De relatie tussen Religie en Moderniteit

2012
De Relatie tussen Religie en Moderniteit
Een filosofische Verkenning
Masterscriptie Wijsbegeerte
Van:
drs. J.C.M. de Hoon BA
Begeleiding: Prof. dr. D.A.A. Loose
Dr. R.B.J.M. Welten
Tilburg University
Voorjaar 2012
J.C.M. de Hoon
14-5-2012
2
Inhoudsopgave
Inhoudsopgave ........................................................................................................................................ 3
Voorwoord .............................................................................................................................................. 5
Inleiding ................................................................................................................................................... 9
Hoofdstuk 1: Moderniteit en het uittreden uit de primitieve religie.................................................... 15
1.1 Moderniteit als une sortie de la religion ..................................................................................... 15
1.2 Uittreden of intreden in de religie?............................................................................................. 19
1.3 Een reflexieve religie, het christendom....................................................................................... 22
Hoofdstuk 2: Het monotheïsme als een religiekritische religie en het begin van de moderniteit ....... 25
2.1 Inleiding ....................................................................................................................................... 25
2.2 Monotheïsme en religiekritiek .................................................................................................... 29
2.3 Het paradigma van het moderne; van de twijfel en de rede ...................................................... 33
2.4 Twijfel en zeker weten ................................................................................................................ 35
2.5 Het begin van het moderne denken en het paradigma van de Verlichting ................................ 40
Hoofdstuk 3: Glauben und Wissen; Kants verantwoording van de religie ............................................ 43
3.1 Inleiding ....................................................................................................................................... 43
3.2. Religie en filosofie in de tijd van Kant ........................................................................................ 45
3.3 De relatie tussen ethiek en religie ............................................................................................... 47
3.4 Kants postulaten van het bestaan van God en de onsterfelijkheid van de menselijke ziel in
relatie tot de morele rechtvaardiging van de religie in de Kritik der praktischen Vernunft ............. 52
3.5 Morele theologie of theologische moraal? ................................................................................. 59
3.6 De betekenis van het symbolische spreken over God en de consequenties voor de moraal bij
Kant ................................................................................................................................................... 61
Hoofdstuk 4: De plaats van de religie in de moderne samenleving ...................................................... 63
4.1 Inleiding ....................................................................................................................................... 63
4.2. Gauchets individualisme en de crisis van de democratie .......................................................... 66
4.3 Habermas’ visie op de relatie tussen moderniteit en religie ...................................................... 72
4.4 De overgang van de ethiek naar de religie bij Kant..................................................................... 78
Besluit .................................................................................................................................................... 83
Literatuur en Referenties ...................................................................................................................... 87
3
4
Voorwoord
Hoewel het nogal eens gebruikelijk is om in gesprekken over de moderne of postmoderne samenleving de rol en de betekenis van de religie buiten beschouwing te laten, brachten mijn ervaringen,
opgedaan tijdens mijn verblijf aan de Babes Bolyai universiteit in Cluj-Napoca, Roemenië, daarin verandering. Lange tijd heb ik gedacht dat religie geen enkele rol van betekenis had met betrekking tot
de ontwikkeling van de moderniteit. Nauwkeuriger geformuleerd: ik dacht dat er geen relatie was
tussen de christelijke religie en de ontwikkeling van de moderne samenleving. Met moderniteit
wordt de ontwikkeling van wetenschap en techniek bedoeld, maar ook de groei van de welvaart en
de rijkdom van vele burgers in de westerse samenlevingen en de toename van de vrijheid. Dat de
christelijke religie hiervoor van betekenis was en nog steeds is, was voor mij onbekend.
Lang was ik niet geïnteresseerd in het verschijnsel religie. Daarin kwam verandering toen ik in het
vroege voorjaar van 2010 in de gelegenheid was om samen met 23 andere studenten deel te nemen
aan de intensieve mastercursus ‘Religion and democracy’, die werd gegeven aan de Babes Bolyai
universiteit. Deze veertiendaagse mastercursus vond plaats in het kader van de Erasmusbeurs die viel
onder auspiciën van de Europese gemeenschap. Deze intensieve cursus werd georganiseerd door de
Tilburg University (Nederland), in samenspraak met nog drie andere Europese universiteiten, waaronder de Jagiellonian Universiteit van Krakow (Polen), de universiteit van Essex, in Essex (Engeland)
en de reeds genoemde Babes Bolyai universiteit in Roemenië. Van elke universiteit mochten zes (geselecteerde) masterstudenten en of promovendi deelnemen. Inhoudelijk werd deze cursus verzorgd
door docenten die verbonden waren aan de filosofische faculteiten van de genoemde universiteiten.
Van elke universiteit waren minimaal twee docenten betrokken bij deze mastercursus. De Tilburg
University had de eindverantwoordelijkheid voor deze cursus.
