Kapitalisme als religie - Ethische Perspectieven

Kapitalisme als religie
Giorgio Agamben*
1 – In deze tekst1 wil ik kort een archeologie van het kapitalisme schetsen en het op
een tamelijk ongebruikelijke manier benaderen. Laat me echter beginnen met enkele
kanttekeningen bij het concept ‘archeologie’.
Ik houd er sterk aan dat ‘archeologie’ de enige manier is om het heden te ontsluiten. Zoals Michel Foucault eens suggereerde is historisch onderzoek naar het
verleden slechts l’ombre portée, de schaduw die een bevraging van het heden werpt
op het verleden. Wanneer we het heden trachten te begrijpen voelen we – althans,
wij Europeanen – ons verplicht om ons tot het verleden te wenden. Ik zeg hier
bewust ‘wij Europeanen’, omdat ik denk dat als het woord ‘Europa’ nog betekenis
heeft, en niets is minder zeker, deze betekenis niet politiek, religieus of economisch
kan zijn. Die betekenis kan alleen gelegen zijn in het specifieke feit dat Europeanen
– hierin onderscheiden van Amerikanen of Aziaten, voor wie geschiedenis en het
verleden een geheel andere betekenis hebben – de waarheid omtrent zichzelf
maar kunnen vinden door zich rekenschap te geven van het verleden, door tot een
vergelijk te komen met hun geschiedenis.
De crisis die Europa nu beleeft is niet alleen economisch: ze betreft eerder
onze band met het verleden. Het woord ‘crisis’ wordt vandaag niet gebruikt als
een concept, maar als een leuze of een ordewoord dat mensen dwingt om maatregelen en beperkingen te accepteren die ze anders nooit zouden accepteren. Crisis
betekent: ‘je moet gehoorzamen!’, en dit is niet iets van voorbijgaande aard, maar de
normale manier waarop het kapitalisme in zijn huidige stadium van ontwikkeling
functioneert.
‘Crisis’ kan echter ook verwijzen naar een moment van oordeel en keuze dat niet
meer uitgesteld kan worden. Lang geleden bepleitte een filosoof, die tevens een hoge
ambtenaar was van de Franse regering, wellicht ironisch dat de homo sapiens het einde
van de geschiedenis had bereikt en dat er nog maar twee mogelijkheden waren: of
de posthistorische dierlijkheid zoals we die in de Amerikaanse way of life herkennen,
* Giorgio AGAMBEN was verbonden aan de Universitá IUAV di Venezia. Email: [email protected]
Ethische Perspectieven 23 (3), 208-219, doi: 10.2143/EPN.23.3.2998073
© 2013 by Ethische Perspectieven. All rights reserved.
96747_02_Agamben.indd 208
4/11/13 13:21
of het snobisme van de Japanners, die hun theeceremonies blijven opvoeren, los van
enige historische betekenis. Naast een volledig verdierlijkt Amerika en een Japan dat
slechts menselijk blijft doordat het alle historische inhoud opgeeft, zou Europa ons
de mogelijkheid kunnen tonen van een cultuur die menselijk en vitaal blijft na het
einde van de geschiedenis, doordat ze zich rekenschap geeft van het geheel van haar
geschiedenis en op die manier zich een nieuw leven verwerft.
2 – Er zijn tekenen des tijds (Mt. 16, 2-4) die, hoewel ze evident zijn, toch ontsnappen aan de blik van hen die ervoor op de uitkijk zouden moeten staan. Deze tekenen
kristalliseren in gebeurtenissen die de nieuwe tijd aankondigen en bepalen; gebeurtenissen die terloops kunnen lijken en geen of nauwelijks verandering lijken te brengen
in hun context, en die juist om die reden dienen als tekens, als historische mijlpalen,
als semeia ton kairon, zoals Jezus ze noemt. Een dergelijke gebeurtenis vond plaats op
15 augustus 1971, toen de Amerikaanse regering onder leiding van president Richard
Nixon de dollar loskoppelde van de goudstandaard. Hoewel deze verklaring het
einde betekende van een systeem dat gedurende zo lange tijd de munteenheid had
gekoppeld aan een basiswaarde in goud, gaf dit nieuws, uitgebracht in het midden
van de zomer, aanleiding tot veel minder discussie dan men had kunnen verwachten.
