1 Religie of etniciteit als bindmiddel? CJ Klop1

Religie of etniciteit als bindmiddel?
C.J. Klop1
Terugblik op een voorspelling uit 1982
In 1982 schreef ik in het novembernummer van het maandblad van het Wetenschappelijk Instituut
voor het CDA, Christen-Democratische Verkenningen, een artikel ‘De islam in Nederland: angst voor
een nieuwe zuil?’. De strekking van het artikel was dat de vestiging van de islam in Nederland sterk
deed denken aan het succesvolle emancipatieproces dat gereformeerden en rooms-katholieken honderd
jaar geleden hebben doorgemaakt. Dat succes was in niet geringe mate te danken aan de door hen
politiek bevochten mogelijkheid om onderwijs, omroep en andere maatschappelijke activiteiten vanuit
eigen religieuze identiteit te kunnen ontwikkelen. Net als aan het einde van de vorige eeuw bekroop
echter ook in de jaren tachtig van onze eeuw velen de vrees dat het oprichten van organisaties op, in
dit geval islamitische, godsdienstige grondslag schadelijk zou zijn voor het in goede harmonie
samenleven van de burgers in Nederland. Ook thans leeft die vrees trouwens nog. Mijn bezwaar tegen
de in 1982 door de regering gepubliceerde Ontwerpnota Minderhedenbeleid was dat deze zegge en
schrijven tweeëneenhalve regel aan de beleving van de godsdienst wijdde. Ambtenaren grepen in hun
nota’s de scheiding van kerk en staat aan om de maatschappelijke betekenis van de godsdienst te
negeren en tot een binnenkerkelijke aangelegenheid terug te brengen. Godsdienstige verscheidenheid
werd gereduceerd tot een verschil in ‘normen en waarden’ waar beleidsinstrumenten als sociaalcultureel en opbouwwerk en onderwijs in eigen taal en cultuur bij hoorden. De godsdienst als een het
gehele leven doortrekkende kracht bleef geheel buiten het gezichtsveld van het beleid.
Daartegenover bepleitte ik een ‘open-zuilmodel’ waarin de islam (en het hindoeïsme en andere zich
vestigende godsdiensten) gebruik zouden kunnen maken van de in de Nederlandse rechtsorde
opgenomen mogelijkheden om zichzelf maatschappelijk te manifesteren: in eigen scholen en
universiteiten, in de massamedia, via officieel erkend ritueel slachten, via een bekostigingsregeling
voor de bouw van gebedsruimten, via islamitisch godsdienstonderricht op de openbare school, via
eigen begraafplaatsen en door erkenning van islamitische feestdagen. Mijn conclusie was dat er geen
reden was om ons angstig te betonen voor zuilvorming van de islam in Nederland. Er was een
krachtige en constructieve stroming in die groepering die langs deze weg in een perspectief van enkele
generaties aan integratie met behoud van het wezen van de islamitische identiteit zou kunnen
bijdragen. Ik sprak nadrukkelijk over ‘het wezen’ van die identiteit, omdat zich in discussie met de
omringende samenleving veranderingen zouden voltrekken in deze identiteit. De bruidsschat, het
uithuwelijken en niet laten doorleren van meisjes bijvoorbeeld leken mij gebruiken die wellicht in de
landen van herkomst functioneel hadden kunnen zijn, maar niet meer in de Nederlandse samenleving.
1
Zulke veranderingen tasten het wezen van de identiteit echter niet aan en kunnen plaats maken voor
nieuwe gebruiken. Aldus kan zich een ‘Nederlandse islam’ vestigen en ontwikkelen in een nieuwe
context. De op het land van herkomst gebaseerde nationale en etnische verschillen binnen de
islamitische geloofsgemeenschap in ons land zouden zich aldus echter na enkele generaties tot
boeiende folklore beperken.