Het onderwerp –democracy and religion – werd aan de orde gesteld en besproken aan de hand
van verschillende teksten; klassieke, moderne en hedendaagse teksten van filosofen die aandacht
hebben besteed aan dit onderwerp. Gedurende de eerste week werd de relatie tussen democratie
en religie aan de orde gesteld, benaderd vanuit de historie van het secularisatieproces in de westerse
samenlevingen. Dit proces had als resultaat de scheiding van de politiek en de religie en meer concreet de definitieve scheiding tussen kerk en staat. In de tweede week werd vooral stilgestaan bij de
actualiteit van de plaats van de religie in de westerse samenlevingen. De volgende onderwerpen
kwamen onder andere aan de orde: het multiculturalisme in West Europa, de positie van moslims in
de westerse samenlevingen en de gedeeltelijke invoering van de Sharia in Engeland. Al deze onderwerpen werden besproken tegen de achtergrond van de geschiedenis van het christelijk monotheïsme in relatie tot de geschiedenis van de democratie in West Europa. Wat ik heb gemist was een ana-
5
lyse van het christendom als bron en als ‘grondlegger’ van de democratie. Zonder christelijke religie,
geen democratie zou nu mijn motto kunnen zijn, maar dat is wel achteraf door mij vastgesteld.
In dezelfde periode, voorjaar 2010, volgde ik colleges bij Donald Loose, hoogleraar ethiek, recht
en politiek aan de Tilburg University, te Tilburg en aan de Erasmus Universiteit, te Rotterdam, over de
ethiek van Kant. Wij lazen Kants Kritik der praktischen Vernunft. De samenloop van deze twee omstandigheden heeft bij mij de belangstelling voor het onderwerp moderniteit en religie gewekt, zeker
toen professor Loose mij adviseerde om het boek ‘Goden breken: essays over monotheïsme’ van de
Belgische filosoof Marc de Kesel, dat net was verschenen, te bestuderen. ‘Zo kan er ook over religie
worden nagedacht en worden gesproken’, luidde een van mijn conclusies na de collegereeks over de
ethiek van Kant en het bestuderen van De Kesels boek ‘Goden breken’.
Maar er was nog een derde omstandigheid die als aanleiding voor mijn belangstelling voor het
onderwerp moderniteit en religie kan worden opgetekend. Opgevoed in een streng katholiek gezin
was ik vertrouwd met het katholieke geloof en haar traditie. Tijdens mijn kindertijd (1955 – 1965)
had mijn moeder, gedwongen door onze gezinssituatie, een familiehotelletje, annex pension waar
veel bezoekers en familieleden van de kloosterlingen logeerden van de drie kloosters – een benedictijnen abdij, een benedictinessen abdij en een norbertinessen proostdij – in het Brabantse Oosterhout. Vaak verbleven veel van deze gasten van de kloosters tijdens de kerkelijke feestdagen in het
hotelletje van mijn moeder. Het familieleven van het gezin waarin ik opgroeide, werd in die tijd dan
ook sterk bepaald door deze liturgische hoogtijdagen en door de vele activiteiten die in de genoemde
kloosters plaatsvonden. Deze situatie beïnvloedde een groot deel van mijn leven. Ik was vertrouwd
met het katholieke geloof en lange tijd maakte dit geloof als vanzelfsprekend deel uit van mijn leven.
Vanaf mijn studententijd werd de religie steeds minder een vanzelfsprekende zaak en ervoer ik
het bestaan van een (persoonlijke) God als een leugen. Ook de leefregels van de katholieke kerk beschouwde ik als niet relevant voor mijn verdere leven. Lange tijd heb ik het onderwerp religie dan
ook terzijde geschoven. Maar toch had ik wel het (intuïtieve) besef dat een leven zonder religie of
iets wat daarvoor in de plaats kon komen, geen goed leven was: het leven moet immers op de een of
andere manier zinvol en verantwoord zijn. Deze intuïtie bleef een groot deel van mijn leven manifest
aanwezig en werd niet opgelost tot het moment dat ik Kants kritik der praktischen Venunft las.
Vanaf dat moment raakte ik geïnteresseerd in het onderwerp ‘religie en het moderne leven’. De
ethiek van Kant ‘geeft mij de ruimte om in vrijheid mijn leven in te richten’. Kants idee van die Vernunftglaube – het geloof in het vertrouwen van de rede – was en is nog steeds voor mij van eminente betekenis in discussies over de relatie tussen moderniteit en religie. De moderne rede bepaalt zelf
haar grenzen en ook hoever zij over die grenzen heen moet gaan om moreel en religieus te kunnen
handelen. In deze scriptie zullen we zien dat de rede steeds grenzen overschrijdt – van de theoretische rede naar de praktische rede en van de ethiek binnen de praktische rede naar de religie. Het
6
gaat hier niet om de dienstbaarheid van de rede aan het belang van een enkele moderne gelovige.
Het geloof in het vertrouwen van de rede is universeel en geldt voor de hele mensheid. De praktische
rede is afgestemd op de verplichting van elke mens om het goede te doen. Goed doen heeft altijd
betrekking op de andere mens en de gehele mensheid.
Vanaf het moment dat ik tot dit besef kwam, heb ik mij gericht op Kants opvattingen over de relatie tussen moderniteit en religie en ook op het werk van enkele contemporaine filosofen die zich
bezighouden met dit onderwerp. Inspiratie voor mijn onderwerp deed ik ook op bij het bestuderen
van de vele publicaties van professor Loose, mijn scriptiebegeleider, die bij verschillende nationale en
internationale uitgeverijen van filosofische en theologische boeken en tijdschriften zijn verschenen.