En toch verloor vanaf dit moment de opmerking ‘promise to pay bearer on demand
the sum of…’, die zelfs vandaag nog op zoveel bankbiljetten te lezen staat (bijvoorbeeld op de pond en de roepi, op de eurobiljetten echter niet), en ondertekend is
door het hoofd van de centrale bank, definitief alle betekenis. Deze zin betekent
vandaag dat de centrale bank in ruil voor dit biljet niet een bepaalde hoeveelheid
goud (voor één dollar 1/35 ounce) geeft aan de vragende partij (als er al iemand zo
gek is om die tegenwaarde te vragen), maar een identiek biljet. Op deze manier is
geld ontdaan van elke waarde die niet zuiver autoreferentieel is. De kalmte waarmee
deze verklaring van de Amerikaanse soeverein – die erop neerkomt dat beslag
wordt gelegd op het bezit in goud van iedereen met Amerikaans geld – is ontvangen,
is des te verbazingwekkender. Als, zoals weleens geopperd is, de uitoefening van de
financiële soevereiniteit van een staat gelegen is in zijn vermogen om zijn schulden
door marktpartijen als geld te laten aannemen, dan heeft deze schuld vandaag elke
reële basis verloren en is ze herleid tot niets dan papier.
Het proces van de dematerialisatie van geld is in werkelijkheid vele eeuwen eerder
begonnen, toen de markt naast metalen geld, dat noodzakelijkerwijze zowel schaars
als moeilijk te hanteren was, ook nood had aan wisselbrieven, bankbiljetten, juros,
goldsmith’s notes enzovoort. Al dit papieren geld was eigenlijk niets anders dan een
Ethische Perspectieven 23 (2013)3, p. 209
96747_02_Agamben.indd 209
4/11/13 13:21
verklaring van krediet, en werd zodoende ‘fiduciair geld’ genoemd. Geld gemaakt
uit metaal was – of werd geacht – precies zijn eigen hoeveelheid kostbaar metaal
waard te zijn; dit was net zo instabiel, met als klassiek voorbeeld het zilvergeld dat
door Frederik II uitgegeven werd, en dat zodra het niet meer gebruikt werd
een rode schijn van het onderliggende koper vertoonde. Dit gezegd zijnde, kon
Schumpeter (die inderdaad leefde in een tijd dat er al meer papiergeld dan muntgeld
in omloop was) niet onjuist stellen dat geld uiteindelijk niets anders dan krediet is.
Na 15 augustus 1971 kunnen we daaraan toevoegen dat geld een krediet is dat
is gebaseerd op niets anders dan zichzelf, en als tegenwaarde ook niets anders
dan zichzelf heeft.
3 – ‘Kapitalisme als religie’ is de titel van een van de meest onheilspellende postume
fragmenten van Walter Benjamin.2 Dat het socialisme zoiets was als een religie was
al vaker opgemerkt; onder anderen door Carl Schmitt, die stelde dat het socialisme
een nieuwe religie in het leven lijkt te roepen die eenzelfde betekenis heeft voor de
mensen van de negentiende en twintigste eeuw als het christendom tweeduizend jaar
geleden. Volgens Benjamin echter is het kapitalisme niet alleen een geseculariseerde
versie van het protestantse geloof, zoals bij Max Weber, maar is het zelf, op zich een
religieus fenomeen dat zich op parasitaire wijze uit het christendom heeft ontwikkeld.
Zo beschouwd wordt het kapitalisme, als religie van de moderniteit, bepaald door
drie karakteristieken:
– Het is een religie gebaseerd op een ‘eredienst’, wellicht de meest extreme en
absolute die ooit heeft bestaan. Alles in het kapitalisme ontleent zijn betekenis
alleen aan de uitvoering van het ritueel, en niet aan een dogma of een idee.
– Deze verering is permanent. In de woorden van Benjamin: ‘de viering van een
cultus is sans rève et sans merci’. Zodoende is het onmogelijk om een onderscheid
tussen werkdagen en feestdagen te maken. In plaats daarvan is er een enkele
en ononderbroken feestdag waarin het werk samenvalt met de viering van een
ritueel.