Mijn aanbeveling was dat het overheidsbeleid moest kiezen tussen een voortgezet negeren van de
godsdienst als maatschappelijk fenomeen, met als gevolg ‘gesloten zuilvorming’ met
fundamentalistische trekken, of het in de vorm van een ‘open zuil’ scheppen van voorwaarden voor het
beleven van de eigen godsdienst op een manier die past bij een moderne westerse geïndustrialiseerde
samenleving.
Evaluatie
Als ik nu, zeventien jaar later, op deze prognose en deze aanbevelingen terugkijk, dan constateer ik op
de eerste plaats dat veel van mijn wensen zijn vervuld. Er zijn islamitische begraafplaatsen, het
uitstrooien van as van gecremeerde overledenen over oppervlaktewater door hindoes wordt niet langer
meer als een milieudelict bestempeld, ritueel slachten is (in navolging van de reeds ten behoeve van de
joden bestaande faciliteiten) erkend en mogelijk gemaakt, er zijn islamitische en hindoeïstische
basisscholen, de aanvraag voor een islamitische middelbare school in Rotterdam is door de SGPgedeputeerde (!) van de provincie Zuid-Holland inmiddels goedgekeurd, er zijn een hindoe- en een
moslimomroep, er zijn tal van moskeeën verrezen in het Nederlandse stedelijke landschap en de
beleidsdiscussie over een islamitische universiteit is volop aan de gang. Het enige dat nog niet is
gerealiseerd is de erkenning van islamitische feestdagen als nationale feestdagen.
Eigenlijk is ‘zuil’ niet het goede woord voor deze ontwikkeling. Verzuiling was het kenmerk van de
Nederlandse samenleving tussen 1900 en 1960 toen religieuze minderheden met behulp van een
militant georganiseerde achterban hun gelijke rechten in de politiek moesten bevechten op het aan het
einde van de vorige eeuw dominante en naar nationale eenheid strevende liberalisme. Die rechten zijn
er nu. Het gaat erom hen te gebruiken. Dat vergt niet meer het militante en sociaal-gecontroleerde
verzuilingsmodel, maar drukt de pluraliteit van de Nederlandse samenleving op een rustige wijze uit.
Er zijn vrije maatschappelijke sferen gekomen, waar men met inachtneming van voor iedere stroming
geldende eisen van deugdelijkheid en bekostigingsvoorwaarden, naar eigen inzicht les kan geven,
omroepprogramma’s maken, begraven en cremeren enzovoorts. Wie daarvan gebruik maakt moet niet
met het stigma van ‘verzuiling’ achtervolgd worden. Het gaat om een maatschappelijke ontplooiing
van de godsdienst en de levensovertuiging (vgl. de Universiteit voor Humanistiek), die in een
beschaafd land als een sociaal mensenrecht geldt.
2
Van de gevreesde gettovorming door deze plurale samenlevingsinrichting is nauwelijks sprake.
Natuurlijk, er zijn discussies over de pedagogische aanpak op islamitische scholen, maar het is goed
dat die discussies in het openbaar gevoerd worden. De mogelijkheid tot onderlinge correctie hoort in
een plurale samenleving uitdrukkelijk thuis. Eigenlijk valt het me nog mee hoe de islamitische
basisscholen zich ontwikkelen bij gebrek aan eigen docentenopleidingen en lesmateriaal, dat de andere
richtingen wel hebben. En, zoals onlangs nog bleek uit rapportage van de Inspectie voor het
Onderwijs, de leerlingen van deze scholen doen het bovengemiddeld goed ! Dat verbaast mij niet,
omdat zelfrespect verkregen uit maatschappelijke erkenning van de eigen identiteit de beste basis is
voor zelfontwikkeling. Die situatie is beter dan die waarin een persoon verdeeld in twee identiteiten
moet leven, te weten de identiteit van thuis en de identiteit van de school.