Maar vooral deed ik veel inspiratie op tijdens de gesprekken die ik met hem had over de plaats van
de religie in onze moderne samenleving. Hiervoor ben ik hem veel dank verschuldigd. Ook ben ik
hem dankbaar voor het grote geduld dat hij met mij had en voor de ruimte die hij mij gaf om een
complex onderwerp als ‘moderniteit en religie’ op mijn eigen manier te verkennen en te onderzoeken.
Ook ben ik veel dank verschuldigd aan de heer dr. Ruud Welten die tijd heeft vrijgemaakt om mijn
masterscriptie te lezen en te beoordelen. Van de heer Welten weet ik dat mijn scriptieonderwerp
ook zijn belangstelling heeft. Bij het lezen van enkele van zijn publicaties heb ik dat kunnen vaststellen.
Jan de Hoon
Breda, voorjaar 2012
7
8
Inleiding
Religie en moderniteit zijn de onderwerpen van deze scriptie, specifieker uitgedrukt: het onderwerp
betreft de onderlinge samenhang tussen religie en moderniteit. Na een oppervlakkige bestudering
van deze samenhang zou gemakkelijk de conclusie getrokken kunnen worden dat moderniteit – met
haar project van de vooruitgang – en religie niets met elkaar te maken hebben. De moderniteit immers verwees de religie naar het rijk der fabelen. De moderne mens begreep zichzelf niet meer in
relatie tot zijn Schepper, maar wel tot wat hijzelf tot stand bracht, namelijk de moderniteit. Daarmee
maakte hij zichzelf tot het onderwerp – het subject – van de moderniteit. Kants oproep ‘sapere aude’
wordt vaak in verband gebracht met moderniteit als de oproep om zich te bevrijden van de religie
door zelf na te denken.
In het verlengde van deze oproep vragen veel contemporaine filosofen zich toch wel af of de conclusie dat religie en moderniteit niets met elkaar van doen hebben, wel getrokken kan worden. Is het
niet zo dat juist het christelijke monotheïsme met haar zelfkritiek de moderniteit heeft voortgebracht?
In zijn boek ‘Goden breken: Essays over monotheïsme’ onderzoekt De Kesel (2010) deze vraag. Hij
komt met de conclusie dat deze zelfkritiek de motor is en de conditio sine qua non van ons moderne
zelfverstaan als verschijnsel van moderniteit, ook in relatie tot de religie. Waarom zou de mens zich
dan moeten bevrijden van de christelijke religie als zij de oorsprong is van de moderniteit? Is Kants
oproep in dit verband wel goed begrepen?
De relatie tussen moderniteit en religie was en is niet zonder spanning. Zo stelt Taylor (2010) vast
dat sinds de naoorlogse jaren van de vorige eeuw het moderne zelfverstaan van de mens onder druk
is komen te staan. Zo werd eerder al duidelijk dat de moderne mens niet door God is geschapen,
maar het product is van een evolutionair toeval dat hem in vergelijking met de andere dieren een
ratio en zelfs een ziel heeft opgeleverd en dat hij vervolgens helemaal alleen met deze bagage op reis
zal moeten gaan door de onmetelijke en kille ruimte van het universum (Taylor, 2010). De vraag of
een modern bestaan zonder God wel mogelijk is, dringt zich, bij dit beeld van Taylor, dan ook op.
Ook met zijn politieke handelen, of dit nu vanuit de rechtse, de linkse, de liberale, de sociaaldemocratische of de socialistische politiek voortkwam, wist de moderne mens niet – ook niet na meer
dan tweehonderd jaar – Kants Zum ewigen Frieden in praktijk te brengen. Wat hij tot stand bracht
was onder andere Auschwitz en The Gulag camps. “Alle revolutionaire utopieën van de afgelopen
eeuw, de communistische evengoed als de fascistische, hebben zulke desastreuze ravages aangericht
dat weinigen het nog aandurven om hun idealistische visies op de ‘nieuwe wereld’ als pasklare
blauwdruk voor de toekomst naar voren te schuiven. De kritiek is in crisis” (De Kesel, 2010, p. 77) en
daarmee ook de moderniteit. Dat verklaart misschien, als reactie op ‘de moderniteit in crisis’, de
9
opkomst van conservatieve, populistische en (religieus) fundamentalistische bewegingen in de westerse wereld, sinds het einde van de vorige eeuw.
Criticasters van deze opkomst taxeren haar als een terugkeren naar oude waarden en normen;
het is in hun ogen een stap terug in het vooruitgangsdenken van de moderniteit. Zo zou het moderne
religieuze fundamentalisme – in het bijzonder dat van de islam – een bedreiging zijn voor de verworven vrijheden van de westerse samenlevingen. Dit is volgens Loose (2005) een verkeerde taxatie,
omdat het (religieuze) fundamentalisme bij de moderniteit hoort. En Habermas stelt vast dat “ondanks zijn religieuze taal […]het fundamentalisme een geheel en al modern verschijnsel [is]. Bij de
islamitische daders [van de aanval op het World Trade Center]viel direct de ongelijktijdigheid van
motieven en middelen op [van het proces van modernisering]. Daarin weerspiegelt zich een ongelijktijdigheid tussen cultuur en maatschappij in de landen van herkomst van de daders, die zich pas ten
gevolge van een versnelde en radicaal ontwortelende modernisering heeft gevormd” (Habermas,
2009, p. 131). Deze ontwortelende uitwerking van de modernisering heeft in verschillende islamitische landen geleid tot een scheiding tussen geloof en staat, maar ook tot het tegenovergestelde,
namelijk in staten en samenlevingen die zijn gebaseerd op de streng islamitische wetten van de sharia. Daar waar het Westen meer dan tweehonderd jaar nodig had zich de moderniteit eigen te maken,
moet de rest van de wereld zich binnen enkele decennia aan de moderniteit aanpassen. Deze ongelijktijdigheid was de daders van de aanval op het World Trade Center (WTC) opgevallen. Deze ongelijktijdigheid zette en zet nog steeds de wereldorde onder spanning, wat tot gevolg heeft dat de volkeren buiten de westerse wereld – in het bijzonder in de Arabische wereld – in verzet komen. Is
daarom de aanval op het WTC een stap terug in de tijd of getuigt het van een kritisch houding ten
aanzien van het moderne? Niet alleen in de islamitische wereld is de verhouding tussen geloof en
staat problematisch. Ook de westerse wereld kent een lange geschiedenis van godsdienstoorlogen
waarin het gezag van de kerk, vooral van de Rooms Katholieke kerk, in het geding was. Met de Franse
revolutie is deze strijd in West Europa ten einde gekomen door een scheiding aan te brengen tussen
de kerk en de staat.