– De kapitalistische eredienst is niet gericht op de verlossing of het vervallen van
schuld, maar is gericht op de schuld zelf. ‘Het kapitalisme is misschien de
enige cultus die niet verzoent, maar aanklaagt… Een onmenselijk slecht geweten
dat geen verlossende metamorfose in een ritueel kent, dat zijn schuld niet kan
inlossen, maar die schuld slechts kan universaliseren… en uiteindelijk God
begrijpt in diezelfde schuld… God is niet dood, maar belichaamd in het lot van
de mensheid.’3
Ethische Perspectieven 23 (2013)3, p. 210
96747_02_Agamben.indd 210
4/11/13 13:21
Het kapitalisme als religie is niet gericht op de verandering van de wereld, maar op
zijn vernietiging – juist omdat het met al zijn kracht niet naar verlossing streeft, maar
naar schuld; niet naar hoop, maar naar wanhoop. Volgens Benjamin is de dominantie
van het kapitalisme in onze tijd zo totaal dat zelfs de drie grote profeten van de
moderniteit – Nietzsche, Marx en Freud – samenzweren en deze religie
van de wanhoop bijtreden. ‘Deze passage van de mens doorheen het huis van
wanhoop in de absolute eenzaamheid van zijn reis’ is precies het ethos van
Nietzsche. Deze mens is de Übermensch, de eerste mens die de kapitalistische religie
bewust begint te verwezenlijken.4
Zelfs de freudiaanse theorie hoort volgens Benjamin tot de eredienst van de
kapitalistische cultus. ‘De gecensureerde, de schuldige representatie… is het kapitaal,
waaraan de hel van het onderbewuste zijn interesten betaalt’. En bij Marx ‘verwordt
het kapitalisme, met zijn rente en rente op rente, die op schuld gebaseerd zijn, onmiddellijk tot socialisme.’5
4 – Laat ons Benjamins hypothese serieus nemen en proberen haar te versterken
en uit te breiden. Als het kapitalisme een religie is, hoe kunnen we het dan als
een geloof definiëren? Waar gelooft het kapitalisme in? En hoe kunnen we Nixons
beslissing begrijpen in het licht van dit geloof?
Ooit deed David Flüsser, een briljante geleerde in ‘religieuze studies’ (er bestaat
inderdaad een discipline met deze vreemde naam), onderzoek naar het woord pistis
– het Griekse woord dat Jezus en de apostelen gebruiken voor ‘geloof’. Hij was op
een plein in Athene en zag toen hij zijn ogen van de pagina opsloeg in rode letters
Trapeza tes pisteos geschreven tegenover hem. Verbaasd over het toeval realiseerde
hij zich bij nader inzien dat hij simpelweg tegenover een bankgebouw zat. Trapeza
tes pisteos is Grieks voor ‘kredietbank’; letterlijk: ‘bank van krediet’. Hij realiseerde
zich plotseling dat dit precies de betekenis van het woord pistis was waar hij zijn
hoofd al maanden over gebroken had. Pistis, ‘geloof’, is gewoon het vertrouwen dat
we stellen in God, en dat het woord van God in ons stelt vanaf het moment dat
we erin geloven. Dit is de reden waarom Paulus in een beroemde definitie kan
stellen dat ‘het geloof een vaste grond is van wat wij hopen’ (Hebreeën 11,1).
Het geloof geeft werkelijkheid aan, geloof en vertrouwen in dat wat nog niet
bestaat, maar waarin we geloven en waarin we vertrouwen stellen – waarin we ons
vertrouwen, ons geloof geïnvesteerd hebben en waaraan we ons woord verbonden
hebben. Creditum is het Latijnse voltooid deelwoord van het werkwoord credere:
het is dat waarin we geloven, waarin we ons vertrouwen stellen op het moment dat
Ethische Perspectieven 23 (2013)3, p. 211
96747_02_Agamben.indd 211
4/11/13 13:21
we met iemand een fiduciaire relatie aangaan; wanneer we iemand in bescherming
nemen of geld lenen, wanneer we onszelf aan iemands bescherming toevertrouwen
of wanneer we van iemand geld lenen. Het paulinische pistis is een overblijfsel
van de oeroude Indo-Europese institutie die Benveniste fidelité personelle noemt,
persoonlijk vertrouwen. Ik citeer: ‘Hij die over de fides beschikt die een ander
in hem gesteld heeft, heeft die ander in zijn macht… In zijn primitieve vorm
impliceerde deze relatie wederkerigheid: het stellen van fides in iemand, bezorgde
je, in ruil, zijn woord en bijstand.’6
Als dit waar is, dan is dit een bijkomend bewijs voor Benjamins hypothese dat er
een nauwe band bestaat tussen het kapitalisme en het christendom: het kapitalisme
is een religie die volkomen op vertrouwen berust; het is een religie wier aanhangers
leven sola fide. En als het kapitalisme, zoals Benjamin redeneert, een religie is waarvan
de cultus zich heeft losgemaakt van elk object en schuld van elke zonde – en daarmee
van elke mogelijke verlossing – dan heeft het kapitalisme, vanuit het standpunt van
het geloof beschouwd, geen object: het gelooft in niets anders dan het geloven zelf;
het kapitalisme is puur geloof, en gelooft in puur krediet – dat wil zeggen, het gelooft
in geld. Kapitalisme is zodoende een religie waarin geloof – vertrouwen en krediet
– de plaats innemen van God. Anders uitgedrukt: omdat de zuivere vorm van krediet
geld is, is het kapitalisme een religie waarin geld aanbeden wordt.
