachtsgroepen meer
neiging hebben tot suïcidaal gedrag.82 De oorzaken hiervoor zijn echter niet te vinden
in de raciale verschillen, wel eerder in de culturele verschillen en de verschillende
vormen van sociale organisatie.83 De mens in algemene zin is met andere woorden
niet biologisch bepaald tot suïcidaal gedrag. Dit impliceert dat enkel de omgeving een
uitwerking kan hebben op het individu. Het is om deze reden belangrijk in ons
onderzoek naar de oorzaken voor het suïcidefenomeen de sociale omgevingen van
bevolkingsgroepen en individuen nauwer te bestuderen.
4.3.1. Het toepassen van de sociale integratietheorie en de regulatietheorie
We bespreken hieronder enkele theorieën en onderzoeksmethodes die zich
gebaseerd hebben op de sociale integratietheorie en regulatietheorie (ook wel
anomietheorie) van Durkheim en die op deze manier een verklaring trachten te vinden
voor het fluctueren van het aantal aan elkaar context-gebonden suïcides. Durkheim
stelde dat de graad van integratie en regulatie in relatie kan gebracht worden met het
toegankelijkheid tot gezondheidszorg, het verhogen van sociale voorzieningen en het stuwen van
economische groei.
81
Durkheim 2006: 66 en 80-88.
82
Bingham, Bennion, Openshaw en Adams 1994: 54 en 68. Wat wordt gezien als de factoren die de
zelfdodingscijfers bepalen zijn de variabelen leeftijd, geslacht, nationaliteit en zelfdodingsmethode. Er
wordt gesuggereerd dat een analyse van dit fenomeen aan de hand van deze vier variabelen als cluster
de globale zelfdodingscijfers kan voorspellen. (Bingham, Bennion, Openshaw en Adams 1994: 54 .)
83
Bronisch 2002: 15263-15624.
25
aantal zelfdodingen. Toegepast op de Japanse samenleving, bespreken we hieronder
eerst twee situaties waarbij er sprake zou zijn van een verhoogde integratie (in 4.3.1.1.
en 4.3.1.2.), tevens twee situaties van een verhoogde desintegratie (in 4.1.2.3. en
4.1.2.4.), vervolgens een situatie van een verhoogde deregulatie (in 4.1.2.5.) en tot
slot een situatie waarbij er sprake is van een verhoogde regulatie (in 4.1.2.6.).
Voor we aan onze bespreking beginnen, dienen we enkele vermeldenswaardige
kenmerken van de Japanse suïcide te belichten: opvallend voor de Japanse situatie is
dat het aantal suïcides vanaf de geboorte stijgt naarmate de leeftijd vordert en pas
daalt wanneer de pensioenleeftijd bereikt is. Jongeren, eerder dan ouderen, zijn m.a.w.
meer geneigd zich suïcidaal te gedragen. Verder ligt het aantal suïcides voor mannen
hoger dan voor vrouwen. 84 En tot slot zijn eenzaamheid, isolatie, teleurstellingen,
vervreemding en pessimisme in de huidige Japanse samenleving de belangrijkste
oorzaken voor suïcidaal gedrag. Eenzaamheid en isolatie zijn de gevolgen van een
sociale desintegratie en leiden tot egoïstische suïcides. Teleurstellingen, vervreemding
en pessimisme zijn dan weer het gevolg van een bepaalde regulatiegraad en geven
aanleiding tot anomische en fatalistische zelfdodingen.85
4.3.1.1. De vrouwelijke arbeidsparticipatie: een verhoogde integratie
Stack (1978) voerde een vergelijkende analyse uit op het zelfdodingsfenomeen op
mondiaal vlak. Hierin trachtte hij de drie gerelateerde theorieën over suïcide
(statusintegratie-, anomie- en industrialisatietheorieën) te combineren en toe te passen
op de data over het aantal zelfdodingen bestaande uit een steekproef van 45 landen. In
zijn onderzoek kwam hij tot de conclusie dat de graad van vrouwelijke
arbeidsparticipatie, een variabele in de statusintegratietheorie, sterk in correlatie is
met het aantal zelfdodingen. Een voorafgaande analyse van de geslachttyperende
zelfdodingscijfers had aangetoond dat de vrouwelijke arbeidsparticipatie in een nauw
verband kan worden gebracht met het aantal mannelijke zelfdodingen. Stack schreef
84
Op globaal vlak is het zo dat het mannelijke geslacht in de verschillende leeftijdscategorieën
doorgaans een groter aandeel heeft in het aantal suïcides dan het vrouwelijke, zoals dit het geval is in
de VSA, Japan en andere geïndustrialiseerde naties. In Sri Lanka bijvoorbeeld echter is net het
omgekeerde van toepassing. Voor een grondig onderzoek hieromtrent zie Kearney en Miller 1985: 81101.
85
Hoewel het type van de altruïstische of heroïsche zelfdodingen in hedendaags Japan minder
significant wordt voor het suïcidefenomeen, speelt het altruïstische motief een niet te verwaarlozen rol
bij bepaalde zelfdodingen. Dit is o.a. van toepassing op situaties waarin er sprake is van euthanasie, een
vorm van zelfdoding, waarbij de persoon in kwestie niet zelden ervoor kiest zichzelf te doden uit
altruïstische overwegingen: hij wil zijn familie niet tot last zijn. (Long 2001: 271-289.)
26
dit toe aan het feit dat getrouwde mannen vaker met rollenconflicten te maken krijgen
dan hun werkende vrouwelijke partners, en bijgevolg zijn zij sneller dan
arbeidsparticiperende vrouwen vatbaar voor suïcidaal gedrag. Kortom, een verhoogde
vrouwelijke arbeidsparticipatie zorgt enerzijds voor een sterkere vrouwelijke
integratie, en anderzijds voor een desintegratie voor het mannelijke geslacht. Hierdoor
zijn in een dergelijke situatie mannelijke individuen sneller vatbaar voor suïcide.86
Stack begon zijn onderzoek met het verklaren van de statusintegratietheorie. Deze
theorie - gebaseerd op Durkheims sociale integratietheorie - stelt immers dat mensen
die een echtscheiding hebben ondergaan, jonggetrouwd of net gepensioneerd zijn, die
met andere woorden recentelijk een verandering in hun rolpatroon hebben ervaren,
sneller geneigd zijn tot suïcidaal gedrag. 87 Deze theorie poneert dat binnenin een
bevolkingsgroep het aantal zelfdodingen evenredig stijgt met het aantal leden dat een
soort rollenconflict doormaakt. Vanuit deze stelling onderzocht Stack vervolgens de
evenredige relatie tussen de verhoogde vrouwelijke arbeidsparticipatie en het aantal
suïcides.
Zijn argumenten hiervoor zijn ten eerste dat een verhoogde vrouwelijke
arbeidsparticipatie mogelijkerwijze resulteert in een hoger aantal getrouwde vrouwen
die suïcide plegen, dit als een gevolg van de ontstane spanning tussen huishoudelijke
en arbeidgerelateerde verantwoordelijkheden. Ten tweede geeft hij als argument dat
een verhoogde vrouwelijke arbeidsparticipatie kan geassocieerd worden met een
stijging van het aantal mannelijke zelfdodingen. Sommige echtgenoten zien hun
werkende
partner
immers
als
een
teken
van
hun
falen.
Doordat
zijn
arbeidparticiperende vrouw anders dan voordien kan zorgen voor een inkomen, krijgt
de man nu het gevoel dat hij niet voldoet aan het verwachte rolpatroon als
broodwinnaar. Hierboven komt nog, aldus Stack, dat indien de resulterende echtelijke
conflicten de man beletten zijn beroepsplichten degelijk uit te voeren, frustraties het
resultaat zijn en de kans op suïcide aanzienlijk verhoogd wordt.88
Stack combineert deze statusintegratietheorie met de theorie van anomie en de
industrialisatietheorie
om
te
verklaren
dat
een
verhoogde
vrouwelijke
arbeidsparticipatie leidt tot een hoger zelfdodingscijfer.
86
Stack 1978: 644.
Ibid.: 644.
88
Ibid.: 645.
87
27
De theorie van anomie heeft betrekking tot de aanzienlijke verzwakking c.q. en
versterking van de sociale mobiliteit. Zo stijgt langs de ene kant het aantal
zelfdodingen in tijden van recessie door het verzwakken van de gekende normen en
waarden, alsook stijgt het aantal depressies van mensen die ten prooi zijn gevallen aan
de werkloosheid. In zulke periodes is er weinig kans op sociale mobiliteit. Langs de
andere kant zijn cycli van algemene welvaart ook een aanleiding tot een verhoogd
aantal zelfdodingen. Factoren die hiertoe leiden, zijn de verwarring ontstaan door een
plotse en extreme sociale mobiliteit, de algemene normloosheid en een onbegrensde
materialismezucht. Deze factoren komen tot stand tijdens de piek van een
economische groei.89 Kortom zijn beide situaties (i.e. de verzwakking en versterking
van de sociale mobiliteit) volgens Stack – net zoals Durkheim het had gepostuleerd –
de oorzaak van een verhoogd aantal zelfdodingen, precies omdat de mens zijn
verlangens, vooropgestelde verwachtingen en doelstellingen niet kan bevredigen (cfr.
3.1.3.).
De industrialisatietheorie houdt in dat wanneer een samenleving zich ontwikkelt
volgens een continuüm, er bijgevolg een “normatieve verwarring en een toename in
het aantal zelfdodingen” kan verwacht worden. Dit is het geval bijvoorbeeld wanneer
een simpele landbouwgebaseerde organisatie gegrondvest op de gedeelde, traditionele
en onbetwiste normen, waarden en geloofsovertuigingen zich ontwikkelt naar een
complexere geïndustrialiseerde massagemeenschap gebaseerd op heterogene,
veranderende en onbeduidende normen, waarden en geloofsovertuigingen.
90
Industrialisatie, doordat het een verwarring aangaande het gereguleerde en normatief
gedrag bewerkstelligt, zou ertoe leiden dat de graad van statusintegratie in een
samenleving
daalt.
Stack
en
anderen
anticiperen
dat
hoe
groter
het
ontwikkelingsniveau, hoe kleiner de statusintegratie en hoe hoger het aantal
suïcides.91
Door zijn statistisch onderzoek92 kon Stack ons drie redenen aanreiken waarom
het verhoogd aantal zelfdodingen (bij zowel mannen als vrouwen) een gevolg is van
een toegenomen vrouwelijke arbeidsparticipatie. Ten eerste worden volgens de
sociale integratietheorie de rolpatronen in een dergelijke situatie dusdanig in de war
89
Stack 1978: 645.
Morselli 1882: 115.
91
Stack 1978: 646.
92
Ibid.: 652 in appendix 1: Stack paste zijn onderzoek toe op een steekproef van 45 landen in 1970.
Japan stond met zijn 21.6 in deze lijst op de derde plaats van het meeste aantal zelfdodingen. (En werd
slechts voorafgegaan door Hongarije 24.9 en Oostenrijk 23.1.)
90
28
gebracht door socio-economische veranderingen. Ten tweede stijgt het aantal suïcides
zowel in een periode van welvaart (i.e. een periode van economische groei) waar
zowel mannen als vrouwen kunnen werken, alsook in een periode van crisis (i.e in
situaties van economische stagnatie of regressie) waar beiden moeten werken om
brood op de plank te brengen. Volgens de anomietheorie is dit te wijten aan de
gevolgen van normloosheid en onverzadigbare verlangens. En tot slot ten derde door
een toegenomen industrialisatie met een desoriëntatie op vlak van de normen en
waarden, en eveneens een verhoogd aantal zelfdodingen (industrialisatietheorie).93
Wanneer we Stacks bevindingen toetsen aan de data voor de huidige situatie in
Japan, kunnen we inderdaad een correlatie zien tussen de vrouwelijke
arbeidsparticipatie en de mannelijke zelfdoding. We vinden hierin derhalve een
bewijs voor het feit dat deze theorieën wel degelijk een verklaring bieden voor het
stijgen in het aantal zelfdodingen. Indien we als indicator voor de graad van
industrialisatie het BNP nemen, voor de toegenomen anomie de economische
groeicijfers, en voor de sociale integratie de graad van vrouwelijke arbeidsparticipatie
nemen, zien we inderdaad dat de cijfers evenredig stijgen met het zelfdodingscijfer.
We kunnen hier echter niet spreken van een oorzakelijkheid tussen het stijgen van de
economische vooruitgang en het aantal zelfdoden, we zien wel een correlatie. Meer
onderzoek hiernaar is echter nodig om deze waarneming te verklaren en te onttrekken
aan speculaties.94
4.3.1.2. De veranderende gezinssamenstelling: een verhoogde desintegratie
Volgens Durkheim speelt de huishoudelijke integratiegraad een rol bij het
afremmen van het aantal suïcides. Gedurende lange tijd benadrukten de traditionele
huwelijkpatronen in de meeste Aziatische landen de rol van de familie eerder dan die
93
Stack 1978: 648-652.
Voor data over een variabele in de graad van sociale integratie, dus voor data over de vrouwelijke
arbeidsparticipatie van 1920 tot 2000 zie:
www.stat.go.jp/english/data/chouki/19.htm “Population 15 Years Old and Over by Labour Force Status
and Sex - Population Census (1920--2000)” en
www.stat.go.jp/english/data/handbook/c12cont.htm “Population by Labor force Status from 1995 to
2009” (laatst geraadpleegd 06/08/2011)
Voor data over de graad van de economische groei zie:
www.stat.go.jp/english/data/handbook/c03cont.htm “Figure 3.4 Economic Growth Rates; Table 3.1
Gross Domestic Product” (laatst geraadpleegd 06/08/2011)
Voor data over het aantal zelfdodingen zie:
www.stat.go.jp/english/data/handbook/c15cont.htm “Figure 15.3 Death Rate by Major Cause” en
www.stat.go.jp/english/data/nenkan/1431-21.htm “Deaths and Death Rates by Leading Causes of
Death” (laatst geraadpleegd 06/08/2011)
94
29
van het individu bij het kiezen van een huwelijkspartner.95 Maar recentelijk zien we
dat het type gezinssamenstelling verandert, van samengestelde gezinnen naar meer
nucleaire gezinnen.
De veranderende gezinsstructuren houden in Japan een vermindering van de
huishoudelijke integratie van de gezinsleden in door het minder hecht worden van de
gezinsrelaties, persoonlijke frustraties en een verhoogde druk om aan familiale
verplichtingen te voldoen, waardoor persoonlijke interesses steeds minder ruimte
krijgen. Het losser worden van de gezinsrelaties zet een individualisatieproces in gang
met als gevolg minder collectief gedeelde gevoelens en een minder grote sociale en
emotionele afhankelijkheid. Dit zou volgens de Durkheimiaanse theorie leiden tot een
verhoogd aantal egoïstische zelfdodingen (cfr. 3.1.1.) Huishoudelijke veranderingen
in landen met hoge inkomens zoals Japan, waar ouders verwacht worden zowel tijd
als rijkelijke inkomens te hebben, zorgen ervoor dat de regulerende functie van deze
ouders ten opzichte van hun kinderen in de overgangsperiode naar volwassenheid
verminderd wordt. Dit heeft een stijging van het aantal dodelijke geweldplegingen
(zelfdoding en moord) door de jeugd als gevolg.96
Familiale veranderingen worden verder weerspiegeld in het stijgende aantal
scheidingen van Japanse koppels. In zijn artikel stelt Stack (1992) bijvoorbeeld dat in
Japan de koppelgerichte relaties minder hoog gewaardeerd worden dan de ouder-kind
relatie. Wanneer koppels scheiden zijn negatieve consequenties voor de Japanse
gezinnen aanzienlijk minder negatief dan dit het geval is in meer nucleair
georiënteerde westerse families.97 Zijn studie heeft niet kunnen bewijzen dat er een
relatie is tussen zelfdoding en scheiding, maar benadrukt de waarschijnlijkheid
hiervan.
Verder heeft het vergrijzingsfenomeen gezorgd voor een verandering in de
traditionele relaties tussen kinderen en ouders. Kinderen worden verondersteld hun
ouders te onderhouden. De zorg die een vergrijzende populatie met zich meebrengt
verstoort het evenwicht tussen de eigen verlangens en de verplichtingen, wat niet
zelden ervaren wordt als een grote psychologische druk met depressies en stress als
gevolg. Deze stresserende en deprimerende situaties hebben niet enkel een stijging in
het aantal zelfdodingen als gevolg, maar ze leiden volgens Coulmas (2007) tevens tot
95
Simpson en Conklin 1989: 948.
Pampel en Williamson 2001: 259
97
Stack 1992: 332.
96
30
ander afwijkend gedrag. 98 Een voorbeeld hiervoor is volgens hem de sociale
terugtrekking of het hikikomori-fenomeen (引き籠り) (cfr. 4.3.1.6.). 99
Verder resulteert de vergrijzing – waardoor de oudere bevolkingslaag gradueel
groter wordt en in sterke mate gaat verschillen van de jongere bevolkingslaag –
volgens Traphagan (2004) in conflicterende waardeoordelen. Dit heeft gevolgen voor
zowel de jongere als de oudere generaties. In die zin bemoeilijken de
generatieverschillen het familiale integratieproces.100
Sociale (en dan specifiek de huishoudelijke) desintegratie in de Japanse
samenleving kan concluderend inderdaad gezien worden als een factor die het aantal
zelfdodingen positief beïnvloedt.
4.3.1.3. De communicatieproblemen: een verhoogde desintegratie
Niet zelden wordt de miscommunicatie binnen een gezin gezien als een externe
factor die ertoe aanzet dat iemand suïcide pleegt. M.a.w net omdat er een
huishoudelijke sfeer ontstaat waarin er niet over de gemoedstoestanden die aan een
suïcide vooraf gaan kan gecommuniceerd worden, wordt suïcidaal gedrag niet
herkend en kan om die reden niet tegengehouden worden. Dit leidt bijgevolg tot een
verhoogd aantal egoïstische zelfdodingen. Wanneer iemand zich depressief voelt of
een burn-out heeft als gevolg van teleurstellingen over levensomstandigheden, is het
noodzakelijk dat hierover gecommuniceerd wordt. Meestal doet de mogelijkheid om
erover te praten zich niet voor of worden de problemen bewust verzwegen. Motivaties
voor dit stilzwijgen zijn meestal sekentei ( 世 間 体 , letterlijk „het fatsoen‟, „het
voorkomen‟), waarbij een individu uit schaamte de schijn hoog wil houden ten koste
van de ware innerlijke gevoelens; of shikatakaganai (仕方がない, „laissez-faire
98
Coulmas 2007: 44.
De term hikikomori verwijst naar adolescenten, meestal van het mannelijke geslacht, die weigeren
deel te nemen aan de sociale samenleving en zich gedurende weken, maanden of zelfs jaren
terugtrekken tot hun persoonlijke levensfeer (i.e. meestal hun kamer) en dit terwijl ze steunen op de
goede zorgen van hun ouder(s).
100
Traphagan toonde aan dat de generationele verschillen binnen een huishouden kunnen zorgen voor
conflictuerende normen en waarden. Dit heeft voornamelijk twee gevolgen voor de gezinssituatie:
enerzijds voelen jongeren de druk om tegen hun eigen waarden in (maar volgens deze van de oudere
generatie) te handelen. Anderzijds zijn oudere generaties binnen een uitgebreid gezin sneller geneigd
zich suïcidaal te gedragen. Het normen- en waardenconflict wordt m.a.w. door beide partijen als
stressvol en frustrerend ervaren. De conflictuerende generationele verschillen zijn opmerkelijk tussen
generaties die opgegroeid zijn voor en tijdens de Tweede Wereldoorlog en de naoorlogse generaties:
“As younger people become alienated from central values but are forced to continue to live by them.”
(Zie Traphagan 2004: 327), “Inconsistencies in the values associated with the different generations lead
to conflict and thus generate stress in the elderly, particularly when they feel unable to express their
opinions openly to younger generations.” (Zie Traphagan 2004: 326.)
99
31
strategie‟), 101 waarbij het individu de ware gevoelens niet kan uiten en de slechte
emoties stilzwijgt vanuit de overtuiging dat de uitzichtloze situatie überhaupt niet
verholpen kan worden.102
De overgang van samengestelde gezinnen naar meer nucleaire gezinnen heeft de
communicatie binnen het gezin menigmaal stroever gemaakt. Coulmas (2007) stelt
net zoals Rebick en Takenaka (2006) ook vast dat de face to facecommunicatievaardigheden bij vele adolescenten die opgroeien als enig kind
onderontwikkeld zijn. De reden hiervoor is dat zij te weinig „echt‟ contact hebben met
andere leeftijdsgenoten en doordat ze communicatie door middel van elektronische
apparatuur verkiezen boven een vis-à-vis gesprek. Wanneer deze adolescenten zelf
ouder worden, verhinderen hun (beperkte) communicatievermogens een evenwichtige
huishoudelijke integratie.
In de communicatieproblemen binnen het gezin kan het concept van chinmoku, en
dan vooral het negatieve aspect ervan, een belangrijke rol spelen. Chinmoku (沈黙)
refereert naar de stilte, de terughoudendheid en het stilzwijgen in Japanse
conversaties. In Japan bestaat de idee dat mensen elkaar kunnen verstaan door middel
van communicatie zonder woorden of zelfs door telepathie. Deze stilte heeft
naargelang de situatie verschillende functies met positieve én negatieve aspecten.
Het positieve aspect houdt in dat chinmoku een hulpmiddel kan zijn om
kwetsende of pijnlijke situaties te vermijden. Het niet uitspreken van bepaalde dingen
kan in dit opzicht als positief opgevat worden. Het stilzwijgen staat mensen toe om op
een rustige en ongehaaste manier moeilijke situaties te overwinnen. Het draagt bij tot
een vlottere communicatie. Het negatieve aspect van chinmoku is dat het ook kan
aangewend worden voor andere doeleinden. Zo kan „stilte‟ gebruikt worden om
conflicten te vermijden en om dingen te verzwijgen. Wanneer gedachten, intenties en
dergelijke niet via communicatie tot uiting komen, kunnen zij niet gekend zijn en kan
101
De mentaliteit van shikataganai, wat vrij vertaald betekent „er is niks aan te doen‟ en waarbij
iemand de huidige situatie aanvaardt zoals die zich voordoet, is volgens Kishimoto (1954) van
oorsprong (mahāyāna) boeddhistisch geïnspireerd: “To accept a given situation courageously and
calmy has been a traditional source of pride for most Japanese. The most serious situation of all with
no way of escape is for example death.” Bepaalde situaties die doorgaans, i.e. vanuit een niet-Japanse
attitude, gezien worden als toestanden waartegen het individu zich moet verzetten, worden door
Japanners normaliter gezien als te accepteren constellaties. (Kishimoto 1954: 222.)
102
De betekenis van „schaamte‟ binnen de Japanse samenleving is terug te vinden in Lebra‟s artikel
“Shame and Guilt: A Psychocultural View of the Japanese Self” (1983).
32
er bijgevolg niet over gepraat worden.103 Deze chinmoku kan verder ook leiden tot
frustraties. Die frustraties kunnen ontstaan wanneer er te veel verzwegen wordt of
wanneer er op een te indirecte wijze gecommuniceerd wordt. Door slechte
communicatie of een indirecte manier van communiceren worden acties of
beoordelingen uitgesteld, met het gevolg dat het vaak lang duurt om onduidelijke
zaken uit te klaren en problematische situaties op te lossen. Dit kan dan volgens zowel
Davies en Ikeno (2002) als Rebick en Takenaka (2006) leiden tot frustraties en zelfs
agressiviteit.104
Als conclusie kunnen we stellen dat het vaak gesloten karakter van de gezinnen
samen hangt met de drang om de schijn hoog te houden ten koste van het tonen van
de ware innerlijke gevoelens. Er wordt geen open sfeer gecreëerd waarin
onderwerpen als depressie, burn-out en suïcidale gevoelens gehoor kennen. Doordat
middelen om dergelijke frustraties te kanaliseren afwezig blijken, komen dikwijls
gevoelens van eenzaamheid en teleurstelling tot stand. 105 Collectief dragen al deze
factoren bij tot een verhoogd aantal zelfdodingen. Waar niet over gesproken wordt,
kan ook niet aan verholpen worden. Indien niemand over zijn suïcidale gedachten
praat, kunnen de medestanders bijgevolg geen blijk van medeleven tonen of steun
bieden en een eventuele suïcide voorkomen.
Zoals Durkheim het stelde: wanneer het individu minder in de huishoudelijke
structuur geïntegreerd wordt en de huishoudelijke banden minder hecht worden en dit
terwijl er tegelijkertijd minder collectieve gevoelens gedeeld worden, leidt dit tot een
toegenomen aantal zelfdodingen. Voor Japan, dat steeds meer de overgang maakt van
uitgebreide samengestelde gezinnen naar nucleaire gezinnen, is een toegenomen
aantal suïcides volgens de Durkheimiaanse redenering een logisch gevolg. Overigens
103
Dat het voor een doorsnee Japanner moeilijk blijft om openlijk over persoonlijke emoties te
spreken, merken we in het feit dat persoonlijke problemen dikwijls pas aan het licht komen nadat een
afscheidsbrief gevonden wordt, met andere woorden wanneer de persoon in kwestie zelf zijn motivaties
prijs geeft.
104
Davies en Ikeno 2002: 51-56. “In Japan, a lack of good communication is seen as a major source of
problems experienced by more nuclear, fragmented families; problems not discussed may explode into
violence”, aldus Rebick en Takenaka. (Rebick en Takenaka 2006: 120.)
105
Zelf zijn Japanners zich normaliter bewust van het communicatieprobleem als oorzaak voor een
verhoogd aantal suïcides: “People have their problems (nayami) and that can cause someone to come to
think that one‟s feelings need to be dealt with. Japanese people, you know, when they have some sort
of problem, keep it to themselves. They see it as something they have to deal independently. People
have a problem in their inner self (kokoro), but keep it to themselves and don‟t seek help to take care of
it. This may contribute to a great deal to suicide. People need to talk to family if they have a problem,
but they can‟t really speak their own problems to others. This causes stress to build up, and the person
comes to feel that suicide is the only way out.”, aldus mevrouw Suzuki-san in interview met
Traphagan. (Zie Traphagan 2004: 323.)