Al met al ben ik tevreden over de beleidsontwikkeling die zich voltrokken heeft sinds mijn artikel in
1982. Niet alleen het CDA heeft deze keuzen gemaakt, maar ook in de PvdA en Groen Links hebben
lokale bestuurders erkend dat de godsdienst een belangrijke factor is bij integratieprocessen. Hun
optreden heeft ertoe geleid dat de islam zich in ons land overwegend aan het vestigen is in de vorm
van het ‘open-zuilmodel’ dat ik heb bepleit. Het verschilt fors van bijvoorbeeld het Franse ‘laicetémodel’, waarin godsdienst zich maatschappelijk niet kan manifesteren, en van het Duitse model,
waarin integratie evenals in Frankrijk veel meer wordt opgevat als assimilatie en waarin eigen
islamitische cultuur hoogstens als getolereerde afwijking wordt beschouwd.
Etniciteit als bindmiddel?
Tegelijk leert een blik op de Nederlandse samenleving anno 1999 dat er spanningen bestaan tussen
allochtonen en autochtonen. Mijn inschatting is dat die spanningen niet zozeer hebben te maken met
de vestiging van de islam of het hindoeïsme in ons land, maar juist met de secularisatie van
allochtonen. De bekende en beruchte Amsterdamse Marokkaanse jongeren gelden voor mij als een
voorbeeld van een buitengewoon geslaagde assimilatie aan een verkeerde, maar wel reëel bestaande
Nederlandse identiteit. Ze zijn geseculariseerd, geïndividualiseerd, buitengewoon mobiel met hun
scooters, buitengewoon snel communicerend met hun zaktelefoons, zonder enige respect voor het
gezag en erop uit om zo snel mogelijk hun zakken te vullen. Wie overtuigt mij ervan dat dit niet het
beeld is dat de Nederlandse massamedia anno 1999 uitstralen als een model van geslaagd leven?
Ontworteling is de oorzaak en niet een strakke islamitische moraal of de gevreesde heilige oorlog.
Tegelijk doen zulke groepen allochtonen een beroep op hun etnische identiteit die miskend zou
worden door de Nederlandse autoriteiten. Etniciteit en niet zozeer religiositeit is een probleemfactor
aan het worden in de Nederlandse multiculturele samenleving. De vraag is actueel hoe de politiek met
die factor om moet gaan.
In dit kader is het van belang om het begrip ‘volk’ nader te definiëren. In de rechtswetenschappen wordt
met de term ‘volk’ wel het juridische begrip ‘staatsvolk’ bedoeld. Dat omvat alle ingezetenen die onder
3
de jurisdictie van een staat vallen. In de multiculturaliteitsdiscussie wordt echter ook naar een ander
begrip ‘volk’ verwezen. Namelijk naar de ‘natie’ als een aanduiding van een etnische eenheid. De
oorsprong van dit woord ‘natie’ ligt in het Latijnse werkwoord ‘nasci’, dat ‘geboren worden’ betekent.
Het verwijst naar een van de kenmerken van een natie, namelijk het bewustzijn van een
gemeenschappelijk verleden en de ervaring van lotsverbondenheid. Gemeenschappelijke historische
ervaringen, zoals van onderdrukking, oorlog, economische armoede of ook ‘gouden eeuwen’ spelen een
niet te onderschatten rol in de beleving van naties. Deze ervaringen gaan veelal eeuwen terug en krijgen
soms bijna mythische betekenis. De natie kan aldus worden opgevat als een groep mensen met een
gemeenschappelijke geschiedenis, een gemeenschappelijk patroon van communicatie en veelal een
gemeenschappelijk taal, cultuur en normen- en waardensysteem, en een bewustzijn van deze
gemeenschappelijkheid. Naties zijn echter geen voor eeuwig vaststaande eenheden, maar hebben een
dynamisch karakter. Onder invloed van allerlei factoren ondergaan zij veranderingen, gaan zij op in
grotere verbanden, of groeien zij uit elkaar tot nieuwe. Een hoge mate van industriële ontwikkeling,
grote economische en sociale mobiliteit leiden bijvoorbeeld tot het vervagen van verschillen tussen
naties of tot vrijwillige assimilatie binnen een land.
