Tragische troost - Ethische Perspectieven

Tragische troost
Over soorten van transcendentie
Paul van Tongeren*
Het oeuvre van Arnold Burms bestaat zonder uitzondering uit pareltjes van diepgang en originaliteit. Langzamerhand is een indrukwekkend parelsnoer ontstaan dat – zoals bij dat soort sieraden
het geval is – laat zien hoezeer de schakels gelijk zijn aan elkaar, zonder dat dit afbreuk doet aan
het effect van het geheel, integendeel. Bovendien hebben zijn teksten – net als parels – enerzijds niets
anders nodig dan zichzelf om genoten te kunnen worden, maar anderzijds maken ze vruchtbare
combinaties mogelijk met allerlei stijlen van (kleden of) denken.
In deze bijdrage neem ik een van zijn meest recente teksten als uitgangspunt en probeer ik zijn
gedachten te verbinden met die van een andere auteur die mij dierbaar is, maar over wie Arnold Burms
bij mijn weten nooit geschreven heeft: Friedrich Nietzsche. De titel en de thematiek van deze tekst van
Arnold Burms zijn ook op een andere manier karakteristiek voor de persoon van de auteur. Ik ken
niemand wiens glimlach vaak zozeer lijkt op een grimlach als die van Arnold Burms, niemand ook
wiens welwillende betrokkenheid op de ander zozeer doortrokken lijkt te zijn van een diepe melancholie. De tekst van zijn hand die ik als uitgangspunt neem, een paper gepresenteerd op een conferentie
aan de Vrije Universiteit in Amsterdam in oktober 2010, heeft als titel Transcendentie en chaos en
verbindt de notie transcendentie met het verlangen naar betekenis en de angst voor ‘de chaos waarheen
alle betekenis uiteindelijk tendeert’.1
1. Verlangen naar transcendentie
In het eerste deel van zijn tekst schetst Burms een welbepaalde gedaante van het menselijk verlangen naar transcendentie. Het betreft de neiging om de eigen menselijke
lotgevallen te verbinden met de buitenmenselijke werkelijkheid of om de eigen betekenisvolle ervaringen te verbinden met toevallige omstandigheden, en het verlangen om
in die verbinding een bevestiging te vinden van de ervaren betekenis. Als wij treuren
om de dood van een geliefde moet dat liefst niet door mooi weer of lawaai van buiten
worden verstoord. Bij de gang naar het graf hoort eigenlijk een miezerige regen, en een
* Paul VAN TONGEREN is gewoon hoogleraar wijsgerige ethiek aan de Radboud Universiteit Nijmegen, buitengewoon hoogleraar ethiek aan de K.U.Leuven, en geassocieerd onderzoeker van de Universiteit van Pretoria.
E-mail: [email protected]
Ethische Perspectieven 21 (3), 223-229, doi: 10.2143/EPN.21.3.2131134
© 2011 by Ethische Perspectieven. All rights reserved.
94835_Eth_persp_03.indd 223
20/10/11 14:26
dag waarop er in de wereld verder helemaal niets gebeurt. De tragiek van de oorlog
verdraagt geen lieflijk landschap. Als twee geliefden ontdekken dat – lang voordat ze
elkaar leerden kennen – hun wegen elkaar reeds gekruist hebben, ervaren ze dat als een
bevestiging van hun verbintenis.
Die coïncidenties vormen op geen enkele manier een ‘objectief’ bewijs van de
subjectief ervaren betekenis. Ze veronderstellen voor hun werking ook geen bijgeloof
in reëel bestaande verbindingen tussen de eigen levensgeschiedenis en het weer of
het toeval. In zijn artikel duidt Arnold Burms dergelijk ‘bijgeloof’ aan als ‘het metafysische begrip van transcendentie’ (p. 1), dat pretendeert het bestaan van een bovennatuurlijke realiteit rationeel te kunnen funderen (p. 3) en zo een metafysische basis
te kunnen leggen onder dat wat voor mensen betekenisvol is (p. 4). Het is duidelijk
dat Burms een dergelijk begrip, een dergelijke theorie van transcendentie afwijst.