Dit betekent vervolgens dat de bank, die niets anders is dan een machine om
krediet te genereren en te beheersen,7 de plaats heeft ingenomen van de kerk en,
door het beheer over het krediet, manipuleert en beheerst de bank het geloof
– het onvoldoende, wankele vertrouwen – dat onze tijd nog in zichzelf heeft.
5 – Laten we nu onderzoeken wat de betekenis is van Nixons beslissing om de
omwisselbaarheid in goud af te schaffen. Dat betekende zoiets als de verduidelijking
van de theologische inhoud van het kapitalisme, vergelijkbaar met Mozes’ vernietiging van het gouden kalf of het poneren van een dogma – in elk geval een beslissende
stap op de weg van de zuivering en uitkristallisering van het kapitalistische geloof.
Het geloof – in de vorm van geld en krediet – is nu bevrijd van elke externe referent,
door het verbreken van de heidense band met het goud en door de bevestiging van
zijn eigen absoluutheid. Krediet is een zuiver immateriële zaak: de meest perfecte
parodie van die pistis die niets anders is dan de ‘vaste grond van wat wij hopen’.
Zoals in de beroemde definitie uit Paulus’ Brief aan de Hebreeën, is geloof de vaste
grond – ousia, de technische term par excellence van de Griekse ontologie (maar ousia
betekent tevens ‘rijkdom’, ‘iets dat waarde heeft’) – van zaken die te hopen zijn.
Ethische Perspectieven 23 (2013)3, p. 212
96747_02_Agamben.indd 212
4/11/13 13:21
Paulus bedoelt hiermee dat diegene die geloof heeft, die zijn pistis in Christus gesteld
heeft, het woord van Christus beschouwt alsof het de zaak, het zijnde, de ‘vaste
grond’ zelf is. Het is precies dit ‘alsof’ dat in de parodie van de kapitalistische religie
wordt uitgewist. Geld – de nieuwe pistis – is nu onmiddellijk en op absolute wijze de
vaste grond, de substantie. Het destructieve karakter van de kapitalistische religie
waar Benjamin over spreekt, wordt hier overduidelijk aan het licht gebracht. Datgene
‘wat we hopen’ bestaat niet langer. Het is vernietigd, en moest vernietigd worden,
omdat geld de ware essentie van de zaak is; haar ousia in technische zin.
Op deze manier is het laatste obstakel weggenomen om een geldmarkt te creëren –
om geld volledig te transformeren in een verbruiksartikel.
6 – Een samenleving met krediet als geloof, een samenleving die alleen in krediet
gelooft, is gedoemd om op krediet te leven. Robert Kurz heeft getoond hoe het
negentiende-eeuwse kapitalisme, dat nog steeds op solvabiliteit en wantrouwen jegens
krediet was gebaseerd, is veranderd in het financieel kapitalisme van vandaag.
‘Voor het negentiende-eeuwse privékapitaal, in handen van personen of families,
waren de principes van verantwoordelijkheid en solvabiliteit nog van kracht.
De verplichting om van krediet gebruik te maken leek haast obsceen, als de aankondiging van een bankroet. De literatuur van die tijd staat bol van verhalen over grote
families die geruïneerd werden doordat ze hun toevlucht zochten in krediet. In zijn
roman Buddenbrooks maakt Thomas Mann hier zelfs een Nobelprijswinnend onderwerp van. Vanzelfsprekend was rentegevend kapitaal vanaf het begin onmisbaar voor
het systeem dat zich in die tijd ontwikkelde, maar het speelde nog geen bepalende
rol in het geheel van de kapitalistische reproductie. Handel waarin ‘fictief’ kapitaal
gemoeid was, werd beschouwd als eigen aan kringen van oplichters en zwendelaars,
en dus aan de marge van het echte kapitalisme. Lange tijd bleef Henry Ford weigeren
om gebruik te maken van bancair krediet en stond hij erop al zijn investeringen te
financieren met zijn eigen kapitaal.’8
In de loop van de negentiende eeuw is deze patriarchale opvatting volledig
verdwenen en het zakenkapitaal van vandaag zoekt in toenemende mate zijn toevlucht tot monetair kapitaal in de vorm van leningen. Dit betekent dat een onderneming om te kunnen voortbestaan bij wijze van spreken op voorhand een hypotheek moet nemen op een steeds groter deel van het toekomstig werk en de
toekomstige productie. Het productiekapitaal van de handel wordt op fictieve wijze
gevoed door zijn eigen toekomst. Zoals Benjamin het heeft gesteld, leeft de kapitalistische religie van een voortdurende schuld die niet kan en mag worden ingelost.