De natie en de staat moeten van elkaar onderscheiden worden. Naties zijn geen doelbewust opgerichte
organisaties, met bepaalde vastomschreven taken. Dikwijls is er een aanwijsbare gehechtheid aan de
natuurlijke omgeving, maar deze valt niet per definitie samen met de geografische ruimte waarbinnen de
staat zijn gezag uitoefent. Soms wonen meerdere naties binnen één staat, soms woont één natie in
meerdere staten. Naties vertonen een bepaald gedragspatroon, maar hebben geen wetten. Naties zijn een
basis geweest op grond waarvan staatkundige eenheid en zelfstandigheid mogelijk was. Een
gemeenschappelijke taal, godsdienst en cultuur hebben de mogelijkheid tot staatsvorming
vereenvoudigd. De natie kan dus de bodem zijn, waarop een politieke organisatie, de staat, tot stand
komt. De staat blijft echter een verschijnsel van een andere orde. De staat is een gezagsinstituut dat recht
en rechtvaardige samenlevingsverhoudingen tot stand moet brengen, ook tussen naties of etnische
groeperingen die op zijn grondgebied verblijven.
Bij deze etnisch-culturele verschillen moet mijns inziens een onderscheid worden gemaakt naar nationale
minderheden, die al eeuwenlang zijn gevestigd in wat later nationale staten in Europa zijn geworden, en
recente toetreders. De Hongaarse minderheid in Slowakije of de Friese minderheid in Nederland,
Duitsland en Denemarken vormen een gevestigde cultuur, die zich op oudere papieren kan beroepen dan
de nationale staten waarvan zij onderdaan zijn geworden en die vaak pas in de negentiende eeuw zijn
ontstaan. Voor hen geldt in veel mindere mate het dynamische proces van natievorming en verandering
dat boven is beschreven. Dat blijkt wel op te gaan voor andere groepen, groepen die zijn toegetreden tot
deze staten. Italiaanse en Spaanse gastarbeiders uit de jaren vijftig en zestig, etnische minderheden uit de
voormalige Nederlands-Indische koloniën, Hugenootse vluchtelingen in Nederland uit het zestiende
eeuwse Frankrijk—mijn eigen voorouders behoorden daartoe—en in diezelfde eeuw uit Spanje en
Portugal gevluchte Sefardische joden en hun latere Ashkenazische volksgenoten uit Oost-Europa zijn als
4
etnische groepen nauwelijks meer te onderscheiden van de Nederlanders wier oorsprong wel in het
huidige Nederland lagen. En zij wensen dat ook niet. Zij vormen samen de Nederlanders en zijn als
zodanig hoogstens nog aan hun namen te onderscheiden. Hetzelfde geldt voor de etnische Duitsers, die
zich op grond van het terugkeerrecht in de Duitse grondwet weer in Duitsland vestigen, ook al hebben zij
al eeuwen lang elders gewoond. En ook in de staat Israël nemen de instromende joodse groepen van over
de hele wereld na verloop van tijd overwegend de cultuur van het moderne Israël aan. In zulke groepen
weerspiegelt zich het bovenomschreven dynamische proces van natievorming. Wij zien deze
ontwikkelingen thans ook plaats vinden bij de tweede en derde generatie Turken en Marokkanen, die
soms wel hun islamitische godsdienst trouw blijven, maar zich overigens als Nederlanders gedragen. De
vraag is of voor zulke instromende minderheden wel een multiculturaliteitspolitiek in etnische zin
gevoerd moet worden.