Handelen in naam van God heeft steeds grote invloed gehad op de wereldorde. Dit werd op 11
september 2001 opnieuw duidelijk. Met één klap veranderde de bestaande wereldorde waarvan de
gevolgen tot op de dag van vandaag merkbaar zijn. De aanval op het WTC heeft geleid tot een conflict dat aan de lange lijst van godsdienstoorlogen en godsdienstconflicten kan worden toegevoegd.
Nu geen oorlog tussen christenen onderling, maar tussen het Westen en de islam. De Kesel (2010)
vraagt zich af of godsdienstoorlogen een revolutionair karakter hebben, kortom is religie revolutionair? Veel godsdienstoorlogen zijn vrijheidsoorlogen, oorlogen om onderdrukking tegen te gaan en
om de vrijheid van godsdienst te realiseren. In dit opzicht zou de vraag of religie revolutionair is, met
‘ja’ beantwoord kunnen worden. Is religie daarom ook modern, vraagt De Kesel zich af. Om deze
10
vraag te kunnen beantwoorden, is allereerst een kritische reflectie op de geschiedenis en op de idealen van de moderniteit gewenst, waarbij een onderzoek naar de erfenis van de Verlichting niet mag
ontbreken. Maar ook moet er gekeken worden naar de geschiedenis van de religie zelf, in het bijzonder de geschiedenis van de monotheïstische religies.
In hoofdstuk 1 zal ik aan de geschiedenis van de religie aandacht besteden. Ik wil die geschiedenis
weergeven aan de hand van Gauchets ideeën over de onderlinge relatie tussen moderniteit en religie
die hij beschrijft als une sortie de la religion ( Gauchet, 1985). Het gaat bij hem om de overgang van
een primitief religieus systeem naar een politiek systeem. Wij zullen zien dat die overgang ten aanzien van de christelijke religie niet is gelukt. De christelijke religie sloot in de loop van de geschiedenis
van de westerse wereld een verbond met de wisselende politieke systemen en sinds de moderne
geschiedenis sloot zij ook een verbond met de menselijke rede. Op deze manier wist zij haar gezag
veilig te stellen tot het begin van de Franse revolutie. Het verloop van de geschiedenis van de religie
die Gauchet omschrijft als een politieke geschiedenis van de religie, is veel complexer dan hij zich had
voorgesteld. Wie verlaat de religie eigenlijk? De moderne mens of de religie zelf, of allebei? En wat
zijn dan de consequenties van het uittreden uit de religie voor mens en samenleving? Is het überhaupt wel mogelijk om uit de religie te treden, zeker als zal blijken dat de religie, in het bijzonder de
christelijke religie, voor haar zelfverstaan een beroep doet op haar eigen zelfreflexieve vermogen. In
hoofdstuk 1 zullen deze vragen uitvoerig besproken worden. Echter, de beantwoording van deze
vragen laat nog even op zich wachten, omdat ik hiervoor aansluiting wil zoeken bij Kant. Zie de
hoofdstukken 3 en 4 van deze scriptie.
Een studie naar de verhouding tussen moderniteit en religie is complex, vanwege de wisselende
kwalificaties die worden toegekend aan de religie. De Kesel beschrijft de complexiteit van deze studie
als volgt: “Positief of negatief, de religie fungeerde – fungeert goeddeels nog steeds – als een belangrijk baken voor onze moderne cultuurkritiek. Ofwel [zij staat] voor de ‘hel’ en geldt zij als het duister
dat door de moderniteit is verlicht. Ofwel staat zij voor de ‘hemel’ en ziet men haar als de kracht die
ons uit de kwade poel van de moderniteit redt” (De Kesel, 2010, p. 79). Door religie op te vatten als
cultuur en religiekritiek als cultuurkritiek, brengt De Kesel de religie onder bij het verschijnsel cultuur
en is zij een steeds terugkerend thema binnen de cultuurstudies. De daders van de aanslag op het
WTC hebben deze contingentie van de religie goed begrepen en grepen haar aan om te protesteren
tegen de kwalijke gevolgen van de moderniteit. Is religie ‘de hel’ of ‘de hemel’? Het is deze contingentie die niet alleen de joden en de moslims maar ook de christenen dwingt standpunten te bepalen ten aanzien van hun religie. Ik zal dat doen door allereerst aan het begin van hoofdstuk 2 het
fenomeen religie op te vatten als een verschijnsel of uitdrukking van een bepaalde cultuur en een
religiestudie als een cultuurstudie kwalificeren om vervolgens te onderzoeken welk paradigma het
beste past bij de vraag van ons onderzoek. Maar snel zal blijken dat de bestaande paradigma’s van de
11
cultuurstudies en de culturele antropologie niet bruikbaar zijn om de relatie tussen religie en moderniteit inhoudelijk te bestuderen. De geschiedenis van het christelijke monotheïsme leert ons dat dit
monotheïsme een eigen paradigma heeft ontwikkeld, namelijk het paradigma van de kritische zelfreflectie. In hoofdstuk 2 werk ik dit verder uit.
