P11a_2011 Smedes

PIKETPAALTJES PROJECT ‘NATURALISME EN DE MOGELIJKHEID VAN THEOLOGIE’
Invulling door Taede A. Smedes, Atomiumberaad 4 januari 2011
Groep I: Naturalisme
1. Hoe luidt uw definitie of omschrijving van naturalisme, zo mogelijk met nadere toelichting of
argumentatie?
In het algemeen onderscheid ik twee hoofdvormen van naturalisme, te weten methodisch en
metafysisch naturalisme.1
Methodisch naturalisme is de (impliciete) veronderstelling die vooral gangbaar is binnen de
natuurwetenschappen, dat iedere empirisch waarneembare stand van zaken een noodzakelijke en
voldoende natuurlijke, d.w.z. binnen-wereldlijke of immanente oorzaak heeft. Bovendien wordt die
oorzaak meestal geformuleerd in termen van efficiënte oorzakelijkheid. Met andere woorden: zoals
een detective die heeft vastgesteld dat er een moord begaan is, uitgaat van een menselijke
moordenaar met een specifiek motief (tenzij deze detective een figuur is in een fantasy-roman of
film waarin ook vampiers en geesten actoren zijn), zo gaan natuurwetenschappers ervan uit dat
empirisch waarneembare standen van zaken door processen van natuurlijke oorzaken kunnen
worden verklaard. De veronderstelling van het methodisch naturalisme behoort tot de zogenaamde
tacit knowledge (cf. Polanyi2) van de natuurwetenschappers en komt bijvoorbeeld tot uiting in het
idee dat wanneer de verklaring voor een stand van zaken onbekend is, dat dan verder gezocht moet
worden, net zolang tot de oorzaak gevonden is. Dat wil zeggen dat de meeste natuurwetenschappers
1
Nadat deze tekst al geschreven was, ontdekte ik dat Mikael Stenmark eenzelfde onderscheid hanteert in zijn
boek Scientism: Science, Ethics and Religion, Aldershot: Ashgate 2001. Stenmark stelt:
Metaphysical naturalism maintains, roughly, that matter or physical nature alone is real and
that everything that exists (life, mind, morality, religion and so on) can be completely
explained in terms of matter or physical nature. These claims, however, are not scientific
theories or assertions. They do not belong to biology, chemistry, physics or psychology.
Methodological naturalism, on the other hand, is, roughly, the view that scientific
explanations are to be in terms of only natural entities and processes. It says that scientists
should seek naturalistic explanations of all natural events (96).
Stenmerk stelt terecht:
Methodological naturalism does not entail metaphysical naturalism. One can accept the
former but reject the latter without logical inconsistency. Furthermore, methodological
naturalism is the only form of naturalism science needs to work. That is to say, it is sufficient
that only natural entities and processes will enter into the theories and explanations given by
science for this enterprise to be successful; no further commitments about whether or not
there exist objects and properties other than natural ones is required. Therefore, science is
not a priori committed to a form of naturalism which excludes religion and which refutes the
theological explanation. (96-97)
2
M. Polanyi, Personal Knowledge: Towards a Post-Critical Philosophy, Chicago/London: The University of
Chicago Press 1962, en The Tacit Dimension, Chicago/London: The University of Chicago Press 1966.
1
ervan uitgaan dat de natuurlijke oorzaak in principe kenbaar is, hetzij door nu grondiger onderzoek te
verrichten, hetzij in de toekomst wanneer nauwkeuriger instrumentarium is ontwikkeld.
Metafysisch naturalisme is een inductieve extrapolatie van het methodisch naturalisme tot een
wereldbeeld met universele pretenties, waarin de werkelijkheid als (efficiënt) causaal gesloten wordt
beschouwd, en op grond waarvan het bestaan van mogelijke niet- of bovennatuurlijke oorzaken a
priori wordt ontkend. Zo wordt bijvoorbeeld het bestaan van een onstoffelijke ziel ontkend door
metafysisch naturalisten, omdat ze menen dat het gedrag van mensen voldoende kan worden
herleid tot neuronale processen in de hersenen (reductionisme); bovendien zijn dergelijke processen
deterministisch, zodat ook de menselijke vrije wil kan worden ontkend ten gunste van een universeel
determinisme.3
2. Welke kritiek op en twijfel inzake uw eigen positie m.b.t. naturalisme hebt u?
Ik heb geen enkel probleem met methodisch naturalisme en vind bijvoorbeeld bewegingen als
Intelligent Design, die proberen het methodisch naturalisme onderuit te halen, onzinnig. Methodisch
naturalisme is een uitermate succesvolle wetenschappelijke strategie gebleken en verdient alle lof. Ik
zie echter wel problemen met het metafysisch naturalisme. Het grootste probleem met het
metafysische naturalisme is dat het niet-wetenschappelijk is, maar een metafysisch systeem dat
pretendeert wetenschappelijk te zijn. Metafysisch naturalisme past wellicht bij de wetenschappelijke
data, maar is een positie die niet noodzakelijk volgt uit de data.
Zoals iedere filosoof weet is er een verschil tussen wetenschappelijke data en de interpretatie(s)
daarvan. Een bepaalde interpretatie van de data wordt niet afgedwongen door de data zelf. Zo
hebben neurowetenschappers vastgesteld dat er correlaties zijn tussen hersenprocessen en
bewustzijnstoestanden. Betekent dat nu dat ons bewustzijn niets meer is dan wat er zich in onze
hersenen afspeelt? Metafysisch naturalisten beamen dat, maar daarmee overspelen ze hun hand.
Immers, een correlatie zegt op zich nog niet zoveel. William James’ meende dat de hersenen
fungeren als een soort ‘radio-ontvanger’, en dit is een verklaring voor bewustzijn die net zo goed bij
de data past als een materialistisch-reductionistische verklaring.4 Dat veel mensen geneigd zijn om
James’ verklaring van bewustzijn niet-plausibel te vinden komt voor rekening van de indoctrinerende
werking die er uit gaat van metafysisch-naturalistische claims in onze cultuur. Met indoctrinerend
bedoel ik dat de meeste invloedrijke neurowetenschappers, alsook de journalisten die erover
schrijven, het metafysisch-naturalistische wereldbeeld delen. Zowel de populairwetenschappelijke
boeken van Dick Swaab en Victor Lamme, als de artikelen over neurowetenschappen die in De
Volkskrant en NRC Handelsblad verschijnen zijn gestoeld op dit metafysisch naturalisme. En als iets
maar vaak genoeg door experts gezegd wordt (ook al hebben de experts in dat geval een
metafysische pet op), wordt het vanzelf door lezers en luisteraars zonder die expertise als waarheid
aangenomen. Let wel: ik zeg niet dat bewustzijn niets met de hersenen of met het lichaam te maken
heeft, maar dat het voorbarig is om bewustzijn en fysische processen te identificeren.
3
Ik denk hier in het bijzonder aan de posities die recentelijk verdedigd zijn door hersenwetenschappers Victor
Lamme (De vrije wil bestaat niet: Over wie er echt de baas is in het brein, Amsterdam: Bert Bakker 2010) en
Dick Swaab (Wij zijn ons brein: Van baarmoeder tot Alzheimer, Amsterdam: Contact 2010).