33
zijn er in een uitgebreid samengesteld gezin, in tegenstelling tot een bescheiden
kerngezin, meer collectieve gevoelens die het individu ervan weerhouden zich
suïcidaal te gaan gedragen (cfr. 3.1.1.).
4.3.1.4. De religiositeit: een verhoogde integratie
Verscheidene onderzoekers hebben Durkheims stelling dat religiositeit als een
onafhankelijke factor geldt in het verlagen van het zelfdodingscijfer betwist.106 Maar
uit onderzoek is gebleken dat moslims en christenen minder snel geneigd zijn suïcide
te plegen dan hindoes, sikhs en boeddhisten. 107 Nochtans is het systeem van
verwantschap en relaties tussen de gezinsleden idealiter gelijkaardig bij hindoes en
moslims. In beide gevallen is er sprake van een veelvoorkomendheid aan uitgebreide,
samengestelde gezinnen en biedt de huwelijkseed achteraf een bescherming voor de
bruid.
Sterke gezinsbanden evenals een sterke religieuze eensgezindheid, aldus
Durkheim, functioneren als rem op suïcidaal gedrag. Simpson en Conklin (1989)
gingen op zoek naar een verklaring waarom islamitische gelovigen minder snel
geneigd zijn suïcide te plegen. Ze begonnen hun onderzoek met de veronderstelling
dat de islam als een onafhankelijke factor werkzaam is in het verlagen van het aantal
zelfdodingen.108 Via hun statistisch onderzoek, uitgevoerd op een steekproef van 71
landen (o.a. Japan) konden zij allereerst afleiden dat er een negatieve correlatie
bestaat tussen het aantal suïcides en het islamitisch geloof. Dit betekent met andere
woorden dat in landen met meer moslims het aantal vrijwillige zelfdodingen lager zal
liggen dan in landen waar minder moslims leven. Kortom zijn moslims minder snel
geneigd om suïcide te plegen dan volgelingen van andere religies. Ten tweede konden
ze eveneens afleiden dat populaties met een hoger percentage mannen eveneens een
hoger zelfdodingpercentage kenden. Ten derde concludeerden ze dat de christelijke
religie het aantal zelfdodingen niet verlaagt, maar dat het islamitische geloof
daarentegen wel het aantal vermindert. In hun besluit concluderen Simpson en
Conklin:
... A nation‟s per cent Islam has a direct negative effect on a nation‟s suicide rate.
Controlling for economic, social, and demographic modernity does not remove the effect
of Islam. Durkheim‟s thesis that traditional religion plays a role in the suppression of
106
Simpson en Conklin 1989: 945-947.
Ibid.: 949.
108
Ibid.: 950.
107
34
suicide holds. Islam is a religion that binds its adherents to a daily ritual of prayer and
introduces into all facets of life. It is a religion that calls for submission of the self to the
collective will, which would make it a prophylactic against suicide according to
Durkheim. ...
Zodoende kwamen Simpson en Conklin anders geformuleerd tot de conclusie dat
de religie als invloedfactor wel degelijk significante gevolgen teweegbrengt inzake
het aantal vrijwillige zelfdodingen. Ze vonden een verband tussen de graad van
religieuze orthodoxie en het aantal zelfdodingen. Hoe groter de graad van
onderdanigheid ten opzichte van het religieuze canon, hoe lager het zelfdodingscijfer
in vergelijking met andere minder op onderwerping gerichte religies. De islamitische
religie vaardigt in deze zin meer regels uit waaraan haar gelovigen moeten voldoen
dan bijvoorbeeld de christelijke religie of het boeddhisme.
Ons baserend op de bevindingen van Durkheim, Simpson en Conklin en consorten
kunnen we poneren dat deze graad van religieuze integratie er daadwerkelijk voor
zorgt dat individuen op collectieve wijze ervan weerhouden worden hun aards bestaan
te verloochenen en te kiezen voor egoïstische zelfdodingen.
Maar hoe zit het nu met het boeddhisme? Tot nu toe hebben we kunnen begrijpen
dat de islam minder zelfdodingen bewerkstelligt in vergelijking met het christendom,
het hindoeïsme en het boeddhisme. De reden hiervoor is te vinden in het orthodoxe
canon van de islam, dat vervat zit in een beschikbare en wijdverspreide codex, de
Koran. Het christendom heeft niettegenstaande eveneens een canon, de Bijbel, maar
deze bevat echter minder strenge regels dan de Koran. Binnen het christendom is er
minder sprake van een totale onderworpenheid aan de religie, terwijl deze
onderdanigheid in de islamitische religie een vereiste is om moslim te kunnen zijn.
Deze onderworpenheid werkt als remmende factor voor het aantal vrijwillige
zelfdodingen.109 Om het met Simpson en Conklins woorden te zeggen: “It is clear
that Islam, a religion that binds its adherents to a strict code of conduct and regimen
of worship, reduces the probability of suicide within many different nations.”110
109
We dienen hierbij de kanttekening te maken dat uit onderzoek echter is gebleken dat het
christendom eeuwenlang zijn „suïcidale afvalligen‟ uitermate strenge bestraffingen oplegde. (Een
weergave van een uitvoerig onderzoek hieromtrent is terug te vinden in Vandekerkchove‟s Van straffen
gesproken: de bestraffing in het oude Europa (1985)). Dientengevolge zijn er enkele redenen plausibel
waarom de islam dermate een grotere rem vormt op suïcidaal gedrag. Naast de door Simpson en
Conklin (1989) aangegeven religieuze onderworpenheid, speculeren we hierop dat de islam nóg een
strengere afkeuring en bestraffing moet uitdragen om als een remmende factor het aantal suïcides op
een dergelijke manier drastisch terug te kunnen schroeven.
110
We willen hierbij de kanttekening maken dat religie inderdaad een invloed heeft op zelfdoding,
maar dat het hier eigenlijk enkel gaat om een statistisch effect, waarbij we nooit zomaar kunnen
35
We kunnen niet ontkennen dat de leer van de Boeddha ook is neergeschreven in
een soort canon, maar de leefregels die in deze leerstellingen vervat zitten zijn niet in
een even sterke mate van toepassing op alle volgelingen. Anders gezegd, de religieuze
integratie
van
christelijke
en
boeddhistische
volgelingen
binnen
hun
geloofsgemeenschap verschilt in mate en wijze waarop de aanhangers van het
islamitische geloof geïntegreerd zijn in de religieuze gemeenschap waartoe ze
behoren. Een voorbeeld ter illustratie: in het boeddhisme is er een verschil tussen de
monnikengemeenschap en de lekengemeenschap. Beiden zijn niet op dezelfde wijze
noch in dezelfde mate onderworpen aan de boeddhistische leer, terwijl iedere moslim,
i.e. de selecte groep van de imams en religieuze leiders buiten beschouwing gelaten,
daarentegen wel wordt gelijk gesteld door de islamitische wet. Indien iemand als een
volwaardig moslim wenst te leven als lid van de moslimgemeenschap (Uma), dan
dient hij zich helemaal te onderwerpen aan de islamitische leerstellingen.
In Japan wordt de religieuze gemeenschap opgedeeld in vier clusters: het
shintoïsme, het boeddhisme, het christendom en de andere religies. In het jaar 2006
zag de verdeling er als volgt uit: op 1000 inwoners telde het shintoïsme 106.8
volgelingen, het boeddhisme telde er 89.1, het christendom 3.0, en de andere religies
namen gezamenlijk 9.8 aanhangers voor zich. 111 Zowel het aantal islamitische
gelovigen als het aantal christelijke volgelingen zijn in Japan echter verwaarloosbaar.
De meer regulerende religies – voornamelijk de islam en in mindere mate het
christendom – zijn in Japan anders geformuleerd ondervertegenwoordigd in
vergelijking met de minder regulerende religies. Het shintoïsme en boeddhisme (cfr.
5.2.) zijn zwakkere remmers voor het suïcidefenomeen. De vraag is nu echter of de
reden hiervoor te vinden is in het feit dat deze twee levensbeschouwingen minder
sterk gereguleerd zijn, en hun leden derhalve minder sociaal geïntegreerd zijn in de
geloofsgemeenschap of dat het eerder ligt aan de leerstellingen die gaan over hoe
spreken van een oorzakelijk verband, maar eerder moeten spreken van een correlatie. Het zou
bijvoorbeeld kunnen dat zowel religiositeit als lagere zelfdoding te wijten zijn aan een derde factor.
Dus we dienen hierbij op te letten met stellingen die simpelweg poneren dat geloof zorgt voor een lager
aantal zelfdodingen. In sommige gevallen kan het namelijk net omgekeerd zijn, zelfs als de statistische
trend andersom is.
111
Voor de religieverdeling in Japan zie: www.stat.go.jp/english/data/chouki/26.htm “Religious
Bodies, Clergymen and Adherents (1965--2004)” (laatst geraadpleegd 06/08/2011)
We kunnen hier niet onvermeld te laten dat het totale aantal volgelingen de totale populatie van Japan
overstijgt, aangezien vele Japanners beiden zowel tot het shintoïsme als tot het boeddhisme kunnen
behoren. Dit betekent dat een individu in Japan shintoïstische én boeddhistische geloofsovertuiging kan
navolgen. Een Japanse inwoner kan dus zowel shintoïst als boeddhist zijn.
36
aanhangers zich moeten gedragen en hoe die leerstellingen in de praktijk worden
gebracht.
Samengevat zijn de volgende twee vragen van belang. Enerzijds: is de oorzaak
voor het groter aantal suïcides in shintoïstisch en boeddhistisch getinte
maatschappijen de lagere graad van integratie die door deze religies wordt
bewerkstelligd? En anderzijds: bevatten deze religies leerstellingen die het
zelfdodingsfenomeen niet afkeuren, of er althans neutraler tegenover staan? We gaan
hier verderop dieper op in in onderdeel 5. Ethisch- religieuze aspecten van zelfdoding
in Japan: een diachronische analyse.
4.3.1.5. Werkloosheid: een verhoogde deregulatie
Op wereldschaal zijn economische recessies, werkloosheid, laagbetaalde jobs en
het gevoel geen toekomst te hebben allemaal mogelijke componenten van sociale
malaise die onze algemene gezondheid kunnen schaden, en dan vooral deze van de
jongere generaties.112
Durkheim stelde vast (cfr. 3.1.3. De anomische suïcide) dat economische crisissen
een verzwarend effect hebben op het zelfdodingsfenomeen: het aantal suïcides steeg
opmerkelijk in crisistijden. Tevens stelde hij tegelijkertijd vast dat het aantal
zelfdodingen steeg door de economische welvaart die ontstaat, als het gevolg van een
crisis. Armoede speelt derhalve niet zozeer een rol bij deze stijging, integendeel: hoe
beter het economisch gaat, hoe meer zelfdodingen er plaatsvinden. Zoals Durkheim
het eerder stelde: iedere verstoring van het evenwicht, ondanks het feit dat die een
groter levenscomfort tot stand bracht en een verhoging van de levenskwaliteit
bewerkstelligde, zet aan tot vrijwillige zelfdoding.113
Het is bewezen dat de sociale condities in een hoge moderne samenleving
weerspiegeld worden in een algemene achteruitgang op vlak van mentale gezondheid.
Deze algemene achteruitgang houdt een stijging in van bepaalde psychologische
aandoeningen zoals depressies, eetstoornissen, verslavingen, het aantal zelfmoorden
en zelfmoordpogingen.114
De twee grote economische crisissen hebben ook in Japan ervoor gezorgd dat
vooral jongeren vaker een vernauwing van hun kansen om te slagen in het leven
112
Furlong en Cartmel 1997: 71.
Durkheim 2006: 276.
114
Furlong en Cartmel 1997: 80.
113
37
ondervinden. Met andere woorden, net zoals Durkheim het stelde, zijn de
verwachtingen en verlangens te hoog in vergelijking met de werkelijke haalbaarheid.
Een individu kan zijn verlangens niet inlossen en er volgen gevoelens van
teleurstelling, die op hun beurt het suïcidaal gedrag bevorderen.
Indien we naar de Japanse arbeidsmarkt kijken, zien we dat de slinkende
arbeidsmarkt en het wankelen van het ideaal van de Japanse Droom van levenslange
tewerkstelling ertoe heeft geleid dat veel jongeren afstuderen maar niet aan vast werk
kunnen geraken. De kloof tussen de werkloosheid en de open werkapplicaties wordt
steeds groter. 115 Uit statistisch onderzoek blijkt dat het werkloosheidscijfer in de
leeftijdscategorie „werkzoekenden van 25 tot 34 jaar‟ veel hoger is dan in andere
werkzoekende leeftijdscategorieën.116
In het derde jaar van hun universitaire opleiding beginnen Japanse
universiteitsstudenten te zoeken naar een vaste werkgever. Dit vergt meestal veel tijd
en moeite maar kan beslissend zijn voor de verdere toekomst van de student. Dit
proces van werk zoeken heet shūshoku katsudō ( 就 職 活 動 ), wat vrij vertaald
overeenkomt met „job hunting‟. Nauw verbonden met shūshoku katsudō is de
levenslange tewerkstelling. Het aantal levenslange tewerkstellingen in Japan wordt
echter ferm overdreven: slechts 20% van de universitair afgestudeerden vindt werk bij
een bedrijf tot en met het pensioen. Toch was deze praktijk van levenslange
tewerkstelling,
zeker
bij
de
universitaire
gediplomeerde
mannen
uit
de
leeftijdcategorie van 30 tot 60-jarigen algemeen van toepassing. Het werd in de loop
der jaren een Japans cultureel ideaal, iets wat ouders het meest wilden voor hun zoons
en dochters. Het was voor lange tijd dé Japanse Droom.117 Maar deze droom is aan
het wankelen. Het economische succes van lifetime employment bestaat niet meer.
Een dergelijk systeem werkte enkel in tijden van een constante economische groei, en
is niet meer houdbaar sinds de economische malaise van de jaren ‟90. 118 Jongeren
115
In 2002 en 2003 piekte het werkloosheidscijfer met meer dan 5% op de totale bevolking, waarna het
de komende vier jaar stelselmatig daalde tot 3,5%. In 2008 steeg dit cijfer opnieuw terug boven de 4%.
Dit terwijl de open werkapplicaties vanaf 2007 aan het verminderen zijn. (Zie “Unemployment Rate
and Active Job Openings-to-Applicants Ratio (Seasonally Adjusted) te vinden op de website van Japan
Statistical Yearbook: www.stat.go.jp/data/nenkan/pdf/z16-1.pdf (laatst geraadpleegd 06/08/2011)
116
Met de vergrijzing van de Japanse bevolking groeit de druk op haar jeugdpopulatie. Door de
verzadigde arbeidsmarkt worden de jongeren meer gedreven naar dodelijke geweldplegingen. Een
grote ouderenpopulatie, aangezien het grote sociale en politieke voordelen brengt voor de
leeftijdscategorieën buiten de arbeidsbevolking, zou eveneens hetzelfde gevolg hebben. (Pampel en
Williamson 2001: 258.)
117
Mathews en White 2004: 121-122.
118
Het shūshoku katsudō-systeem is niet houdbaar omdat de idee van „wat er ook gebeurt, een bedrijf
38
hebben het geloof in het systeem van levenslange tewerkstelling verloren. Dit
verklaart het stijgende aantal freeters of furiitaas die niet meedoen aan shūshoku
katsudō, maar verkiezen om deeltijds te werken als niet-vaste werknemers. Toch
verwachten de ouders van de jongeren dat ze een lifetime job vinden, een verwachting
die deze jongeren niet kunnen inlossen, met alle teleurstellingen van dien.
De druk bij net afgestudeerden om een vaste aanwerving te vinden is groot. De
economische situatie heeft geleid tot het afslanken van de arbeidsmarkt. Hierdoor zien
steeds meer werkzoekenden zich genoopt om alternatieve wegen te volgen dan deze
van levenslange tewerkstelling via shūshoku katsudō.
Ondanks het feit dat het systeem van levenslange tewerkstelling aan geloof heeft
moeten inboeten, worden bedrijven nog steeds georganiseerd volgens dit systeem. Dit
houdt in dat er binnen een bedrijf een hiërarchie geldt op basis van anciënniteit.119
Bedrijven blijven hun budgetten gebruiken om de tewerkstelling en de hoge salarissen
van hun oudere werknemers te behouden. Ze besparen hierbij op de uitgaven voor het
beter opleiden van hun jonger personeel, waarvan geloofd wordt dat ze toch niet
gedurende geruime tijd in het bedrijf zullen blijven.
Jonge werknemers voelen dat ze vol innoverende ideeën zitten, maar dat er geen
manier is om deze tot uiting te laten komen binnen de hiërarchie van een bedrijf.120 Ze
krijgen het gevoel dat hun passies niet kunnen worden beleefd en hun verwachtingen
en verlangens niet kunnen worden ingelost. Problemen met giri (義理) of sociale
verplichtingen die een jonge werknemer tegenover zijn meerdere ondervindt zijn dan
ook veelvoorkomend.
Het wankelen van de Japanse Droom door het slinken van de arbeidsmarkt heeft
als gevolg dat jongeren tegenwoordig minder economische zekerheden hebben. Dit
kan leiden tot een algemene ontevredenheid en grote psychologische druk. 121
kan steeds zijn werknemers behouden‟ niet kan werken in een stagnerende economische situatie. In
tijden van economische malaise zullen er noodgedwongen herstructureringen met ontslagen moeten
plaatsvinden.
119
Deze stratificatie op basis van anciënniteit draagt bij tot een grotere kloof tussen jongere en oudere
generaties. Pampel en Williamson beredeneerden dat de graad van gelijkheid rechtstreeks in verband te
brengen is met suïcide en moord. Hoe meer gelijkheid er geldt tussen de verschillende
leeftijdscategorieën hoe sterker het zelfdodingscijfer wordt gereduceerd: “In general the egalitarianism
of collectivist nations promotes class solidarity that in part transcends age differences. Equality across
classes reduces the importance of demographically defined groups, and moderates problems of youth
relative to older groups in suicide and homicide.” (Zie Pampel en Williamson 2001: 257.)
120
Mathews en White 2004: 126.
121
Pampel en Williamson wijten het toenemende aantal suïcides en dodingen aan een verminderen van
„collectieve instellingen‟: “[…][C]ollectivist institutions may ease the transition of young cohorts into
adult roles. (p.256) By easing the incorporation of youth into the adult work force, and moderating the
39
Suïcidaal gedrag kan in dit opzicht een reactie zijn op situaties waarbij de kansen
vernauwd worden of waarbij de psychologische druk om te slagen te groot wordt,
waardoor er geen alternatief wordt gezien dan suïcide. Het kan in dit opzicht ook
gezien worden als een vorm van escapisme om niet meer in een dergelijk systeem te
moeten meedraaien. Het type zelfdoding dat in deze situatie van economische
stagnatie veelal voorkomt zijn de anomische suïcides.
Stack (1992) bewees verder voor Japan dat het zelfdodingscijfer voor werkloze
mannen veel hoger ligt dan voor de werkhebbende mannen. We kunnen hierin een
bewijs zien dat de arbeidsgraad op positieve wijze gerelateerd is aan de mannelijke
zelfdoding. In contrast, zo stelde hij, kennen de werkloze vrouwen geen hoger
zelfdodingscijfer dan de vrouwelijke werknemers. Hij zegt hierop: “This is consistent
with my findings that unemployment trends are unrelated to the female suicide rate at
the ecological level.”122 Hiermee bedoelt hij dat het aantal vrouwelijke suïcides geen
verband houdt met het fluctueren van de werkloosheidcijfers. Omdat mannen vaker
uit gaan werken dan vrouwen, en bijgevolg meer beïnvloed zijn door de economische
omstandigheden, ligt voor het mannelijke geslacht het zelfdodingscijfer doorgaans
opvallend hoger dan voor het vrouwelijke geslacht.
De
arbeidsstatistieken
en
bovenvermelde
bevindingen
tonen
aan
dat
jongafgestudeerden moeilijkheden ondervinden bij het vinden van werk en dat deze
verbonden zijn met een stijging in het aantal zelfdodingen. We kunnen wel degelijk
stellen dat de toegenomen prestatiedruk, de studie- en werkgerelateerde stress en
tevens de hoge verwachtingen met de verminderende arbeidstewerkstellingen het
aantal zelfdodingen normaliter doen stijgen. Ter illustratie: zo stijgt het aantal
zelfdodingen in 2008 bijvoorbeeld van 59 (5 tot 14-jarigen) naar 1995 (15 tot 24jarigen) zelfdodingen op 100 000. Het zelfdodingscijfer stijgt in rechte lijn, en daalt
pas wanneer een Japanner de pensioenleeftijd bereikt heeft, en dus niet meer
onderhevig is aan de werkgerelateerde druk.123 Sinds de crisis van de jaren ‟90 zagen
harm of a poor labor market, these policies can inhibit forces that raise suicide and homicide among the
young relative to older groups.” (p.257) “Collectivist institutions may encourage strong ties to
encompassing class groups that are part of societal institutions for collective social protection.” (p.257)
Een verklaring voor de stijging van het aantal suïcides, ook in Japan, is het proces van individualisatie,
waarbij het individu meer zelf moet instaan voor zijn sociale welvaart. Jongeren zijn op zichzelf
aangewezen voor het vinden van tewerkstelling. Kortom, er is (nog) geen uitgebreid sociaal vangnet
voor het geval zij daar niet direct in slagen. Een toename in het aantal zelfdodingen en moorden is een
resultaat hiervan.
122
Stack 1992: 332.
123
Voor de beschikbare data over de leeftijdsgebonden zelfdodingscijfers:
40
talrijke Japanse bedrijven zich genoopt te herstructureren en te snoeien in hun
arbeidstewerkstellingen, waardoor de prestatiedruk op de overblijvende werknemers
aanzienlijk verhoogde. Het niet vinden en het wegvallen van een arbeidsparticipatie,
evenals de betrokkenheid in een mentaal stresserende arbeidservaring124 leiden in alle
leeftijdscategorieën tot een verhoogd risico op suïcidaal gedrag. De bijzonder hoge
werkdruk, opmerkelijk aan de Japanse samenleving, vormen kortom aanleidingen tot
een verhoogd risico op werkgerelateerde (anomische) suïcides (karōjisatsu 過労自殺,
„suïcide door overwerk‟).125
Deducerend kunnen we stellen dat het verhoogd risico op suïcide vooral van
toepassing is op de werkzoekenden, de ontevreden werknemers en zij die nog niet de
pensioenleeftijd hebben bereikt.126 De arbeidsparticipatie in al haar facetten heeft dus
in Japan ontegensprekelijk een invloed op het aantal zelfdodingen. Hierdoor zien we
Durkheims stelling bevestigd, dat de graad van sociale beïnvloeding een impact heeft
op de mentale toestand van een individu.
4.3.1.6. Schoolsysteem: een (buitensporige) regulatie
We zien in de statistieken dat het aantal zelfdodingen de laatste jaren bij de
schoolgaande jeugd ferm gestegen is. Om deze ontwikkeling te kunnen duiden
bestuderen we hieronder de invloed van het schoolsysteem op het individu. Dit doen
we in relatie met het onderzoek naar het hikikomori-fenomeen. Hikikomori en
suïcidale individuen vertoeven niet zelden in dezelfde gemoedstoestand van depressie
en moedeloosheid. Aangezien er sterk gesuggereerd wordt dat het stijgend aantal
vrijwillige zelfdodingen door adolescenten dezelfde oorzaken heeft als de toename in
www.who.int/mental_health/media/japa.pdf (laatst geraadpleegd 06/08/2011)
124
Amagasa, Nakayama en Takahashi 2005: 145-164.
125
Uit een onderzoek naar karōjisatsu is gebleken dat de povere sociale ondersteuning, de lage
persoonlijke beslissingsgraad en de lange werkuren van een doorsnee Japanse werknemer de
belangrijkste oorzaken zijn voor werkgerelateerde suïcides. Deze factoren zouden immers depressies
veroorzaken, wat bijgevolg de kans op suïcide aanzienlijk vergroot. Dit fenomeen treft vooral de
mannelijke twintigers en mannen van middelbare leeftijd. (Amagasa, Nakayama en Takahashi 2005:
157.)
126
Voor data over de leeftijdsgebonden zelfdodingscijfers zie:
www.who.int/mental_health/media/japa.pdf (laatst geraadpleegd 06/08/2011)
Het is opmerkelijk dat voor de Japanse bevolking het aantal zelfdodingen vanaf de 15-jarige leeftijd in
stijgende lijn toeneemt en pas daalt wanneer de kaap van 64 jaar oud is bereikt. Dit toont aan dat het
zelfdodingscijfer wel degelijk stijgt met de beïnvloedingsgraad van de samenleving op het individu.
Overigens zijn stress en depressies het gevolg van een economische stagnatie, wat meestal
overeenkomt met een stijgende werkloosheid.
41
hikikomori – namelijk het schoolsysteem en het hiermee gepaard gaande ijime-gedrag
– bespreken we deze beide medeoorzaken in desbetreffende volgorde.127
Van jongs af aan worden kinderen in Japan aangespoord om dingen uit het hoofd
te leren. Van alle kleuterscholen in Japan is 60% privégeleid en hierdoor kunnen deze
scholen hun curriculum zelf opstellen. In sommige scholen leren kleuters al tellen,
cijferen en Engelse woorden en Chinese karakters schrijven. In nog andere worden
hen zegswijzen en woorden van Confucius aangeleerd. Ouders die hun kinderen naar
een van deze kleuterscholen sturen, zijn er vaak rotsvast van overtuigd dat het de
ultieme manier is om hun kinderen op intellectueel vlak zo goed mogelijk te
„cultiveren‟. Hier wordt de basis gelegd van de competitiviteit bij kinderen. Dit
gevoel van competitiviteit wordt aangewakkerd doordat ouders het meestal belangrijk
vinden dat hun kind vanaf jonge leeftijd al goed presteert en zijn capaciteiten ten
volste ontwikkelt. Volgens Yamazaki (2003) geloven bepaalde ouders en leerkrachten
namelijk dat hoe jonger kinderen beginnen met het verwerven van vaardigheden, hoe
slimmer ze zullen worden in vergelijking met leeftijdsgenoten. In zijn ogen is dit
echter niet het geval: zolang kinderen niet uit eigen beweging hun capaciteiten gaan
ontwikkelen en gebruiken is een leermethode als vooraf besproken onsuccesvol. Meer
nog, soms verliezen ze hun interesse eens ze naar de lagere school gaan: wat nieuwe
leerstof zou moeten zijn, hebben ze reeds geleerd in de kleuterschool.128
De lagere school wordt gezien als een belangrijk ontwikkelingsstadium voor de
algemene ontwikkeling van het kind. Het is ook een periode waarin sociale
vaardigheden worden getest. Tot hiervoor was het kind familiegeoriënteerd, maar met
de overgang van kleuterschool naar lagere school wordt het steeds meer
schoolgeoriënteerd. Voor kinderen worden schoolgaan en goede schoolprestaties
behalen nu een grote bron van (zelf)voldoening. Ouders en leerkrachten leren
kinderen dat je alles kan bereiken zolang je maar moeite doet. Door deze ervaring
geraken kinderen ervan overtuigd dat grote inspanningen op lange termijn
vanzelfsprekend beloond zullen worden (effortisme). 129 Grote inspanningen leveren
en goede schoolresultaten behalen worden belangrijk geacht door zowel ouders als
kinderen en hierin falen brengt een grote teleurstelling teweeg. Kortom, de lat en het
127
Zielenziger 2006: 193-205.