Ethische Perspectieven 23 (2013)3, p. 213
96747_02_Agamben.indd 213
4/11/13 13:21
Het zijn echter niet alleen ondernemingen die in deze zin, sola fide, op krediet leven
(of met schuld). Individuen en gezinnen, die zich in toenemende mate genoodzaakt
zien om krediet aan te gaan, zijn net zozeer religieus betrokken bij deze voortdurende
en algemene verklaring van geloof in de toekomst. De Bank is de hogepriester
die aan de gelovigen het enige sacrament van de kapitalistische religie uitdeelt:
krediet-schuld.
7 – Vier jaar eerder, in 1967, publiceerde Guy Debord La société du spectacle.9 De
centrale stelling van dit boek is dat het kapitalisme, in de uiterste fase van zijn
ontwikkeling, een enorme opeenstapeling van beelden vormt waarin alles wat gebruikt
en ervaren wordt op een afstand wordt geplaatst en gereduceerd tot een representatie. Waar de ‘vermarkting’ tot het uiterste wordt gedreven, verdwijnt niet alleen alle
gebruikswaarde, maar verandert de eigen natuur van geld. Geld is niet langer eenvoudigweg ‘het algemene abstracte equivalent dat aan alle waren wordt toegekend’, en
zodoende nog steeds een zekere gebruikswaarde heeft. ‘Het spektakel is geld waar je
slechts naar kan kijken, omdat alle nut in dat geld is verruild voor de totaliteit van een
abstracte representatie’. Zelf al zegt Debord het niet letterlijk, het is toch duidelijk
dat dergelijk geld een absoluut gebruiksartikel is, niet langer gelinkt aan een concrete
hoeveelheid metaal. Op deze manier anticipeert La société du spectacle op het besluit
van de Amerikaanse regering van 1971, en voorspelt het zelfs.
Volgens Debord is ook de taal overeenkomstig deze verandering getransformeerd,
in die zin dat taal niet langer iets heeft te communiceren, maar zichzelf presenteert
als de ‘communicatie van het oncommuniceerbare’ (thesis 192). Naast geld als zuivere
waar vinden we een taal waarin elke relatie met de wereld is verbroken. Gescheiden
door reclame en de media zijn taal en cultuur ‘de grondstoffen bij uitstek van de
“spektakelmaatschappij”’ geworden, die een toenemend percentage van het nationaal
product uitmaken. In het spektakel wordt op deze manier juist de talige en communicatieve natuur van de mens onteigend. De manier waarop de communicatie wordt
verabsoluteerd in een aparte sfeer waarin er niets anders meer gecommuniceerd
wordt dan de communicatie zelf, verhindert de communicatie. In de spektakelmaatschappij wordt de mensheid gescheiden van datgene dat haar zou moeten verenigen.
8 – Dat geld en taal op elkaar lijken – zoals in Goethes adagium verba valent sicut
nummi – is deel van ons gedeeld reservoir van gezond verstand. Als we deze relatie
die in dit adagium naar voor wordt gebracht echter in alle ernst overwegen, dan
onthult het iets dat verder gaat dan een analogie. Net zoals geld naar zaken verwijst
Ethische Perspectieven 23 (2013)3, p. 214
96747_02_Agamben.indd 214
4/11/13 13:21
en ze in koopwaar verandert, zo verwijst taal naar dingen en maakt ze zegbaar,
communiceerbaar. En net zoals de relatie tot goud eeuwenlang maakte dat geld
zijn rol als universeel waarde-equivalent voor alle koopwaar kon spelen, zo was het
communicatieve vermogen van de taal en haar intentie om te betekenen afhankelijk
van de verwijzing naar de zaken zelf. Het denotatieve verband met de zaken die
aanwezig en actief zijn in de geest van elke spreker speelt in de taal de rol die de
goudstandaard voor geld vervult. Dit is de betekenis van het middeleeuwse principe
dat stelt dat niet de werkelijkheid zich naar het discours vormt, maar het discours
naar de werkelijkheid (non sermoni res, sed rei est sermo subjectus). Het is in dit verband
vermeldenswaard dat Goffredo di Trani, een beroemde dertiende-eeuwse kerkjurist,
deze relatie in juridische termen uitdrukt wanneer hij spreekt over een lingua rea, waaraan men een relatie met de zaken zelf kan toeschrijven: het is maar door een werkelijke relatie tussen geest en werkelijkheid dat taal ook echt kan toeschrijven (dat wil
zeggen, kan betekenen); rea linguam non facit nisi rea mens. Als dit betekenende verband
ophoudt te bestaan, dan betekent taal letterlijk niets meer (nihil dicit). De betekenis
– de verwijzing naar de werkelijkheid – garandeert de communicatieve functie van
de taal, net zoals de referentie aan de goudwaarde maakt dat geld voor allerlei zaken
gewisseld kan worden. Zoals de logica toeziet op het verband tussen taal en wereld,
zo bewaart de goudstandaard de relatie tussen geld en de goudwaarde.