4
Zie http://tasmedes.web-log.nl/tasmedes/2008/07/william-james-o.html. Het gaat om het artikel ‘Human
Immortality: Two Supposed Objections to the Doctrine’ van James.
2
Een ander groot probleem dat ik heb met metafysisch naturalisme, is dat het onze huidige
wetenschappelijke kennis als ultiem lijkt te beschouwen. De conclusies die Swaab en Lamme uit hun
onderzoek trekken, zijn groots en meeslepend, maar als wetenschapper moet je erkennen dat ze
tegelijkertijd ook erg beperkt en voorlopig zijn. Daar komt nog bij dat er een oeverloos vertrouwen
(grenzend aan religieus geloof) in de potentie van natuurwetenschap zit, en dat er een rotsvaste
overtuiging is dat alle vragen die er nu zijn in de nabije of verre toekomst door de natuurwetenschap
beantwoord zullen worden. De bescheidenheid ten aanzien van (de voorlopigheid van)
wetenschappelijke kennis die wetenschappers zou moeten kenmerken, herken je vaak niet bij
diegenen die een metafysisch naturalisme verdedigen.
3. Vermijdt of aanvaardt u de ‘metafysische verdubbeling’, met welke argumenten?
Een metafysische ‘verdubbeling’ impliceert m.i. dat er toch een uiteindelijk dualisme tussen deze
werkelijkheid en een ‘aan gene zijde’ zou zijn. Zoals ik vanaf vraag 6 zal betogen, vermoed ik dat het
denken in termen van dualismen uiteindelijk niet werkt als het aankomt op het nadenken over de
aard en structuur van de werkelijkheid als geheel, en dat een ‘holistische’, meerdimensionale
benadering wellicht adequater is. Ofschoon ik het begrip ‘transcendentie’ lief heb, geef ik dat een
andere invulling dan de ‘metafysische verdubbeling’ zoals die in het Westerse denken ingesleten is
geraakt.
4. Vat u de werkelijkheid op als een open of een gesloten werkelijkheid?
Dit is voor mij een niet te beantwoorden vraag. Ik vermoed dat de achtergrond van de vraag te
maken heeft met het idee dat in een (causaal) gesloten werkelijkheid echte ‘vernieuwing’ of
‘nieuwheid’ (novelty) niet echt mogelijk is, dat het gaat om reconfiguraties van bestaande
elementen, en dat een dergelijke werkelijkheid derhalve deterministisch is. Dat alles geloof ik niet, en
het is wetenschappelijk ook niet aantoonbaar dat onze werkelijkheid zo in elkaar zit. Toch is ook niet
wetenschappelijk aan te tonen dat echte ‘nieuwheid’ wél mogelijk is. Met andere woorden: of de
werkelijkheid open of gesloten is, is domweg een kwestie van smaak. Persoonlijk ga ik er vanuit, en ik
vermoed dat de meeste mensen ook zo leven, dat onze werkelijkheid open is, creatief is en derhalve
gekenmerkt wordt door verrassingen en nieuwheid.
5. Hoe beoordeelt u het onderscheid tussen enerzijds een naturalisme waarin werkelijkheid
samenvalt met voor de wetenschappelijke operaties toegankelijke werkelijkheid, en anderzijds een
naturalisme waarin de opvatting van werkelijkheid niet zo strak gebonden is aan
wetenschappelijke kenbaarheid?
Ik ga ervan uit dat met ‘wetenschappelijke operaties’ bedoeld wordt natuurwetenschappelijke
operaties. Wat betreft de eerste vorm van naturalisme, zou ik zeggen dat dit een reductionistische
visie betreft, waarin alleen werkelijk is wat voor wetenschappelijke operaties toegankelijk is. Dit is
een vorm van sciëntisme die de Zweedse filosoof Mikael Stenmark ontological scientism noemt.5
5
M. Stenmark, Scientism, 7v. Stenmark definieert ontological scientism als: ‘The view that the only reality that
exists is the one science has access to’, hetgeen impliceert dat: ‘Reality is what science says it is. Only entities,
causes or processes with which science deals are real, period. If science cannot grasp something, it has no
reality. It is only fiction’ (8). Stenmarks gebruik van de term ‘scientism’ is veelal van toepassing op sterke
vormen van naturalism, zodat zijn boek als een analyse van (metafysisch) naturalisme kan worden gelezen.
3
Stenmark stelt dat ontologisch sciëntisme tevens epistemic scientism impliceert,6 aangezien we niets
kunnen weten over wat niet bestaat. Met andere woorden, ontologisch sciëntisme (of naturalisme)
maakt tevens een (impliciete) claim over kenbaarheid; andersom hoeft dat niet het geval te zijn.
Wat betreft de tweede vorm van naturalisme, zou ik zeggen dat ik niet helemaal begrijp waarom
deze visie nog ‘naturalisme’ genoemd wordt, tenzij hiermee wordt bedoeld de (metafysische) stelling
of aanname dat de werkelijkheid causaal gesloten is, ook al kunnen we nooit alle causale
geschiedenissen kennen.
Stenmark geeft overigens een prima definitie van metafysisch naturalisme, wanneer hij schrijft:
… we could say that scientists adhere to ontological and epistemic Scientism when
they present the scientific account as complete. No further explanation beyond the
scientific one is necessary or even possible.7
Mijn persoonlijke visie is dat een reductie van ‘werkelijkheid’ tot dat domein wat voor
natuurwetenschappelijke operaties toegankelijk is of tot het domein van wat wetenschappelijk
kenbaar is, een verlies van werkelijkheid oplevert. De geobserveerde werkelijkheid wordt dan op een
Procrustesbed gelegd en er is geen dwingende reden om ‘werkelijkheid’ op die manier te reduceren,
al helemaal niet vanuit de natuurwetenschappen zelf. Met andere woorden, het impliceert een
metafysische beslissing. Wanneer iemand een dergelijke reductie wel accepteert, is dat puur uit
persoonlijke (subjectieve) motivaties.
Groep II: Kennis en werkelijkheid
6. Hoe ziet u de verhouding subject-object met zijn connotaties: ziel-lichaam, geest-stof,
bewustzijn-materie?
Steeds meer begin ik te vermoeden dat het denken en spreken in termen van dichotomieën of
dualismen een product is van onze geest (dus biologisch verankerd), dat het in onze Westerse cultuur
met name opgang heeft gedaan sinds de Verlichting (vooral ook door de invloed van Descartes) en
vooral ook in taal tot uiting komt. We zijn geneigd om voortdurend een scheiding te maken tussen
verschillende tegenpolen, terwijl dat afwezig is in meer mystieke denkwijzen en met name in
Oosterse culturen, waarin veel meer sprake is van ‘holistisch’ getinte denkwijzen waarbij tegenpolen
hooguit twee aspecten van hetzelfde aanduiden (zoals binnen het Taoïsme yin en yang). Onze
werkelijkheid vertoont dus wellicht ‘duale’ of ‘polaire’ aspecten, maar geen dualismen of
dichotomieën.