Yamazaki 2003: 326 en 327.
129
Okamoto 1992: 44-45.
128
42
saturatieniveau liggen hoog en de prestatiedruk is groot.130 Verder worden kinderen
beschouwd als individuen met elk evenveel potentieel en capaciteiten. Er moet enkel
getracht worden die capaciteiten tot uiting te laten komen. Hierdoor bestaat er een
soort competitie om te presteren die niet te onderschatten is. Dit gevoel van
competitie is ook merkbaar bij leerlingen die op jonge leeftijd al aspiraties hebben om
een diploma te behalen aan een prestigieuze universiteit.
Het geloof dat een dergelijk diploma grote voordelen met zich meebrengt,
verklaart die aspiraties. De ideologie van het belang van het behalen van een diploma
heeft er namelijk voor gezorgd dat er in Japan een immense examencultuur bestaat,
die zich verspreid heeft over heel het land. Door het geloof dat het behalen van een
diploma zodanig belangrijk is, ontstaat er bij leerlingen die willen afstuderen aan een
prestigieuze universiteit een enorme prestatiedrang en -druk. Daarbij komt nog dat er
een hiërarchie binnen de universiteiten bestaat, naargelang hun prestigeniveau.
Universiteiten die gelabeld worden als prestigieus zijn onder andere de universiteiten
van Tōkyō, Kyōto, Waseda en Keiō. Ouders en studenten zijn zich bewust van dit
prestige dat geassocieerd wordt met een diploma van bovengenoemde universiteiten.
Maar de plaatsen in een dergelijke topuniversiteit zijn beperkt en vooraleer studenten
zich kunnen inschrijven worden ze eerst onderworpen aan een moeilijk
ingangsexamen. Al vanaf de middelbare school trachten leerlingen hun slaagkansen
hiervoor te vergroten door zich in te schrijven in bepaalde scholen die bewezen
hebben hoge slaagpercentages te bieden voor de universitaire ingangsexamens. 131
Leerlingen worden daar getraind om te voldoen aan de criteria voor deze
toelatingsexamens. Die criteria omvatten het uit het hoofd leren van feiten, getallen,
data en het oplossen van wiskundige en wetenschappelijke vergelijkingen. In een
dergelijk systeem ligt de nadruk op het presteren en is er weinig ruimte voor het
ontwikkelen
van
creativiteit,
kritische
analyses
en
het
formuleren
van
probleemstellingen.
Zoals Sugimoto (2010) het samenvat “The nation‟s system produces an army of
youngsters who have excellent training in basic factual knowledge but limited
education in critical social thinking.”132 Dit tekort aan ruimte voor zelfexpressie en
voor het ontwikkelen van een kritische zin wordt door vele jongeren gezien als een
130
Cummings 1980: 97.
Sugimoto 2010: 128-129.
132
Ibid.: 130.
131
43
probleem. Het gebrek aan zelfexpressie, het moeten voldoen aan de norm en de grote
druk om te presteren wordt door verschillende jongeren aangekaart als een bron van
frustratie.133 Dit gebrek aan zelfexpressie en de hierboven besproken competitiviteit
onder leerlingen geven niet zelden aanleiding tot stresserende situaties. Deze stress is
een mogelijke verklaringen voor het grote aantal jongeren dat langdurig gaan
spijbelen (futōkō, 不登校).134
Naast de drie reeds besproken redenen (i.e. de onderlinge competitie, het gebrek
aan mogelijkheden tot zelfexpressie en de druk om te voldoen aan de norm) zijn
strenge schoolregels, hoge verwachtingen van de omgeving en de extreme
lichamelijke en psychologische controle die leerkrachten uitoefenen op hun leerlingen
drie bijkomende factoren waardoor het aantal stresservaringen op school groot is.135
Een andere belangrijke factor die we zeker niet over het hoofd mogen zien, is het
ijime-gedrag. Het behoort namelijk tot één van de oorzakelijke factoren voor een
verhoogd aantal zelfdodingen.
“Ijime is a collective act by a group of pupils to humiliate, disgrace or torment a
targeted pupil psychologically, verbally, or physically.” 136 Kenmerkend voor ijime
(苛め, „intimidatie‟) of „pestgedrag‟ in Japan is dat het ten eerste een „zachte‟ vorm
van kwetsen is, waarbij het slachtoffer eerder op psychologisch dan op fysiek vlak
wordt aangevallen. Ten tweede zullen leerkrachten niet zelden eerder de kant van de
pestende individuen kiezen dan de kant van het gepeste slachtoffer. Ten derde lijkt het
rechtssysteem niet negatief te staan tegenover dit pestgedrag.137
Gegeven de kenmerken van ijime, wordt of kan er weinig gedaan worden om het
pesten te voorkomen. Wanneer het niet tegengehouden wordt, kan dit pestgedrag
extreme gevolgen hebben. Zo kan het leiden tot enerzijds ijime-jisatsu (苛め自殺)138
133
Bijvoorbeeld gewezen hikikomori Hiro geeft aan dat deze bron van frustratie de reden is voor zijn
sociale terugtrekking. Nadat hij niet geslaagd was voor een juku-examen, dat hem een plaats moest
verzekeren in een elitaire middelbare school, was hij bijzonder gedemotiveerd. Hij ondervond een
tekort aan energie om het drukke en op prestatiegerichte schoolleven nog verder vol te houden.
(Zielenziger 2006: 35.)
134
In 2008 waren meer dan 10% van 7 tot 14-jarigen gedurende meer dan een jaar afwezig tijdens de
verplichte schooluren. Zie tabel “Children Enrolled and Children not Enrolled of Compulsory
Education (1975-2008)” te vinden in „Japan Statistical Yearbook‟:
www.stat.go.jp/english/data/nenkan/index.htm (laatst geraadpleegd 06/08/2011)
135
Voor voorbeelden van strenge schoolregels en extreme lichamelijke en psychologische controle die
leerkrachten uitoefenen op hun leerlingen zie Sugimoto 2003: 144-146.
136
Sugimoto 2010: 146.
137
Ibid.
138
Mayama 2002: 145.
44
en anderzijds tot hikikomori-gedrag, twee serieuze problemen binnen de hedendaagse
Japanse samenleving.
De verschillende strategieën om pestgedrag te rechtvaardigen verklaren het
problematische karakter ervan. Twee hoofdstrategieën ter rechtvaardiging van ijime
verklaren waarom het menigmaal niet als iets negatief wordt gezien. Ten eerste is er
de strategie van het ontkennen van de slachtofferrol. Dit houdt in dat zij die anderen
pesten de schuld leggen bij de persoon die gepest wordt: de reden voor het pesten ligt
in het voorkomen of in de intrinsieke kenmerken van de persoon in kwestie. Er wordt
vanuit gegaan dat wanneer iemand gepest wordt, er daar een duidelijke reden én zelfs
rechtvaardiging voor is. Gepeste personen worden dus niet gezien als slachtoffers.
Ten tweede is er de strategie van het ontkennen van het kwetsende aspect. Dit houdt
in dat pesten niet gezien wordt als iets kwetsend.139
Zowel ouders als leerkrachten hebben doorgaans een passieve houding tegenover
pestgedrag. Er worden weinig pogingen ondernomen om het pesten te voorkomen.
Ijime, zoals eerder besproken, wordt door verschillende hikikomori opgegeven als de
oorzaak waarom ze zichzelf hebben teruggetrokken. Sinds schoolpesterijen een
constante
zijn
geworden
in
het
Japanse
onderwijssysteem,
met
125.000
gerapporteerde gevallen in 2006, stijgt het aantal hikikomori en suïcidale jongeren.
Kinderen die suïcide hebben gepleegd nadat ze het slachtoffer werden van pesterijen
zijn geen zeldzaam fenomeen.140 Gepest worden vergroot de druk voor het slachtoffer
om te voldoen aan een sociale norm. Deze druk kan als stressvol ervaren worden, met
alle gevolgen van dien.141
Anders geformuleerd zijn de twee factoren die het Japanse zelfdodingscijfer de
hoogte in jagen: enerzijds de buitensporige regulatie door de sociale omgeving, in dit
geval door het opgelegde schoolsysteem, en anderzijds het ijime- of pestgedrag.
Zelfdodingen die hier het gevolg van zijn, worden in de Durkheimiaanse terminologie
fatalistische suïcides genoemd (cfr. 3.1.4.).
139
Hara 2002: 200 en 202.
Sugimoto 2010: 147.
141
Zielenziger 2003: 50-53, 75, 281.
140
45
Concluderend kunnen we voor dit onderdeel stellen dat verschillende factoren in
de Japanse samenleving het aantal zelfdodingen doen stijgen. Tot deze factoren
behoren zoals eerder besproken:
1) de graad van religiositeit en de religieuze integratie. Het Japanse shintoïsme en
boeddhisme zijn vergeleken met andere religies zoals de islam en het christendom een
minder sterke rem op het aantal zelfdodingen.
2) de graad van (vrouwelijke) arbeidsparticipatie, die verklaart waarom in Japan
het aantal mannelijke zelfdodingen hoger is dan het aantal van toepassing op het
vrouwelijke geslacht.
3) de graad van veranderende gezinssamenstellingen. De verschuivende
huishoudelijke paradigma‟s hebben onder andere een stijging van het aantal
scheidingen als gevolg. Het stijgend aantal scheidingen samen met een toename in het
aantal nucleaire gezinnen ten opzichte van de uitgebreide samengestelde gezinnen
zorgen voor verzwakkende familiale relaties en eveneens de huishoudelijke
integratiegraad. Dit resulteert vervolgens in een toename in het aantal suïcides.
4) de communicatieproblemen binnen het gezin en met medemensen, deze zorgen
voor een gevoel van isolatie en eenzaamheid. Dit zijn twee factoren die het aantal
suïcides sterk doen stijgen. Door de heersende communicatieproblemen worden er
onvoldoende en zelden frequentatief op collectieve wijze gedachten en gevoelens
gedeeld.
5) de stijgende graad van werkloosheid binnen de Japanse samenleving leidt tot
gevoelens van teleurstellingen en moedeloosheid in alle lagen van de bevolking die
met werkloosheid te maken krijgen. Economische crisissen leiden tot deregulatie, en
desintegratie waarbij het zelfdodingscijfer aanzienlijk toeneemt.
6) het Japanse schoolsysteem waarin er een extreme graad van regulatie heerst.
Dit treft vooral de schoolgaande jeugd en adolescenten met hogere studies. De
prestatiedruk samen met het ijime-gedrag verhogen het aantal stresssituaties en
depressies, met als gevolg een stijging van het aantal hikikomori en suïcides.
Deze bovenvermelde oorzaken zijn specifiek van toepassing op de Japanse
samenleving. We kunnen besluiten dat de bovenvermelde factoren – die niet zelden
leiden tot sociale veranderingen – in de naoorlogse Japanse samenleving het aantal
zelfdodingen drastisch heeft doen stijgen.142
142
We dienen hierbij te notifiëren dat dezelfde factoren in andere samenlevingen mogelijkerwijze een
46
4.4. De oorzaken voor het zelfdodingsfenomeen op een microniveau
De analyse van het Japanse suïcidefenomeen op macroniveau heeft ons een
verklaring geboden voor de oorzakelijke factoren aanwezig in deze samenleving. We
kunnen derhalve niet ontkennen dat het individu, levend in een samenleving, door
deze laatste wordt beïnvloed. Het biedt ons een uitleg over dit fenomeen die te
situeren is op een structureel niveau. Deze analyse biedt ons echter geen uitleg over
de individuele beweegredenen van een suïcidaal persoon, aangezien een zelfdoding
strikt gezien een persoonlijke beslissing blijft. Om deze reden kunnen we ook niet
ontkennen dat ieder individu eigen gedachten heeft en in staat is zelf beslissingen te
nemen betreffende een zelfdoding, en dit terwijl andere individuen die zich in
soortgelijke situaties bevinden helemaal niet geneigd zijn zich op deze manier te
gedragen. Een andere blik, namelijk een op een microniveau, is nodig om te kunnen
verklaren waarom een individu zichzelf wil doden. Deze vernauwde blik moet ons in
staat stellen een vollediger beeld te krijgen van dit suïcidefenomeen, aangezien een
totaalbeeld van het zelfdodingsfenomeen noodzakelijkerwijze ruimte dient te laten
voor de persoonlijke beweegredenen. Sommige mensen voelen soortgelijke emoties
in soortgelijke situaties. Hoe verklaren we dan dat sommige mensen zichzelf doden,
terwijl anderen dit niet doen?
De morfologische indeling van het zelfdodingsfenomeen verklaart welke emoties
er dikwijls mee gepaard gaan (cfr. voetnoot 68). Het geeft geen uitleg over de redenen
die deze gevoelens opwekken, hiervoor hebben we immers de analyse op een
macroniveau. In navolging van Durkheim en uit eigen ervaring weten we immers dat
we enkel emoties kunnen voelen en uiten als iets of een gebeurtenis ons hiertoe
aanzet. Het individu – als is het maar tot op een bepaald niveau – wordt in zekere zin
beïnvloed door zijn omgeving. Wat we wel kunnen doen is enkele gevallen van
zelfdoding nader bekijken, en op een soort microniveau zoeken naar (directe)
aanleidingen die iemand ertoe hebben aangezet zichzelf het leven te ontnemen. Het op
microniveau bekijken van enkele gevallen, of case studies, en het proberen toepassen
van de morfologische categorisering dient ons te helpen een vollediger beeld te
krijgen van dit complex fenomeen in al zijn facetten.
ander effect zullen hebben op het zelfdodingaantal. Desalniettemin kunnen bepaalde factoren in een
soortgelijke context, hiermee bedoelen we een context gelijkelijk aan de Japanse samenleving,
eveneens leiden tot een verhoogd aantal suïcides. Uit cijfers blijkt dat er bijvoorbeeld in Sri Lanka, een
land dat volgens het WHO eveneens een buitengewoon hoog aantal suïcides bewerkstelligt, in 1971
eveneens een correlatie bestaat tussen de werkloosheidsgraad en het aantal zelfdodingen: hoe hoger het
werkloosheidcijfer hoe meer zelfdodingen. (Kearney en Miller 1985: 87.)
47
4.4.1. Vier case studies
4.4.1.1. Egoïstische suïcide: Mishima Yukio
Mishima Yukio143 (三島 由紀夫, 1925-1970) was een bekend schrijver, dichter,
toneelschrijver, regisseur en acteur die op 25 november 1970 op een niet
onopgemerkte wijze suïcide pleegde. Net zoals een traditionele Japanse krijger
doodde hij zichzelf op 45-jarige leeftijd door seppuku te plegen. Na zijn mislukte
poging tot een staatsgreep, sneed hij zijn eigen buik open waarna zijn assisterende
leerling hem moeizaam onthoofdde. 144 Nadat we hierboven de oorzaken voor het
suïcidefenomeen op macroniveau hebben onderzocht, zal deze case studie ons (mede)
een beeld bieden van de directe en persoonlijke oorzaken voor een zelfdoding. In dit
onderdeel onderzoeken we Mishima‟s suïcide, waarbij we zijn motivaties zullen
analyseren.
Mishima‟s suïcide is te situeren in het naoorlogse tijdperk, waarin Japan zijn
militaire oorlogsverleden probeert te verwerken. Zijn zelfdoding was voorbereid tot in
de details, en was allesbehalve een wanhoopsdaad. Motivaties voor zijn suïcide zijn
ontstaan vanuit zijn politieke, persoonlijke en esthetische overtuigingen. We
bespreken hieronder kort de significante ontwikkelingen in zijn leven die hebben
geleid tot zijn zelfdoding.
Mishima begon zijn literaire carrière als leerling van Dazai Osamu (太宰 治,
1909-1948)145 een andere bekende Japanse auteur die zichzelf eveneens van het leven
beroofd heeft. 146 Volgens Yamanouchi (1972) kan Dazai gezien worden als een
typische „I-novelist’, 147 i.e. een auteur die zichzelf beschrijft als de held van zijn
romans. Het gebeurt niet zelden dat auteurs van I-novels zichzelf beroven van het
143
Wat de Japanse persoonsnamen betreft: in deze uiteenzetting komt naar Japanse gewoonte de
achternaam steeds vóór de voornaam.
144
Kōdansha 1983 Vol. 5: 199-201. Mishima Yukio‟s echte naam was Hiraoka Kimitake (平岡 公威).
145
Ibid. Vol. 2: 79-80. Dazai Osamu‟s echte naam was Tsushima Shūju (津島修治).
146
Yamanouchi 1972: 1-3 en Orbaugh 1990: 196.
147
De I-novel, is een Japans fenomeen met de volgende eigenschappen: ten eerste is een dergelijke
roman opgebouwd vanuit de standpunten van de auteur. De auteur vertegenwoordigt doorgaans zelf de
held van het verhaal. Ten tweede is de held op zoek naar een specifiek persoonlijk ideaal of morele
visie die vaak haaks staat op de burgerlijke levensstandaard. Ten derde wordt de held door zijn
rebelsheid onvermijdelijk vervreemd van en uiteindelijk verslaan door de samenleving. Ten vierde
wreekt hij zich tot slot op de samenleving door een buitensporig immoreel gedrag. Deze I-novellisten
trachten zich wanhopig een modern ego aan te meten, wat hen echter niet lukt. Bijgevolg slagen ze er
enkel in de miserie van hun leven op een monotone wijze weer te geven. Ze slagen er niet in om kunst
en leven van elkaar te scheiden en laten de kunst hun leven bepalen. Kortom, ze slagen er niet in de
fictieve wereld die ze creëren in hun romans als autonoom te zien, los van de realiteit. (Yamanouchi
1972: 3.)
48
leven. Hoewel Mishima doorgaans niet beschouwd wordt als een typische I-novelist –
hij trachtte immers literatuur als iets autonoom te zien, los van de realiteit – vertoont
zijn leven niettemin opvallend veel gelijkenissen met de held uit zijn verhalen.
Aangezien Mishima‟s romans veeleer een zelfreflectie zijn van zijn persoonlijke
leven(sstijl), kunnen we stellen dat hij er zeer bijzondere en zeer controversiële
levensvisies op na hield, waardoor hij met de jaren steeds meer gedesintegreerd en
vervreemd geraakte van de heersende sociale context.148
Dazai en Mishima delen als schrijver en als persoon vele gelijkenissen: onder
andere een fysieke broosheid en een gevoel van vijandigheid tegenover de
buitenwereld. Deze vijandigheid kan gezien worden als een rechtstreekse aanleiding
voor Mishima‟s suïcidale gedrag.149
Om Mishima‟s motivaties voor zijn zelfdoding beter te begrijpen, dienen we
hierbij te vermelden dat hij sinds zijn jeugdjaren een obsessionele interesse koesterde
voor de dood op zich. Uit zijn semi-autobiografische romans – zoals bijvoorbeeld
Confessions of a Mask (1949) – kunnen we enerzijds zijn romantisering, erotisering
en esthetisering van de dood deduceren150 en anderzijds eveneens zijn fascinatie voor
soldaten en hun gepredestineerde sterven. De held in Confessions of a Mask (deels
refererend naar Mishima zelf) was uitermate teleurgesteld wanneer hij op de eerste
dag van zijn legeraanwerving wordt ontslagen. Hierdoor wordt zijn verlangen naar de
dood enkel nog meer versterkt. Wanneer de oorlog dan voorbij is, wordt zijn hoop op
een totale vernietiging van Japan inclusief zijn eigen overlijden hem ontnomen en
moet hij vervolgens ontnuchteren. Mishima‟s verlangens, weerspiegeld in zijn romans,
staan haaks met wat de samenleving hem te bieden heeft. Hij verlangt naar een andere
realiteit dan deze waarin hij zich bevindt. Kortom, zonder de wil om te leven in de
contemporaine samenleving kan deze excentriekeling zichzelf maar moeilijk sociaal
integreren. Mishima was in zijn tijd allesbehalve een doorsnee Japanse burger: “His
sexual perversions and inability to love women, disbelief in the existing order of the
world, aspiration to the vast or eternal as symbolized by the sea, wish for the end of
the world and inclination towards suicide,” maakten van hem een zonderling.151
Steunend op Yamanouchis (1972) bevindingen argumenteren we hier dat
Mishima‟s zelfdoding geklasseerd kan worden als een egoïstische suïcide (cfr. 3.1.1.).
148
Yamanouchi 1972: 13.
Ibid.: 4.
150
Napier 1989: 75-77.
151
Yamanouchi 1972: 5.
149
49
Hij was in zijn laatste levensjaren allerminst sociaal geïntegreerd, wat resulteerde in
een vorm van excessief individualisme. Mishima geraakte steeds meer in zichzelf
gekeerd, en vervreemde van de contemporaine, steevast verwesterende samenleving
en haar normen en waarden. Een buitensporig gevoel van melancholie en verlangen
naar de dood heeft geleid tot zijn suïcidale gedachten en uiteindelijk tot zijn
(egoïstische) suïcide. Deze zonderling kon zich moeilijk vinden in de recente
ontwikkelingen van de naoorlogse Japanse maatschappij. Hij was uitermate sceptisch
hierover en uitte met een poging tot een staatsgreep zijn grote twijfels over de
gevestigde politieke structuur indertijd. Hij keek in zekere zin met een conservatief
gevoel van nostalgie en melancholie terug naar de „gouden‟ periode van vóór Japans
nederlaag in de Tweede Wereldoorlog.152
De totale vervreemding van de samenleving en het verlangen naar een gehele
apocalyps en zijn eigen dood zijn frequent wederkerende thema‟s in verscheidene van
Mishima‟s romans. 153 In een besluit kunnen we stellen dat de sociale en politieke
desintegratie – of ook wel te verwoorden als vervreemding – Mishima ertoe hebben
aangezet geen levensdoel te vinden dat zich binnen de Japanse naoorlogse realiteit
bevond. Dit heeft geleid tot een excessief individualisme en zelfreflectie, gevoelens
van teleurstelling en melancholie en tevens zijn sterke verlangens naar een
geësthetiseerde dood, die hij uiteindelijk bewerkstelligde met zijn egoïstische
zelfdoding.
4.4.1.2. Altruïstische suïcide: kamikaze
Harakiri ( 腹 切 り ) of ook wel seppuku ( 切 腹 ) is een vorm van rituele
zelfdoding154 die in de westerse literatuur menigmaal gestereotypeerd wordt als uniek
152
Dat Mishima‟s ideeën haaks stonden met deze van de moderniserende Japanse samenleving merken
we op in volgend citaat: “The coincidence in date of the Mishima Affair with the Prime Minister‟s
speech is in itself ironical. But there was irony on a deeper level. The Prime Minister and Mishima
represented two totally different approaches to politics. The one was fully confident and the other
deeply sceptical of what post-war Japan had gradually built up: parliamentary democracy, domestic
peace, and above all, spectacular economic growth. Certainly these are in themselves commendable,
but one cannot help noticing their inadequacy when one considers such problems as pollution, the
enormous strain imposed on individuals by the highly industrialized society, the country‟s uncertainty
in coping with the international situation in the Far East, and so on. Such problems have giving rise to
doubt about the validity of the existing order of Japanese society. It is this scepticism, paradoxically
enough, that was shared alike by Mishima, allegedly a right-wing ultra-nationalist, and the dissident
students of the New Left.” (Yamanouchi 1972: 13).
153
Yamanouchi 1972: 7 en Napier 1989: 75-77.
154
Harakiri of seppuku is een manier van rituele suïcide door middel van het opensnijden van de eigen
maag en ingewanden. In Japans vroege feodale periode werd de zelfdoding door het opensnijden van
de maag langzamerhand geritualiseerd en tegen de Edo-periode (1603-1868) werd het zelfs een van de
50
Japanse gedragingen, evenals de altruïstische kamikaze ( 神 風 ), vertaald als
„goddelijke wind.‟155
Afbeelding 1.: Studentes van de Chiran Hoge School waaien met
kersenbloesemtakken naar de tokkōtai-vliegtuigen, vertrekkensklaar
voor de suïcidale missies. Bron: Ōhnuki-Tierney 2004: plate 7.
E. Ōhnuki-Tierney (2004) onderzocht de esthetiserende rol van kersenbloesems in
het verheerlijkingproces van de militaire zelfopoffering.156 Ze analyseerde hierbij de
achterliggende motivaties voor deze kamikaze of torpedo bommenwerpers, een
gekend militair fenomeen tijdens (het einde van) de Tweede Wereldoorlog. Met de
imminente nederlaag in zicht kregen deze kamikaze-piloten van hogerhand de orders
vijf manieren om onrechtplegers onder de samurai-klasse te bestraffen. Het werd kortom een manier
om in volle eer te sterven. Het is een geritualiseerde zelfdoding: alle aspecten van het seppuku-ritueel
werden minutieus voorgeschreven: kleding, locatie, tijd, getuigen, inspecteur en assistent. Verder
moest de zelfdodingshandeling op zich eveneens gebeuren volgens protocollaire voorschriften.
Beroemde gevallen van seppuku zijn bijvoorbeeld Murakami Yoshiteru (1333), de 46 rōnin
(meesterloze samurai), Taki Zenzaburō (1868), generaal Nogi Maresuke (1912) en Mishima Yukio
(1970) (Kōdansha 1983 Vol. 3: 101-102.)