Zolang de moderniteit een onderdrukkende in plaats van een civiliserende macht blijkt te zijn, zal
er, al of niet gewapend en onder invloed van de lokale noden met de bijpassende emoties, verzet zijn.
Dit geldt niet alleen voor de moslimwereld maar ook voor de westerse wereld. Hoe moet dit verzet
worden begrepen? In eenstemmigheid met de opvattingen van De Kesel om in dit verband de religietheorie als cultuurtheorie op te vatten, opdat antwoord gegeven kan worden op de vraag naar het
revolutionaire en moderne karakter van de religie, dus naar de betekenis van het verzet, moet geconstateerd worden dat de gelijkstelling van de religietheorie of religiekritiek met de cultuurtheorie
of cultuurkritiek onvoldoende is om een inhoudelijke analyse te kunnen maken van de relatie tussen
religie en moderniteit. Ik sluit mij aan bij de opvattingen van De Kesel. De drie monotheïstische relgies zijn elk hun eigen weg gegaan. In hoofdstuk 2 werk ik het een en ander verder uit.
In de eerste twee hoofdstukken van deze scriptie wordt religiekritiek in relatie tot het christelijke
monotheïsme, opgevat als een cultuurhistorisch en -filosofisch fenomeen dat zowel de bron als de
uitdrukking van moderniteit zou zijn. In de volgende hoofdstukken wil ik meer het immanente kader
schetsen waarbinnen geloofsomstandigheden en moderniteit al of niet kunnen samengaan. Wat
daarbij al direct opvalt, is de claim van de christelijke religie op het gebruik van de Vernunft. In het
verlengde hiervan meent zij ook nog een claim te kunnen leggen op de waarheid. Paus Benedictus
XVI eistte ten behoeve van de Rooms Katholieke geloofsovertuiging zowel de Vernunft als de waarheid op. Zie hiervoor zijn redevoering met als titel ‘Glaube, Vernunft und Universitäts-Erinnerungen
und Reflixionen’ die hij uitsprak op 12 september 2006 op de Universiteit van Regensburg, Duitsland.
In deze rede hield hij een pleidooi voor de beide claims.
Veel hedendaagse filosofen onderzoeken de eerste claim en zij vragen zich af hoe de relatie tussen rede en geloof geconceptualiseerd moet worden. Zo heeft Habermas op verschillende plaatsen
en op verschillende tijdstippen de volgende vraag gesteld: “How […] should modern reason, which
has turned its back on metaphysics, understand itself in relation to religion?” (Habermas, 2010, p. 51)
Er zijn grote verschillen waar te nemen in de opvattingen van diverse hedendaagse filosofen over
de conceptualiseringen van deze relatie. Zo neemt de Nederlandse filosoof Phillipse een zeer radicaal
standpunt in; hij wil helemaal niets weten van een relatie tussen weten en geloven. Hij verdedigt in
zijn boek ‘Atheïstisch manifest en de onredelijkheid van religie’ zijn ‘onverenigbaarheidsstelling’ met
betrekking tot wetenschap en religie (Philipse, 2004). Habermas zoekt allereerst aansluiting bij Kant
om vervolgens vast te stellen dat er geen relatie is tussen geloven en weten. In een bespreking van
Habermas’ opvatting over deze relatie, stellen Reder en Smidt (Habermas, 2010) vast dat “the cen12
tral point for him is that Kant, as he sees it, construes reason too broadly when he integrates the postulates of religious faith into its practical dimension. The justification of morality and that of the existence of God are fundamentally separate issues for Habermas” (Habermas et al., 2010, p. 8). In
hoofdstuk 3 en 4 zal ik deze bewering verder onderzoeken. Taylor is veel gematigder; hij zoekt naar
de motieven waarom mensen geloven. En de Franse filosoof Ferry is ervan overtuigd dat weten – hij
betrekt het weten, in navolging van Kant, op de fundering van de moraal – en geloven samen moeten
gaan en formuleert daarom het volgende: “Wat mij cruciaal lijkt in de Kritik der praktischen Vernunft
van Kant is juist de puur menselijke fundering van de moraal en tegelijkertijd de onmogelijkheid om
het religieuze buiten beschouwing te laten” (Ferry & Gauchet, 2008, p. 69).
Het voert hier te ver om alle argumentaties van de bovengenoemde filosofen met betrekking tot
de verhouding tussen weten en geloven te bespreken. In hoofdstukken 3 en 4 kom ik hier uitgebreid
op terug door hun posities te betrekken op de vraag of het mogelijk is het religieuze in haar metafysische en filosofische betekenis een plaats toe te kennen binnen een sterk geseculariseerde samenleving.