Als het dus gaat om subject en object, dan kunnen die weliswaar los van elkaar gedacht worden (dus
conceptueel onderscheiden), maar ik raak er steeds meer van doordrongen dat subject en object
6
Stenmark definieert epistemic scientism als ‘The view that the only reality that we can know anything about is
the one science has access to’ (Scientism, 4). En hij vervolgt: ‘The idea is that what lies beyond the reach of
scientists cannot count as knowledge. The only sort of knowledge we have is the scientific kind of knowledge.
There are no other valid (non-reducible) epistemic activities apart from science’ (4-5).
7
Stenmark, Scientism, 9.
4
uiteindelijk niet los van elkaar staan, maar op een ontologisch niveau nauw op elkaar betrokken zijn
of zelfs ontologisch verstrengeld zijn. In verschillende vakgebieden wordt dit zichtbaar, onder andere
binnen de filosofische fenomenologie, de neurofilosofie en cognitiewetenschappen (met name
binnen de fenomenologisch geïnspireerde tak van embodied cognition, soms ook situated cognition
genoemd), kwantumfysica, en de informatiewetenschappen.
Dit alles impliceert dat ik vermoed dat de dualismen ‘ziel-lichaam’, ‘geest-stof’ en ‘bewustzijnmaterie’ de werkelijkheid niet weerspiegelen. De werkelijkheid is volgens mij niet dualistisch, maar
holistisch of een continuüm. Dit betekent dat bijvoorbeeld met betrekking tot het onderscheid
tussen ziel en lichaam een substantiedualistische visie zoals die na Descartes gangbaar is geworden
niet langer voldoet. Dat geldt ook voor ‘geest-stof’ en ‘bewustzijn-materie’. Zelfs de meest fervente
materialist zal erkennen dat materie kan leiden tot het ontstaan van bewustzijn – onze hersenen zijn
hiervoor het bewijs. Betekent dit nu dat geest tot stof kan worden herleid, en bewustzijn tot
materie? Beiden hebben met elkaar te maken, dat is duidelijk, maar het blijft toch ook de vraag wat
ze precies met elkaar te maken hebben. Wanneer hersenfuncties zijn aangetast, bijvoorbeeld na een
ongeluk, kan het gedrag van een persoon veranderen. Maar verandert daarmee ook diens
bewustzijn? Specifieke ervaringen kunnen ook worden opgeroepen door middel van bijvoorbeeld
hallucinerende middelen. Die worden vaak ‘bewustzijnsverruimend’ genoemd, alsof ze het
bewustzijn zelf zouden veranderen. Maar hiermee wordt meestal uitgedrukt dat de persoon in
kwestie ervaringen heeft, die volstrekt anders zijn dan alledaagse ervaringen. Betekent dit werkelijk
dat het bewustzijn wordt aangetast? Of worden de hersenen zo gemanipuleerd, dat er ervaringen
worden gecreëerd of opgeroepen die door het bewustzijn worden waargenomen? Bestaat er
bewustzijn zonder hersenen? Zijn de hersenen wellicht een filter van bewustzijn? Impliceert
correlatie noodzakelijkerwijs identificatie? (Vergelijk ook mijn toelichting op vraag 2.) In de
toelichting op de volgende vraag kom ik hier ook weer op terug.
Overigens denk ik niet dat we ooit uit dergelijke discussies geraken. Het gaat hier vermoedelijk om
fundamentele kwesties die ons denken te boven gaan. Wat betreft de verhouding tussen geest en
stof, en bewustzijn en materie neig ik dus tot een agnosticisme of ‘mysterianisme’.8
7. Hoe definieert u de eigenheid van subject-kennis?
Laat ik ‘subject-kennis’ definiëren als: de kennis die verkregen wordt door perceptie. Die perceptie
(observatie of waarneming) kan letterlijk een kijken-naar zijn, zoals het kijken naar de kerstboom in
de kamer, of een luisteren-naar, zoals het luisteren naar een praatprogramma op de radio. Maar het
kan ook een ervaring zijn, zoals het ervaren van pijn na het zich prikken aan een cactus, of het
ervaren van honger, of genot tijdens het luisteren naar muziek, of zelfs een numineuze of religieuze
ervaring. En perceptie kan ook innerlijke zelf-observatie zijn, zoals het observeren van de eigen
denkprocessen tijdens zelfreflectie of bij sommige vormen van meditatie of mindfulness. In het
laatste geval wordt duidelijk dat perceptie niet altijd bemiddeld hoeft te zijn, zoals ons lichaam
8
De term mysterianism werd geïntroduceerd door de filosoof Colin McGinn, zie bijvoorbeeld zijn The
Mysterious Flame: Conscious Minds in a Material World, New york, Basic Books 1999, waarin hij stelt: ‘My main
theme is that consciousness is indeed a deep mystery, a phenomenon of nature on which we have virtually no
theoretical grip. The reason for this mystery, I maintain, is that our intelligence is wrongly designed for
understanding consciousness’ (xi).
5
(d.w.z. de zintuigen) bij andere vormen van perceptie een bemiddelende rol speelt. Met andere
woorden, perceptie omvat zintuiglijke ervaringen, maar ook intuïtief weten.
De vraag echter bij alle vormen van perceptie is: wie of wat percipieert? Wie neemt waar? Bestaat er
een ‘ik’ dat waarneemt? Een zenmeester zei ooit: ‘Wie ben jij? Stel je voor dat voor je op tafel een
fles staat met daarop je naam. In die fles stop je alles wat jou tot jou maakt: je lichaam, je kennis, je
karaktertrekken, je overtuigingen, echt alles. Vervolgens kijk je in de fles en bekijkt alles wat erin zit.
En degene die dat alles bekijkt, dat ben jij’. Dit verhaal geeft aan dat ook iets van onze eigen
subjectiviteit ons altijd ontsnapt. Onder invloed van de natuurwetenschappen zijn veel mensen
geneigd om bewustzijn te vereenzelvigen met wat er in onze hersenen plaatsvindt, met onze
overtuigingen (beliefs) of met onze gedachten. William James sprak zelfs van een stream of
consciousness, zoals die bij Marcel Proust op literaire wijze neerslag vond. Maar de paradoxale
uitspraak van de zenmeester geeft al aan dat het de vraag blijft of dat klopt. Zijn wij onze hersenen?
Zijn wij onze overtuigingen, zijn wij onze gedachten? Of hebben we overtuigingen en gedachten?
Natuurlijk zijn wij óók onze hersenen, en zijn wij óók onze gedachten, maar nooit alleen. We zijn niet
restloos te herleiden tot hersenprocessen of gedachten, er is iets dat daaraan ontsnapt. En datgene
wat ontsnapt is bewustzijn.
Nu besef ik dat ‘bewustzijn’ een gevaarlijk woord is, omdat bewustzijn in het hedendaagse
neurowetenschappelijke discours veelal wordt gelijkgesteld met hersenprocessen of met het gedrag
dat mensen vertonen. Maar de uitspraak van de zenmeester geeft al aan dat dit niet klopt.