155
Ōhnuki-Tierney 2004: 159. In Japan staan deze kamikaze beter bekend onder de benaming
tokubetsu kōgekitai (特別攻撃隊) of als de afkorting tokkōtai (特攻隊). Vermeldenswaardig is dat
deze vorm van strijdlustige opoffering niet enkel voorkomt in Japan. Het is met andere woorden geen
uniek Japans fenomeen: gevallen uit Sri Lanka en Zuid-Indië zijn eveneens bekend. (Nakamura 1986:
14)
156
Het bestempelen van de tokkōtai-piloten als zijnde suïcidale gevallen wordt gecontesteerd in
verscheidene werken zoals in Japanese Patterns of Behavior (1976) door Lebra: “In the Kamikaze
mission, the suicidal act attained such perfect legitimacy that is was not conceived as suicidal. In fact,
many of the pilots themselves did not think of their action as suicidal, as shown in their wills.” (Lebra
1976: 191.) Wij zijn er echter van overtuigd dat de piloten zich er wel bewust van waren dat ze hun
dood tegemoet vlogen. Dat hun handelingen gemotiveerd waren vanuit een naastenliefde en
patriottische sentimenten en dat ze hierbij zichzelf niet als suïcidalen zagen, verandert niets aan het feit
dat zij zich ervan bewust waren hun leven op te offeren vanuit een altruïsme. Het zelf opofferen vanuit
altruïstische overwegingen en dit zien als een plicht komt net overeen met wat we cfr. in onderdeel
3.1.2 hebben bestempeld als „obligatoire altruïstische zelfdoding‟.
51
zich te pletter te storten op de vijand. Ōhnuki-Tierney merkt in haar onderzoek op dat
door de militaire atmosfeer de motivaties voor deze kamikaze moeilijk te achterhalen
zijn. Niettemin argumenteert zij dat de motivaties van deze piloten bezwaarlijk als
vrijwillig te beschouwen zijn: uit teruggevonden dagboeken blijkt dat deze piloten
zich zelden vrijwillig, zonder twijfels en argwaan hadden opgegeven voor deze
zelfdodingmissies. De meeste onder hen werden hiertoe gedwongen enerzijds door
het geforceerde systeem van vrijwillige aanmelding en anderzijds door de druk van
buitenaf. 157 Het beeld van deze kamikaze als bereidwillige, blije en inherent
heldhaftige piloten – dat doorgaans in de westerse (en Japanse) discoursen van hen
wordt opgehangen – staat kortom haaks op de realiteit. Dikwijls vlogen zij met
ambivalente motivaties hun gegarandeerde dood tegemoet.158
Ōhnuki-Tierneys onderzoek heeft aangetoond dat er ondanks de imperiale
propaganda onder hen echter zelden een gevoel leefde zichzelf te willen doden in
naam van de keizer. Terwijl er slechts een handvol piloten wilden sterven in naam van
de keizer en ter verdediging van hun geliefde vaderland, deed de overgrote
meerderheid dit eerder ter bescherming van hun duurbaren tegen de Amerikaanse
aanvallers.159 Desalniettemin gebeurde deze zelfopoffering o.i. onmiskenbaar vanuit
altruïstische overwegingen: de kamikaze pleegden suïcide omdat ze wilden sterven
voor een levensdoel dat zich buiten de eigen persoon bevond. Er heerste m.a.w. een
wijdverspreid altruïstisch gevoel van zelfopoffering, wat ook door de omgeving als
zodanig werd ervaren.160
Deze kamikaze-piloten zijn de facto een geldig voorbeeld voor wat Durkheim
bedoelde met altruïstische zelfdodingen in een complexe samenleving, zoals hier het
157
Sommige soldaten werden ongewild uit gestuurd op suïcidale missies, maar de overgrote
meerderheid zagen het, eens ze waren opgeroepen om in het leger te dienen, als een plicht te sterven ter
verdediging van hun families.
158
Ōhnuki-Tierney 2004: 158.
159
Ibid.: 166-169. “If it is an order, I will go. But I am not going to die for the emperor or for Imperial
Japan. I am going for my beloved wife. If Japan loses, she might be raped by Americans. I am dying
for someone I love most, to protect her.” – Seki Yukio, één van de 3843 kamikaze-piloten. (ŌhnukiTierney 2004: 166.)
160
Ōhnuki-Tierney 2004: 138. Via de esthetisering van de dood poogde de regering een vrijwillige
opoffering van haar soldaten te bekomen: in de militaristische staatspropaganda gelden de vallende
kersenbloesems als een metamorfose voor de soldaten die sneuvelen in naam van de keizer en hun
vaderland. Een andere esthetiserende term voor het sneuvelen in het heetst van de strijd was
bijvoorbeeld kaiten (回天), wat betekent „terugkeren naar de hemel.‟ Hiermee werd gerefereerd naar de
suïcidale piloten van de onderwater torpedo‟s. Verder kregen de suïcidale eskadrons steeds namen die
verwezen naar de verschillende soorten kersenbloesems, zoals Yamazakura-tai ( 山 桜 団 , „het
Legerkorps der Bergkersenbloesems‟ en Wakazakura-tai ( 若 桜 団 , „het Legerkorps der Jonge
Kersenbloesems‟) etc. Kortom stonden alle namen symbolisch voor de kersenbloesems en in sommige
gevallen verwezen ze zelfs naar de keizer zelf. (Ōhnuki-Tierney 2004: 161, 163 en 164.)
52
Japan ten tijde van de Tweede Wereldoorlog. Hoewel altruïstische zelfdodingen
normaliter enkel voorkomen in primitievere samenlevingen met een grote graad van
collectief gebeuren, vinden we hier een bewijs dat dit soort van heroïsche suïcides
niet enkel voorkomt in dergelijke sociëteiten. Volgens de Durkheimiaanse theorie is
het leger an sich immers een typische locus waarin op chronische wijze altruïstische
zelfdodingmotivaties voorkomen. In het leger heerst daarenboven een voortdurende
acute vorm van altruïstische zelfdoding. Anders geformuleerd is iemand die zich
aanmeldt als dienstwillige in tijden van oorlog zich direct bewust van een
mogelijkerwijs nakende dood (cfr. 3.1.2).
Zoals we supra reeds hebben vermeld, kunnen de kamikaze om verschillende
redenen gelden als schoolvoorbeeld voor (obligatoire) altruïstische of heroïsche
zelfdoding, waarbij altruïsme, gevoelens van hoop en (over)enthousiasme tot de
heersende gemoedstoestanden behoren. 161 In overeenstemming met wat Durkheim
oreerde, kunnen we zien dat de oorzaak voor dit type suïcide ligt in het feit dat het
levensdoel zich niet in maar buiten de kamikaze bevindt. Er is een verminderde graad
van individualisatie, en dit in combinatie met een verhoogde graad van sociale
integratie. Deze kamikaze vlogen hun dood tegemoet niet omdat ze zelf hun dood
wilden bespoedigen, wel eerder omdat de relaties tot hun omgeving en naasten
dermate sterk waren dat ze zichzelf konden overtuigen hun zelfdoding te motiveren
vanuit een altruïsme,
162
al waren deze zelfdodingen a priori opgelegd en
bewerkstelligd door een sterk regulerende autoriteit.163
161
Verscheidene piloten hadden hun hoop geuit betreffende de positieve gevolgen van hun
zelfopoffering, zowel voor zichzelf (reünie met de keizer of met overleden familieleden, een
herdenking als patriottische held) of voor hun naasten (gevoelens van faam en trots, eveneens een
bescherming tegen de vijand). Net zoals de boeddhistische suïcidalen hoopten ze met hun dood op een
redding van de Japanse natie en derhalve ook op een beter bestaan voor hun naasten. Ze zagen zichzelf
dikwijls als „vallende kersenbloesems‟, i.e. een soldaat die sneuvelt uit onzelfzuchtigheid.
162
Indien we de nadruk zouden leggen op de sterk regulerende autoriteit als oorzaak voor de
zelfdodingen in het Japanse leger, kan het kamikaze-fenomeen eveneens ondergebracht worden in het
type fatalistische zelfdoding. Hiermee bedoelen we dat – aangezien we de werkelijke
zelfdodingmotivaties moeilijk met honderd procent zekerheid kunnen achterhalen – het mogelijk is dat
sommige kamikaze buiten het opvolgen van orders geen uitweg zagen waardoor hun motivaties puur
fatalistisch getint zouden geweest zijn. Bijgevolg kunnen zij in die zin a posteriori mogelijks
geklasseerd worden als fatalistische zelfdodingen. Of het gevoel van altruïsme, het autoritaire gezag, of
zelfs beiden de oorzaak vormen voor deze kamikaze-zelfdodingen, blijkt achteraf moeilijk te
achterhalen.
163
Schoolboeken, schoolliedjes en populaire songs, alsook populair theater werden in de Tweede
Wereldoorlog gebruikt als instrumenten om nationalisme bij de Japanse massa te promoten en een
militarisering van de bevolking te verwezenlijken. Via slagzinnen als “Een Ziel voor Honderd Miljoen
Mensen” (Ichioku Isshin) werden gevoelens van samenhorigheid, altruïsme en vaderlandsliefde bij de
bevolking gestimuleerd. (Ōhnuki-Tierney 2002: 125.) Liedjes werden aangewend om de dood van de
soldaat te esthetiseren, hem onsterfelijk te maken en de soldaat uit te dagen zijn leven op te offeren
53
4.4.1.3. Anomische suïcide: Japanse studenten aan de Kyōto Universiteit
Iga (1967, 1986) (in samenwerking met Ōhara) en Ishii (1985) onderzochten de
suïcides van enkele Japanse studenten aan de Kyōto Universiteit in de jaren „70. Iga
stelt dat het iets eigen is aan de doorsnee Japanse mensen om steeds erg ambitieus te
zijn.164 Deze studenten, gedreven tot wanhoop door hun (te) hoge ambities en door de
druk om te presteren, verloren de zin om te leven en namen bijgevolg een toevlucht
tot zelfdoding. Tot de factoren die leiden tot deze anomische zelfdodingen rekende
Iga vooral een zwak ego. Het zwakke ego heeft te lijden onder een sterke afname van
de sociale integratiegraad door de snel veranderende sociale condities. Volgens hem
ervaart een persoon met een zwak ego, die de krachtinspanning en bekwaamheid mist
om zich aan de situatie aan te passen, sneller gevoelens van beroving, hebzucht,
koortsachtige verbeelding, ontgoocheling en jaloezie.165 In situaties waarbij er sprake
is van een dalende sociale integratiegraad, is het zo dat hoe afhankelijker de persoon
van zijn omgeving is, hoe sterker het gevoel van teleurstelling en jaloezie dat ervaren
wordt.166
Anomische suïcide is volgens Iga et al. een eigenschap van de zelfdodingen van
studenten aan de Kyōto Universiteit in de jaren „70. Zij zien de oorzaken van de
anomische zelfdodingen van de studenten in een dergelijk gerenommeerde
universiteit als het gevolg van een conflict tussen hun westerse waarden – zoals
individualiteit, rationaliteit en humanistisch idealisme – en hun traditionele waarden.”
Ondanks hun verlangen naar moderne en universelere waarden komen ze in conflict
voor de keizer en het welzijn van de Japanse natie. De zielen van gevallen soldaten werden
bijvoorbeeld gesymboliseerd door vallende kersenbloesems. (Ōhnuki-Tierney 2002: 137.) Kortom, de
Japanse autoriteit had met een nationalistisch discours een strategie gevonden om het individualisme
bij haar bevolking drastisch in te perken en altruïstische gevoelens te cultiveren. De populaire cultuur
werd eveneens aangewend om een militarisering van de bevolking te kunnen realiseren: vrouwen
werden ingeschakeld als voortplantingsmiddel. Hun rol bestond erin zoons voort te brengen en hen op
te voeden tot ideale soldaten die vanuit hun patriottisme bereid waren te sterven voor hun vaderland.
De nationalistische en militaristische staatsstrategie liet piloten en soldaten doorgaans geloven dat
alleen zij vrouwen en kinderen konden beschermen tegen de vijandelijke aanvallers. (Ōhnuki-Tierney
2002: 150-151.) Gezien de indoctrinatie is de vraag echter in hoeverre we hier kunnen spreken van
oprechte, vrijwillig altruïstische intenties.
164
Het is echter zo dat de „ambitieusiteit‟ niet enkel voorkomt in de Japanse cultuur. Sri Lanka heeft
een soortgelijke ontwikkeling gekend: de jaren ‟70 kende een plotse populatiegroei met een
dramatische expansie van het educatiesysteem als gevolg. Deze expansie heeft geleid tot een
verandering binnen de aspiraties en verwachtingen van jongeren, die steeds meer geneigd zijn bovenop
hun normale opleiding kostelijke privé-lessen te nemen. De spanningen als resultaat van een verhoogd
educatieniveau in combinatie met de stijgende werkloosheidsgraad hebben onwaarschijnlijk veel
jongeren ertoe gebracht suïcide te plegen: de heersende verwachtingen kunnen niet ingelost worden of
zijn strijdig met de maatschappelijke mogelijkheden. (Kearney en Miller 1985: 86.)
165
Iga 1986: 193.
166
Ibid.: 193-194.
54
met zichzelf doordat de meesten onder hen doorgaans opgevoed zijn met de
traditionele Japanse normen en waarden. Hun educatie binnen een sterk regulerend
schoolsysteem (cfr. 4.3.1.6.), die voornamelijk bestaat uit het memoriseren van
gefragmenteerde deeltjes van informatie ten nadele van de analytische, kritische en
creatieve vermogens, vergemakkelijkt het behoud van dit traditionalisme. 167 Hoe
groter het behoud van de traditionele waarden, hoe intenser het conflict met de
gewenste moderne waarden. De hieruit voortvloeiende frustraties worden
geïntensifieerd binnenin een persoon met een zwak ego, aldus Iga. 168 Met andere
woorden, en zoals Durkheim het reeds had gepostuleerd in zijn bespreking van de
anomische zelfdoding (cfr. 3.1.3.), geraken de verlangens in conflict met de huidige
sociale omgeving en haar normen en waarden, waardoor ze tegelijkertijd ook in
conflict geraken met de voor hen maatschappelijke mogelijkheden. De verlangens van
deze veeleisende studenten kunnen anders geformuleerd niet ingelost worden: het
hunkeren naar een gevoel van voldoening, dat uiteraard uitblijft, resulteert in diepe
teleurstellingen.
Andere voorbeelden van anomische zelfdodingen die terug te vinden zijn in Iga‟s
werk zijn onder meer de vrijwillige overlijdens van enkele studenten nadat ze
geweigerd werden door hun geprefereerde universiteit. Enkele afscheidsbrieven
luiden als volgt:
Please stay calm. Try to hide my suicide. Please don‟t think about causes of my suicide and
don‟t inquire about what I have done before death. For me the present university is nothing.
If we go to a university in Japan, it must be to Tokyo or Kyoto. Many people attend
uninteresting classes for four years and wait for employment. It is just like cows and pigs
waiting in a wooden stable to be pulled out to the slaughterhouse. I cannot stand it.
I believe in the fairy tale that I may be able to be reborn as a superior human being. Then I
will enter Tokyo or Kyoto University, or even Sorbonne or Harvard. 169
The only significance of life is to enter Tokyo University, which is the best in Japan. When
I entered Kyoto University, students and professors here looked so inferior to those in
Tokyo. The fact that I entered this university worsened my nervous condition, contrary to
my mother‟s expectations. I could not be proud of being a student here. 170
… Then I entered Kyoto University. If I had been accepted by Tokyo University,
probably my neurasthenia would have been cured because of the sense of achievement and
167
Bepaalde hikikomori hadden als reden voor hun typerend gedrag een te strikt en traditionalistisch
schoolsysteem opgegeven. Een dergelijk schoolsysteem waarin er weinig ruimte is voor individuele
vrijheden en interesses wordt ervaren als verstikkend. Het hikikomori- en zelfdodingsfenomeen tonen,
zoals reeds vermeld, opmerkelijke overeenkomstige oorzaken.(Zielenziger 2006: 35.)
168
Iga 1986: 193 en Ishii 1985: 68.
169
Iga 1986: 41.
170
Ibid.
55
satisfaction. However, being a Kyoto University student did not give me that satisfaction,
although I tried to take pride in it. 171
In de bovenvermelde afscheidsbrieven is steeds een gevoel van teleurstelling te
bespeuren. De studenten leggen de lat zeer hoog voor zichzelf, i.e. ten opzichte van
hun capaciteiten en de mogelijkheden die de samenleving voor hen te bieden heeft.
Zolang ze die hoge eisen niet inlossen, krijgen ze het gevoel gefaald te hebben en
bijgevolg ook het gevoel niks te hebben om trots op te kunnen zijn. Hierin merken we
dat in de Japanse samenleving en in een schoolsysteem met een excessieve
regulatiegraad de druk om te presteren niet te verwaarlozen is. Kortom, de
prestatiedruk en conflicterende verlangens – die enkel maar worden geïntensifieerd
door de zware last van de hoge onderwijskosten – zorgen samen met een dalende
graad van sociale integratie voor een toename in het aantal anomische zelfdodingen in
de Japanse samenleving.
4.4.1.4.
Fatalistische suïcide: A. Goto
We bespreken hieronder een geval waarbij er sprake is van een fatalistische
zelfdoding. A. Goto, een personeelslid aan Waseda Universiteit, werd er (onterecht)
van verdacht vragen voor ingangsexamens te hebben verkocht aan uiterst ambitieuze
studenten. Als antwoord op de vele verdachtmakingen in dit omkoopschandaal sprong
hij op 22 maart 1980 voor een trein. In zijn afscheidsbrief schreef hij:
I can no longer stand being regarded with the eye of suspicion. I feel my heart thorn to
pieces every day. Any further police investigation will end up in exaggerating trivial
points and confusing groundless allegation with fact. There is nothing this fainthearted
man can do other than to die. Facing death, I swear that I have nothing to do with these
bribery incidents….
The scandal is about what happened such a long time ago that I have nothing with which
to prove my innocence. I have never personally received a bribe. If there is anyone who
entered the university through such means, please come out and tell the university. I
swear I have nothing to hide. I am clean.
Banzai [Hurrah] for Waseda University.
Cowardly Me.172
Bovenstaande geeft ons een inzicht in de mogelijke individuele motivaties voor
fatalistische zelfdodingen. Uit Goto‟s afscheidsbrief kunnen we afleiden dat
gevoelens van frustratie een belangrijke, zelfs doorslaggevende rol hebben gespeeld.
Goto zag een zelfdoding als enige uitweg om zijn naam van alle blaam te zuiveren.
171
172
Iga 1986: 41.
Ibid.: 159.
56
Hier is niet zozeer sprake van een regulerende autoriteit, maar een regulerende
gemeenschap. Aangezien de sociale omgeving een regel heeft die stelt dat omkoperij
en fraude resoluut afgewezen moeten worden, heeft Goto het gevoel gekregen dat hij
niet aan deze regel heeft kunnen voldoen. Het frustrerende gevoel dat hij beschuldigd
wordt van een inbreuk hierop, en dit zonder zijn onschuld te kunnen bewijzen, heeft
hem uiteindelijk finaal gebroken. Hij ziet zichzelf als slachtoffer zonder dat hij een
schuldige kan aanwijzen. Wat niet letterlijk wordt vermeld in deze afscheidsbrief,
maar wat we echter wel kunnen afleiden uit zijn woorden – zoals “Cowardly Me” – is
het heersende gevoel van schaamte. We weten niet of Goto zich aanvankelijk
werkelijk schaamde voor de situatie, maar de druk van de omgeving heeft indirect
geleid tot het ontstaan van dergelijke gevoelens van schaamte. Hoogstwaarschijnlijk
hebben deze gevoelens van diepe schaamte – door de afkeurende blikken en het
geroddel van externen over zijn zogezegde daden – hem zover gedreven. Goto
beschouwde zijn zelfdoding als de enige uitweg om te ontsnappen aan deze schaamte,
frustraties en teleurstellingen: “There is nothing this fainthearted man can do other
than to die.”
Om de Goto‟s suïcide te verklaren steunen we op Lebra‟s (1971, 1976 en 1983)
inzichten. Een significante aanleiding tot zelfdoding is volgens haar het gevoel van
schaamte (haji, 恥) dat in bepaalde situaties kan ontstaan vanuit een egocentrische
bezorgdheid over het huidige zelfbeeld. 173 Verder argumenteert zij dat er een
mechanisme achter schaamte ligt en dat dit in werking treedt doordat een individu er
niet in slaagt zijn verwezenlijkte status in stand te houden. Volgens Lebra bezit een
individu ten opzichte van andere personen binnen een samenleving immers steeds een
status. Indien dit een gewenste sociale status is, zal een individu dit willen
tentoonstellen om externe erkenning te verkrijgen. Bij een ongewilde status, tracht hij
deze te verbeteren. Wanneer dit echter niet lukt, in Goto‟s geval door de valse
beschuldigingen, treedt het schaamtemechanisme op waarbij dikwijls sprake is van
een gevoel van gezichtsverlies.174 In deze optiek is Goto‟s suïcide een gevolg van zijn
onkunde om de sociale status hoog te houden. Door het omkoopschandaal zag hij
geen mogelijkheid meer zijn voorgaande status te behouden noch ooit te verbeteren,
en op die manier een blijvend sociale erkenning te krijgen. Hij kreeg derhalve het
173
174
Lebra 1983: 207.
Lebra 1971: 253.
57
gevoel geen leven te kunnen leiden dat voldoening gaf, en zonder levensdoel zag hij
maar één uitweg.
De fatalistische zelfdoding, zoals eerder besproken in (cfr. 3.1.4.), wordt
gekenmerkt door een escapistisch verlangen naar een andere wereld of omstandigheid
waarin het beter vertoeven is, althans vanuit het opzicht van de actoren. De dood
wordt door deze suïcidalen doorgaans gezien als de enige uitweg om te ontsnappen
aan ondragelijke levensomstandigheden, die de mogelijkheid tot een gelukkig en
voldoening gevend bestaan wegnemen.
Nadat we de oorzaken voor het zelfdodingsfenomeen zowel op macro- als op
microniveau besproken hebben, gaan we nu dieper in op de ethische (Japanse)
context waarin dit zelfdodingsfenomeen zich bevindt. Buiten de externe invloeden
willen we te weten komen hoe bepaalde Japanse wereldvisies tegenover de suïcide op
zich staan. Dit kunnen we te weten komen door de heersende ethiek te bestuderen, en
dit vanuit een diachroon standpunt. Aangezien we net zoals Durkheim een groot
belang hechten aan de factor „religie‟ als een oorzaak voor het fluctueren van het
aantal zelfdodingen, is het noodzakelijk de verschillende religies hierbij te betrekken.
Deze hebben doorheen de Japanse geschiedenis sterk de contemporaine ethiek
destijds beïnvloed, en zelfs deels gevormd. Met andere woorden, door de draagwijdte
van deze religies te bestuderen kunnen we mogelijkerwijs een antwoord verkrijgen op
de vraag of Japanners sneller geneigd zijn om vanuit hun ethische standpunten niet
afkerig te staan tegenover zelfdoding.
58
5. De ethisch-religieuze aspecten van zelfdoding in Japan: een diachronische
analyse
De Japanse bevolking is moeilijk in te delen is verschillende religieuze groepen.
En hoewel Japanse inwoners er zelden van kunnen beticht worden enige vormen van
religiositeit op na te houden, spelen boeddhistische, shintoïstische en andere
religieuze of spirituele boodschappen nog steeds een rol bij de waardeoordelen die in
de socio-culturele omgeving tot stand komen. Velerlei religies hebben doorheen de
tijd de Japanse samenleving beïnvloed en haar eveneens voor een groot stuk vorm
gegeven op sociaal en cultureel vlak. Durkheim beargumenteerde dat religies een niet
te verwaarlozen rol spelen bij het fluctuerende aantal zelfdodingen (cfr. 3.1.1. en
3.1.2.).
In dit hoofdstuk gaan we dieper in op dit religieus aspect. Hierin onderzoeken we
op welke manier de verschillende religies en hun ethiek de Japanse samenleving
hebben beïnvloed en gevormd. We anticiperen hierop en postuleren dat de aanwezige
religies een niet te verwaarlozen invloed uitoefenen op de beeldvorming en de
beoordeling van het zelfdodingsfenomeen. We zullen nu de ethische waarden die door
de belangrijkste religies binnenin Japan – i.e. het shintoïsme, het boeddhisme, het
confucianisme en het christendom – worden uitgedragen, grondig onderzoeken en
toelichten. Door de verschillende religieuze leerstellingen – met focus op de ethiek –
nader te bekijken, kunnen we ons een lumineuzer beeld vormen van de religieuze
invloed op de Japanse visie betreffende het fenomeen zelfdoding.
5.1. De shintoïstische ethiek
Het shintoïsme (afgeleid van het Japanse woord 神道, shintō, „de weg van de
Kami‟),175 dat dikwijls op penibele wijze wordt aanzien als de „inheemse‟ religie van
Japan, kan bezwaarlijk als een religie gezien worden en kan bijgevolg moeilijk dé
religie van Japan genoemd worden. Het is namelijk niet eenvoudigweg los te
koppelen van het boeddhisme. Van shintō als religie is pas sprake sinds de instelling
van het shintoïsme als staatsreligie tijdens de Meiji-periode (明治時代, 1868-1912),
waarbij
de Meiji-regering vanuit
(cultureel-)nationalistische doeleinden het
175
Prominente karakteristieken behorend tot het shintoïsme zijn o.a. een verering van kami ( 神 ,
natuurgeesten, clangodheden of goden), de praktijk van rituele purificatie, en het gebruik van
waarzeggerij en orakels uitgevoerd door sjamanistische mediums. (Yusa 2002: 13.)
59
shintoïsme trachtte te splitsen van het boeddhisme. 176 Desalniettemin behoudt het
shintoïsme, als de levensbeschouwing met het meeste aantal aanhangers en verweven
met boeddhistische leerstellingen, een belangrijke functie binnen de Japanse cultuur.
In ons onderzoek naar de draagwijdte van religies op het aantal suïcides in Japan,
dienen we de vraag te stellen of het shintoïsme een invloed uitoefent op dit fenomeen
en wat de rol precies inhoudt? Analyses van Conklin en Simpson (1989) hebben reeds
aangetoond dat de islam als religie, in tegenstelling tot het christendom, het
boeddhisme en het hindoeïsme, een remmende factor is voor het aantal suïcides in een
samenleving. (cfr. 4.3.1.1.) Dientengevolge, met hun resultaten in het achterhoofd
willen we in dit hoofdstukonderdeel naar analogie trachten te achterhalen hoe de
shintoïstische leerstellingen, als onderdeel van de boeddhistische religie en later als
autonome staatsreligie, oordelen over zelfdoding.