We weten dat er geen reële objectieve samenhang is tussen onze ervaringen en de
gebeurtenissen in de buitenwereld; we weten dat het even goed mooi weer kan zijn
tijdens een begrafenis, maar ervaren niettemin de passende samenloop als troostrijk.
Het toeval wordt ervaren alsof het van betekenis is; of beter: het is betekenisvol doordat het wordt ervaren alsof er een objectieve samenhang bestaat. Burms spreekt hier van
‘de poëtische kracht van een betekenisvol patroon’ en noemt dat ‘transcendentie’ omdat
daarin ‘de grenzen van het strikt menselijke’ worden overstegen en ‘ons eigen levensdrama […] wordt verbonden met een uitwendige niet-menselijke werkelijkheid’ (p. 4).
2. Herinneren dat we vergeten
In het tweede deel van zijn tekst geeft Arnold Burms een interpretatie van wat hij in
het eerste deel heeft beschreven. De betekenisvolheid die we in coïncidenties ervaren,
gaat volgens hem terug op een tegelijk herinneren en vergeten van de betekenisloosheid waarin we leven.
Elke betekenis die we ervaren kan plotseling verkeren in futiele onzin. Het belang
van succes verdwijnt doordat een ernstig ongeval iemand treft met wie we ons verbonden voelen; de betekenis van een verlies wordt nietig in het licht van de wereldgeschiedenis; de betekenis van een verbintenis verdampt in het besef van het toeval
waardoor ze tot stand kwam. Wij hebben zelf geen controle over de omstandigheden
die de betekenis ondermijnen. Betekenis is afhankelijk van het perspectief waarin de
gebeurtenissen verschijnen en er is een ‘oneindigheid van incommensurabele perspectieven’ (p. 6), die wij niet zelf in de hand hebben. Dat verwijst naar een ander soort
van transcendentie dan die welke in het eerste deel werd aangeduid: nu gaat het om
‘een chaotische oneindigheid’ die uiteindelijk elke betekenis bedreigt. Burms spreekt hier
Ethische Perspectieven 21 (2011)3, p. 224
94835_Eth_persp_03.indd 224
20/10/11 14:26
van een ‘chaotische transcendentie’, een ‘afschrikwekkende transcendentie’ en ook: ‘radicale transcendentie’ (p. 6). We kunnen slechts vermijden door deze radicale transcendentie te worden verzwolgen door haar te vergeten; om te leven moeten we vergeten (p. 5).
De suggestie die de auteur vervolgens naar voren brengt, is dat de in het eerste
deel beschreven troostende transcendentie niet zonder meer het vergetende tegendeel
is van de tweede, bedreigende transcendentie, maar dat ze bestaat in een merkwaardige combinatie van vergeten èn herinneren daarvan. In de beschreven ervaringen
herinneren we ons enerzijds het absurde toeval waarbinnen we ons bestaan als betekenisvol ervaren, maar vergeten we dat tegelijkertijd in de evocatie van een betekenisvolle samenhang. Die evocatie is echter geen verdringing of ontkenning van de
geweten absurditeit, maar herinnert ons er juist aan in het besef van het alsof-karakter van onze ervaring van betekenisvolheid. We ervaren betekenis door te vergeten
hoe fragiel die betekenis is en ons tegelijk te herinneren dat we vergeten.
3. Slapen op de rug van een tijger
Het is niet alleen de verbinding van vergeten en herinneren die doet denken aan
Nietzsche. In diens tweede Oneigentijdse Beschouwing (Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben) bekritiseert Nietzsche de overmaat aan historisch besef die het
leven onmogelijk maakt. Alleen door te vergeten dat alles al gebeurd is, kan men zelf
nog aan iets beginnen. Tegelijkertijd is de herinnering niet alleen onvermijdelijk, maar
ook geboden om als mens te leven. Alleen een dier kan leven in de pure onmiddellijkheid van het heden. Maar hoe die paradoxale combinatie van herinneren en vergeten mogelijk is, wordt niet duidelijk.