Bovendien lijken de neurowetenschappen ook aan te tonen dat veel van ons gedrag helemaal geen
bewustzijn nodig heeft (cf. het boek van Victor Lamme). Ik stel dus dat bewustzijn in ieder geval
anders of meer is dan louter lichamelijke of neuronale processen, maar tegelijkertijd stuit ik daarmee
op de grenzen van het kennen, want ik kan dat bewustzijn niet verder omschrijven. Maar ik ben wel
geneigd om te zeggen dat dat bewustzijn de essentie is van wie wij zijn, de kern van een ieder van
ons. Het is mijn bewustzijn, mijn ‘ik’ dat in de fles kijkt.
Met andere woorden, de eigenheid van subject-kennis schuilt in het feit dat er altijd iets is dat
ontsnapt wanneer we proberen onze percepties in woorden weer te geven. Het in woorden
weergeven van onze observaties en ervaringen is altijd al een vorm van verobjectivering. Wanneer
we spreken verpakken we onze ervaringen en observaties in de lege hulzen van consensus. We
plakken er taalkundige etiketten op die voorhanden zijn. We zijn geneigd om woorden te behandelen
als verwijzend naar bepaalde dingen (denk aan het spreken over ‘temperatuur’, waarover we
spreken alsof het een ding is, ofschoon het om een bepaalde toestand gaat). Ook als we onze
subject-kennis proberen onder woorden te brengen, scheppen we daarmee tegelijkertijd afstand van
die subject-kennis door haar te verobjectiveren. Op dat moment gaat er iets verloren, namelijk de
onuitsprekelijke eigenheid van onze persoonlijke percepties. Toch moeten we dat verlies voor lief
nemen wanneer we onze percepties aan anderen willen communiceren.
8. Hoe oordeelt u over de grenzen van de menselijke kennis?
De meest fundamentele beperking is dat onze kennis aards en biologisch verankerd is, gerelateerd is
aan ons evolutionair gegroeid cognitief apparaat, en beperkt is tot de driedimensionale wereld (zie
ook mijn toelichting op vraag 11). Mensen kunnen alleen kennen wat correleert met hun cognitieve
systeem. Een driedimensionale kubusvorm kunnen mensen zich nog wel voorstellen, maar een
vierdimensionale ‘hyperkubus’ niet meer, omdat dit een concept is dat onze driedimensionale
6
belevingswereld overstijgt. Ook het golf-deeltje-model van de kwantumfysica is tot nog toe
onvoorstelbaar, evenals het dimensiemodel dat binnen snaartheorie een rol speelt.
Ook de vraag naar wat bewustzijn is, blijft lastig. Zoals gezegd (toelichting op vraag 7) ben ik wat
menselijk bewustzijn betreft geneigd het ‘mysterianisme’ van bijvoorbeeld Colin McGinn te volgen.
McGinn schrijft over de principiële grenzen om bewustzijn te verklaren:
To put it differently, the brain is just like other material things when considered
perceptually, but it differs profoundly from other physical things in that it generates
states of consciousness. That difference is not going to be revealed from a
perceptions-based standpoint. So far as perception is concerned, the brain is just one
more physical object. Yet we know from introspection that it is unique among
physical objects. Perception therefore offers at best a very partial picture of the
nature of the brain.9
Met andere woorden, we weten door introspectie dat de hersenen en ons bewustzijn iets met elkaar
te maken hebben, maar als we de hersenen bekijken, is het gewoon een fysisch systeem zoals zoveel
andere in onze wereld. Van buiten bekeken verraden onze hersenen niet dat ze bewustzijn bevatten
(of: zich bewust zijn). Met andere woorden, zo stelt McGinn,
the reason we cannot solve the mind-body problem is that we cannot see the mind.
Nature has equipped us with self-awareness so that we know what is going on in us
mentally, and it has equipped us with five senses so that we can detect what is going
on in the spatial world around us. But these cognitive faculties are not designed to
fathom what links mind to brain.10
Als we alleen kunnen kennen wat voor ons cognitief systeem ‘vatbaar’ is, dan is alle kennis altijd
toegesneden op de menselijke maat (zoals overigens de filosoof Immanuel Kant al begreep), en als
zodanig is menselijke kennis beperkt, hoewel het moeilijk is na te gaan hoever die beperktheid gaat
(omdat dit zoiets is als zoeken naar je bril, terwijl je die op je neus hebt staan). Wetenschap is altijd
menselijke wetenschap. Het is niet duidelijk of een buitenaards wezen, geëvolueerd in een andere
biologische context, dezelfde wetenschap zou ontwikkelen, maar het zou me dus niet verbazen als
dat niet zo was. Deze fundamentele beperktheid van menselijke kennis is voor mij een reden om
vraagtekens te houden bij reductionistische en absolutistische posities als die van bijvoorbeeld
Lamme en Swaab, en dus ook bij iedere vorm van metafysisch naturalisme.
Ten slotte is het concept van ‘kennis’ filosofisch überhaupt problematisch. Wat we van de wereld in
onze geest kunnen representeren, hangt af van de concepten die we hebben. Zo kan ik alleen de
wereld als ‘besneeuwd’ voorstellen als ik een concept van ‘sneeuw’ heb. Onze representatie van de
wereld (en dus onze kennis van de wereld) hangt dus samen met ons vermogen tot representeren. Er
is derhalve een fundamentele kloof tussen gedachte en realiteit, en de vraag blijft altijd of onze
kennis überhaupt de wereld representeert (en dus echt ‘kennis’ mag heten). Of om McGinn nog eens
te citeren:
9
McGinn, Mysterious Flame, 50-51.
McGinn, Mysterious Flame, 51.
10
7
It is because of this fundamental divide between thought and reality that human
knowledge is problematic. Knowledge is the attempt by the mind to keep track of
reality, to embrace it in thought. It is the mind trying to get beyond itself. This is an
enterprise fraught with difficulties and pitfalls, because reality does not always yield
up its secrets so easily, and the mind does not always function optimally. Knowledge
is a kind of marriage of mind and world, and like all marriages it has its failures and
frustrations, its disharmonies and misalignments. Knowledge is not something to be
taken for granted, by any means. (…) My point is that human knowledge depends
upon the right kind of mediation between world and mind. The world has to be so
arranged that the mind can take in its properties. We have to be in the right relation
to the facts we want to know about if we are to succeed in knowing those facts. And
there is never any guarantee that the right knowledge-conferring relationship exists.
Knowledge is never a foregone conclusion.11
9. Hoe uitputtend valt voor u werkelijkheid samen met voor wetenschap toegankelijke
werkelijkheid en hoe dwingend maakt wetenschappelijke kenbaarheid het wezen en het bereik
van menselijke werkelijkheid als zodanig uit?