We stuiten hier echter op een direct probleem: weinig gegevens zijn te vinden
over hoe de shintoïstische levensbeschouwing tegenover zelfdoding staat. Wel
kunnen we afleiden dat de dood en alles wat ermee te maken heeft, gezien worden als
iets onrein:
Now let us consider what is the place to which the dead proceed. The land of the dead is
called “Yomi-no-Kuni”, meaning “Yami-no-Kuni” or the land of darkness, or “Tokoyo-noKuni” or the land of eternal night. The land of darkness, the Japanese Sheol or Hades, is a
region, gloomy, filthy and polluted, situated at the remotest corner beneath the earth, as the
ancient Japanese believed. Being filthy and polluted, visitors necessarily require, on their
return from it, to cleanse themselves in lustral waters. […] Therefore, to the ancient
Japanese, death is pollution, so that even utterance of the words “death” and “grave” is to
177
be avoided in the holy precincts of the Ise Shrine.
The disruptive conditions are understood as polluting (tsuni), a concept that is
fundamentally death-related – a corpse being the most extreme example. More generally,
anything that is a condition that leads to or is the proximity of death is also polluting […] In
experiential terms, pollution, whether moral or natural, diminishes our sense of
participation and involvement in this creative power inherent in all life. In the case of
human actions and motivations, pollution is like the dust that collects on a mirror […] 178
De dood wordt vanuit shintoïstisch standpunt niet geësthetiseerd. De dood en zijn
context worden eerder beschouwd als tsuni, vervuilend.179 Dat de dood gezien wordt
als iets onreins is nog steeds te merken in de huidige samenleving.
176
Hardacre 1989: 28.
Katō 1971: 44.
178
Boyd en Williams 2005: 36.
179
BBC World op 10 februari 2011: in dit artikel “The Stigma of Japan‟s „suicide apartments‟” lezen
we het relaas van een vader en zijn dochter die suïcide pleegde: haar foto staat twee jaar na haar
177
60
Ter illustratie: vastgoedmakelaar Nakamura kreeg een van zijn appartementen niet
verhuurd vanaf het moment dat potentiele huurders te horen kregen dat een vorige
eigenaar er suïcide had gepleegd. Vanuit zijn boeddhistische wereldvisie zegt
Nakamura hierop:
"The Japanese may think the house is stained. I guess some may say it's heroic to take your
own life but in terms of a house it's not viewed that way. We feel the house is not pure and it
will bring unhappiness. I personally think the house itself has no responsibility but lots of
Japanese feel that way."180
In de shintoïstische wereldvisie is er geen sprake van een paradijs waar de
gelovigen, eens zij sterven, in terechtkomen. Wanneer iemand sterft komt hij immers
terecht in een vervuilde onderwereld zonder licht. Kortom, er wordt niet geloofd in
een bestaan in een hiernamaals waar het beter vertoeven is. Dit neemt vele motivaties
voor zelfdodingen, zoals de altruïstische en fatalistische, weg: er is geen beloning of
een beter bestaan voorzien in een leven na het wereldlijke.
Verder spreekt de shintoïstische ethiek zich feitelijk niet uit over de vrijwillige
levensbeëindiging. 181 In tegenstelling tot de christelijke religie (cfr. 5.4.), waarin
suïcide gezien wordt als een zonde, is er in de shintoïstische leerstellingen geen
oordeel over zelfdoding terug te vinden. Er zijn geen aanwijzingen gevonden voor een
goedkeuring of een afkeuring ervan. Maar wanneer we de shintoïstische visies op de
overlijden nog steeds niet op het altaar ter verering van de voorouders. Hij en zijn vrouw willen voor
de buitenwereld niet toegeven dat hun dochter zichzelf doodde. Vervolgens kregen ze allerhande
problemen met de flat waar hun overleden dochter in woonde. Niemand wou namelijk het appartement
nog huren nadat bekend werd dat iemand zich daar van het leven had beroofd. Er heerst immers een
stigma rond zelfdoding waardoor er voor huizen en appartementen waarin iemand zichzelf heeft
gedood geen huurder gevonden kan worden. De familie en naasten moeten hier bijgevolg dikwijls
opdraaien voor de kosten van een leegstaand gebouw. Ze worden eveneens dikwijls verplicht dure
reinigingsrituelen te betalen om de plek weer een normale status te geven. Deze situatie toont ons hoe
alomtegenwoordig bepaalde shintoïstische ideeën nog steeds zijn in de huidige Japanse samenleving.
180
BBC World op 10 februari 2011.
181
Katō (1971) legt het idee van de zonde uit met betrekking tot het shintoïsme. In bronnen over het
shintoïsme is er volgens hem sprake van een idee over zonde dat eerder fysiek dan moreel van aard is.
Hij maakt een onderscheid tussen fysieke en morele reinheid. In het (oude) shintoïsme was er zelden
sprake van een morele (on)reinheid. De ethische regels hebben steeds betrekking tot handelingen en
rituelen die fysieke reinheid bewerkstelligen. Handelingen die volgens de shintoïstische ideologie
beschouwd worden als een zonde of als onrein zijn: het afbreken van de scheidingen tussen de
rijstvelden, het opvullen van de irrigatiekanalen, het openen van de sluisdeuren, zaden opnieuw zaaien,
het plaatsen van palen in de rijstvelden, het levend of rugwaarts villen van dieren, deuren besmeuren
met uitwerpselen, wondbezoedeling, lijkbezoedeling, albino‟s (melaatsen), het uitwassen (van wratten,
likdoorns of eeltknobbels), incest, beestachtigheden, plagen door kruipende wormen of larven, onheil
voorspeld door de dondergod op hoge plekken, onheil voorspeld door vogels in de lucht, vernieling van
de huisdieren van andere mensen, en magische bezweringen. (Katō 1971: 112-113.) Buiten incest zijn
voorgenoemde daden een voor een steeds te categoriseren als fysieke (en geen morele) inbreuken. De
suïcide wordt echter nergens vermeld als een overtreding, noch als een zonde.
61
dood bekijken, kunnen we veronderstellen dat ook de zelfdoding en alles wat hiermee
in verband wordt gebracht, beschouwd wordt als iets onreins.
Hoewel het nergens letterlijk vermeld staat, willen we argumenteren dat de
shintoïstische ethiek geen positieve beoordeling van de suïcide uitdraagt.
Maar, indien het shintoïsme de zelfdoding indirect afkeurt, hoe komt het dan dat
het shintoïsme niet kan gezien worden als een factor die het aantal suïcides afremt?
De reden hiervoor is dat de shintoïstische wereldvisie weinig voorkomt buiten Japan,
hierdoor kunnen we de rol ervan op het fluctuerende aantal zelfdodingen niet
vergelijken met de situatie in andere landen. Een antwoord op de vraag waarom
Japanners – ondanks de shintoïstische percepties van de dood als iets onreins – in
groten getale toch geneigd zijn tot suïcidaal gedrag, vinden we mogelijkerwijze in de
invloedrijke boeddhistische (en confucianistische) leerstellingen, aangezien het
shintoïsme langdurig als een onderdeel van het boeddhisme heeft bestaan. 182 We
anticiperen hierop dat, vanuit deze eclectische mix van inherente maar tegenstrijdige
standpunten betreffende zelfdoding, het niet onlogisch is dat ambivalente houdingen
ten opzichte van vrijwillige zelfdoding de Japanse wereldvisies kenmerken.
5.2. De boeddhistische ethiek
Het mahāyāna boeddhisme heeft sinds zijn intrede in 538 na Chr. een prominente
culturele en religieuze invloed gehad op Japan.183 Door de invloeden van inheemse
tradities ontstonden er later tijdens de Heian-periode ( 平 安 時 代 , 794-1192)
verschillende boeddhistische mengvormen, zoals de Tendai sekte (天台), de Shingon
sekte (真言), Jōdo Shū (浄土宗, het Reine Land boeddhisme), Jōdo Shinshū (浄土真
宗, het Ware Reine Land), zenboeddhisme (禅) en de Nichiren sektes (日蓮).
Uit bronnen kunnen we afleiden dat de altruïstische of heroïsche suïcide een
gekend fenomeen was binnen de Japanse boeddhistische stromingen. Interessant is de
vraag hoe het komt dat de (altruïstische) zelfdodingscultuur in boeddhisme middens
182
Sinds de Edo-periode (1603-1868) vermengde het shintoïstische gedachtegoed zich met het
confucianistische. Verschillende geleerden zagen de verschillende religies en de drie grote
levensbeschouwingen als één groot eclectisch geheel: “Shinto is the way which provides the
foundation of the country; Confucianism is the way which provides for governing the country;
Buddhism is the way which provides for governing one‟s mind”, aldus Ninomiya Sontoku (1787-1856)
(Yusa 2002: 85.)
183
Kishimoto 1954: 215. Het boeddhisme werd tijdens de Asuka-periode (500-645) in het jaar 538 in
Japan geïntroduceerd door een groot aantal emigrerende Koreanen en kreeg al snel royale steun op
deze archipel. Deze boeddhistische leerstellingen mengden zich met inheemse tradities, waardoor er
verschillende Japanse mengvormen en sektes ontstonden. Het boeddhisme kreeg meermaals
regeringssteun en kon hierdoor floreren. (Yusa 2002: 14.)
62
zo rijkelijk kon floreren. Wat zeggen de verschillende leerstellingen van het
boeddhisme en zijn Japanse afscheurbewegingen over het thema zelfdoding? Staat de
boeddhistische ethiek al dan niet afkerig tegenover het doden van het zelf?
5.2.1. Het boeddhisme over de dood: wedergeboorte en het hiernamaals
Hīnayāna en mahāyāna
De boeddhistische ontologie gelooft niet zozeer in een expiratie, een finaal einde.
Volgens de boeddhistische leer van het Kleine Voertuig (hīnayāna) en het Grotere
Voertuig (mahāyāna)184 is elk levend wezen onderhevig aan het „lijden‟. Deze leer
gaat ervan uit dat elk levend wezen wedergeboren wordt, in een cyclisch systeem
waarbij de daden (karman: actie, handeling) in een vorig leven het volgende bepalen.
Enkel na vele eaonen en door intense en langdurige geestelijke inspanningen om de
„goede paden van handeling‟ te bewandelen,185 is een menselijk wezen net zoals de
historische Boeddha 186 mogelijkerwijs ertoe in staat de verlossing (nirvāna) – een
toestand van „totale uitgedoofdheid‟ – te bereiken. In een toestand van totale
184
De periodisering van het boeddhisme is onder te verdelen in drie belangrijke stromingen: hīnayāna
(het Kleine Voertuig), mahāyāna (het Grotere Voertuig) en mengvormen. Het ultieme doel binnen het
hīnayāna (400-100 v.Chr.) is arhat te worden, hij die de verlossing bereikt heeft. In deze stroming, die
beperkt bleef tot India, concentreerden de boeddhistische volgelingen zich op psychologische
vraagstukken. Binnenin het mahāyāna (100 v.Chr. - 500 n.Chr.), dat een bloeiperiode kende in
Centraal-Azië, stond het bodhisattva-ideaal centraal. De volgelingen wilden uit altruïstische
overweging bodhisattva worden, zodat ze ook in staat waren andere volgelingen te helpen tot het
bereiken van de verlossing. Ontologische vraagstukken stonden binnen deze stroming centraal. Tot slot
ontstonden in Oost-Azië door beïnvloeding van de inheemse tradities de boeddhistische mengvormen
(500-1000 n.Chr.), waarbij het siddha-ideaal (een persoon die magische krachten heeft verkregen en
hiermee mirakels kan bewerkstelligen) centraal stond. Kosmologische vraagstukken domineren deze
mengvormen. De drie stromingen bleven ondanks hun verschillende ontstaansmomenten naast elkaar
bestaan. Kortom verdween een stroming niet bij het ontstaan van een nieuwere. (Dessein en Heirman
2005: 47.)
185
“Omdat een mens vermogens heeft (oog, oor, neus, tong, lichaam en geest) stelt hij handelingen.
Deze handelingen zijn het gevolg van wilsbeschikkingen (cetanā): het zijn de wilsbeschikkingen die
leiden tot lichamelijke handelen (kāyakarman), verbaal handelen (vākkarman) en geestelijk handelen
(manaskarman). ... Deze handelingen kunnen zowel goed als slecht zijn. Deze handelingen worden
bijgevolg de „tien goede paden van handelingen‟ (kuśalakarmanpatha) en de „tien slechte paden van
handeling‟ (akuśsalakarmapatha): 1) doden 2) stelen 3) ongeoorloofd seksueel gedrag 4) leugens 5)
laster 6) grove woorden 7) frivole woorden 8) toorn 9) hebzucht en 10) verkeerde visies.” Het
tegenovergestelde vormt dan samen de „tien goede paden.‟ Dessein en Heirman 2005: 135.
De boeddhistische leer legt m.a.w. haar volgelingen verschillende regels op ter bewandelen van de
„goede‟ paden. In deze tien voorschriften is er echter geen regel betreffende suïcide aanwezig. Maar
aangezien een zelfdoding ook het doden van een levend wezen inhoudt, veronderstellen we dat
suïcidale daden eveneens te vermijden zijn. (Tachibana 1975: 77.) Verder vinden we wel regels
omtrent het aanzetten van anderen tot zelfdoding. De Pārājikā, een geheel aan regels waardoor een
overtredende monnik onomkeerbaar uit het kloosterleven verbannen wordt, stelt dat monniken uit de
gemeenschap moeten geweerd worden indien zij een ander persoon van het leven hebben beroofd, of
wanneer ze de dood prijzen en andere mensen aanzetten tot moord en zelfdoding.(Tachibana 1975: 81.)
186
Er bestaat nog steeds onzekerheid over zijn exacte geboorte- en sterfdatum. Tegenwoordig wordt er
vanuit gegaan dat de historische Boeddha in 486 v.Chr. of in 368 v.Chr. overleden is.
63
uitdoving is er geen sprake meer van „lijden‟. Door het nirvāna te bereiken komt deze
cyclus van lijden en wedergeboorte tot een einde en heeft een boeddhistische
volgeling zijn ultieme levensdoel behaald. Vanuit een sterke fiducie in de
wedergeboorte en verlichting trachten devote boeddhistische gelovigen via karmische
verdiensten een goede wedergeboorte te verwezenlijken.188
Verder is het de geestestoestand op het moment van het sterven, eerder dan de
methode, die in de boeddhistische doctrine als belangrijk wordt beschouwd: indien de
persoon in kwestie sterft met een rustige geest en met een welbewustheid, wordt dit
vanuit de leerstellingen aanzien als iets positiefs:189
“One of the aims of Buddhist practice is a calm and conscious death. This kind of death is
understood as the result of genuine achievement in one‟s life, for bodily dignity and control
at the moment of death are the natural accomplishments of a person who has attained an
unusual degree of interior dignity and mental control.” 190
Met andere woorden is elke dood, natuurlijk of onnatuurlijk, niet per se slecht.
Zolang de stervende persoon controle uitoefent over zijn lichaam en geest en zich in
een kalme en bewuste gemoedstoestand begeeft, is dit in boeddhistische zin te
beschouwen als iets bewonderenswaardig. Indien we deze redenering doortrekken is
het niet onlogisch dat de handeling van het zichzelf doden met terzelfder tijd een
rustige en kalme geestestoestand aanzien wordt als een deugdzame handeling, eerder
dan een ondeugdzame daad. Een individu staat volgens de boeddhistische ethiek vrij
om zijn moment en de manier van sterven te kiezen. De vrijwillige levensbeëindiging
wordt niet a priori afgekeurd: het is eerder de gemoedstoestand voor het moment van
sterven die vanuit een boeddhistisch standpunt bepalend is voor de al dan niet correctof incorrectheid van deze suïcidale handeling.191
Het niet expliciet negatief veroordelen van suïcide door de boeddhistische ethiek
is niet onlogisch aangezien iemand die zichzelf doodt enkel maar de snelheid van zijn
proces tot een mogelijke verlichting afremt. Een zelfdoding verandert niets aan de
veronderstelling dat een individu via het principe van karma-retributie een
wedergeboorte ondergaat. Het ethische systeem van karmische vergelding biedt in
principe een aansporing tot deugdzaam gedrag en een impliciete veroordeling van
niet deugdzame gedragingen. De Boeddha zelf offerde zich meermaals op vanuit
188
Dessein en Heirman 2005: 126-127.
Becker 1990: 549.
190
Cuevas en Stone 2007: 181-182.
191
Becker 1990: 554.
189
64
deugdelijke, altruïstische motivaties. Het mahāyāna concept van upāya of
‘betekenisvolle vaardigheden‟ speelt een rol bij de zelfopofferingen van de Boeddha.
Met upāya bedoelde de Boeddha dat verschillende middelen, zelfs een zelfopoffering
of suïcide, goed zijn om de leerstellingen aan de grote massa te brengen.192
De niet negatieve attitude van de Boeddha ten opzichte van de dood en
zelfdoding 193 samen met de opvatting dat een rustige geestestoestand voor het
eigenlijke moment van expiratie primeert boven een geestestoestand van onrust en
droefheid, hebben ertoe geleid dat zelfdoding in de Japanse samenleving doorgaans
niet als iets negatief beoordeeld wordt. De hierboven besproken boeddhistische
wereldvisie kent op onveranderlijke wijze een weerslag in de hedendaagse moderne
Japanse samenleving: “Buddhist cosmology shaped not only the memorializing of the
dead but also individuals‟ own post-modern aspirations and specific Buddhist rites
were increasingly adapted to insure one‟s person well-being in the next-life.”194
Het boeddhisme heeft ervoor gezorgd dat de zelfdoding in Japan niet gezien wordt
als een zonde. De suïcide wordt noch positief noch negatief beoordeeld: vanuit een
boeddhistische wereldvisie is het niet aan de achtergebleven naasten om de zelfdoding
te bekritiseren en om de dood van de persoon in kwestie te verwensen. De naasten
zijn verondersteld de zelfdoding noch te respecteren, noch af te keuren. Ze mogen
kortom geen wrok koesteren, noch treuren over een voor hen althans schijnbaar
vroegtijdige dood. Kortom, de dood – alsmede de suïcide – worden vanuit een
boeddhistische wereldvisie beschouwd als iets inherent aan het leven, wat
weerspiegeld wordt in een Japanse aanvaarding ervan:195
In Japanese culture, death is not merely the natural end of life, but is the last important
achievement of one‟s life. Death is, in that sense, within the range of one‟s life. This may
also give some clue to an understanding of the peculiar satus of suicide among Japanese. 196
5.2.2. Het boeddhisme en suïcide: sterven voor de Boeddha
Zoals hierboven vermeld (cfr. 5.2.1.), staat de boeddhistische ethiek niet bijzonder
negatief tegenover de suïcide. Met andere woorden veroordeelt ze de suïcidale
gedragingen niet. De zelfdoding als een van de manieren om te sterven, wordt binnen
192
Dessein en Heirman 2005: 162 en 204.
Dit is af te leiden uit de vele Jātakas, in Japan gekend als honji (本地, „oorspronkelijke gronden‟),
waarin hij zichzelf meermaals opofferde voor de mensheid. (Stone en Walter 2008: 103-105 en 142;
Dessein en Heirman 2005: 61-62.)
194
Stone en Walter 2008: 142.
195
Becker 1990: 549.
196
Kishimoto 1954: 223.
193
65
het boeddhisme in tegenstelling tot verschillende andere religies, niet als een zondige
daad beschouwd. De Boeddha zelf had zichzelf namelijk meermaals zelf bewust
opgeofferd. Een gevolg hiervan is dat talrijke boeddhistische volgelingen, in
navolging van of uit devotie voor de Boeddha, zichzelf uit religieuze motivering
hebben gedood. Niet enkel in Japan maar ook in andere boeddhistische landen komt
dit fenomeen van religieuze (altruïstische) suïcide voor.197
Talrijke teksten en verhalen over religieuze (altruïstische) zelfdoding en
automutilatie zijn terug te vinden in verschillende Indisch boeddhistische bronnen en
hebben via interculturele uitwisselingen eveneens Japan bereikt en beïnvloed.198 Door
de intrede van het boeddhisme in de Japanse samenleving werden inheemse
conceptualisaties van de dood vermengd met, en dikwijls zelfs vervangen door deze
uit de boeddhistische modellen.199
Met de vermenging van boeddhistische concepten en Japanse inheemse
gewoontes en tradities veranderde de idee over het hiernamaals. Deze boeddhistische
concepten van de dood en het hiernamaals werden diachronisch in de Japanse
samenleving verspreid door middel van leerstellige werken, visuele representaties,
liederen, poëzie en didactische werken.200 Hierdoor werden de boeddhistische ideeën
197
Verschillende religieuze zelfdodingen zijn geattesteerd zowel in China als in Tibet. (Cuevas en
Stone 2007: hoofdstuk 7, 234-266 “Fire and the Sword: Some Connections between Self-Immolation
and Religious Persecution in the History of Chinese Buddhism”.) Benns Burning for the Buddha: selfimmolation in Chinese Buddhism (2007) is zelfs helemaal gewijd aan de zelfopoffering en zelfdoding
in het Chinese boeddhisme. Een ander en recenter voorbeeld van religieuze suïcide is Thích Quảng
Đức, een Vietnamese monnik die op 11 juni 1963 uit protest tegen de onderdrukking van
boeddhistische volgelingen door de toentertijd Zuid-Vietnamese regering zichzelf met benzine in brand
stak. Op de iconische – ja macabere – foto‟s is te zien hoe deze monnik op stoïcijnse wijze zichzelf laat
verteren door het vuur.
198
De altruïstische zelfdoding is een vaak voorkomend thema in de mythische verhalen over de
voorgaande levens van de Śākyamuni in de Jātaka en Avadāna literatuur. Beide zijn frequent afgebeeld
in de Indisch boeddhistische kunst en eveneens in de bestaande boeddhistische kunst van Centraal-Azië
en vormen ook in Oost-Azië een belangrijk grondslag van de boeddhistische religieuze waarden. In
Japan is het Jātaka-genre beter bekend onder de naam honji (本地, „oorspronkelijke gronden‟). (Stone
en Walter 2008: 142.)
Ruppert (2008) wijst ons erop dat het thema van zelfopoffering dikwijls gerelateerd is aan het
aanbidden van relikwieën. De alomtegenwoordigheid van deze vorm van vroomheid in Japan is
volgens hem een bewijs voor hoe de Jātaka verhalen met het thema van altruïstische zelfdestructie de
Japanse gedachtewereld pertinent hebben beïnvloed. (Stone en Walter 2008:102-136.)
199
Gerhart 2009: 16.
200
Het boeddhisme en zijn volgelingen hechten een groot belang aan de betekenis van de dood en het
hiernamaals. Dit is herleidbaar tot drie verschillende redenen:
Ten eerste ligt de oorzaak hiervoor in de boeddhistische intellectuele doctrine van een „geëthiseerd
hiernamaals‟ waarin individuen herboren worden in een aangename of minder aangename situatie
naargelang hun acties gedurende hun leven. Deze doctrine leverde zowel een aansporing tot
deugdzaam gedrag als een verzekering dat de structuur van de werkelijkheid een morele structuur was,
waarin goed gedrag uiteindelijk beloond wordt en overtredingen bestraft. Hierbij komt nog dat men
niet altijd wist of men genoeg verdienste had verwezenlijkt voor een positieve beoordeling aan het
66
en conceptualisaties van de dood en de omgang hiermee tot bij de overgrote
meerderheid van de bevolking gebracht. 201 Het resultaat van een vermenging van
boeddhistische en inheems Japanse ideologieën was onder andere het nieuwe geloof
in een paradijs, dat vanaf dan gold als het nieuwe streefdoel: in de populaire Japanse
boeddhistische stromingen ontstond het geloof in een soort boeddhistisch paradijs
waar gelovigen terechtkwamen nadat ze de verlichting bereikt hadden.
Vooral binnen het Reine Land boeddhisme (Jōdo Shū) en het Pure Reine Land
boeddhisme (Jōdo Shinshū) 202 was het geloof in de verlossende kracht van de Amida
Boeddha en zijn paradijs uitermate sterk. Derhalve was het streefdoel niet meer het
verbeteren van de omstandigheden in een hiernamaals, waardoor de cyclus van
wedergeboorten op lange termijn een halt wordt toegeroepen en bijgevolg het ultieme
doel, i.e. het nirvana of hosshin (発心),203 bereikt wordt. Aanhangers van deze Reine
Land afscheurbewegingen waren daarentegen ervan overtuigd dat indien ze de naam
van de Amida Boeddha scandeerden net vóór het sterven, hij hen rechtstreeks naar
zijn paradijs, het Reine Land zou brengen. Gelovigen wilden overigens niet zelden
hun dood bespoedigen om zo in zijn paradijs te kunnen vertoeven. Belangrijk hierbij
is opnieuw een kalme spirituele toestand, die een vereiste is voor een verlossing en
een wedergeboorte in een dergelijk paradijs.
levenseinde. Het concept van de „karmische causaliteit‟ en hier bovenop de idee dat men zelf in staat
was om het lijden in een hiernamaals te verlichten, zorgde ervoor dat gelovigen steeds worden
gestimuleerd om uiterst deugdelijke handelingen te verrichten. Slechte daden zorgden kortom voor een
mogelijke vergelding in het hiernamaals, terwijl rituelen van verdienste deze vergelding konden
beslechten.
Ten tweede speelde de dood, in contrast met het leven, een belangrijke rol bij de Japanse bevolking.
Vanuit de capaciteit van assimilatie heeft het boeddhisme zich ook aangepast aan de inheemse ideeën
betreffende doodgerelateerde zaken. Door inheemse concepten te verwerken, bereikten de aanhangers
van de boeddhistische leer een grotere bevolkingslaag. (Zo bijvoorbeeld werden noties in verband met
het hiernamaals, zoals het eiland van Berg Pengai, het „Land der Oorsprongen‟ (根の国, Ne no Kuni),
en andere verschillende taoïstische hemels aangepast aan de topologische paradigma‟s van de
boeddhistische reine landen. Kortom het boeddhisme geraakte sinds zijn intrede in Japan steeds meer
verweven met de inheemse tradities.