9 – De kritische analyses van het financieel kapitalisme en de spektakelmaatschappij
richten hun pijlen terecht op de vernietiging van deze impliciete garanties – in het
eerste geval door de scheiding van geld en goud, en in het andere door de verbroken
relatie tussen taal en wereld. Het medium dat de handel toestaat, kan zelf niet
verhandeld worden; het geld, dat de waren meet, kan zelf geen koopwaar worden.
Op dezelfde manier kan taal, waarin de zaken communiceerbaar worden, zelf geen
ding worden, een object dat op haar beurt toegeëigend en doorgegeven kan worden.
Het medium waarin de communicatie plaatsvindt kan zelf niet gecommuniceerd
worden. Vanaf het moment dat de relatie tot de dingen verbroken is communiceert
taal niets meer, en viert ze op die manier haar efemere triomf over de wereld;
gescheiden van het goud toont geld zijn eigen onbeduidendheid als absolute maat en
– terzelfdertijd – absolute koopwaar. Taal is de hoogste spektakelwaarde wanneer
ze de zinloosheid van alle dingen onthult; geld is het hoogste goed omdat het, in de
laatste analyse, de onbeduidendheid van alle goederen onthult.
Ook hier vertoont het kapitalisme, opnieuw, zijn nauwe en parodische relatie met
de christelijke leer. Wat is de Heilige Drievuldigheid uiteindelijk anders dan datgene
Ethische Perspectieven 23 (2013)3, p. 215
96747_02_Agamben.indd 215
4/11/13 13:21
dat de verzoening mogelijk maakt tussen de afwezigheid van God in alle archè
(zoals de kerkvaders onvermoeibaar aan de arianisten duidelijk maakten dat de
Vader en de Zoon even ‘an-archisch’ zijn) en de tegelijkertijd eeuwige en historische
geboorte van Christus; de verzoening tussen de goddelijke anarchie van de wereldheerschappij met de economie van de verlossing.
10 – In alle ervaringsdomeinen toont het kapitalisme zijn religieus karakter – net
als zijn parasitaire verhouding tot het christendom. Dit is vooral waar voor tijd en
geschiedenis. Het kapitalisme heeft geen telos; het is in essentie oneindig, maar
juist door die oneindigheid is het voortdurend onderhavig aan crisis, is het voortdurend aan het eindigen en instorten. Maar ook hierin toont het kapitalisme zijn
parasitaire verhouding tot het christendom. Toen David Cayley aan Ivan Illich
vroeg of onze wereld post-christelijk was, antwoordde Illich dat zulks helemaal
niet het geval was; onze wereld was daarentegen de meest expliciet christelijke
wereld die er ooit bestaan heeft – in de zin dat het een apocalyptische wereld is.
De christelijke filosofie van de geschiedenis (alle filosofie van de geschiedenis is
noodzakelijkerwijze christelijk) is gebaseerd op de aanname dat de geschiedenis van
de mensheid en de wereld in essentie eindig is: ze loopt vanaf de Schepping tot
aan het einde der tijden, dat samenvalt met het Laatste Oordeel. Maar in deze historische en chronologische tijd wordt door het messiaanse gebeuren een nieuwe
– kairologische – tijd ingeschreven, waarin elk moment in onmiddellijke relatie staat
met het einde, en op elk moment de ‘tijd van het einde’ ervaren wordt, hoewel het
tegelijkertijd een nieuw begin is. Waar de kerk vandaag haar eschatologisch loket
lijkt te hebben gesloten, zijn het vandaag de dag vooral de wetenschappers die als
apocalyptische profeten het dreigende einde van het leven op aarde aankondigen.