Enkele van de genoemde filosofen zoeken in hun onderzoek naar de verhouding tussen moderniteit en religie aansluiting bij Kant. In hoofdstuk 4 breng ik Kant in discussie met deze filosofen. Welke
elementen uit Kants werk nemen zij wel of niet over om de relatie tussen moderniteit en religie inhoudelijk te beschrijven? Of wordt Kant terzijde geschoven? Welke keuzes maken zij? Om deze vragen te kunnen beantwoorden zal Kants positie ten aanzien van de verhouding tussen Wissen und
Glauben bekend moeten zijn. Hoofdstuk 3 is nagenoeg geheel gewijd aan Kants opvattingen over
weten en geloven. In hoofdstuk 4 doe ik verslag van deze discussies. Ik koos voor twee hedendaagse
filosofen, te weten, Gauchet en Habermas. Opnieuw Gauchet, omdat zijn concept van het uittreden
uit de religie niet alleen uitwendig moet worden bestudeerd maar dat er ook gekeken moet worden
of er wel sprake is van een daadwerkelijke uittreding uit de religie. Ik wil daarom bij Gauchet op zoek
gaan naar de immanente structuur van de verhouding tussen religie en moderniteit. Voor Habermas
koos ik vanwege de actualiteit van de filosofische discussies rond het onderwerp van deze scriptie.
Mijn scriptie wil ik afsluiten met een kort hoofdstuk (Besluit) waarin ik een samenvatting geef van
mijn onderzoek en enkele conclusies formuleer.
Mijn onderzoek naar de verhouding tussen moderniteit en religie is opgebouwd langs twee lijnen.
Allereerst onderzoek ik deze verhouding vanuit een uitwendig perspectief. Ik gebruik daarbij het
concept religiekritiek als kritiek op de religie en interpreteer haar als bron en als uitdrukking van moderniteit. Het is modern om kritiek te hebben op de religie en het is ook modern om vast te stellen
dat de moderne mens zonder religie kan leven. Deze lijn van denken past bij haastige en oppervlakkige studies van de relatie tussen religie en moderniteit. Er is meer aan de hand!
13
De tweede lijn van mijn onderzoek is immanent van aard, omdat ik op zoek ga naar de aard en
het karakter van de onderlinge relatie tussen religie en moderniteit. Ik onderzoek de mogelijkheid
om deze relatie, meer specifiek uitgedrukt ‘de relatie tussen weten en geloven’, uit te drukken als
een ‘rederelatie’ waarbij de religiekritiek moet worden opgevat als een immanente kritiek, dat wil
zeggen een kritiek die voortkomt uit deze verhouding zelf. De verhouding moderniteit en religie –
vooral de verhouding tussen moderniteit en de christelijke religie – is zelf ‘zelfreflexief’ van aard.
Deze zelfreflexiviteit kan worden uitgedrukt in Kants concept van de Vernunftreligion. Wordt daarmee de verhouding tussen weten en geloven begrensd of is er nog ruimte voor ‘een transcendentie
in de immanentie’, zoals Ferry voorstelt? Of zijn in Kants concept van de Vernunftreligion weten en
geloven hetzelfde, met andere woorden: vallen zij samen? Als dit het geval is, dan zijn moderniteit en
religie congruent aan elkaar. Deze (voorlopige) conclusie brengt mij bij mijn onderzoeksvragen die ik
in dit scriptie wil onderzoeken, namelijk: ‘Is de verhouding tussen moderniteit en religie als een constituerende verhouding te typeren?’ Dat wil zeggen dat de religie de moderniteit bepaalt en omgekeerd, dat de moderniteit de religie bepaalt, waarbij dan sprake is van een wederkerige betrokkenheid op elkaar. Kan deze wederkerige betrokkenheid worden uitgedrukt als het zelfreflexieve vermogen van deze relatie zelf, waarbij de christelijke religie als eerste die wederkerige betrokkenheid –
lees hier ook het onderscheid tussen religie en moderniteit – heeft voortgebracht. Met religie bedoel
ik in dit verband dan religiekritiek. Dan luidt de vraag: Is religiekritiek niet de uitdrukking van moderniteit zelf?
Vervolgens komt de vraag aan de orde hoe deze verhouding inhoudelijk gedacht moet worden.
Sinds de periode van de Verlichting wordt in de westerse filosofie over deze en bovenstaande vragen
nagedacht. Lange tijd werd aangenomen dat de religie geen rol meer speelde in het debat over de
moderniteit. Sinds enkele decennia is de religie terug in het debat en geeft zij zelfs aanleiding tot
hernieuwd onderzoek naar haar relatie met de moderniteit. Ik hoop met mijn scriptie hieraan een
bijdrage te kunnen leveren.
De eerste vier hoofdstukken zijn ook als losse essays te lezen waarbij ik het onderlinge verband
tussen de hoofdstukken tot stand breng door ook aandacht te besteden aan de historische ontwikkeling van de begrippen religie en moderniteit. Deze historische ontwikkeling houdt als een ‘rode draad’
deze vier hoofdstukken bijeen.