Tot slot, de derde reden waarom het boeddhisme een groot belang hecht aan de betekenis van de dood
en het hiernamaals, heeft het boeddhisme een klasse van religieuze specialisten gecreëerd die
beschouwd werden als capabel om de gevaren van de dood in te schatten en te fungeren als een
tussenschakel tussen deze wereld en de volgende.
201
Stone en Walter 2008: 3.
202
In 1175 verliet Hōnen (1133-1212), een leerling van Genshin (942-1017), de Tendai
(天台) sekte. Hij verkondigde de onafhankelijkheid van de Reine Land beweging (Jōdo Shū). Hij was
ervan overtuigd dat enkel maar de uitspraak van de naam van de Boeddha de enige weg naar redding
en verlossing was. (A. Andrews in Kōdansha 1983 Vol. 5: 359.)
203
Dit is een afkorting van hotsu-bodaishin (發菩提心). Dit betekent min of meer een streven naar „de
determinatie om de opperste verlichting te bereiken‟. Deze opperste verlichting komt overeen met de
Boeddhistische Waarheid of het Religieuze Ontwaken, dat werd gepredikt door de Boeddha zelf.
(Japanese-English Buddhist Dictionary 1979: 119.)
67
Een andere boeddhistische stroming waarin zelfdoding een prominente plaats
kreeg, of er althans mee verbonden werd is het zenboeddhisme. Talrijke historische
suïcides en seppuku waren zenboeddhistisch geïnspireerd, en gezien als een manier
om de verlichting te bereiken:204
Among the warrior elite, who usually followed Zen Buddhism, suicide was considered an
honourable alternative of being killed by others or continuing a life in shame or misery.
Beginning with the famous seppuku of Minamoto no Tametomo 205 and Minamoto no
Yorimasa206 [...], seppuku became known as the way that a vanquished but proud Buddhist
warrior would end his life.207
Algemeen kunnen we besluiten dat de Boeddha en zijn leer – of althans hoe zijn
volgelingen deze leer neerschreven en uitdroegen – met de vele verhalen over
zelfopoffering niet negatief staan tegenover (altruïstische) zelfdoding en dat deze
leerstellingen een grote invloed hebben gekend op de Japanse conceptualisatie
hieromtrent.
We zullen nu twee voorbeelden toelichten ter illustratie van de talrijke
boeddhistische religieuze zelfdodingen. De opzet hiervan is om de boeddhistische
ethiek betreffende zelfdoding in Japan te verduidelijken, eveneens hoe haar
volgelingen met deze leerstellingen omgingen en in de praktijk brachten.
De eerste illustratie is het verhaal Rengejō‟s nyūsui ( 蓮 花 城 、 入 水 の 事 ,
„zelfdoding door verdrinking‟)208 dat terug te vinden is in de Hosshinshū- (発心集)209
204
In deze boeddhistische stroming werden concentratieoefeningen ter bevordering van een rustig
lichaam en een kalme geest als belangrijk geacht. Eveneens het moment van sterven moest derhalve in
een rustige context gebeuren. “The Japanese are generally keenly concerned with the problem of how
to accept the coming death. Are you prepared to die? Or, in what kind of attitude are you going to die?
These are favorite questions of Zen Buddhism. The Japanese are more concerned with whether or not
one dies in a peaceful and happy state of mind then whether or not one dies in physical agony.”
(Kishimoto 1954: 223.) “In the eyes of a Zen Buddhist, suicide of this sort may even indicate
enlightenment, since one who sets no store by either life or death is likely to be liberated from the
karmic circle of birth and deaths.” (Hoffmann 1986: 40.) Voor meer informatie over het
zenboeddhisme zie Kōdansha 1983 Vol. 8: 370-374.
205
Minamoto no Tametomo (1139-1177) was een militaire leider tijdens het laatste deel van de HeianPeriode (794-1185/1192) Hij trachtte de lokale macht te grijpen in 1177 maar werd aangevallen door
keizerlijke troepen en pleegde bijgevolg suïcide. (Kōdansha 1983 Vol. 5: 179.)
206
Minamoto no Yorimasa (1104-1180) ook gekend als Genzammi Yorimasa was een militaire
aristocraat en dichter tijdens de Heian-periode (794-1185/1192) hij pleegde suïcide in 1180 nadat de
troepen van de rivaliserende Taira hem gevangen genomen hadden. (Kōdansha 1983 Vol. 5: 180.)
207
Becker 1990: 551-552.
208
Dit verhaal toont eigenlijk de verschillen in opvatting omtrent suïcide tussen de Tendai sekte en de
Jōdo Bukkyō afscheuring (Reine Land Boeddhisme).
209
De Hosshinshū (circa 1214 n.Chr., „Verzameling van het Religieuze Ontwaken‟) was
hoogstwaarschijnlijk het laatste werk dat Chōmei samenstelde. Dit werk behoort tot het genre van
setsuwa (説話, „voorbeeldverhalen‟). Het omvat een inleiding en 102 verhalen over personen die deze
wereld hebben verlaten of wier levens een populaire moraal illustreerden. Meer nog, zoals de titel
68
compilatie aan de hand van Kamo no Chōmei ( 鴨 長 明 著 , 1153?-1216). 210 Het
vierdelige plot vertelt het relaas van een boeddhistische heilige genaamd Rengejō die
zichzelf verdrinkt in de Katsura rivier met de bedoeling verlost en herboren te worden
in het paradijs van Amida Boeddha. We lezen hier het laatste stuk van het verhaal,
waarin Rengejō die na grote belangstelling van omstanders met behulp van zijn
kompaan Tōren zichzelf verdronken heeft in de rivier en terugkomt als een gekwelde
geest:
“Ik ben Rengejō die ooit heeft bestaan.” Waarop Tōren antwoordde: “Ik ben hier niet van
overtuigd. We waren bevriend gedurende vele jaren en zelfs tot op het laatste moment heb
ik geen wrok tegenover jou gevoeld. Meer nog, jouw spirituele ontwaken is buitengewoon.
Was je einde niet iets waardevols dan? Dus om welke reden kom jij hier in deze
onverwachtse gedaante?” De geest antwoordde: “Dat is het net! U deed er alles aan om mij
tegen te houden, maar ik verstond de toestand van mijn hart niet. Dus ik ging en stierf
een niet vermeldenswaardige dood. Wat dat betreft, omdat het niet iets was [dat ik deed]
voor iemand anders, was het maar zo dat ik er niet aan had gedacht mijn ideeën te doen
veranderen op dat moment. Toch was het allicht allemaal het werk van Tenma.211 Net toen
ik het water wou ingaan, werd ik plots getroffen door een gevoel van spijt.212
Maar dit zo zijnde, aangezien er zo veel mensen waren, hoe kon ik nu van gedachten
veranderen? „Oh, hou mij nu toch tegen‟, dacht ik. Was het maar zo dat je oogcontact met
me maakte, maar je gaf geen teken [dat je het merkte]. Met de woorden: “Komaan, doe het
suggereert, gaan de verhalen meestal over het ontdekken of het ontwaken van de Boeddhistische
Waarheid (hosshin, 発心) en over het herboren worden in het Reine Land. Sommige verhalen leggen
het hoe en waarom uit van bepaalde boeddhistische leefregels, andere gaan over de afgezonderde
levensstijl of over diegenen die er niet in slaagden in het Reine Land te worden herboren. Het doel van
deze verzameling – toegelicht in de inleiding – is de boeddhistische volgelingen, die net zoals Chōmei
ronddwaalden in deze wereldse duisternis, te helpen bij het bekomen van de verlossing. Chōmei‟s
Hosshinshū, en Hōjōki reflecteren beiden een Tendai ( 天 台 )-georiënteerd Amidisme. Deze
boeddhistische strekking vertrouwt vooral op de goede daden van haar volgelingen, alsook op het
geloof in de Boeddha Amida. Dit in tegenstelling tot het Reine Land Boeddhisme van Hōnen (11331212) and Shinran (1173-1263), dat in die tijd op het punt stond het land te veroveren. (Kōdansha 1983
Vol. 4: 128-129 en Shirane 2007: 635.)
210
Kamo no Chōmei was een prominent dichter, criticus en essayist tijdens de chaotische
overgangsjaren aan het einde van de Heian-periode (794-1185) en het begin van de Kamakura-periode
(1185/1192-1333). Hij schreef enkele belangrijke Japanse literaire werken. Tot zijn bekendste worden
de Mumyōshō (無名抄), de Hōjōki (方丈記) en de Hosshinshū (発心集) gerekend.
211
天魔: Tenma of Temma [Skt: Deva Māra] is een van de vier Māras of boeddhistische „duivels‟.
Tenma dwaalt rond in de zesde hemel en houdt zich constant bezig met het belemmeren van de
Boeddha-waarheid en haar volgelingen. Hij wordt ook wel geportretteerd als een moordenaar. Soms
wordt hij ook verklaard als „zondevolle liefde‟ of „verlangen‟, aangezien Tenma zijn dochters stuurt
om de boeddhistische heiligen te verleiden. Verder wordt hij ook „het Kwade‟ genoemd. Tenma is de
specifieke duivel van de Śākyamuni (de Boeddha), andere Boeddha‟s worden tegengewerkt door
andere Māras. Omdat Rengejō er niet in geslaagd was om zichzelf te verdrinken met een heldere geest,
ziet hij Tenma als de oorzaak van zijn falen. (A Dictionary of Chinese Buddhist Terms 1994: 148.)
212
“…was het maar zo dat ik er niet aan had gedacht mijn ideeën te doen veranderen op dat moment.”
Rengejō betreurt het feit dat hij net voor hij stierf toch nog van gedachte is veranderd. Zijn wens was
immers te sterven met een heldere geest. Dit is een geest in een toestand van nirvāna. Om prof.
Desseins woorden te gebruiken, het is „een geest in een uitgeblazen toestand‟. Dit is de toestand
wanneer de geest geen verlangens meer kent. Maar op het moment dat Rengejō op het punt staat te
sterven, verlangt hij zo sterk naar het leven, met het gevolg dat hij niet zonder verlangen is. Hij is dus
niet in zijn opzet geslaagd.
69
snel nu!” drong je aan. Met spijt liet ik mij zinken. Ik voelde dat het geen vredevolle
dood was. Ik ben een onvrijwillig pad opgegaan.
Omdat het mijn eigen stomme fout was, is het zo dat ik geen wrok koester voor niemand.
Maar door mijn gevoelens van spijt op dat laatste moment [voordat ik stierf], ben ik
teruggekomen op deze manier [als geest].” 213 Eigen vertaling en beklemtoning
In dit verhaal veranderde de suïcidale protagonist Rengejō op het laatste moment
van gedachte en kreeg plots gevoelens van enorme spijt. Hij bereikte bijgevolg geen
wedergeboorte aangezien hij niet vrijwillig, bewust en met een kalme geest de dood
in de ogen heeft gekeken. Hij is gedoemd om terug te keren als een gekwelde geest.
Vervolgens neemt de verteller het woord en becommentarieert Rengejō‟s vrijwillige
verdrinkingsdood:
Ik meen dat dit inderdaad een karmische vergelding is. Daarenboven is het zeker een
waarschuwing voor de mensen wier laatste uur is geslagen. Het is zo dat de harten van
andere mensen ondoorgrondelijk zijn en niet noodzakelijk door zuivere en eerlijke
intenties worden voortgebracht. Sommigen worden getroffen door competitiviteit en faam,
anderen worden gedreven door trots en afgunst. Ze zijn dwaas en denken enkel dat het
fungeren als een levende lamp214 of het zichzelf in de zee werpen een garantie is voor een
wedergeboorte in het Reine Land. Met een afdwalend hart besluiten ze deze dingen te doen.
Met andere woorden, dit betekent hetzelfde als „gedō no kugyō‟. 215 Dit zou moeten
bestempeld worden als „zeer slechte visies.‟
Maar laat ik jullie nog één laatste ding aantonen. Veronderstel dat een persoon het pad van
de Boeddha wil bewandelen en zich terugtrekt in de bossen van de bergen, of [beeld je een
persoon in] waarvan gezegd wordt dat hij rondzwerft in de open vlaktes... Indien deze
persoon nog steeds zijn eigen lichaam vreest en een hart heeft dat het leven koestert,
dan kan hij niet noodzakelijk verwachten dat de Boeddha hem zal helpen. In de plaats
hiervan neemt hij [beter] de houding aan waarbij hij zich moet terugtrekken uit deze
wereld, terwijl hij zichzelf afschermt met muren en omheiningen. Door zichzelf te
beschermen of door zich te redden van ziektes, moet hij ernaar streven om op
triomfantelijke wijze een [spirituele] vooruitgang te boeken.
Veronderstel dat [indien] jij je lichaam volledig aan de Boeddha wilt wijden, zelfs al kwam
er een tijger of een wolf voorbij die jou aanvalt, dan nog zal je hart geen bijzondere
schrik kennen. Zelfs al mocht je zonder voedsel komen te zitten en de hongerdood sterven,
indien je geen smart voelt, dan zal de Boeddha je ongetwijfeld zijn bescherming
verlenen en ook de Heer van de bodhisattvas 216 zal komen om je te beschermen.
213
Chōmei 1996: 150-151.
De uitdrukking „levende lamp‟ refereert naar het fenomeen shikari (身燈, „een menselijke lamp‟):
sommige boeddhistische monniken of volgelingen gingen uit devotie voor de Boeddha zo ver dat ze
zichzelf in lichterlaaie zetten. Dit gebruik gaat terug tot die ene keer dat een bodhisattva (volgens de
legende) zijn eigen lichaam als lamp afstond aan een vorige Boeddha, die toen een sūtra aan het
verkondigen was. (Cuevas 2007: 236 en 267.)
215
Gedō no kugyō (外道の苦行): betekent vrij letterlijk „boetedoening via een niet-boeddhistische
wijze‟. “The ascetic practices of the heretics (gedō no kugyō) refer to radically ascetic religious
practices, such as the near-total abstinence from food and bathing and sleeping on spike mattresses.
The practice of such austerities was widespread among spiritual seekers in India in the time of the
Buddha, who vigorously repudiated them, preaching instead a „middle way” between the two extremes
of self-mortification and self-indulgence. [...]” (Zie Shirane 2007: 637.)
216
„De Heer van de bodhisattvas‟: “This refers to the host of bodhisattvas who attend the Amida
Buddha in the Pure Land and who are said to accompany the Amida when he comes, at the believer‟s
moment of death, to escort and welcome the believer to the Pure Land.” (Zie Shirane 2007: 638.)
214
70
Demonen van de dharma en giftige geesten zullen het licht niet te zien krijgen. Dieven
zullen tot inzicht komen en weggaan. Je ziektes zullen door de kracht van de Boeddha
genezen worden. Maar als je dit niet beseft en als je hart oppervlakkig blijft zoals tevoren,
dan is de bescherming van de Boeddha vragen een risicovolle zaak. Dit is volgens mij de
waarheid.217 Eigen vertaling en beklemtoning
De verteller levert hier duidelijk kritiek op de talrijke zelfdodingen binnenin de
stroming van het Reine Land boeddhisme. Hij bekritiseert deze populaire methodes
van zelfdoding en de onwetendheid van de boeddhistische volgelingen die hopend op
de hulp van de Boeddha en de Heer van de Boddhisattvas wensten herboren te
worden in het paradijselijke Reine Land. De verteller is van mening dat deze mensen,
net zoals Rengejō, zichzelf willen opofferen vanuit onzuivere en oneerlijke intenties,
waardoor ze geen bewuste geest, noch stoïcijnse discipline uitdragen. Als gevolg
hiervan slagen ze er niet in een wedergeboorte in Amida Boeddha‟s paradijs te
verkrijgen.
Dit verhaal is duidelijk te zien als een leerstellige tekst van de Tendai (天台)school: een boeddhistische volgeling moet volgens deze school namelijk zich
terugtrekken uit het wereldse bestaan en een afgezonderd leven leiden, dit terwijl hij
zijn lichaam en geest wijdt aan de Boeddha. Door grondige studie van het zelf en de
boeddhistische leer doelt hij op een spirituele vooruitgang. De volgeling moet met
andere woorden afstand doen van het profane. Deze tekst keurt het algemene gebruik
van „branden voor de Boeddha‟ (shikari, 身 燈 ), eveneens de vrijwillige
verdrinkingsdood af, twee gebruiken die ten tijde van Chōmei dikwijls voorkwamen.
Uit de volledige verhaaltekst is af te leiden dat methodes van zelfdoding – zoals
verdrinking en zelfverbranding – tijdens de Heian-periode (794-1185/1192) uitermate
populair waren. Overigens hebben het Reine Land boeddhisme en zijn leerstellingen
via literaire werken tot op heden nog steeds een grote invloed op de moderne Japanse
cultuur.218 Het algemene idee van een vredevolle dood zonder een wrokkige geest
speelt nog steeds een grote rol in de hedendaagse samenleving.
217
Chōmei 1996: 151-153.
Porcu 2008: 112-113. In Natsume Sōseki‟s (夏目 漱石, 1867-1916) roman Ik ben een kat (吾輩は
猫である, Wagahai wa neko de aru) verdrinkt de kat in de laatste scène in een regenton na het drinken
van bier, en dit terwijl ze de nenbutsu twee maal opzegt ter bedanking van Boeddha Amida: “I die. I
die and gain peace. Peace cannot be gained without dying. Namu Amida Butsu, Namu Amida Butsu.
Dank u! Dank u!” Dit is een bewijs voor het feit dat ideeën van de Jōdo Shū (De Reine Land school) en
de Jōdo Shinshū (De Pure Reine Land School) nog steeds leven in de moderne Japanse samenleving.
218
71
Een tweede voorbeeld dat we hier aanhalen ter illustratie van de boeddhistische
ethiek betreffende zelfdoding is het welbekende kabuki-theaterstuk Sonezaki Shinjū
( 曽 根 崎 心 中 , „De Liefdessuïcide bij Sonezaki‟) geschreven door Chikamatsu
Monzaemon ( 近 松 門 左 衛 門 , 1653-1725) in 1703. 219 Chikamatsu schreef
verschillende stukken over zelfdoding uit liefde.220 Het kabuki-theater had een niet te
verwaarlozen aandeel in de idealisatie van de zelfdoding binnen de Japanse
samenleving. Verder is het vermeldenswaardig dat Chikamatsu‟s kabuki eerder kan
gezien worden als een versmelting van het (Reine Land) boeddhistische,
confucianistische en shintoïstische gedachtegoed.
We bespreken hier kort de opvoering Sonezaki Shinjū. De verhaallijn is vrij
simpel: een winkelbediende, Tokubei, is verliefd op een prostituee, Ohatsu. Hij
weigert te trouwen met een meisje dat voor hem gekozen werd door zijn oom. Om
die reden moet hij het geld van de bruidschat, dat zijn moeder helaas al aanvaard
hard, terugbezorgen aan die oom. Met veel moeite slaagt Tokubei erin het geld bijeen
te krijgen, maar hij wordt door zijn vriend Kuheiji overgehaald om hem het geld te
lenen voor enkele dagen. Kuheiji bedriegt Tokubei met het geld. Uit wanhoop en met
de desastreuze gevolgen in het achterhoofd plegen Tokubei en Ohatsu samen
suïcide.
221
We zullen zien dat dit kabuki-stuk sterk beïnvloed is door de
boeddhistische (en confucianistische) moraal. Het laatste deel van de derde scène in
Sonezaki Shinjū gaat als volgt:
NARRATOR: She sobs and wails aloud. Her husband also cries out and sheds incessant
tears in all too understandable emotions.
OHATSU: We could talk forever, but it serves no purpose. Kill me, kill me quickly!
NARRATOR: She hastens the moment of death.
TOKUBEI: I‟m ready.
NARRATOR: He swiftly draws his dagger.
TOKUBEI: The moment has come. Namu Amida. Namu Amida.
NARRATOR: But when he tries to bring the blade against the skin of the woman he‟s
loved, and held and slept with so many months and years, his eyes cloud over, his hand
shakes. He tries to steady his weakening resolve, but still he trembles, and when he
thrusts, the point misses. Twice or thrice the flashing blade deflects this way and that until
a cry tells it has struck her throat.
TOKUBEI: Namu Amida. Namu Amida. Namu Amida Butsu.
NARRATOR: He twists the blade deeper and deeper, but the strength has left his arm.
When he sees her weaken, he stretches forth his hands. The last agonies of death are
indescribable.
219
Keene 1961: 1-38.
Andere voorbeelden waarin het thema shinjū central staat zijn Shinjū Ten no Amijima (The Love
Suicides at Amijima), Shinjū Mannensō (The Love Suicides in the Women‟s Temple). (Keene 1961:
15.)
221
Keene 1961: 15.
220
72
TOKUBEI: Must I lag behind you? Let‟s draw our last breath together.
NARRATOR: He thrusts and twists the razor in his throat, until it seems the handle or the
blade must snap. His eyes grow dim, and his last painful breath is drawn away at its
appointed hour. No one is there to tell the tale, but the wind that blows through Sonezaki
Wood transmits it, and high and low alike gather to pray for these lovers who beyond a
doubt will in the future attain Buddhahood. They have become models of true
love.222 Eigen beklemtoning
Bovenstaande passage toont ons dat het boeddhisme de religieuze achtergrond
levert
voor
(de
meeste
van)
Chikamatsu‟s
kabuki-stuk(ken),
terwijl
het
confucianisme, met zijn aandrang tot giri ( 義理 , verplichting), de ethische basis
levert. Het is duidelijk dat de boeddhistische en confucianistische leerstellingen een
belangrijke plaats kregen in Chikamatsu‟s kabuki. De protagonisten in zijn immens
populaire theaterstukken zijn niet zelden navolgers van het Amida boeddhisme, ook
het Reine Land boeddhisme genaamd. Liefdessuïcides van de personages worden
tevens meestal gemotiveerd door hun verlangen om samen herboren te worden in een
betere wereld, en ook de confucianistische gevoelens van giri tegenover de naasten
zetten hen daartoe aan. In Sonezaki Shinjū bijvoorbeeld doden de hoofdpersonages
zichzelf met als doel een gelukkig samenzijn in een boeddhistisch hiernamaals en uit
plichtsbewustheid tegenover hun familieleden, aangezien de bruidschat niet kan
terugbetaald worden.
De belangrijkste leerstelling van het Amida boeddhisme, zoals hierboven reeds
vermeld, houdt in dat eenieder die gelooft in de reddende kracht van de Amida
bodhisattva verzekerd is van een wedergeboorte in zijn paradijs, het Reine Land. Het
aanroepen van Namu Amida Butsu werd om die reden dikwijls geuit door zijn
protagonisten wanneer zij oog in oog kwamen te staan met de dood.
Een andere boeddhistische leerstelling werd ook meermaals verwerkt in
Chikamatsu‟s theaterstukken zoals het geloof in een karmische vergelding, namelijk
dat elke voorgaande actie (uit een vorig bestaan) een effect heeft in het huidige
bestaan.223 Het thema van zelfdoding uit liefde kende ten tijde van Chikamatsu in de
Edo-periode (1603-1868) een enorm succes. Dit was te merken zowel op vlak van het
(grote) aantal theaterstukken als in het echte leven. Na Chikamatsu‟s Sonezaki Shinjū
volgden namelijk verschillende soortgelijke suïcide-idealiserende theaterstukken zich
op en evenredig hiermee vermeerderde het aantal zelfdodingen uit liefde aan een
222
Keene 1961: 56. Voor een volledige Engelse vertaling van het Sonezaki Shinjū kabuki-theaterstuk
zie Keene 1961: 39-56.
223
Ibid.: 35.
73
sneltempo. De dubbele zelfdoding gold als een symbool van ware liefde. De
amoureuze zelfdoding werd aldus mede door deze toneelstukken geïdealiseerd.224
Bovenstaande illustraties tonen ons dat het thema van zelfdoding – mede via een
beïnvloeding van de boeddhistische leerstellingen – op diachrone wijze een
prominente plaats inneemt in het sociale en culturele gebeuren in Japan. Tot op heden
is die beïnvloeding merkbaar wanneer we het hebben over recentere thema‟s zoals
euthanasie en de keuze tot levensbeëindiging.225 De neutrale boeddhistische houding
tegenover zelfdoding heeft ook een doordringende uitwerking gehad op de modernere
Japanse samenleving: “Akutagawa, Dazai, Kawabata and Mishima: while some of
these suicides are not Buddhistic (they show anger, pessimism, nihilism and so forth),
they are still reminders that the Japanese Buddhist worldview does not condemn
suicide.”226
5.2.3. De boeddhistische ethiek over euthanasie
Euthanasie is het op eigen verzoek bespoedigen van de dood of ter dood brengen
van hevig lijdende, ongeneeslijke zieken.227 In essentie is euthanasie een vorm van
geassisteerde zelfdoding, die recentelijk stof tot debat biedt. Zelfdodingen via
euthanasie worden normaliter gemotiveerd vanuit egoïstische of altruïstische
drijfveren. In het eerste geval wil de zieke persoon een einde maken aan zijn lijden, in
het tweede geval wil hij verhinderen een last te worden voor zijn familieleden.228
Iemand die gekeerd is tegen zelfdoding is daarom niet vanzelfsprekend gekant tegen
euthanasie. Bij euthanasie ligt de nadruk op het beëindigen van het leven van extreem
lijdende en ongeneeslijke zieke mensen.
Het debat over recht op euthanasie gaat gepaard met de discussies over het recht
op zelfdoding. Indien euthanasie wettelijk toegelaten wordt, is de stap om
zelfdodingen in het algemeen toe te laten niet erg moeilijk. Iemand die mentaal lijdt,
zich ongelukkig voelt en daardoor geen voldoening meer haalt uit het leven, heeft in
die zin evenveel recht om te kiezen voor de dood dan een terminale patiënt. Via de
gaande discussies worden we gewaar dat vooral de christelijke gelovigen gekeerd zijn
224
Keene 1961: 17.
Long 2005: 73-74.
226
Becker 1990: 550.
227
Zie het Van Dale woordenboek onder „euthanasie‟ voor een korte definitie.
(www.vandale.nl/vandale/zoekService.do?selectedDictionary=nn&selectedDictionaryName=Nederlan
ds&searchQuery=euthanasie)
228
Long 2001: 284.
225
74
tegen het euthanasierecht voor niet-terminale patiënten of psychisch (en dus niet
fysiek) lijdende personen.229 De vraag die in deze context kan gesteld worden, is of
Japanners, door hun shintoïstische en boeddhistische religieuze achtergrond, anders
(i.e. positiever) tegenover euthanasie staan dan christenen?