In alle domeinen – zowel in de economie als in de politiek – kondigt de kapitalistische religie een permanente staat van crisis af (de etymologische betekenis van
crisis is overigens ‘Laatste Oordeel’), dat is een uitzonderingstoestand die regel
is geworden, en die alleen opgeheven kan worden, zoals in de Apocalyps, door
‘een nieuwe aarde’.
Omdat het geen einde heeft, en daarom altijd aan het eindigen is, kent het
kapitalisme ook geen begin; het is op essentiële wijze an-archisch – en daarom staat
het altijd op het punt om opnieuw te beginnen. Dit is de bron van de wezenseenheid
van kapitalisme en innovatie waar Joseph Schumpeter zijn definitie van het
kapitalisme op baseerde. De an-archie van het kapitaal valt samen met zijn eigen
niet-aflatende nood aan innovatie.10
Ethische Perspectieven 23 (2013)3, p. 216
96747_02_Agamben.indd 216
4/11/13 13:21
Maar toch, nogmaals, de kapitalistische religie laat haar parodische verwantschap
aan het christelijke dogma zien: wat anders is uiteindelijk de Heilige Drievuldigheid
dan het middel dat het mogelijk maakt de afwezigheid van God in alle archè te
verzoenen met de geboorte van Christus, die zowel tijdloos als historisch is – de
verzoening van goddelijke anarchie met de heerschappij over de wereld en de economie van de verlossing?
11 – Laat me wat verder uitweiden over de relatie tussen kapitalisme en anarchie.
U herinnert zich wellicht het woord van een van de sadistische meesters uit Pasolini’s
laatste film Salò: ‘de enige ware anarchie is de anarchie van de macht’.11 En vele jaren
daarvoor schreef Benjamin ook iets dergelijks: ‘er is niets zo anarchistisch als de
burgerlijke orde’. Ik denk dat we hun suggesties serieus moeten nemen. Benjamin en
Pasolini vatten hier het essentiële karakter van het kapitalisme, dat misschien de
meest anarchistische macht vormt die er ooit bestaan heeft, in de letterlijke zin
dat het geen archè kan hebben, geen grond of fundament. Eens temeer toont het
kapitalisme hierin zijn parasitaire afhankelijkheid van de christelijke theologie.
Eigenlijk is het de christologie die hier als het paradigma van de kapitalistische
anarchie functioneert. Tussen de vierde en de zesde eeuw was de kerk diep verscheurd
door de controverse omtrent het arianisme, wiens hevigheid bijna het hele oosterse
christendom, de keizer incluis, bezig hield. Het probleem draaide precies om de archè
van de Zoon. Zowel Arius als zijn tegenstanders waren het eens over het feit dat
de Zoon door de Vader was voortgebracht en dat dit ‘voor het begin der tijden’
is gebeurd. De vraag bleef echter of de Zoon – dat wil zeggen het woord en het
handelen van God – gegrond is in de Vader, of dat hij zoals God de Vader zonder
principe of grond is, dat wil zeggen anarchos, ongegrond. Arius hield vol dat terwijl
de Vader op absolute wijze anarchisch is, de Zoon dat niet is. Hij is en archè, hij heeft
zijn archè of grond in de Vader.
In antwoord op deze heresie bevestigden de bisschoppen die door keizer
Constantijn te Serdica in 343 na Christus verzameld waren onomwonden dat ook
de Zoon anarchos is, dat hij ‘samen met zijn Vader heerst, absoluut, anarchisch en
oneindig’.
Waarom is deze theologische controverse, buiten de subtiele onderscheiden, van
zo groot belang? Omdat wat er op het spel staat niets minder is dan het anarchische
karakter van taal, handelen en de heerschappij; de Zoon is immers niets anders dan
het woord en het handelen van God. Hij is, om precies te zijn de bemiddeling van
de goddelijke economie, dat wil zeggen de goddelijke heerschappij over de wereld.