Een politiek van erkenning conserveert immers de tot dan toe bestaande etnisch-culturele verschillen,
terwijl die verschillen zoals uit de geschiedenis blijkt op den duur juist verdwijnen. Dit verdwijnen moet
uitdrukkelijk niet als een éénzijdig assimilatieproces worden opgevat. De groepen in kwestie
beïnvloeden ook de bestaande cultuur. Zo is de Nederlandse cultuur stevig beïnvloed door de
Hugenootse en de Joodse instroom. Het Calvinisme was import in de veertiende eeuwse Erasmiaanstolerante Nederlandse cultuur! Thans echter wordt het als een historisch belangrijke Nederlandse
cultuurkracht beschouwd, die zelfs mensen stempelt die zelf niet meer gelovig zijn. Deze cultuurkracht
ontleent zijn invloed echter niet aan zijn etnische inhoud, maar aan zijn religieuze en morele inhoud. Ik
trek daaruit de conclusie dat voor een multiculturaliteitspolitiek vooral de morele en religieuze bronnen
voor zin-ervaring van bevolkingsgroepen belangrijk zijn en niet of veel minder de etnische
verscheidenheid.
Etnische verscheidenheid is als object van beleid vooral relevant als het gaat om reeds lang gevestigde
nationale minderheden met een eigen regionale cultuur, zoals de genoemde Hongaren en Friezen. Hun
recht op tweetaligheid en andere eigen cultuur te honoreren is het recht doen aan tradities en
gemeenschappen die diep in de geografische en historische omstandigheden van de staten in kwestie
geworteld zijn. Zij laten zich niet wegpoetsen zonder een indringend verlies aan betekenis en dus
culturele desoriëntatie voor de betrokken groepen. Bij nieuwe instromers is dat anders. Zij hebben
gekozen voor vestiging in de ‘vreemde’ cultuur en zijn bereid de daarbij behorende culturele overgang in
etnische zin te maken. Dat geldt zeker de tweede en derde, in Europa geboren generaties. Die missen de
wens om de eigen etnische cultuur op déze plek voort te zetten. Zij laten dat over aan de landen van
herkomst, want zij zijn in zichzelf geen zuivere vertegenwoordigers van deze etnische cultuur meer, zij
vertegenwoordigen in zichzelf elementen van meerdere culturen. Daarmee missen zij een essentieel
criterium voor natievorming, zoals wij boven zagen: de wens om het volkseigene voort te zetten.
Mijn conclusie luidt dat de definitie van een natie wel van toepassing is op nationale minderheden die al
sinds vóór de nationale staatsvorming in de negentiende eeuw in Europa gevestigd waren, maar niet op
5
de nieuwe en minder recente instroom van etnische minderheden. Laatstgenoemden missen veelal de
wens om zich als afzonderlijk volk te blijven beschouwen. Deze wens is niet, zo blijkt uit de
geschiedenis, door onderdrukking vanuit de dominante meerderheid verwijderd. Vooral de tweede en de
derde generaties van immigranten, zowel de zestiende eeuwse Hugenoten als de huidige Turken en
Marokkanen, zijn de facto lid van de samenleving en de cultuur van vestiging en daar streven zij ook
naar. Wat blijft aan verschil is vooral de religie. Dat willen zij erkend zien. Daarom blijft mijn pleidooi
uit 1982 relevant.
Uitdagingen voor allochtonen en autochtonen
Voor autochtonen ligt er daarom de uitdaging om de plurale democratische rechtsstaat gestalte te blijven
geven en de religie niet tot privé-zaak te verklaren. Men name de aanhangers van het liberalisme neigen
daartoe. De rechtsorde zal mogelijkheden moeten blijven behelzen voor religieuze, levens- en
wereldbeschouwelijke groeperingen om zich op het publieke domein te manifesteren (Klop, 1999, pp.
86-93; 1998: pp. 73-80).
Voor allochtone groeperingen die zich in de Nederlandse staat vestigen, liggen er aldus niet zozeer
etnisch-culturele, maar vooral religieuze ontplooiingsmogelijkheden beschikbaar. Niet altijd is men erop
ingesteld van deze mogelijkheden gebruik te maken. Men is immers zelf soms afkomstig uit religieuze
monoculturen, die de scheiding van kerk en staat niet kennen (Marokko), dan wel deze op zo
absolutistische wijze hebben doorgevoerd, dat bepaalde religieuze scholen en politieke partijen zelfs
worden verboden (Turkije, Egypte). De vraag is dus ook of de allochtone minderheden in kwestie zich
het burgerschap van een plurale democratische rechtsstaat kunnen eigen maken, zodat zij daarin hun
plaats kunnen vinden. Dit proces zal een zekere innovatie in het islamitische denken vereisen. Die
innovatie is niet uitgesloten.