“Japanese law does not criminalize suicide, and European law is slowly beginning to
follow the Japanese model in this regard. However, Japanese law does hold it to be a
crime to assist or encourage a suicide. In normal situations, this is only wise and prudent,
for healthy people should be encouraged to live and make the most of their lives. But in
the situations where songenshi (death with dignity) is requested, it is precisely because
the person is facing imminent death that is morally acceptable to assist his suicide
particularly if the motive is mercy.” 230
Volgens de Japanse wetgeving wordt de zelfdoding als dusdanig niet beoordeeld
als iets strafbaars. Wat in Japan echter wel strafbaar is, is het bijstaan en actief
aanmoedigen van een suïcide. Euthanasie, wanneer het individu m.a.w. terminaal ziek
of verschrikkelijk te lijden heeft onder een ongeneeslijke ziekte wordt echter niet
gezien als iets juridisch strafbaar. Kortom, het motief van de zelfdoding speelt een rol
in het veroordelen van bepaalde zelfdodingen. Indien een terminaal zieke – in
tegenstelling tot een fysiek gezond persoon – zijn dood bewust plant, dan wordt dit
niet beschouwd als iets crimineels. Het zelfdodingmotief is fundamenteel
verschillend.231
Zelfdoding en geassisteerde zelfdoding (in essentie moord) zijn doorheen de
Japanse geschiedenis steeds methodes geweest om te ontsnappen aan elke vorm van
lijden. De Japanse wetgeving kent geen officiële aanvaarding van het recht op
euthanasie. Maar door enkele rechtzaken is er sprake van een decriminalisatie van de
vrijwillige levensbeëindiging. Zelfdodingen worden niet geheel afgekeurd. Wat
belangrijk wordt geacht is de geestestoestand voor en tijdens de handeling van het
zelfdoden:
229
Ter illustratie: het euthanasiedebat binnen de Belgische regering gaat tussen de socialistische partij
SP.A (Socialistische Partij Anders), de Vlaamse liberale democratische partij VLD ((Open) Vlaamse
en Liberale Democraten) en christelijke partij CD&V (Christendemocratisch en Vlaams). Waarbij de
CD&V – niet zoals de SP.A en (Open) VLD – wel gekeerd zijn tegen het recht op euthanasie voor nietterminale zieken en psychisch lijdende personen. We merken dat de christelijke partijen steeds de
zelfdoding afkeuren. (Het Belang van Limburg op 26 december 2005)
Zo was de vorige Paus Johannes Paulus II tegen euthanasie gekeerd, alsook de huidige Paus Benedictus
XVI. (HLN op 25 de september 2007)
230
Becker 1990: 550.
231
Long 2001: 279.
75
Such situations clearly demonstrate that what is at stake here is not the individual‟s right
to die, but rather his ability to die with peace of mind. If death with a calm mind is
possible, then it is not condemned.232
Uit bovenstaande blijkt dat de Japanse publieke opinie meer belang hecht aan de
toestand van het overlijden. Indien een individu op vrijwillige basis beslist te sterven
en dit kan verwezenlijken met een rustige geest, dan wordt de zelfdoding (en derhalve
ook euthanasie) niet negatief beoordeeld. Dit is een duidelijke invloed die het
boeddhisme uitoefent op de manier hoe in Japan naar het suïcidefenomeen wordt
gekeken: zo bijvoorbeeld refereert de Japanse term voor euthanasie, anrakushi (安楽
死), naar een boeddhistisch paradijs, waar de overledenen zich in een ideale toestand
bevinden „zonder pijn en agonie‟.233
Het boeddhisme heeft steeds gepleit voor een waardige dood, met een geest in een
rustige toestand. De boeddhistische ethiek heeft tot op heden de Japanse samenleving
sterk beïnvloed. In de zin dat zij de facto een soort van consensus heeft
bewerkstelligd over de gewenstheid van de omstandigheden van en rond de dood.
Een individu is vrij om het moment en de omstandigheden van zijn overlijden te
kiezen en iedere externe poging om een persoon hierin te verhinderen druist in tegen
de boeddhistische principes betreffende dood en zelfdoding:
... And anything done by others to dim the mind or deprive the dying person of much
choice is a violation of Buddhist principles. Japanese Buddhists may respect this decision
more than Western cultures, and lead humanitarian bioethics in a different perspective
towards dignified death.234
5.3. De confucianistische ethiek
Sinds de introductie van het confucianisme en zijn leerstelsels (284-285)
onderging de Japanse maatschappij een onmiskenbare beïnvloeding door deze
oorspronkelijk Chinese levensbeschouwing. Dit is perceptibel onder andere in de
fundamentele regeringssteun235 en eveneens in de integratie van het confucianisme in
232
Becker 1990: 549.
Long 2001: 280.
234
Becker 1990: 554.
235
Dit was onder meer het geval tijdens de Tokugawa-heerschappij, ook wel beter bekend als de Edoperiode (1603-1868). In deze periode kreeg het Japanse neo-confucianisme de status van officiële
staatsreligie. Deze Japanse neo-confucianistische leerstelsels verschilden in de zin dat zij, in
tegenstelling tot de Chinese vorm die gericht was op persoonlijke rationele reflectie, zelfcultivering en
“het bestuderen van de dingen”, meer belang hechten aan de sociale relaties en verplichtingen van het
individu. Deze Japanse interpretatie van de Chinese neo-confucianistische leer groeide uit tot een
belangrijke religieuze en ethische kracht. (Yuso 2002: 83.)
233
76
het educatiesysteem.236 Op deze archipel bestonden confucianistische, shintoïstische
en boeddhistische leerstellingen gedurende lange tijd naast elkaar en dit terwijl een
dynamisch proces van onderlinge beïnvloeding en vermenging zich voordeed.
Confucianistische kernbegrippen zoals kinderlijke vroomheid en loyaliteit wisten
zich uitermate goed in te passen in het traditionele Japanse gedachtegoed. De
confucianistische ideeën van vroomheid en loyaliteit werden de ethische norm en
code voor de Japanse elite en krijgersklasse: op blinde wijze toegewijd aan de eer van
hun meester, waren velen onder hen klaar om op elk moment hun leven voor hem op
te offeren (junshi 殉死, „de heer of meester in zijn dood volgen‟).237
Afbeelding 2.: Japanse houdblokprint “Ter voorbereiding van een seppuku-ceremonie” door
Utagawa Kunisada /Toyokuni III (1786 - 1864).
Bron: kunisada.de
In tegenstelling tot het boeddhistische standpunt geloofde het confucianisme niet
in een hiernamaals en nog minder in een gelukkig bestaan na de dood. Men doodde en
pleegde suïcide voor de eenvoudige schoonheid van het gebaar. Het belang van het
eerbehoud middels gerechtvaardigde wraakhandelingen werd de kinderen van jongs
af aan reeds bijgebracht. 238 Het is in deze confucianistische context dat we de
geritualiseerde en geësthetiseerde zelfdoding seppuku (afbeelding 2), 239 waarbij
tijdens een protocollaire ceremonie de maag werd opgesneden (harakiri), moeten
236
Nakamura 1986: 19.
Ibid. en eveneens Joseph 1976: 98.
238
Tibesar 1937: 19.
239
De gevallen waarbij seppuku in de praktijk werd gebracht zijn legio. Voor beroemde gevallen van
seppuku cfr. Kōdansha 1983 Vol. 3: 101-102 of eerder in voetnoot 154.
237
77
plaatsen: wanneer de eer geschonden werd, was men verondersteld deze te herstellen
door zich te wreken. Dit gebeurde meestal door eerst een moord en vervolgens een
zelfdoding.240
Vanuit deze bevindingen kunnen we poneren dat de Japanse samenleving door
een co-existentie van verschillende religieuze leerstelsels en vooral vanuit een sterke
confucianistische (en de bovenvermelde boeddhistische) beïnvloeding de zelfdoding
op zich niet schuwt. De Japanse samenleving liet eeuwenlang ruimte voor het
verheerlijken van de geïnstitutionaliseerde en geassisteerde suïcide, waarbij het doden
van het zelf in specifieke gevallen normaliter als een plicht – en niet als een zonde –
werd beschouwd, wat vandaag de dag nog steeds een reden is tot suïcidaal gedrag. 241
5.4. De christelijke ethiek
Het christendom en het boeddhisme kennen bepaalde overeenkomstige
leerstellingen, maar in hun visies omtrent zelfdoding en euthanasie verschillen ze
integraal. 242 De impact van de christelijke leer en haar ethiek op de Japanse
samenleving is – sinds haar intrede in 1549 door christelijke missionarissen – echter
niet te verwaarlozen, ondanks het feit dat het aantal christenen steeds gering was.243
We willen hier dieper op ingaan, aangezien we op die manier mogelijkerwijs kunnen
verklaren waarom de Japanse visies – in een juxtapositie met de christelijke ethiek –
veeleer positief dan negatief tegenover zelfdoding staan.
Hoewel er binnenin het christendom zoiets bestaat als het eren van religieuze
martelaars, 244 krijgt de zelfdoding vanuit ethische overwegingen een negatieve
240
Zoals dit tevens gebeurde in het verhaal van de 46 rōnin: zij wreekten de onrechtmatige behandeling
van hun meester door de tegenstander te liquideren en vervolgens (verplicht) de hand aan zichzelf te
slaan.
241
Een reeds aangehaald voorbeeld uit de hedendaagse Japanse samenleving hiervoor is de insekijisatsu („verantwoordelijkheid-gedreven suïcide‟) waarbij iemand het als zijn verantwoordelijkheid ziet
om zichzelf te doden om de eer te kunnen behouden. (Takei en Nakamura 2004: 1400.) Een bekend
geval waarbij er sprake is van een inseki-jisatsu is de dubbele suïcide van Asada Hajimu, de directeur
van een door vogelgriep getroffen bedrijf, en diens vrouw. Hun lichamen werden in maart 2004
teruggevonden op een van Asada‟s kippenboerderijen. Beiden pleegden suïcide nadat aan het licht was
gekomen dat zijn bedrijf de besmetting van het gevogelte met de vogelgriep (H5N1) had proberen
verdoezelen. Via een dubbele suïcide wilden zij uit schaamte (haji) hun verantwoordelijkheid op zich
opnemen.
(Yomiuri Shinbun op 8 maart 2004)
242
Nakamura 1986: 9.
243
Yusa 2002: 70-75.
244
Een voorval is gekend waarbij op 5 februari 1597 26 christenen (franciscanen en Japanse
bekeerlingen) door Toyotomi Hideyoshi ( 豊 臣 秀 吉 , 1536-1598) tot de brandstapel werden
veroordeeld. Zij werden hierdoor de eerste (christelijke) martelaars in Japan. (Yusa 2002: 75.)
78
connotatie.245 Enkel God heeft de macht tot het scheppen en wegnemen van leven. De
mens die het heft in eigen handen neemt wordt binnen het christendom derhalve
gezien als een zondaar:
[L]et us wait for the highest commander, who sent us into this world, to call us out of it.
Who, pray tell, would praise the soldier who, having been ordered by his commander to
be on sentry duty, attacked the enemy in order to gain praise for his bravery? Truly he
would be accused of rashness, for which he would be duly punished. Thus God, having
sent us in this world, wishes us to stay in it, and He has placed us in a post which we must
not abandon until God orders us to do so. Since we have been placed on this duty as in a
watchtower, it behooves us to stay watchful, and always be prepared to move wherever
the Commander shall order. This is the virtue of Christians; this is fortitude and
constancy. Johannes Calvijn (1509-1564)246
Vandekerckhove (1985) toonde in zijn extensief onderzoek naar de bestraffing van
de zelfdoding in het oude Europa dat de christelijke Kerk een prominente rol speelde
in het ethisch afkeuren en verbieden van de suïcide.247 Hij bewees dat de christelijke
ethiek in een verleden steevast heeft bijgedragen tot de criminalisering van de
zelfdoding in de westerse wereld. In het oude Europa werden zelfdodingen en zelfs de
pogingen tot suïcide immers door seculiere – doch grotendeels christelijk
geïnspireerde – penitentiaire regelgevingen gruwelijk bestraft.248 Niet enkel de Kerk
als institutie en haar suïcide-hekelende kerkvaders hebben een negatieve houding ten
245
Lieberman 1991: 611. We denken hierbij bv. aan de negatieve connotaties die de naam Judas
oproept. Hij wordt (nog steeds) gezien als de apostel die door zijn verraad verantwoordelijk is voor de
kruisiging van Jezus en die vervolgens uit spijt suïcide pleegde. In de Bijbelse verhalen is Judas de
grote schuldige, de zondige apostel. (Uraguchi 1918: 345-360.) (Recent onderzoek heeft echter Judas‟
waarlijke rol toegelicht. Zo zou men komen tot een nieuwe lezing van het Nieuwe Testament, waarbij
het bestempelen van de suïcidale handeling als een zonde aan betekenis moet inboeten. Sinds de vondst
van het apocriefe Evangelie van Judas dient een andere interpretatie van het zelfdodingsfenomeen
binnen de christelijke ethiek zich aan: Judas de zondaar en verrader die zichzelf doodde was niet de
slechtste apostel, integendeel hij was de beste. Jezus zou hem persoonlijk hebben gevraagd zichzelf op
te offeren. (Zie Hans van Oorts publicatie Het evangelie van Judas (2007).) Verder is het hierbij
vermeldenswaardig dat verschillende grote (westerse) denkers zich vragen gesteld hebben over de
(im)moraliteit van de suïcide. Hume (1711–1776) bijvoorbeeld trachtte de suïcide als immoreel
onverantwoord te bestempelen. Hij deed dit niet vanuit de christelijke dogma‟s, dus niet via het dogma
dat het onze plicht is tegenover God om onszelf niét te doden. Hume verklaarde onze afkeurende
houding tegenover suïcide vanuit ons plichtsbesef tegenover onze buren, naasten en sociale omgeving.
(Frey 1999: 346.) Andere denkers die het immoreel bestempelen van de suïcide in vraag hebben
gesteld waren o.a. Kant, Bentham en Mill. (Paterson 2007: 32,35 en 38.)
246
Watt 1997: 465.
247
Vandekerckhove 1985: 18-24.
248
Ibid.: 17. Zelfmoordenaars werden in het oude Europa met name een christelijke begrafenis ontzegd
vanuit de redenering dat moordenaars met de meeste klem dienden uitgesloten te worden zolang ze
geen berouw hadden getoond‟, ware het niet dat suïcidalen de enige moordenaars waren die dit niet
konden, waardoor de Kerk sinds het concilie van Orléans in 533 een reden vond om hen te zien als
afvalligen. Bestraffingen van de suïcide door de Kerk hadden desgelijks een uitwerking op de seculiere
wetgevingen, met resultaat zware gerechtelijke interventies. (Vandekerckhove 1985: 21 en 23.) De
katholieke geestelijken staan tegenwoordig het begraven van suïcidalen op gewijde grond wel toe, met
het argument dat suïcides enkel voorkomen bij personen in een toestand van geestesziekte. De suïcide
wordt minder als een zondige, wel eerder als een irrationele daad beschouwd. (Whalen 1964: 94.)
79
opzichte van dit fenomeen. Ook hebben verscheidene grote (westerse) denkers zoals
bv. Ludwig Wittgenstein in hun geschriften eveneens de zelfdoding ethisch
afgekeurd.249
Dat Europa met zijn christelijke achtergrond een voorgeschiedenis kent waarin
suïcide resoluut wordt afgekeurd, draagt ongetwijfeld bij tot een verspreiding van deze
opvatting op een globaler vlak. Het fenomeen draagt om die reden nog steeds een soort
stigma in de westerse publieke opinie.250 Dit is frappant in de gebruikte en algemeen
aanvaarde termen zoals „zelfmoord‟.
251
Een moord is het opzettelijk en met
voorbedachten rade een ander van het leven beroven. 252 Deze beroving wordt –
behalve in specifieke situaties zoals oorlog, het „doden‟ van de vijand en
zelfverdediging – doorgaans nog steeds beschouwd als een ethisch verwerpelijke daad.
De term zelfmoord impliceert dientengevolge dat het doden van de eigen persoon
eveneens een onverantwoorde handeling is. Het gebruik van deze (christelijk getinte)
term maakt de vraag of zelfdoding moreel juist of fout is overbodig, aangezien het
ervan uitgaat dat het in ieder geval iets moreel onjuist is.
In Japan zijn er evenzeer frequente meldingen van een heersende taboesfeer rond
suïcides,253 maar bewijzen – e.g. de verheerlijkingen en de institutionalisering van de
suïcides – dat dit niet steeds het geval was en is, zijn legio. Het christendom heeft
sinds zijn introductie een niet onaanzienlijke rol gespeeld in de Japanse samenleving,
maar het aantal christenen blijft marginaal. 254 Het christendom en zijn leerstellige
249
“If suicide is allowed then everything is allowed. If anything is not allowed then suicide is not
allowed. This throws light on the nature of ethics, for suicide is, so to speak, the elementary sin. And
when one investigates it is like investigating mercury vapour in order to comprehend the nature of
vapours. Or is even suicide in itself neither good nor evil?”, aldus Wittgenstein (1889-1951)
(Wittgenstein 1961: 91e.)
250
Fairbairn 1995: 12.
251
We hebben eerder gezien dat jisatsu (cfr. 2.), de algemene term voor zelfdoding in Japan, doorgaans
naar het Engels en Nederlands vertaald wordt als suïcide of zelfmoord. De Japanse taal refereert met de
term jisatsu echter naar niet-altruïstische zelfdodingen. Deze term heeft geen connotatie met een
handeling die ethisch als slecht wordt gezien, enkel met een handeling uit persoonlijke overwegingen.
Daarentegen, werden duidelijk afkeurende uitspraken zoals “wie zichzelf doodt, is een moordenaar”
door de Kerk op een hardnekkige wijze uitgedragen. (Vandekerckhove 1985: 20.)
252
Zie het Van Dale woordenboek: de definitie van moord wordt verbonden met het woord „beroven‟,
dat op zijn beurt wordt gelinkt met „agressie‟ en „geweld‟. Een moord wordt zelden gezien als een
positieve handeling of als een goede daad.
(www.vandale.nl/vandale/zoekService.do?selectedDictionary=nn&selectedDictionaryName=Nederlan
ds&searchQuery=moord)
253
Zie onder meer het reeds aangehaalde artikel “The Stigma of Japan‟s „suicide apartments‟” op 10
februari 2011 in BBC World.
254
Missionarissen ondervonden grote moeilijkheden toen ze de christelijke religie in Japan wilden
introduceren. Vele leerstellingen stonden haaks op het reeds gevestigde, religieuze gedachtegoed. Om
deze reden hebben de christelijke leerstellingen in mindere mate een indringende invloed uitgeoefend
op de gedachtevorming in Japan, zoals dit wel het geval was bij het shintoïsme en boeddhisme. Zo
80
uitgangspunten betreffende suïcide kan – althans niet zoals dat het geval is in meer
christelijke (westerse) samenlevingen – om deze reden niet gezien worden als een
significante suïcide-remmende factor in de Japanse samenleving.
Om dit hoofdstuk af te sluiten, recapituleren we dat:
1) de dood binnenin het inheemse shintoïsme beschouwd wordt als iets vuil en dat de
zelfdoding zich bijgevolg in een taboesfeer bevindt;
2) na de dood de ziel in het invloedrijke boeddhisme blijft voortbestaan door een
„geëthiseerd systeem‟ van wedergeboorten waardoor suïcides niet per se als negatief
beschouwd worden en dat er hiernaast een groot belang wordt gehecht aan de
geestestoestand voor het sterven, eerder dan de methode waarop dit gebeurt;
3) de zelfdoding binnenin het staatsgesteunde confucianisme gezien wordt als een
eervolle zaak en eveneens als een middel tot rechtvaardiging van wraakgemotiveerde
handelingen en tot slot dat
4) binnenin het later geïntroduceerde christendom de suïcide resoluut wordt
afgekeurd, ondanks het bestaan van vele martelaars. Echter is de draagwijdte van deze
religie in Japan enigszins verwaarloosbaar.
We concluderen derhalve dat de co-existentie van deze vier grote religies binnenin
één land, zoals in dit geval Japan, ongetwijfeld aan de oorzaak ligt van de ambivalente
houding – i.e. het zowel afkeuren als verheerlijkingen – tegenover het
zelfdodingsfenomeen op diachronisch vlak.
geloofden de Japanners bijvoorbeeld niet dat enkel en alleen christenen een verlichting konden
bereiken, iets wat missionarissen zoals Francis Xavier (1506-1652) vanuit christelijke
geloofsovertuigingen hen (al te) graag wilden bijbrengen. Wel vond de christelijke religie in de
boeddhismehekelende Oda Nobunaga (織田 信長 , 1534-1582) een beschermheer. Dit patronaat werd
door zijn opvolger Toyotomi Hideyoshi echter teniet gedaan middels een streng edict waardoor het
christendom quasi ononderbroken verbannen werd van deze archipel. (Yusa 2002: 70-75.)
81
6. Conclusie
In deze uiteenzetting hebben we onderzoek gevoerd naar de externe
oorzakelijkheid betreffende het zelfdodingsfenomeen in de naoorlogse Japanse
samenleving, met eveneens de opzet een duidelijker beeld te bekomen van de Japanse
vatbaarheidsgraad voor dit fenomeen. We hebben Durkheims oorzakelijke
categoriseringstheorie, i.e. de egoïstische, altruïstische, anomische en fatalistische
classificatie van de suïcide, uitvoerig toegelicht en in het mogelijke toegepast op de
Japanse samenleving in een poging dit fenomeen en de dynamiek erachter beter te
kunnen vatten. In dit onderzoek ondervonden we dat Durkheims suïcidetheorie een
geschikt hulpmiddel is om dit fenomeen te verklaren. Volgens zijn theorie zijn de
oorzaken voor de zelfdoding (in Japan) steeds sociologisch te verklaren. Middels zijn
integratie- en anomietheorie slaagden we erin tot de conclusie te komen dat de
integratie- en regulatiegraad van individuen binnen een samenleving wel degelijk
sterk verbonden is met het fluctuerende aantal zelfdodingen.
In ons onderzoek naar de oorzakelijke factoren voor suïcidaal gedrag in Japan op
een macroniveau (cfr. 4.3.) kwamen we door het toepassen van Durkheims sociale
integratietheorie en regulatietheorie te weten dat:
1) de sterke graad van religiositeit leidt tot een verhoogde sociale integratie, zoals
dit bij de overgrote meerderheid van de islamitische gemeenschappen het geval is. De
verhoogde integratiegraad heeft als gevolg een daling van het aantal suïcides binnen
deze religieuze gemeenschappen;
2) de verhoogde vrouwelijke arbeidsparticipatie in Japan een significante rol
speelt in het stijgen van het aantal mannelijke suïcides, aangezien de mannelijke
sociale integratiegraad hierdoor relatief daalt;
3) de veranderende Japanse gezinssamenstellingen, deels veroorzaakt door een
gestage bevolkingsvergrijzing, leiden menigmaal tot een desintegratie van de
gezinsleden. Dit heeft op zijn beurt als gevolg een verhoogd aantal zelfdodingen en
leidt eveneens tot het ontstaan van o.a. het fenomeen hikikomori (引き籠り, „sociale
terugtrekking);
4) de prangende communicatieproblemen leiden tot een disfunctioneren van de
gezinsrelaties, met een verhoogde graad van desintegratie en een verhoogd aantal
82
zelfdodingen als gevolg. Door de moeilijkheden om een rechtstreeks verbaal contact
te verwezenlijken in een open gezinssfeer worden er immers in mindere mate op
collectieve wijze gevoelens gedeeld en kunnen gezinsleden niet bijdragen tot de
suïcidepreventie;
5) Japan sinds zijn crisisperiode van de jaren ‟80 het sterk te verduren heeft onder
de nefaste gevolgen van een verhoogde werkloosheidsgraad. De sociale omgeving,
die voordien evenwichtiger was, wordt gedereguleerd en brengt onvermijdelijk een
stijging van het aantal zelfdodingen teweeg en tot slot
6) konden we constateren dat het uitermate – om niet te zeggen buitensporig –
regulerende schoolsysteem een verstikkend effect heeft op zijn deelnemers, i.e. de
jongere, schoolgaande generaties. De pertinente prestatiedruk en het hier bovenop
alomtegenwoordige ijime (苛め, „pestgedrag') leidt steevast tot een verhoogd aantal
stressvolle situaties, suïcides en hikikomori.
In ons onderzoek naar de oorzakelijke factoren op een microniveau (cfr. 4.4.)
bestudeerden we vier case studies. De opzet hiervan was om enerzijds een vollediger
beeld van dit fenomeen te kunnen bieden en anderzijds te ontsnappen aan de kritiek
op Durkheims theorie, namelijk dat suïcide een fenomeen is dat enkel sociologisch
bepaald is, zonder ruimte te laten voor individuele motieven. We zochten hierbij naar
de persoonlijke motieven van vier suïcidale gevallen: de egoïstische suïcide van
Mishima Yukio, de altruïstische kamikaze, de anomische suïcides door Japanse
studenten aan de Kyōto Universiteit en tot slot de fatalistische zelfdoder A. Goto.
De blik op microniveau heeft aangetoond dat Durkheims suïcidecategorisering
toepasbaar is: we hebben namelijk ondervonden dat zelfs wanneer we de individuele
motieven erbij betrekken, de handelingen van individuen die deel zijn van een
samenleving, onmiskenbaar niet los te koppelen zijn van het maatschappelijke
gebeuren. Kortom, een individu handelt in overeenstemming met zijn ontwikkelingen
binnenin een samenleving.
In de vier besproken case studies constateerden we dat de individuen een eigen
aandeel hadden in hun zelfdoding. Deze personen in kwestie konden steeds zelf
beslissen of ze suïcide pleegden, maar werden tegelijk hiertoe aangezet door buitenindividuele factoren, i.e. door de sociale omgeving en haar uitwerkingen. Anders
83
geformuleerd: wanneer personen beslissen om suïcide te plegen, dan is dit door zowel
interne (persoonlijke) als externe (maatschappelijke) aanleidingen.
Overigens worden persoonlijke motieven normaliter gevormd nadat de externe
sociale omstandigheden het individu beïnvloed hebben.