Ethische Perspectieven 23 (2013)3, p. 217
96747_02_Agamben.indd 217
4/11/13 13:21
De kapitalistische religie erft, seculariseert en voert dit anarchische karakter van
de christologie tot het uiterste. Als we de oorspronkelijke anarchische inspiratie van
de christologie niet begrijpen, dan zijn we niet alleen niet in staat om de opeenvolgende historische ontwikkeling van de christologie te begrijpen, met haar sluimerende atheologische neiging, maar ook missen we de pointe – en dit is voor ons van
cruciaal belang – van de geschiedenis van de westerse filosofie en politiek met hun
nadruk op vrijheid en de wil. Het feit dat Christus anarchisch is, betekent in laatste
instantie dat taal, handelen en economie niet in het Zijn gegrond zijn.
We begrijpen nu beter waarom de kapitalistische religie en de denkwijzen die
daarmee samenhangen zozeer nood hebben aan de wil en vrijheid. Deze concepten
betekenen eenvoudigweg dat terwijl in de klassieke filosofie zijn en handelen,
ontologie en praxis nauw met elkaar verbonden waren, hun wegen nu onherroepelijk
scheiden. Het menselijk handelen is niet langer gegrond in het zijn: het is daarmee
vrij, dat wil zeggen, overgeleverd aan toeval en willekeurigheid. Ik zie hier, terzijde,
geen beter bewijs voor dan de semantische evolutie van het Engelse woord ‘casualty’.
Een woord dat eens eenvoudigweg ‘toeval’ betekende, duidt nu op de gevolgen
van menselijk handelen, zoals bijvoorbeeld op ‘slachtoffers’ van een oorlog.
12 – Laat me hier mijn kleine archeologie van de kapitalistische religie eindigen.
Er zal geen conclusie volgen omdat ik denk dat we in de filosofie, net als in de kunst,
het werk nooit kunnen afsluiten of voleindigen. We laten het, zoals Giacometti
zei van zijn schilderijen, gewoon varen. Maar als er iets is dat ik ter overweging
zou willen meegegeven, dan is het precies het probleem van de anarchie. Tegen de
anarchie van de macht in, pleit ik niet voor een terugkeur naar een vaste grond in
een of ander zijnde of substantie. Zelfs als we ooit al zo’n grond gehad hebben, zijn
we de toegang tot die grond vergeten of verloren. Maar ik wil benadrukken dat een
lucide begrip van de diepe anarchie van de maatschappij waarin we vandaag leven de
enige manier is om het probleem van de macht op te werpen en – daarmee – het
probleem van de ware anarchie. Anarchie is wat alleen mogelijk wordt wanneer we
de anarchie van de macht vatten. Op dit punt vallen constructie en destructie volledig samen. Maar, om Michel Foucault te citeren, wat we hier vinden is ‘niets meer
of minder dan het vrijmaken van een ruimte waarin het weer mogelijk is te denken’.12
Ethische Perspectieven 23 (2013)3, p. 218
96747_02_Agamben.indd 218
4/11/13 13:21
Noten
1. Op 30 maart 2013 gaf Giorgio Agamben deze lezing onder de titel Capitalism as religion. De Nederlandse
vertaling werd gemaakt door Jelle Zeedijk.
2. Walter BENJAMIN, ‘Kapitalismus als Religion’ [Fragmente 74], in Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser (Hrsg.), Gesammelte Schriften. Frankfurst am Main: Suhrkamp, 1991, Bd. VI, pp. 100-103.
3. Walter BENJAMIN, op. cit., pp. 100-101.
4. Walter BENJAMIN, op. cit., p. 101.
5. Walter BENJAMIN, op. cit., pp. 101-102.
6. Émile BENVENISTE, Le vocabulaire des institutions indo-européennes, vol. 1. Paris: Éditions de Minuit, 1969,
pp. 115-121.
7. Zie Fernand BRAUDEL, Civilisation matérielle, économie et capitalisme. Paris: Colin, 1979, p. 368.
8. Robert KURZ, La fine della politica e l’apoteosi del denaro. Roma: Le Esche, 1997, pp. 76-77; IDEM, ‘Die Himmelfahrt des geldes’, in Krisis 16-17, 1995.
9. Guy DEBORD, La société du spectacle. Paris: Éditions Gallimard, 1996 [1967].
10. Joseph A. SCHUMPETER, Kapitalismus, Sozialismus und Demokratie. München: Francke, 1975.
11. Pier Paolo PASOLINI, Saló o le 120 giornate di Sodoma, 1975.
12. ‘Il n’est rien de plus, rien de moins, que le dépli d’un espace où il est enfin à nouveau possible de penser.’
Michel FOUCAULT, Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines. Paris: Éditions Gallimard, 1966, p. 353.
Ethische Perspectieven 23 (2013)3, p. 219
96747_02_Agamben.indd 219
4/11/13 13:21