14
Hoofdstuk 1: Moderniteit en het uittreden uit de primitieve religie
1.1 Moderniteit als une sortie de la religion
De geschiedenis van de moderniteit is de geschiedenis van het uittreden uit de religie. In zijn boek ‘Le
désenchantement du monde. Une histoire politique de la religion’ (1985) reconstrueert Gauchet deze
geschiedenis. Hij situeert het begin van het uittreden uit de religie met de vorming van de staat; een
tijdstip of periode wordt niet expliciet genoemd. Deze uittreding is niet alleen een religieuze, maar
ook een politieke gebeurtenis – Gauchet schreef immers een politiek geschiedenis van de religie.
Inhoudelijk moet dit uittreden opgevat worden als een proces, een “reducing the foundation’s practical otherness, an otherness most fully realized in primitive societies” (Gauchet, 1999, p. 33). Onder
andersheid, vreemdheid of alteriteit verstaat Gauchet een diepgevoelde en diepbeleefde antropologische bepaaldheid van elk mens. “Het feit dat de mens beseft dat hij niet zijn eigen oorsprong is, of
positief uitgedrukt: dat hij zich altijd al geconstitueerd of bepaald weet door iets anders, door een
alteriteit” (Gauchet, 2006, p. 13) is voor Gauchet het basismotief achter het uittreden uit de religie.
Dit uittreden vindt nog steeds plaats.
Religie is voor Gauchet de oorspronkelijke houding of verhouding tot deze bepalende vreemdheid
die niet valt ‘weg te denken’, omdat ze constituerend en onrecupereerbaar is. Die oorspronkelijke
verhouding in de mythische religie kan als volgt worden beschreven: “[A]an de ene kant is er de samenleving die zichzelf als een eenheid begrijpt krachtens haar afhankelijkheid ten overstaan van een
stichtende alteriteit. Aan de andere kant is er die stichtende alteriteit, die de onveranderlijke oorspong is van de samenleving: het feit dat de samenleving zichzelf als een eenheid begrijpt. [Dit is] het
waarmerk van elke religieuze of met de religieuze samenleving verwante samenleving; ze begrijpt
zichzelf als een totaliteit” (Gauchet, 2006, p. 13). Uit deze omschrijving valt op te maken dat die oorspronkelijke verhouding als gevolg van haar afhankelijkheidrelatie tot de alteriteit, heteronoom van
aard is.
De politieke geschiedenis van de religie die Gauchet beschrijft is die van een paradigmawisseling
van heteronoom naar autonoom. Braeckman en Raymaekers geven in hun inleiding bij Gauchets
boek ‘Religie in de democratie’ (2006) aan hoe de overgang van het ene paradigma naar het andere
geschiedde. Ik neem hier de beschrijving van die paradigmawisseling over omdat die heel verhelderd
is. “Concreet houdt dit het verdwijnen in van de afhankelijkheidsverhouding ten overstaan van de
stichtende alteriteit buiten de samenleving en het recupereren van die alteriteit binnen de samenleving onder de vorm van de staat. Daardoor wordt de oorspronkelijke heteronomie ingeruild voor
autonomie. Maar dit impliceert meteen ook het opgeven van de voorstelling van de samenleving als
een eenheid; positief uitgedrukt: de erkenning van een noodzakelijke tweedeling binnen de samen15
leving tussen staat (of publieke sfeer) en burgerlijke maatschappij (of privésfeer). Een tweedeling die
voor Gauchet pas voluit haar beslag krijgt in het zogenaamde tijdperk van de democratie, dat een
aanvang neemt met de moderniteit” (Gauchet, 2006, p. 13-14).
In een drietal grote stappen (fases) vindt de uittreding uit de religie plaats, te beginnen bij het
aanbreken van de moderniteit wanneer voor het eerst sprake is van het concept van een soevereine
staat, allereerst bij Thomas Hobbes (1588-1679) en later bij Jean-Jacques Rousseau (1712-1778).
Hobbes ontwikkelde het concept van de Leviathan; het idee van een contract waarbij iedere vrije
burger een deel van zijn vrijheid afstaat aan een hogere macht, de autoritaire staat. In Hobbes’ concept is dat de autoritaire monarch. Later, bij Rousseau, komt de gedachte op van de volkssoevereiniteit als de meest ideale staatsvorm. Dit is een verschuiving van de volonté particulière (van de monarch) naar de volonté générale (van het volk). In het eerste geval bij Hobbes vertegenwoordigt de
macht niet langer meer de vreemde alteriteit van buiten de gemeenschap. Samen met de leden van
de gemeenschap en de vorst wordt er een staat gevormd. “De tweede fase [Rousseau en anderen]
bestaat dan in de fundering en legitimering van die moderne, soevereine staat in de subjectieve
rechten van zijn burgers. Dit proces voltrekt zich in de loop van de achttiende eeuw en kent als hoogtepunten de Amerikaanse onafhankelijkheidsstrijd (1776), de Amerikaanse constitutie (1787) en natuurlijk de Franse Revolutie (1789)” (Loose, 2007, p. 92). In het laatste hoofdstuk van zijn boek ‘Le
désenchantement du monde’ beschrijft Gauchet de verdere implementering van die rechten voor de
ontwikkeling en vormgeving van de moderne democratische staat. Met deze implementering wordt
de laatste fase van het uittredingsproces uit de religie ingezet en komt er, volgens Gauchet, een einde aan de religie als de constituerende kracht achter de ontwikkeling en de vormgeving van de moderne staat. Aanvankelijk was er nog sprake van een beperkte autonomie voor de burgers, maar met
de scheiding tussen kerk en staat en tussen religie en politiek nam de autonomie van de burgers toe.