Ook een andere vroege tekst, Über das Pathos der Wahrheit (PW), is doortrokken
van die paradox, die daar nog meer lijkt op wat Arnold Burms schrijft en die verbeeld
wordt in de dualiteit van kunst en filosofie, droom en wakker inzicht. Nietzsche
beschrijft de situatie van de mens als die van iemand die ligt te slapen op de rug van
een tijger. Die tijger staat voor de absurditeit van het bestaan, waarvan de mens geen
weet mag hebben om te kunnen leven. De kunst produceert de droom waarin de
slapende geniet van een gelukkig en zinvol leven. Maar de filosofie wil elke illusie
ontmaskeren en probeert de slapende te wekken. Filosofie is dus – volgens Nietzsche
– een bedreiging voor het leven; dat wil zeggen: dat zou ze zijn, als ze niet zelf weer
in slaap valt en alleen maar droomt dat ze wakker is en wakker schudt.
Deze problematiek komt bij de latere Nietzsche terug onder de titel en in de thematiek van het nihilisme. Het is precies die thematiek die, denk ik, goed beschreven kan
worden met behulp van de vormen van transcendentie die Arnold Burms onderscheidt.
Ethische Perspectieven 21 (2011)3, p. 225
94835_Eth_persp_03.indd 225
20/10/11 14:26
4. Fasen van nihilisme
Ten onrechte wordt Nietzsches these van het nihilisme wel geïdentificeerd met de
beroemde verkondiging van de dood van God. Nihilisme zou dan staan voor de
instorting van het fundament waarop al onze waarden, en dus alle ervaringen van
betekenis, berusten. In werkelijkheid is dat echter alleen een fase in wat Nietzsche
beschrijft als ‘de geschiedenis van het Europese nihilisme’.2
Die geschiedenis begint met zinloosheid, zoals ook in de oerverhalen van de beide
wortels van onze cultuur wordt aangeduid. De Griekse tragedie is uitdrukking van
het (ook door presocratische filosofen verwoorde) besef dat leven onvermijdelijk
lijden is en dat er voor dat lijden geen zin is. De joods-christelijke wortel maakt met
de mythe van een schepping uit het niets zin en betekenis afhankelijk van een God,
zodat ze, als die God sterft, geen fundament meer zullen hebben. Maar waar de tragische Griekse kunst nog de erkenning van die grondige zinloosheid uitdrukt, wordt
deze door de latere Griekse filosofie, en door het christendom – dat Nietzsche in
Jenseits von Gut und Böse (Vorrede) niet toevallig ‘Platonisme voor het volk’ noemt –
ontkend en verhuld.
Die verhulling vormt de tweede fase van het nihilisme. Ze bestaat in een metafysische constructie die met behulp van moraal en religie een ware wereld van zin en
betekenis in de plaats zet van de absurditeit waarin we het niet uithielden. Het meeste
van wat Nietzsche schrijft over nihilisme gaat over deze constructie, en over de
manieren waarop die voortleeft ook nadat ze ondergraven is. Want ook nadat de
sluitsteen uit het gewelf van dat gebouw weggevallen is, na de dood van God, leeft
het geloof voort. De fase van de verhulling en die van de ondermijning van die verhulling zijn dus met elkaar verweven.
Belangrijk voor een goed begrip van deze ondermijning, die wordt samengevat in
de leuze van de dood van God, is het volgende. De kern van deze fase van het nihilisme is geassocieerd met wat Nietzsche noemt ‘de wil tot waarheid’ of de ‘waarachtigheid’. De metafysische constructies hebben zich immers van meet af aan gepresenteerd onder het vaandel van de waarheid. Zij hebben de zinloze chaos geopponeerd
aan een ware wereld waarin zin en orde heerst. Het hele gebouw van religieuze idealen, metafysische en wetenschappelijke theorieën, morele kaders, politieke instituties
enzovoort claimt een ‘eigenlijkheid’ waardoor het verheven is boven de als ‘schijnbaar’ gediffameerde chaos. Het verlangen naar waarheid is geleidelijk aan ons vlees
en bloed geworden. Maar uiteindelijk keert het zich tegen de constructies die het zelf
heeft opgetrokken. Dat hele gebouw van kennis, moraal en geloof wordt ontmaskerd
Ethische Perspectieven 21 (2011)3, p. 226
94835_Eth_persp_03.indd 226
20/10/11 14:26
als een droomkasteel, en wordt zo ondergraven door hetzelfde verlangen naar waarheid als waaruit het ontstond.