Ik ga ervan uit (zonder dat ik het kan bewijzen) dat de overlap tussen werkelijkheid en de voor
wetenschap toegankelijke werkelijkheid groot is, en gezien de geschiedenis en de onvoorspelbare
dynamiek van de wetenschap is het niet wijs om voorspellingen te doen over de vergroting of
verkleining van de overlap. Hoe de wetenschap zich ook zal ontwikkelen, er zal altijd een aspect van
werkelijkheid ontsnappen aan de wetenschap. De werkelijkheid is altijd groter en dieper dan die
welke toegankelijk is voor de natuurwetenschappen. Of zoals ik het in God én Darwin verwoord: ‘De
wetenschap is als een net dat over de bodem van de zee wordt getrokken. De vissen die in dat net
achterblijven zijn altijd groter dan de mazen van het net. Maar het is wel een erg domme visserman
die beweert dat de zee daarom allen die vissen bevat die hij met zijn net vangt’.12
Bovendien, als mocht blijken dat er hogere dimensies zijn die eventueel spiritueel van aard zijn (of in
ieder geval niet energetisch-materieel zoals onze driedimensionale ervaringswerkelijkheid dat is),
dan is die per definitie niet voor natuurwetenschap in onze huidige vorm toegankelijk. Mocht het zo
zijn dat ons bewustzijn op een bepaalde manier wel toegang kan krijgen tot die dimensies (of
misschien heeft ons bewustzijn al lang toegang tot die dimensies, bijvoorbeeld op een onbewust
niveau), dan zou toch een bereik van de menselijke ervaring buiten de overlap met de voor de
wetenschap toegankelijke werkelijkheid vallen.
Ik denk overigens dat de wetenschappelijke kenbaarheid en het bereik van menselijke werkelijkheid
niet al te veel met elkaar van doen hebben. De huidige natuurwetenschappen gaan over domeinen
van het onvoorstelbaar grote – kosmologie – tot en met het onvoorstelbaar kleine – kwantumfysica –
die voor de menselijke werkelijkheid alleen cognitief of instrumenteel bemiddeld toegankelijk zijn.
Die domeinen maken dus strikt genomen geen deel uit van de menselijke werkelijkheid, ofschoon
wetenschappers die domeinen kunnen bestuderen en anderen erover kunnen lezen en zich er op die
manier een voorstelling van kunnen maken. Dergelijke domeinen van wetenschap zijn praktisch
11
12
McGinn, Mysterious Flame, 32, 35.
T.A. Smedes, God én Darwin: Geloof kan niet om evolutie heen, Amsterdam: Nieuw Amsterdam 2009, 110.
8
irrelevant voor ons dagelijks leven; we hoeven bij het doen van onze boodschappen geen rekening te
houden met de kosmische evolutie evenmin als met het gedrag van kwantumdeeltjes. Toch is het op
persoonlijk niveau (bijvoorbeeld als ‘hobby’) wel degelijk mogelijk dat iemand kwantumfysica of
kosmologie hoogst relevant acht.
10. Acht u in de voor wetenschap toegankelijke werkelijkheid werkingen mogelijk die niet voor
wetenschappelijke kenbaarheid toegankelijk zijn? Zo ja, zijn deze werkingen voor u slechts als
subjectieve werking mogelijk of ook anderszins?
Het is erg moeilijk om hier iets over te zeggen, en het komt dan ook vooral neer op persoonlijke
overtuiging. Mijn persoonlijke overtuiging is dat ik werkingen die (nog?) niet wetenschappelijk
kenbaar zijn voor mogelijk acht. Ik denk dan bijvoorbeeld aan het fenomeen ‘ufo’s’ (unidentified
flying objects), dat momenteel wereldwijd weer sterk in de belangstelling staat (behalve in de
Nederlandse media). Ik ben een agnost wat betreft de (eventueel buitenaardse) herkomst van ufo’s,
maar ik ben wel een voorstander van nader onderzoek, met name na een aantal belangrijke en
recente publicaties die ook waarnemingen van overheids- en legerfunctionarissen betreffen.13 De
meeste meldingen laten zien dat ufo’s onder intelligente controle lijken, een bijna ‘telepathische’
connectie te hebben met de waarnemer (d.w.z. ufo’s lijken soms te reageren op gedachten van de
waarnemer, nog voordat de waarnemer actief reageert), en het gedrag van het fenomeen lijkt iedere
natuurwet te tarten. Er zijn verschillende speculaties over de herkomst van ufo’s, van buitenaardse
levensvormen tot hogerdimensionale levensvormen of zelfs bezoekers uit de toekomst. Ufo’s zijn,
voor zover het nu lijkt, niet voor wetenschappelijke kenbaarheid toegankelijk. Niettemin hebben ze
wel werkingen, en niet alleen objectieve werkingen (bijvoorbeeld fysieke sporen, zoals afdrukken van
het landingsgestel en verhoogde radioactieve straling), maar ook subjectieve werkingen (het
‘telepathische’ contact, de verwondering en angst die bij waarnemers optreedt).
Wat meer theologische onderwerpen betreft, zoals Gods handelen: ik vermoed dat hier een sterk
subjectieve component een rol speelt, ofschoon ik niet kan uitsluiten dat er ook een fysieke
component een rol speelt. Ik kan niet uitsluiten dat een transcendent wezen – zie voor een nadere
toelichting van dit idee de toelichting op vraag 11 – in onze lagerdimensionale werkelijkheid ingrijpt
op een wijze die weliswaar fysieke effecten heeft, maar die niettemin niet voor wetenschappelijk
onderzoek toegankelijk is – analoog aan de effecten die een driedimensionale bol in het
tweedimensionale Flatland heeft. Niettemin is dit slechts (interessante) speculatie, en heeft het
christelijk geloof een dergelijke speculatie niet per se nodig – ofschoon ze in het kader van een fides
quaerens intellectum wellicht nuttig is. Ik vermoed bovendien dat veel bijbelse wonderen evenals
13
Ik denk hier in het bijzonder aan het recente en belangwekkende boek van de Amerikaanse
onderzoeksjournaliste Leslie Kean, UFOs: Generals, Pilots, and Government Officials Go On the Record, New
York: Harmony Books 2010, en het Franse ‘COMETA-rapport’, een in 1999 gepresenteerd rapport van een
onderzoek dat duurde van 1996 tot 1999, en dat door de Franse overheid en defensie was geïnitieerd. De
COMETA-groep bestond uit dertien Franse topwetenschappers en legerfunctionarissen, en bestudeerde
tastbare bewijzen, zoals radar echo’s, landingssporen, foto’s, elektromagnetische fenomenen, en zelfs de
verandering van fotosynthese in planten. De conclusie van dit opzienbarende rapport was dat de buitenaardse
hypothese als verklaring voor ufo-waarnemingen momenteel de meest plausibele is. Meer informatie over het
COMETA-rapport kan hier gevonden worden: http://en.wikipedia.org/wiki/COMETA en
http://www.ufoevidence.org/topics/cometa.htm. Een Nederlandse vertaling van het rapport kan hier
gedownload worden: http://www.ufowijzer.nl/CometaRapport.html.
9
geloofservaringen niet zozeer stoelen op objectieve of ontologische ingrepen Gods, maar op
interpretaties van bepaalde historische gebeurtenissen die als goddelijke daden geduid werden. Het
gaat dus vaak vooral om een kwestie van iets ‘zien als…’ (seeing as, een concept dat ik aan
Wittgenstein ontleen). Dit lijkt weliswaar een terugtrekkende beweging naar een subjectieve duiding,
maar zoals ik al eerder aangaf, zie ik perceptie als een act waarbij zowel een subject als een object
onafscheidelijk betrokken zijn. Een ‘subjectieve’ duiding is mijns inziens nooit louter subjectief, maar
kan door een object worden opgeroepen of uitgenodigd in een constructief samenspel van subject
en object. Met andere woorden, sommige historische gebeurtenissen roepen wellicht gemakkelijker
religieuze duidingen op (of zijn wellicht ‘gepaster’ om binnen een religieus kader te duiden) dan
andere. Welke gebeurtenissen dat zijn, wordt altijd pas achteraf duidelijk.