De wereld wordt volgens de traditionele opvattingen van de islam ingedeeld in twee gebieden
overeenkomstig het toebehoren aan de religie: dar al-islam (dat is het gebied waar de umma, de
islamitische gemeenschap, onbeperkt heerst en dat met behulp van de heilige oorlog de hele wereld moet
gaan omvatten) en dar al-harb (dat is het gebied van de oorlog) of dar al-kufr (dat is het gebied van het
ongeloof). Het islamitisch monotheïsme gaat uit van de almacht van Allah. De leiding van de umma kan
daarom alleen maar afgeleide macht behelzen. Beslissingen kunnen alleen maar binnen de grenzen van
het islamitisch recht, de sha’ria, genomen worden. Moslims worden in deze visie geacht te streven naar
een islamitische staat. Plurale democratie, waarin de macht wordt gedeeld met anders- of niet-gelovigen
ligt buiten het traditionele blikveld.
Moslims hebben echter ook altijd al geleefd in niet-islamitische staten. Het oudste voorbeeld is het
verblijf van de Profeet in Medina, waar hij een constitutionele overeenkomst sloot met de plaatselijke
niet-islamitische, met name joodse, bevolkingsgroepen. Later betrof dit bijvoorbeeld Bosnië6
Herzegovina. Zij dienen zich te houden aan de geldende wetten, mits die hen niet afhouden van de
navolging van religieuze voorschriften in het persoonlijke leven en hen bescherming van lijf en goed
bieden. Zulke staten worden, in aanvulling op de traditionele tweedeling van de wereld, wel dar al-amân
(het gebied van de veiligheid) of dar al-ahd (het gebied van het verdrag) genoemd. Opmerkelijk is nu dat
het Europees Verdrag van de Rechten van de Mens geldt als een criterium daarvoor, zodat alle lidstaten
van de Raad van Europa tot dit gebied behoren (Shadid & Van Koningsveld, 1996, p. 86).
Met name deze huidige grootschalige vestiging van moslims in Westerse staten levert bovendien een
situatie op, waarin het islamitische politiekethisch denken wordt uitgedaagd. In westerse staten heerst
godsdienstvrijheid, terwijl in sommige Arabische staten juist onderdrukking van bepaalde
geloofsgroepen plaats vindt. Deze tegenstrijdigheid lijkt een ‘epistemologische crisis’ te hebben
opgeleverd die een impuls kan geven aan de ‘conceptuele vernieuwing’ binnen de islamitische traditie
(McIntyre 1989). De traditionele tweedeling in ‘het gebied van de islam’ en ‘het gebied van de oorlog’ is
daardoor aan het wankelen gebracht. Sommige islamitische auteurs werken nauwelijks meer met deze
traditionele tweedeling en gebruiken de nieuwe aanduiding dar al-dawa (het gebied van de prediking),
welke feitelijk de gehele wereld omvat. Per saldo kunnen vier houdingen in dit interne islamitische debat
worden onderscheiden (ik volg hier Shadid & Van Koningsveld, 1996, pp. 97-98):
1.
De pragmatische houding die de traditionele tweedeling impliciet of expliciet verwerpt. Men gaat
uit van de bestaande staten en toetst hen op de mate van godsdienstvrijheid.
2.
De idealistische houding spreekt ook niet meer in termen van de traditionele tweedeling, maar
beschouwt de islamitische geloofsgemeenschap als een mondiale eenheid. Moslimgemeenschappen over
de hele wereld behoren alle tot deze eenheid. Zij dienen zich in elk land als een nationale eenheid te
institutionaliseren en daarbinnen islamitisch recht toe te passen. Deze opvatting komt vooral in Engeland
voor.