In ons laatste hoofdstuk hebben we de kritiek op Durkheim (die gekeerd is tegen
zijn visie dat het individuele bestaan enkel maar maatschappelijk bepaald zou zijn)
verder trachten te omzeilen door middel van een diachronische analyse van de
ethisch-religieuze aspecten (cfr. 5.) van het zelfdodingsfenomeen in Japan. Deze
analyse hebben we kunnen bewerkstelligen door de religieuze beïnvloeding – meer
bepaald de draagwijdte van de religieuze ethische stelsels – op het suïcide fenomeen
in Japan te bestuderen.
Bepaalde religies hebben namelijk sterk bijgedragen tot het vormen van een
waaier aan gevestigde normen en waarden, waarmee individuen hun persoonlijk en
derhalve in sommige gevallen eveneens hun suïcidaal handelen staven. Verschillende
religies hebben eveneens in Japan de persoonlijke visies op zelfdoding enorm
beïnvloed, alsmede de attitude hiertegenover. Om deze reden kan een religie gezien
worden als een niet te verwaarlozen onderliggende factor die het aantal zelfdodingen
direct en indirect beïnvloedt.
Laten we stellen dat de sociaaleconomische situatie waarbinnen een individu zich
bevindt verschillende aanleidingen tot stand brengt die aanzetten tot suïcidaal gedrag.
In een onderzoek naar het suïcidefenomeen in een bepaalde context is het derhalve
steeds
aangewezen
deze
contextgebonden
socio-economische
situaties
te
onderzoeken. Naast deze socio-economische aanleidingen spelen de maatschappelijke
normen en waarden tegenover zelfdodingen eveneens een rol in het veroorzaken van
suïcides. Als een onderdeel van de samenleving zullen religies op die manier de
vorming van ethische waardeoordelen beïnvloeden. Hoe een individu oordeelt over de
suïcide gebeurt vanuit zijn maatschappelijk gevormde ethische standpunten: elk
individu vormt voor zichzelf onder invloed van de heersende maatschappelijke
waardeoordelen een geheel van individuele ethische normen en waarden. Via deze
normen en waarden handelt een individu en beslist hij of een zelfdoding al dan niet
ethisch verantwoord is. De ethiek biedt met andere woorden een onderbouw voor al
dan niet een veroordeling van dit fenomeen.
84
Na een onderzoek naar de verschillende en significante religieus-ethische stelsels
als dynamische externe factoren hebben we gemerkt dat zij grotendeels de
beeldvorming en conceptualisatie van de dood en de zelfdoding in Japan hebben
beïnvloed. Ze hebben mede de ethische oordelen over vrijwillige levensbeëindiging
en euthanasie in Japan tot heden bepaald.
In
ons
onderzoek
naar
de
ethisch-religieuze
aspecten
van
het
zelfdodingsfenomeen in Japan hebben we gezien dat:
1) de dood binnenin het inheemse shintoïsme beschouwd wordt als iets vuil en
dat de zelfdoding zich bijgevolg in een taboesfeer bevindt. Globaal blijft de invloed
van dit shintoïsme echter beperkt;
2) de ziel in het invloedrijke boeddhisme blijft voortbestaan door een „geëthiseerd
systeem‟ van wedergeboorten waardoor suïcides niet per se als negatief beschouwd
worden en dat er een groot belang wordt gehecht aan de geestestoestand voor het
moment van sterven, eerder dan de methode waarmee dit gebeurt;
3) de (geësthetiseerde) zelfdoding binnenin het staatsgesteunde confucianisme
vanuit het ethisch belang van loyaliteit gezien wordt als een eervolle zaak en eveneens
als een middel tot rechtvaardiging van wraakgemotiveerde handelingen en tot slot dat
4) binnenin het later geïntroduceerde christendom de suïcide resoluut wordt
afgekeurd, ondanks het bestaan van vele martelaars. De draagwijdte van deze religie
in Japan is eerder beperkt te noemen.
Concluderend voor dit cruciale hoofdstuk konden we stellen dat het shintoïsme en
het christendom de zelfdoding afkeuren waardoor de zelfdoding binnen deze
religieuze stromingen gezien wordt als iets onreins en ethisch afkeurenswaardig. Het
fenomeen suïcide bevindt zich om die reden nog steeds in een taboesfeer. Deze twee
religies kunnen derhalve beschouwd worden als remmende factoren t.a.v. suïcidaal
gedrag. Daarentegen hebben het boeddhisme en het confucianisme ervoor gezorgd dat
in Japan dit zelfdodingsfenomeen doorgaans niet als iets uitermate negatief beschouwd
wordt, waardoor een individu zich ethisch minder snel belemmerd ziet tot suïcidale
handelingen. Door zijn goedkeurende houding ten opzichte van suïcide is het
boeddhisme, in vergelijking met de islam en het christendom, in mindere mate een
rem voor het aantal zelfdodingen. Het confucianisme dat de basis vormde voor het
institutionaliseren van seppuku (切腹, „rituele zelfdoding‟) en junshi (殉死, „het
85
volgen van de heer in zijn dood‟) kan evenmin gelden als een significante remmer van
suïcidaal gedrag, integendeel.
Een Japanse inwoner krijgt kortom tegenstrijdige normen en waarden opgelegd.
De co-existentie en beïnvloeding van deze vier grote religies binnenin één land, zoals
dit het geval is in Japan, ligt ongetwijfeld mee aan de oorzaak de ambivalente
houdingen: de zelfdoding op zich wordt zowel ethisch afgekeurd als verheerlijkt.
Hoewel de daad van het zelfdoden in essentie een onomkeerbare protestactie is,
gericht tegen de samenleving, zijn Japanners eerder geneigd de suïcides van hun
medemensen te bekijken met een vergevend en verheerlijkend oog, waardoor deze niet
steeds als iets negatief worden beschouwd.
Algemener kunnen we stellen dat het in deze uiteenzetting is gebleken dat ieder
sociaal individu voor zich een eigen ethisch waardenstelsel vormt waarmee hij
tegenover de suïcide staat. Hij wordt in dit vormingsproces echter onmiskenbaar door
zijn omgeving beïnvloed en dit op zowel socio-economisch als religieus-ethisch vlak.
We hebben in ons onderzoek getracht stigmatiserende termen zoals „zelfmoord‟
en „zelfmoordnatie‟ te vermijden, al is het niet onbegrijpelijk dat deze termen in
verschillende discours voorkomen. We kunnen niet ontkennen dat Japan, meer dan
het globale gemiddelde in de wereld, inderdaad een uitzonderlijk hoog aantal
zelfdodingen kent. In die zin kan Japan gelden als een natie waar het fenomeen
zelfdoding een prominente plaats heeft.
Overigens is het zo dat Japan menigmaal gestigmatiseerd wordt als een land met
een extreem hoog aantal zelfdodingen, om niet te zeggen een land met een suïcidale
bevolking, en dit terwijl Japan in aantal wordt vooraf gegaan door zeven andere
landen, namelijk Litouwen, Wit-Rusland, Rusland, Kazakhstan, Hongarije, Slovenië
en Letland. Het is vermeldenswaardig en tevens eigenaardig dat wanneer we aan
Japan denken, we dit land nagenoeg automatisch verbinden met een groot aantal
suïcides. Terwijl we dit dus niet doen met een aantal landen die een nog hogere
suïcidale mortaliteit kennen (cfr. tabel in 4.1.).
De reden waarom Japan niet zelden wordt bestempeld als een „zelfmoordnatie‟ is
ongetwijfeld doordat het land in het verleden talrijke – en nu iconisch geworden –
suïcidale gevallen heeft gekend. Vermoedelijk hebben talrijke discours die focussen
op Japan als een cultureel homogene entiteit ertoe geleid dat de buitenwereld dit land
86
is gaan zien als een land waarin zijn totale bevolking geneigd is tot homogene
gedragingen.
In dit onderzoek hebben wij echter geconstateerd dat een dynamisch proces van
verschillende veranderingen binnenin de Japanse samenleving, zowel op sociologisch
als economisch vlak, haar inwoners (en hiermee eveneens hun levensvisies en -stijlen)
heeft beïnvloed en veranderd. Japan bestempelen als een „zelfmoordnatie‟ en het
beschouwen als een land met een geheel homogene bevolking, waarin vrijwel
iedereen geneigd is zich suïcidaal te gedragen ongeacht de externe invloeden, is als
abusievelijk te beoordelen. Japan is verre van een homogene samenleving, het
merendeel van zijn bevolking gedraagt zich helemaal niet suïcidaal. Daarenboven
wordt suïcidaal gedrag niet raciaal bepaald: de Japanse bevolking is genetisch niet
gedetermineerd tot suïcidale gedragingen, het is steeds de sociale omgeving die
hiertoe aanleiding geeft, samen met persoonlijke motieven.
Om deze reden kunnen en willen we hier, in navolging van Durkheim, niet op
bezwaarlijke wijze spreken over Japan als een zelfmoordnatie. Wel kunnen we stellen
dat Japan in zekere zin een grote vatbaarheidsgraad kent voor het fenomeen suïcide.
Zoals we in deze uiteenzetting hebben onderzocht en beargumenteerd ligt de oorzaak
hiervoor in verscheidene complexe socio-economische en culturele factoren eigen aan
de Japanse samenleving.
In een onderzoek naar het suïcidefenomeen zou het een uitdaging vormen om ook
in de andere landen die een even grote of nog grotere suïcidaliteit kennen dan Japan
via een comparatief onderzoek de sociale, economische en culturele factoren aan het
licht te brengen die hiertoe aanleiding geven, om zo tot een nog vollediger beeld te
komen van het suïcidefenomeen zowel in Japan als op mondiaal vlak. En dit zou
eveneens zeer vruchtbaar zijn voor het opzetten van efficiënte preventiecampagnes.
87
BIBLIOGRAFIE
LITERATUUR: BOEKEN EN ARTIKELS
-
Amagasa, T.; Nakayama, T. en Takahashi, Y.: “Karojisatsu in Japan:
Characteristics of 22 Cases of Work-Related Suicide” in Journal of
Occupational Health, Vol. 47:2 (maart 2005), pp. 157-164.
-
Becker, C.: “Buddhist Views of Suicide and Euthanasia” in Philosophy East
and West, Vol. 40:4 (oktober 1990), pp. 543-556.
-
Benn, J.: Burning for the Buddha: self-immolation in Chinese Buddhism,
Honolulu: University of Hawai'i Press, 2007.
-
Bingham, C.; Bennion, L.; Openshaw, D. en Adams, G.: “An analysis of age,
gender and racial differences in recent national trends of youth suicide” in
Journal of Adolescence, Vol. 17:1 (februari 1994), pp. 53-71.
-
Boyd, J. en Williams, R.: “Japanese Shintō: An Interpretation of a Priestly
Perspective” in Philosophy East and West, Vol. 55:1 (januari 2005), pp. 3363.
-
Bronisch, T.: “Suicide” in International Encyclopedia of the Social &
Behavioral Sciences, (2002), pp. 15259-15268.
-
Chikamatsu, M.; Keene, D. (vert.): Major plays of Chikamatsu Monzaemon,
New York: Columbia University Press, 1961.
-
Chōmei, K. 鴨長明著: Hosshinshū 発心集 (Verzameling van het Religieuze
Ontwaken), Tōkyō: Hon-no-Tomosha Publishers, 1996.
-
Coulmas, F.: Population Decline and Ageing in Japan - The Social
Consequences, Abingdon: Routhledge, 2007.
-
Cuevas. B. en Stone, J. (ed.): The Buddhist Dead: practices, discourses,
representations, Honolulu: University of Hawai‟i Press, 2007.
-
Cummings, K.: Education and Equality in Japan, Princeton: Princeton
University Press, 1980.
-
Davies, R. en Ikeno, O.: The Japanese Mind, Tōkyō: Tuttle Publishing, 2002.
-
Dessein, B. en Heirman, A.: Boeddha, zijn Leer en zijn Gemeenschap: Een
inleiding tot geschiedenis, filosofie en kloosterleven, Gent: Academia Press,
2005.
-
Duchac, R.: “Suicide au Japon, suicide à la japonaise” in Revue Française de
Sociologie, Vol. 5:4 (oktober – december 1964), pp. 402-415.
I
-
Durkheim, E.; Buss, R. (vert.): Le suicide: étude de sociologie (On Suicide),
Londen: Penguin Books Ltd., 2006.
-
Fairbairn, G.: The Language and Ethics of Self Harm, Londen: Routledge,
1995.
-
Frey, R.: “Hume on Suicide” in Journal of Medicine and Philosophy, Vol.
24:4 (1999), pp. 336–351.
-
Furlong, A. en Cartmel, F.: Young People and Social Change, Buckingham:
Open University Press, 1997.
-
Gerhart, K.: The Material Culture of Death in Medieval Japan, VSA:
University of Hawai‟i Press, 2009.
-
Hara, H.: “Justification for bullying among Japanese schoolchildren” in Asian
Journal of Social Psychology, Vol. 5:3 (december 2002), pp. 197-204.
-
Hardacre, H.: Shintō and the State, 1868-1988, Princeton (N.J.): Princeton
University Press, 1989.
-
Hippler, A.: “Fusion and Frustration: Dimensions in the Cross-Cultural
Ethnopsychology of Suicide” in American Anthropologist, Vol. 71:6
(December 1969), pp. 1074-1087.
-
Hoffman, Y.: Japanese Death Poems – Written by Zen Monks and Haiku
Poets on the Verge of Death, North Clarendon: Tuttle Publishing, 1986.
-
Iga, M.: The Thorn in the Chrysanthemum: suicide and economic success in
Japan, Berkeley (Calif.): University of California Press, 1986.
-
Iga, M. en Ōhara, K.: “Suicide Attempts of Japanese Youth and Durkheim's
Concept of Anomie: An Interpretation” in Human Organization, Vol. 26:1-2
(lente-zomer 1967), pp. 59-68.
-
Ishii, K.: “Backgrounds of Higher Suicide Rates among „Name University‟
Students: A Retrospective Study of the Past 25 Years” in Suicide and LifeThreatening Behavior, Vol. 15:1 (lente 1985), pp. 56–68.
-
Jang, S.: “Continuing suicide among laborers in Korea”, (maart 2004),
beschikbaar op:
www.international.ucla.edu/korea/pdfs/Sang-HwanJangPaperFinal.pdf
-
Japanese-English Buddhist Dictionary, Tōkyō: Daitō Shuppansha, 1979.
-
Katō, G.: A Study of Shinto: the Religion of the Japanese Nation, London:
Curzon, 1971.
II
-
Kearney, R. en Miller, B.: “The Spiral of Suicide and Social Change in Sri
Lanka” in The Journal of Asian Studies, Vol. 45:1 (november 1985), pp. 81101.
-
Kishimoto, H.: “Mahāyāna Buddhism and Japanese Thought” in Philosophy
East and West, Vol. 4:3 (oktober 1954), pp. 215-223.
-
Kōdansha, Encyclopdia of Japan: 1-8: A-Z / -- 9: Index., Tōkyō: Kōdansha
Ltd., 1983.
-
Lebra, T.: Japanese Patterns of Behavior, Honololu: University of Hawai‟i
Press, 1976.
-
Lebra, T.: “The Social Mechanism of Guilt and Shame: The Japanese Case” in
Anthropological Quarterly, Vol. 44: 4 (oktober 1971), pp. 241-255.
-
Lebra, T.: “Shame and Guilt: A Psychocultural View of the Japanese Self” in
Ethos, Vol. 11:3 (herfst, 1983), pp. 192-209.
-
Lieberman, L.: “Romanticism and the Culture of Suicide in NineteenthCentury France” in Comparative Studies in Society and History, Vol. 33:3
(juli 1991), pp. 611-629.
-
Long, S.: Final Days: Japanese culture and choice at the end of life,
Honolulu: University of Hawai‟i Press, 2005.
-
Long, S.: “Negotiating the „Good Death‟: Japanese Ambivalence about New
Ways to Die” in Ethnology, Vol. 40:4 (herfst 2001), pp. 271-289.
-
Mathews, G. en White, B.: Japans changing Generations – Are young people
creating a new society?, Abingdon: Routhledge, 2004.
-
Mayama, H.: “Ijimejisatsu” no <kongetsu=kaishō> he mukete” 「いじめ自
殺」の<根絶=解消>へ向けて (“Discourse Analysis as Conceptual Study:
Toward the Dismantling of „Ijime Suicide‟”) [in het Japans] in The journal of
educational sociology, Vol. 70 (mei 2002), pp. 145-163.
-
McCurry, J.: “Japan to rethink suicide-prevention policies” in The Lancet,
Vol. 371:9630 (juni 2008), p. 2071.
-
Morselli, E.: Suicide: An Essay on Comparative Moral Statistics, New York:
D. Appleton and Co., 1882.
-
Nakamura, H.: “Paradigm Shifts: Buddhism and Christianity Compared” in
Buddhist-Christian Studies, Vol. 6 (1986), pp. 5-22.
-
Napier , S.: “Death and the Emperor; Mishima, Ōe, and the Politics of
Betrayal” in The Journal of Asian Studies, Vol. 48:1 (februari 1989), pp. 7189.
III
-
Ōhnuki-Tierney, E.: Kamikaze, Cherry Blossoms, and Nationalisms: the
militarization of aesthetics in Japanese history, Chicago: University of
Chicago Press, 2002.
-
Okamoto, K.: Education of the Rising Sun, Tōkyō: Sun Printing Ltd., 1992.
-
Orbaugh, S.: “Review: Suicide and Dazai” in The Journal of the Association
of Teachers in Japanese, Vol. 24: 2 (november 1990), pp. 185-200.
-
Pampel, C. en Williamson J.: “Age Patterns of Suicide and Homicide
Mortality Rates in High-Income Nations” in Social Forces, Vol 80:1
(September 2001), pp. 251-282.
-
Paterson, C.: “A History of Ideas Concerning Suicide, Assisted Suicide and
Euthanasia”, (2005), beschikbaar op SSRN: http://ssrn.com/abstract=1029229
-
Porcu, E.: Pure Land Buddhism in Modern Japanese Culture, Leiden:
Koninklijke Brill NV, 2008.
-
Rebick, M. en Takenaka, A.: The Changing Japanese Family, Abingdon:
Routhledge, 2006.
-
Robertson, J.: “Dying to Tell: Sexuality and Suicide in Imperial Japan” in
Signs, Vol. 25:1 (herfst 1999), pp. 1-35.
-
Shirane, H.: Traditional Japanese Literature - An Anthology, Beginning to
1600, New York: Columbia University Press, 2007.
-
Simpson, M. en Conklin G.: “Socioeconomic Development, Suicide and
Religion: A -Test of Durkheim‟s Theory of Religion and Suicide” in Social
Forces, Vol. 67:4 (juni 1989), pp. 945-964.
-
Stack, S.: “Suicide: A Comparative Analysis” in Social Forces, Vol. 57:2
(december 1978), pp. 644-653.
-
Stack, S.: “The Effect of Divorce on Suicide in Japan: A Time Series
Analysis, 1950-1980” in Journal of Marriage and Family, Vol. 54:2 (mei
1992), pp. 327-334.
-
Stone, J. en Walter, M. (ed.): Death and the Afterlife in Japanese Buddhism,
Honololu: University of Hawai‟i Press, 2008.
-
Sugimoto, Y.: An Introduction to Japanese Society, Cambridge: Cambridge
University Press, 2010.
-
Tachibana, S.: The Ethics of Buddhism, London: Curzon, 1975.
-
Takei, N. en Nakamura, K.: “Is inseki-jisatsu, responsibility-driven suicide,
culture bound?” in The Lancet, Vol. 363:9418 (april 2004), p. 1400.
IV
-
Tibesar, L.: “Japanese Religion” in Primitive Man, Vol. 10:2 (april 1937), pp.
17-24.
-
Tosti, G.: “The Delusions of Durkheim's Sociological Objectivism” in
American Journal of Sociology, Vol. 4:2 (September 1898), pp. 171-177.
-
Traphagan, J.: “Interpretations of Elder Suicide, Stress, and Dependency
among Rural Japanese” in Ethnology, Vol. 43:4 (herfst 2004), pp. 315-329.
-
Uraguchi, B.: “The Psychology of Judas Iscariot” in The Biblical World, Vol.
51:6 (juni 1918), pp. 345-360.
-
Vandekerckhove, L.: Van straffen gesproken – de bestraffing van zelfdoding
in het oude Europa, Tielt: Uitgeverij Lannoo, 1985.
-
van Oort, J.: Het evangelie van Judas, Kampen: VCL West-Friesland, 2007.
-
Watt, J.: “Calvin on Suicide” in Church History, Vol. 66: 3 (september 1997),
pp. 463-476.
-
Whalen, E.: “Religion and Suicide” in Review of Religious Research, Vol. 5:2
(winter 1964), pp. 91-110.
-
Wittgenstein, L.: Notebooks 1914-1916, Chicago: The University of Chicago
Press, 1979.
-
Yamanouchi, H.: “Mishima Yukio and his Suicide” in Modern Asian Studies,
Vol. 6:1, pp. 1-16.
-
Yamazaki, A.: “Japanese Education System and Competitiveness in Children
(I)” in Bulletin Graduation School Education Hiroshima University Part III,
2002:51, pp. 323-329.
-
Yusa, M.: Japanese Religions, Londen: Routhledge, 2002.
-
Zielenziger, M.: Shutting out the Sun – How Japan created it’s own lost
Generation, New York: Vintage Books, 2006.
V
(KRANTEN)ARTIKELS
-
ABC News op 4 september 2011:
“Suicide Nation: Almost 100 Deaths a Day in Japan”
www.abcnews.go.com/International/story?id=80563&page=1
-
Asahi Shimbun op 13 oktober 2004:
“9 dead in 2 separate suicide pacts”
www.asahi.com/english/nation/TKY200410130162.html
-
Asahi Shimbun op 5 augustus 2011:
“「震災自殺」６月に１６人＝宮城は２割弱、政府が初公表”
(“Volgens een eerste regeringspublicatie telde de Miyagi-prefectuur in de
maand juni 8 gevallen van „aardbevinggerelateerde zelfdodingen‟, dit is bijna
twee tiende van het totale aantal in de prefectuur”)
www.asahi.com/national/jiji/JJT201108050111.html)
-
BBC News op 10 februari 2011:
“The Stigma of Japan‟s „suicide apartments‟”
www.bbc.co.uk/news/world-asia-pacific-12397216
-
CNN World op 14 juni 2011:
“Farmer‟s suicide note shows Japan‟s disaster impact”
http://articles.cnn.com/2011-06-14/world/japan.farmer.disaster_1_fukushimadaiichi-nuclear-plant-nuclear-crisis-suicide-note?_s=PM:WORLD
-
Het Belang van Limburg op 26 december 2005:
“Kardinaal Danneels tegen euthanasie, steun van de CD-V” in
www.hbvl.be/Archief/guid/kardinaal-danneels-tegen-euthanasie-steun-van-cdv.aspx?artikel=7af41030-9588-49b4-9ee0-755d0e1e8e57
-
HLN op 25 september 2007:
“Laatste woorden van Paus JP II doen euthanasiedebat weer oplaaien”
www.hln.be/hln/nl/957/Belgie/article/detail/61405/2007/09/25/Laatstewoorden-paus-JP-II-doen-euthanasiedebat-weer-oplaaien.dhtml
-
Japan Real Time op 7 september 2010:
“Suicide: The $32 Billion Bill Japan Can‟t Afford” in Japan Real Time
http://blogs.wsj.com/japanrealtime/2010/09/07/suicide-the-32-billion-billjapan-can‟t-afford/
-
Korea Joongang Daily op 11 juni 2011:
“Suicide halts car lines at Hyundai”
http://joongangdaily.joins.com/article/view.asp?aid=2937433
-
Solidarity in juli-augustus 2004:
“Korean Labor: Protest by Suicide”
www.solidarity-us.org/current/node/406
VI
-
The Guardian op 24 februari 2008:
“One Japanese suicide every 15 minutes”
www.guardian.co.uk/world/2008/feb/24/japan.mentalhealth
-
The Japan Times op zondag 26 juni Juni 2011:
“Inside Japan's 'Suicide Forest'”
search.japantimes.co.jp/cgi-bin/fl20110626x1.html
-
The Times Online op 19 juni 2008:
“Japan gripped by suicide epidemic”
www.timesonline.co.uk/tol/news/world/asia/article4170649.ece
-
Yomiuri Shimbun op 8 maart 2004:
“浅田農産の会長夫妻が自殺”
(“Voorzitter Asada Ajimu‟s suïcide”)
www.geocities.jp/ewadai/infl/influ_report_00175.html
VII
VERDERE LITERATUUR
-
Breault, K. en Barkey, K.: “A Comparative Analysis of Durkheim‟s Theory of
Egoistic Suicide” in The Sociological Quarterly, Vol. 23:3 (zomer 1982), pp.
321-331.
-
Carpenter, D.: “Urbanization and Social Change in Japan” in The Sociological
Quarterly, Vol. 1:3 (juni 1960), pp. 155-166.
-
Clement, E.: “The Hand of the Dead in Japan” in The Biblical World, Vol.
41:5 (mei 1913), pp. 304-309.
-
Fusé, T.: Modernization and Stress, Leiden: E.J. Brill, 1975.
-
Hamermesh, D. en Moss, M.: “An Economic Theory of Suicide” in The
Journal of Political Economy, Vol. 82:1 (januari – februari 1974), pp. 83-98.
-
Hamilton, P.: Emile Durkheim, critical assessments, Londen: Routhledge,
1990.
-
Heine, S.: “Tragedy and Salvation in the Floating World: Chikamatsu‟s
Double Suicide Drama as Millenarian Discourse” in The Journal of Asian
Studies, Vol. 53:2 (mei 1994), pp. 367-393.
-
Hurst III, G.: “Death, Honor, and Loyality: The Bushidō Ideal” in Philosophy
East and West, Vol. 40:4 (oktober 1990), pp. 511-527.
-
Joseph, H.: “The „Heike Monogatari‟: Buddhist Ethics and the Code of the
Samurai” in Folklore, Vol. 87:1 (1976), pp. 96-104.
-
Keown, D.: Buddhist studies from India to America : essays in honor of
Charles S. Prebish, London: Routledge, 2006.
-
Orrù, M. en Wang, A.: “Durkheim, Relgion and Buddhism” in Journal for the
Scientific Study of Relgion, Vol. 31:1 (maart 1992), pp. 47-61.
VIII