Groep III: Geloof en theologie
11. Hoe zou uw verwoording van de ‘vraag naar God’ luiden? Impliceert die vraag voor u een
‘tegenover’ dat alle werkelijkheid transcendeert en impliceert zo’n ‘tegenover’ voor u een niet
elimineerbare dualiteit?
God blijft voor mij een geheim, een mysterie dat wij in onze menselijke taal proberen onder woorden
te brengen en waarmee we jammerlijk falen, ofschoon we niet anders kunnen dan over God te
spreken in onze menselijke taal. Waar ik uitermate gespitst op ben in mijn werk, is dat we
voorkomen God op te sluiten of te vangen in menselijke taal, met andere woorden: dat we Gods
transcendentie domesticeren tot iets wat te kennen valt en als zodanig onder controle is van ons
menselijk kenvermogen. Vasthouden aan Gods transcendentie betekent voor mij ook dat het
gesloten verhaal dat wij mensen altijd proberen te construeren altijd open blijft. We kunnen het
nooit op één noemer brengen. Voor mij is Gods transcendentie derhalve één van de meest centrale
theologische begrippen. Maar het blijft moeilijk om precies onder woorden te brengen wat we met
‘transcendentie’ bedoelen.
Gods transcendentie wordt traditioneel gezien als een tegenhanger van Gods immanentie, en het is
dan ook erg moeilijk om te zien hoe God als transcendent ook tegelijkertijd alomtegenwoordig
immanent in de wereld kan zijn. Het lijkt tegen onze logica in te druisen; iets is of het één of het
ander, maar kan niet allebei zijn. Gods transcendentie wordt vaak omschreven als een radicaal
anders zijn dan de wereld, waarbij er vaak een conceptuele of ontologische ‘kloof’ tussen God en
wereld wordt verondersteld. Het spreken over Gods immanentie moet dan die ‘kloof’ weer
overbruggen omdat daarmee wordt uitgesproken dat God alomtegenwoordig in en bij de wereld
aanwezig is. Met andere woorden: het traditionele denken over de relatie tussen Gods
transcendentie en immanentie is sterk gevormd door het dualistische denken in termen van
dichotomieën.
Een definitie van transcendentie die mij erg aanspreekt, is die van Arjan Markus, die in zijn
proefschrift Gods transcendentie omschrijft als ‘God’s being other than the universe in being beyond
its limits and limitations’.14 Het woordje beyond (‘voorbij’, ‘aan gene zijde van’) is hierbij cruciaal. Het
14
Arjan Markus, Beyond Finitude: God’s Transcendence and the Meaning of Life, Frankfurt a.M.: Peter Lang
2004, 15.
10
heeft enerzijds connotaties van ‘overstijgen’, anderzijds ook iets van ‘achterlaten’, dus van
transcenderen in verschillende opzichten. Het woordje beyond kan worden opgevat als God die door
een ontologische kloof onderscheiden is van de schepping, maar ik ga graag met een
poststructuralistische opvatting van ‘alteriteit’ mee, waarin het niet zozeer gaat over God die
gescheiden is van de werkelijkheid, maar waarin het gaat over ons denken en spreken dat
inadequaat is om over God te spreken. Wat impliceert dit idee van Gods transcendentie als alteriteit,
als voorbij alle geschapen grenzen en beperkingen voor het denken over de relatie tussen God en
wereld?
Allereerst kan beargumenteerd worden dat God volstrekt anders is dan wij kunnen denken. God is
dus niet alleen ‘datgene waarboven niets groters gedacht kan worden’ (om Anselmus te citeren),
maar kan als zodanig niet eens gedacht worden. Ons spreken en denken is biologisch verankerd. Het
menselijk cognitief systeem is gevormd in interactie met de biologische habitat waarin het wordt
gebruikt. Maar als ons spreken en denken evolutionair gevormd en verankerd is, dan is wellicht ook
de menselijke logica evolutionair gevormd en verankerd.15 In dat geval zouden ook Aristoteles’
logische wetten wellicht geen universele wetten zijn, maar wetten die inherent zijn aan het menselijk
denken. Als logische wetten eigenlijk wetten zijn van het menselijk denken, dan impliceert dit
theologisch dat logica onderdeel is van de geschapen werkelijkheid. En als God transcendent is,
voorbij geschapen grenzen en beperkingen, dan zou Gods logica wel eens anders dan menselijke
logica kunnen zijn, en zou God dus anders kunnen zijn dan wij überhaupt maar kunnen denken. De
paradoxen waar de mystici op uitkwamen, zouden een teken kunnen zijn dat de menselijke grenzen
aan het denken van God bereikt zijn, terwijl daarmee de realiteit van God nog niet eens aangeduid is.
Maar dit betekent ook dat het denken in termen van dichotomieën en dualismen te beperkt is als het
over de relatie tussen God en wereld gaat. Het denken over God en wereld gebeurt vaak in termen
van een dualisme tussen God en wereld. Maar als God voorbij alle denken is, is God ook voorbij alle
dualismen. Met andere woorden: het dualisme van transcendentie en immanentie kenmerkt ons
spreken over God, maar vermoedelijk niet Gods werkelijkheid zelf.
Deze relativering heeft gevolgen voor het denken over de relatie tussen transcendentie en
immanentie. Het is moeilijk om je voor te stellen hoe het transcendente immanent kan zijn, want
beide begrippen lijken elkaar volgens Aristoteles’ logica uit te sluiten. We moeten dan wel bedenken
dat transcendentie als alteriteit impliceert dat er een ‘ontologische assymetrie’ bestaat met
betrekking tot de relatie tussen God en wereld. Als God transcendent is, voorbij de grenzen en
beperkingen van geschapenheid, dan is de goddelijke realiteit transcendent vanuit ons perspectief, in
die zin dat Gods realiteit voorbij de beperkingen gaat die onze werkelijkheid kenmerken. Sinds wij
deel zijn van die werkelijkheid, en dus gebonden zijn aan de beperkingen daarvan, betekent dit dat
Gods transcendentie voor ons ontoegankelijk is. Echter, God als transcendente Schepper heeft geen
probleem qua toegang tot onze werkelijkheid. Als transcendent wezen kan God onmiddellijk en
alomtegenwoordig immanent aanwezig zijn en onbeperkt toegang hebben tot ieder deel van onze
werkelijkheid. De grenzen die ons bestaan kenmerken om Gods transcendentie te bereiken zijn
immers geen grenzen aan Gods transcendente werkelijkheid. Dus alleen een transcendent wezen is
15
Zie bijvoorbeeld William S. Cooper, The Evolution of Reason: Logic as a Branch of Biology, Cambridge:
Cambridge University Press 2001. Zie ook Michael Tomasello, The Cultural Origins of Human Cognition,
Cambridge, MA/London: Harvard University Press 1999, die menselijke cognitie gegrond ziet in biologie en
cultuur.