3.
De reformistische houding komt het meest voor. Zij wil de islamitische traditie herinterpreteren in
het licht van de moderniteit. Men verwerpt de oude tweedeling en zoekt nieuwe concepten (zoals dar aldawa), maar heeft daarover nog geen overeenstemming bereikt.
4.
De traditionalistische houding die vasthoudt aan de traditionele tweedeling. In Europa is dit een
marginale positiekeuze, al komt hij wel voor onder Marokkaanse imams in Amsterdam en Parijs.
Binnen dit kader lijkt een groter draagvlak voor aanvaarding van de plurale democratie niet uitgesloten.
Interessant is het om te zien hoe moslimfilosofen teruggrijpen op eerdere opvattingen binnen hun traditie
om voor de islam in onze tijd een conceptuele innovatie te beargumenteren. Het lijkt daarom denkbaar
dat islamitische auteurs komen tot niet-geseculariseerde staatsopvattingen, die toch pluraal-democratisch
zijn, in de zin dat zij ook aanhangers van andere godsdiensten gelijke burgerrechten verlenen. Deze
opvattingen zullen vooral te vinden zijn bij de reformistische stroming. De multiculturele samenleving
zou ermee zijn gediend.
7
Conclusie
In 1982 heb ik een pleidooi gehouden ten gunste van ‘open-zuilvorming’ als integratiemechanisme voor
allochtonen. Tot op zekere hoogte is daarvan inderdaad sprake geworden. Tegelijk constateren we dat
van dit model niet door alle burgers van buitenlandse herkomst gebruik wordt gemaakt. Deels voelt men
zich wellicht niet thuis bij de wijze waarop de islamitische ‘open-zuilvorming’ gestalte krijgt. Daarin zijn
nog etnische en nationale cultuurverschillen uit de landen van herkomst krachtig aanwezig, die tot
versnippering leiden. Deels is daar sprake van secularisatie en volgt men het Westerse cultuurpatroon.
Wellicht was dat ook een van de redenen om te migreren. Ook onder de geseculariseerde allochtonen
wordt echter een beroep op erkenning van etnische cultuurverschillen gedaan. Nadere beschouwing van
dit pleidooi leidt mij tot de conclusie dat etniciteit, in tegenstelling tot religie, geen blijvende culturele
factor van betekenis zal zijn. Voor de korte termijn zullen deze verschillen nog relevant zijn, op termijn
van twee of drie generaties zal dat niet meer zo zijn. Daarom blijf ik van mening dat een multiculturele
samenleving vooral een multireligieuze samenleving zal zijn, dus geen ‘melting pot’, en dat het
‘open-zuilmodel daarvoor de meest geschikte sociale structuur vormt.
8
Literatuur
Klop, C.J. (1998). Multikulturalismus, Eine Frage nach der Art des demokratischen Rechtsstaats, in:
Jahrespublikation Ethik und Unterricht. Frankfurt am Main: Diesterweg, 73-80.
Klop, C.J. (1999). Liberalisme als oorzaak van politieke stagnatie, in: S.W. Couwenberg (red.), De
strijd gaat voort! Liberalisme als heersende ideologie en bron van nieuwe strijd. Baarn: Agora,
86-93.
McIntyre, A., (1989). Epistemological crises, dramatic narratives and the philosophy of science, in: S.G.
Clarke & E. Simpson (eds.), Antitheory in ethics and moral conservatism. Albany: State University
of New York Press.
Shadid. W.A.R. & P.S. van Koningsveld (1996). Political Participations and Identities of Muslims in
NonMuslim States. Kampen: Kok Pharos.
9
Noot
10
1
Prof. C.J. Klop is plaatsvervangend directeur van het Wetenschappelijk Instituut voor het CDA. E-mail:
[email protected].