5. Nihilisme en transcendentie
Alvorens deze geschiedenis van het nihilisme voort te zetten, wil ik eerst op dit punt
een verbinding leggen met de gerefereerde tekst van Arnold Burms over transcendentie. Het zal immers duidelijk zijn dat transcendentie en nihilisme bij elkaar horen.
Burms onderscheidde eigenlijk drie betekenissen van transcendentie: de radicale
transcendentie van de bedreigende chaos, de metafysische transcendentie van de
geclaimde objectieve fundering van een zinvolle orde, en de poëtische transcendentie
waarin we ons herinneren dat we vergeten dat er voor onze ervaringen van betekenis
geen ‘reële’, ‘objectieve’ basis is.
Twee van deze noties kunnen we inmiddels ook bij Nietzsche herkennen. De
radicale transcendentie zien we terug in het aanvankelijke nihilisme, dat Nietzsche
overigens vaker aanduidt als pessimisme: het besef van de uiteindelijke zinloosheid
van leven en lijden. De metafysische transcendentie herkennen we in de constructies
van kennis, moraal en geloof, en Burms’ distantiëring daarvan herkennen we als een
milde vorm van Nietzsches vehemente kritiek.
Maar vinden we ook de poëtische transcendentie die Arnold Burms naar voren
bracht, bij Nietzsche terug? Of zou dat volgens deze laatste slechts de zoveelste
schaduw van de dode God zijn?3
6. Filosofie en kunst
Nietzsches these van het nihilisme bereikt haar hoogtepunt – of beter: de geschiedenis van het Europese nihilisme bereikt haar diepste punt – wanneer het inzicht dat
de wil tot waarheid zijn eigen eerdere constructies ondermijnt, zich vervolgens ook
op zichzelf betrekt. Want deze kritiek van de illusies, illusies die door de wil tot waarheid werden geschapen om de absurditeit te kunnen afweren, ontdekt dat ze wordt
ingegeven door diezelfde waarachtigheid die blijkbaar leugens construeert. De wil tot
waarheid die verdacht geworden is, blijkt de werkzame kracht achter de verdachtmaking. Het denken over het nihilisme leidt uiteindelijk tot de aporie van een kritiek die
haar eigen veronderstellingen aantast.
Bij Nietzsche leidt deze conclusie tot het inzicht van de onontkoombaarheid van wat
hij noemt ‘het verschrikkelijke alternatief […]: “ofwel schaf je je vereringen af of – jezelf.”
Ethische Perspectieven 21 (2011)3, p. 227
94835_Eth_persp_03.indd 227
20/10/11 14:26
Het laatste zou nihilisme zijn; maar zou niet ook het eerste nihilisme zijn? Dit is ons
vraagteken’ (FW 346). Met dat laatste – ‘ons vraagteken’, dat wil zeggen: het vraagteken
dat wij zijn – geeft Nietzsche aan dat ook hij vooralsnog niet verder kan komen dan
deze erkenning van het probleem. Aan het eind van Zur Genealogie der Moral (GM) stelt
hij zelfs dat het bestaan voor ‘ons’, dat wil zeggen, voor degenen die dit inzicht hebben
verworven, geen andere zin heeft dan dit: ‘dat in ons die wil tot waarheid voor zichzelf
als probleem tot bewustzijn gekomen is’ (GM III 27). Er is geen ontkomen aan het nihilisme. Als er al een overwinning van het nihilisme mogelijk is, dan alleen door er doorheen te gaan. Misschien dat in de zelfondermijning van de wil tot waarheid ook het
nihilisme zichzelf overwint, maar wat de late Nietzsche daarover schrijft blijft verhuld
in beelden (het spelende kind) of in pathetische expressies van totale affirmatie.