11
in staat om werkelijk alomtegenwoordig immanent in onze werkelijkheid te zijn en zelfs te handelen
op een voor ons onnavolgbare wijze. Dit kan verhelderd worden door de analogie van Flatland,16
maar ik zal me daar hier niet aan wagen.17
Ter conclusie: ik houd vast aan Gods transcendentie, maar ik zie Gods transcendentie niet als een
‘tegenover’ in dualistische termen. Wellicht dat mensen God ervaren als een ‘tegenover’, maar dat
zegt meer over menselijke categorieën van denken en spreken dan over Gods werkelijkheid zelf. God
overstijgt al onze denkcategorieën (omdat die immers behoren tot de geschapen orde), en daarmee
ook iedere dualiteit.
12. Hoe ziet u in algemene, niet-inhoudelijke zin de verhouding tussen theologie en
(natuur)wetenschap?
Ik verwoord de verhouding tussen theologie en natuurwetenschap in het algemeen in termen van
een constitutief verschil. Met de notie ‘constitutief verschil’ wordt hier bedoeld dat geloof en
natuurwetenschap op een fundamenteel of wezenlijk niveau (namelijk in taal en in denken) van
elkaar verschillen, zodanig dat wanneer dat verschil niet in acht wordt genomen (zoals in het geval
van creationisme, maar ook in het geval van het atheïstische wetenschapsgeloof van Richard
Dawkins), er allerlei ‘categoriefouten’ ontstaan en schijnbare conflicten. Ik heb dit idee uitgewerkt in
een aantal boeken en artikelen en zal er hier verder niet op ingaan.18 Het voldoet om te zeggen dat ik
geen rechtstreekse link zie tussen inzichten uit de natuurwetenschappen en theologische concepten.
Er is wel degelijk een indirecte link, namelijk via de cultuur waarin beide liggen ingebed. (Vandaar dat
ik ook geen voorstander ben van een ‘boedelscheiding’, omdat die weliswaar conceptueel, maar
praktisch niet is vol te houden.) Dit betekent ook dat methodisch naturalisme voor de theologie geen
directe consequenties heeft. Metafysisch naturalisme heeft dat wel, maar is, zoals ik in het
voorgaande al meerdere malen heb betoogd, een specifieke interpretatie van
natuurwetenschappelijke data die niet door die data zelf wordt afgedwongen.
13. Welke zijn voor u onopgeefbare elementen van christelijk geloven? Welke rol spelen voor u de
religie en het christelijk geloof in hun eigen onvervreemdbaar karakter (kenmerken: personaliteit
Gods, schepping, voorzienigheid, eschatologie)?
Ik vind deze vraag moeilijk om te beantwoorden, omdat voor mij niet duidelijk is waar
‘onopgeefbaar’ voor staat. Dit heeft alles te maken met criteria en regels. Zoals gezegd, ik denk dat
een wetenschappelijk en een religieus-theologisch discours logisch van elkaar verschillen. Het kan
dus weliswaar zo zijn dat bijvoorbeeld paleoantropologie heeft aangetoond dat er geen twee eerste
menselijke individuen zijn geweest, genaamd Adam en Eva. Maar een dergelijk feit toont hooguit aan
16
Edwin A. Abbott, Flatland: A Romance of Many Dimensions, New York: Dover Publications 1952
(oorspronkelijk gepubliceerd in 1884).
17
Ik werk momenteel aan een artikel over transcendentie als alteriteit en dit hyperspace-model.
18
Zie voor meer details mijn God en de menselijke maat: Gods handelen en het natuurwetenschappelijke
wereldbeeld, Zoetermeer, Meinema, 2006, bijv. 25-33, en God én Darwin: Geloof kan niet om evolutie heen,
Amsterdam: Nieuw Amsterdam 2009. Meest recent heb ik mijn positie beknopt weergegeven in: ‘Denken over
dansen: Het constitutieve verschil tussen geloof en wetenschap’, in P. Oomen en T. Smedes (red.), Evolutie,
cultuur en religie: Perspectieven vanuit biologie en theologie, Kampen: Klement 2010, 123-151.
12
dat een letterlijke lezing van de Bijbel niet houdbaar is. Toont een dergelijke lezing ook aan dat ze
zondeval nooit heeft plaatsgevonden? De zondeval is een theologisch begrip, en speelt dan ook geen
rol binnen de biologie of paleoantropologie.19 Het is dan niet duidelijk of ook dit concept ‘opgegeven’
moet worden naar aanleiding van biologische of paleoantropologische ideeën. Zo zijn er meer
voorbeelden te geven. Bijvoorbeeld ‘schepping’ kan niet gelijkgesteld worden aan ‘natuur’, zoals
Dippel terecht meende (ofschoon ik twijfels heb omtrent zijn Barthiaans geïnspireerde strikte
scheiding tussen de twee concepten).20 En eschatologie is niet hetzelfde als futurologie, zoals Arthur
Peacocke meende en op grond waarvan hij oordeelde dat het denken over de toekomst maar beter
aan natuurwetenschappers overgelaten kan worden. Met andere woorden, bij de vraag of een
theologisch concept opgegeven moet worden, is voor mij altijd de vraag op grond waarvan dat moet
gebeuren, en dit is altijd een kwestie die van geval tot geval moet worden bekeken.
Groep IV: Mens en cultuur
14. Hoe vat u de mens als transcenderend wezen op en welke rol kent u toe aan dit kenmerk van
mens-zijn?
Van de mens kan gezegd worden dat het een transcenderend wezen is op verschillende wijzen en
niveaus. Ik bespreek een aantal voorbeelden van menselijke transcendentie.
Allereerst wordt de mens evolutionair gezien gekenmerkt door een ongekend vermogen tot
‘flexibele adaptatie’, dat wil zeggen dat de mens in staat is om zich in verschillende habitats op
onvoorspelbare wijze aan te passen en zo te overleven (zowel in letterlijke zin als ook in meer
metaforisch opzicht). De mens is in staat tot technologiegebruik dat ongekend is in de
evolutiegeschiedenis. Ook de creatieve uitingen van de menselijke geest, wellicht bijproducten van
het vermogen tot flexibele adaptatie, zijn ongekend. De mens is in dat opzicht uniek, ofschoon dit
niet in een normatieve zin moet worden opgevat, in de zin van: belangrijker dan welk organisme ook.
Wel stijgt de mens qua flexibele adaptatie ver uit boven andere organismen (ofschoon ik natuurlijk
accepteer dat ook virussen en bacteriën op hun eigen niveau tot een ongekende flexibele adaptatie
in staat zijn, getuige ook het voorkomen van bijvoorbeeld extremofielen). Ik accepteer overigens
volmondig dat de mens een evolutionair opgeklommen dier is, een product van een eeuwenlang
evolutieproces.21 Maar het zal wellicht niet lang meer duren – en vermoedelijk is het zelfs al lang aan
de gang – dat de mens niet alleen een product van evolutie is, maar de evolutie ook zelf zal kunnen
sturen door middel van technologie. Ook andere vormen van technologie, zoals protheses, zijn
19
Iemand die wel een dergelijke ‘categoriefout’ begaat, is de filosofe Patricia Williams in haar Doing Without
Adam and Eve: A New Examination of the Doctrine of Original Sin, Minneapolis: Fortress Press 2001.
20
C.J. Dippel en J.M. de Jong (red.), Geloof en natuurwetenschap. Studies over de verhouding van christelijk
geloof en moderne natuurwetenschap, I: Scheppingsgeloof, natuur, natuurwetenschap, ’s-Gravenhage,
Boekencentrum, 1965, 208. Voor mijn twijfel aan Dippels ‘boedelscheiding’, zie mijn God en de menselijke
maat, 80-83 en ‘Denken over dansen’, 136v. en 139v.
21
Zie hiervoor ook mijn God én Darwin: Geloof kan niet om evolutie heen.
13
verlengstukken van de natuur, waarbij de technologische evolutie de natuurlijke evolutie
complementeert.22
Een andere visie op de mens als transcenderend wezen is te vinden in de wijze waarop de mens in
staat is tot relativeren, na te denken over zichzelf, en als zodanig tot het uitstijgen boven de eigen
positie. De mens is in staat om als het ware buiten zichzelf te treden en het geheel in ogenschouw te
nemen. Daardoor is de mens in staat om situaties anders in te schatten en de eigen rol daarin anders
te beoordelen en/of aan te passen. Dat kan ook betekenen dat de mens over zichzelf nadenkt, en de
eigen persoonlijkheid op basis van die zelfreflectie probeert te veranderen naar een situatie die
gewenst is (bijvoorbeeld stoppen met roken).
Naast dat vermogen tot (zelf-)relativering is de mens ook in staat om de wereld als het ware door de
ogen van iemand anders te bekijken, met andere woorden het vermogen tot empathie.
(Vermoedelijk is het zelfs andersom en is het vermogen tot relativeren een bijproduct van het
evolutionair oudere vermogen tot empathie.) Dit idee van de mens als betrokken op de ‘ander’ en
de ‘Ander’ is door bijvoorbeeld de joodse filosoof Lévinas sterk uitgewerkt.
15. Welke zijn voor U onopgeefbare elementen van cultuur? Wat zegt uw eigen positie t.o.v.
naturalisme ter verklaring en overwinning van het culturele en maatschappelijke ‘naturalisme’
(cultuur, instituties, onderwijs, ethiek, politiek)?
Ik kan er prima mee leven dat allerlei cultuuruitingen (zoals kunst en literatuur, maar ook religie)
naturalistisch bestudeerd worden. Zoals gezegd, de mens is een evolutionair geworteld wezen met
een evolutionaire geschiedenis en daarmee is duidelijk dat allerlei uitingen van de mens ook
biologische wortels hebben. Het is erg interessant om te kijken welke elementen evolutionair
geworteld zijn (die bovendien ook de continuïteit en verwantschap met andere organismen, met
name niet-menselijke primaten blootleggen). Dat geldt wat mij betreft ook voor religie. Ik accepteer
dat ook ethiek en religie evolutionaire wortels hebben, dat wil zeggen wortels in de evolutie van het
menselijke cognitieve systeem (aldus de cognitive study of religion).23 Dit alles geldt echter het
methodisch naturalisme. Als het erom gaat om bijvoorbeeld de evolutionaire wortels van religie
bloot te leggen om bijvoorbeeld op grond daarvan te betogen dat religie een illusie is, dat is wat mij
22
Zie T.A. Smedes, ‘Denken over de mens in een technologisch tijdperk: De rol van technologie voor een
hedendaagse theologische antropologie’, in Tijdschrift voor Theologie 26 (2006):3, 243-264, en ‘Technology and
Imago Dei: Technology as a Focus of Theological Anthropology’, in ET-Studies: Journal of the European Society
for Catholic Theology 1 (2010): 1, 25-37.
23
Sterker nog, ik heb eerder dit jaar op de ESSSAT-conferentie in Edinburgh in mijn paper ‘What Could
Theologians Possibly Learn From the Cognitive Study of Religion?’ betoogd dat de cognitieve studie van religie
een groot nut heeft voor de theologie, omdat het doet inzien dat menselijke wijzen om over God te spreken en
te denken biologisch verankerd zijn en derhalve voortdurend theologisch gerelativeerd moeten worden. Of
zoals ik het zelf stel: ‘I believe the [cognitive study of religion] is of tremendous use in that it once again
confirms one of the fundamental theological notions of the Judeo-Christian tradition, viz. that if we absolutize
our human language and our human images of God, we tend to domesticate God’s transcendence. God’s
“otherness” or alterity which is expressed by speaking about God’s transcendence is lost when we take our
human ways of talking about God too seriously.’
14
betreft een stap te ver.24 In dat geval zitten we in de invloedssfeer van een metafysisch naturalisme
dat claims maakt die ver boven wat wetenschappelijk vaststelbaar is uitgaan.
Groep V: Conclusies
16. Acht u een naturalistische werkelijkheid, ook wanneer deze niet bepaald wordt door
wetenschappelijke kenbaarheid, verenigbaar met een vorm van godsdienstig geloof? En
omgekeerd, welke opvattingen van werkelijkheid acht u verenigbaar met de godsconcepten van de
christelijke traditie?
Zoals gezegd, methodisch naturalisme is volstrekt compatibel met het christelijk geloof. Metafysisch
naturalisme meestal niet, al helemaal niet wanneer het gaat om een strikt reductionistisch en
materialistisch naturalisme. (Ik sluit niet uit dat er concepten van metafysisch naturalisme zijn, die
wel degelijk ruimte laten voor religieus geloof, maar deze vormen van metafysisch naturalisme zullen
niet door alle metafysische naturalisten gedeeld worden.)
17. Welke zijn de overige consequenties van uw eigen positie t.a.v. naturalisme?
Ik besef dat deze kwestie van naturalisme voortdurend onder invloed staat van nieuwe inzichten uit
de natuurwetenschappen, hersenwetenschappen, en (wetenschaps)filosofie. Ook mijn eigen positie
ten aanzien van naturalisme en de fundamentele vragen omtrent de aard en de structuur van de
werkelijkheid is aan verandering onderhevig. Al het bovenstaande moet derhalve worden opgevat als
een voorlopige stand van zaken, een reflectie van mijn denken nu, eind december 2010. Of ik er over
een jaar of over vijf jaar nog zo over denk, is dus nog maar de vraag.
Taede Smedes
Nijmegen, Tweede Kerstdag 2010
(herzien en aangevuld op 5 januari 2011)
24
Een dergelijke claim doet bijvoorbeeld Jesse Bering (http://en.wikipedia.org/wiki/Jesse_Bering) in zijn boek
The Belief Instinct: The Psychology of Souls, Destiny, and the Meaning of Life, New York: W.W. Norton 2011, dat
medio 2011 ook in Nederlandse vertaling zal verschijnen. Bering meent dat geloof in God een ‘adaptieve illusie’
is, die nu niet langer een evolutionair nut vertegenwoordigt.
15