In de vroege tekst Über das Pathos der Wahrheit, waarnaar ik in het begin verwees, wees
Nietzsche naar de kunst als de oplossing van het probleem: ‘De kunst is machtiger dan
de kennis, want zij wil het leven, terwijl de kennis als laatste doel alleen maar de vernietiging bereikt’ (PW). Arnold Burms’ begrip van een poëtische transcendentie suggereert een verbinding van kunst en filosofie. Omdat ze troost biedt door de illusie van
een betekenisvolle samenhang, leidt deze ervaring van transcendentie niet tot de nihilistische wanhoop en zelfvernietiging. Omdat ze tegelijk de chaotische en absurde aard
van de werkelijkheid erkent en zich bewust blijft van haar eigen illusoire karakter,
vervalt ze echter niet in het zelfbedrog van de nihilistische verhulling.
De troostrijke illusie verwijst naar de kunst, het besef van het illusoire karakter
ervan naar de filosofie. Is de verzoening van kunst en filosofie hier geslaagd? Is het
eeuwig misverstand tussen beide hier overwonnen? Wordt de filosofie zelf hier tot
troostende kunst?
7. Troost
Als Nietzsche – in de tijd waarin hij over het nihilisme schrijft – terugblikt op zijn eerste boek, Die Geburt der Tragödie (GT), vraagt hij zich af of hij destijds in de kunst (i.c. de
muziek van Wagner) niet teveel een metafysische troost heeft gezocht. In een als nieuw
voorwoord toegevoegde ‘poging tot zelfkritiek’ stelt hij dan de ‘metafysische troost’ van
romantiek en christendom tegenover ‘de kunst van de aardse troost’ en die zou bestaan
in de kunst van het lachen (GT Versuch 7). Dat lachen van Nietzsche – en van Zarathustra – klinkt vaak nogal schril en lijkt heel iets anders dan de vriendelijke lach van
Arnold Burms. Maar misschien hebben beiden toch iets gemeenschappelijk: de pijn of
de melancholie die eronder schuil gaat, en die aan de troost een tragische toon geeft.
Ethische Perspectieven 21 (2011)3, p. 228
94835_Eth_persp_03.indd 228
20/10/11 14:26
Noten
1. De tekst van Arnold Burms zal later dit jaar worden gepubliceerd in Culture and Transcendence. A fourforld typology
of transcendence, redactie door Wessel STOKER en Willie VAN DER MERWE. Bloomington: Indiana University Press (ter
perse). Bij citaten uit zijn tekst verwijs ik noodgedwongen nu nog naar de pagina’s van het typoscript. In dezelfde
bundel zal een tekst van mijzelf worden opgenomen, waarvan de inhoud deels overeenkomt met de hier gepubliceerde bijdrage. Ik ben het NIAS (Netherlands Institute of Advanced Study), waar ik in het academisch jaar 20102011 fellow-in-residence was, erkentelijk voor de uitstekende condities om onder meer aan deze tekst te werken.
2. Vergelijk Friedrich NIETZSCHE. Nagelaten notities. In Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA). Berlin/München: W. De Gruyter/DTV, 1980: 5[71] KSA 12, pp. 211-217 en 11[150] KSA 13, p. 71. De meeste en de meest
betekenisvolle van Nietzsches teksten over het nihilisme bevinden zich in de nagelaten notities. Ik werk momenteel
aan een boek waarin een selectie van die teksten wordt gepresenteerd en becommentarieerd. Het boek zal begin
2012 verschijnen. Voor uitgebreidere referenties verwijs ik naar dat boek, om hier gedetailleerd verwijzen overbodig te maken. Alle vertalingen van citaten uit Nietzsches teksten in deze bijdrage zijn van mijzelf.
3. Ik doel op wat Nietzsche schrijft in Die fröhliche Wissenschaft (FW) §108: ‘Nadat Buddha gestorven was, toonde
men nog eeuwen lang zijn schaduw in een grot, – een enorme huiveringwekkende schaduw. God is dood: maar
gezien de aard van de mens, zullen er wellicht nog millenia lang grotten zijn, waarin men zijn schaduw toont. En
wij – wij moeten ook zijn schaduw nog overwinnen!’
Ethische Perspectieven 21 (2011)3, p. 229
94835_Eth_persp_03.indd 229
20/10/11 14:26