In de westerse wereld wordt de scheiding tussen kerk en staat definitief. De burgers bepalen in gezamenlijkheid en in het besef van een gedeelde toekomst de verdere ontwikkeling van de staat (vergelijk Loose, 2007).
In vergelijking met Amerika neemt in Europa de staat de rol op zich van hoedster van de ideeën –
liberté, égalité et fraternité – van de Franse Revolutie die zich sinds het begin van de negentiende
eeuw, met uitzondering van een korte opleving van het Ancien Régime in het midden van die eeuw,
over Europa verspreidden. Het is de staat die als samenbindende kracht optreedt om in naam van de
verworven vrijheden het idee van één natiestaat te realiseren. In Amerika werd juist de invloed van
de staat beperkt: The Bill of Rights (1789/1791) moet de vrijheden van de burgers beschermen tegen
de invloeden van de staat. De gelijkheidsgedachten van de Franse Revolutie werden in Europa omgezet in daden door ontwikkelingen in gang te zetten die uiteindelijk hebben geleid tot de welvaartstaat zoals wij die nu kennen. “De ontwikkeling van de democratische natiestaat omstreeks de
16
eeuwwisseling van de negentiende naar de twintigste eeuw vormt van dit voltooide rijk van de autonomie een eerste geslaagde belichaming. De verdere uitbouw van die democratische natiestaat in de
richting van een grotere autonomie van haar burgers leidt vervolgens, in de tweede helft van de
twintigste eeuw naar de realisaties van de welvaartsstaat” (Loose, 2007, p. 92-93). Gauchet noemt
de welvaartstaat ook wel ‘een maatschappij van individuen’. Tegen de achtergrond van deze ontwikkelingen vond de verdere uittreding uit de religie plaats. In de periode na de Tweede Wereldoorlog
werd deze uittreding voltooid. De burger, het individu, heeft zich aan de constituerende kracht die
uitging van de eenheid tussen religie en politiek en tussen kerk en staat kunnen onttrekken. Daarmee
kwam het individu alleen te staan – hij had zichzelf losgemaakt van de “traditionele afhankelijkheidsverbanden ten overstaan van de gemeenschap” (Gauchet, 2006, p. 19).
In de zorgvuldig aangelegde politieke fundamenten onder de moderne seculiere staat, die in de
periode direct na de Tweede Wereldoorlog haar voltooiing heeft gekregen, vertonen sinds eind jaren
zeventig van de vorige eeuw sporen van slijtage. Het doorgeslagen individualisme van de ik-cultuur
kenmerkt zich volgens Gauchet (2006) door een onverbloemd op de voorgrond treden van het individu dat tegenover de gemeenschap systematisch zijn rechten opeist. Gemakshalve verzuimt het ‘ikgerichte’ individu zijn maatschappelijke taken en plichten uit te voeren. Als oorzaak van deze egogerichtheid noemt Gauchet (2006) de welvaartstaat die het mogelijk heeft gemaakt dat het individu
zich kon bevrijden van deze traditionele afhankelijkheidsverbanden, waardoor het vervolgens ‘zijn
gang kon gaan’, omdat alle politieke en maatschappelijke instanties evenals de religie volgens Gauchet (2006) hun vroegere transcendentie en sturende kracht hebben verloren. Zo zijn politiek, het
staatsapparaat, de maatschappelijke instituties en organisaties, bijvoorbeeld de vakbonden die de
maatschappelijke klassen vertegenwoordigen, en de religie naast elkaar komen te staan zonder dat
één van deze instanties dé structurerende instantie werd. Te midden van dit alles bevindt zich het
individu dat enerzijds met de samenleving is verbonden door gebruik te maken van haar voorzieningen, en anderzijds zich heeft bevrijd van die samenleving. “Het is een individu dat los-van-desamenleving- in-de-samenleving staat” (Gauchet, 2006, p.19).
De geschiedenis van de moderniteit is bij Gauchet zowel de geschiedenis van het zich bevrijden
van de religie als de geschiedenis van het zich ‘losmaken’ van de staat; een dubbele uittreding met
als gevolg een seculier individu dat op zoek gaat naar een nieuwe identiteit. Gauchet (2006) constateert bij dit individu een transformatie van overtuiging naar identiteit, in de betekenis van een ontologische bepaaldheid. “Een overtuiging is niet langer wat men heeft, maar wat men is” (Gauchet,
2006, p. 21). Een identiteit komt tot stand door een proces van subjectieve toe-eigening van wie of
wat ik ben. Om die bepaaldheid vast te stellen, maakt het individu een keuze voor wat hem of haar
het meest authentiek maakt. Ik ben katholiek, ik ben moslim, ik ben Brabander, ik ben homoseksueel,
ik ben politiek actief in de PvdA, enz. Het is deze keuze, stelt Gauchet (2006), waarmee het individu
17
zijn meest authentieke zijn vastlegt. Opnieuw een paradigmawisseling: nu een van een individu met
een overtuiging naar een individu met een identiteit. Wat nu overblijft, zijn een aantal vragen, zoals:
Is er nu geen plaats meer voor religie? Wat is de rol van de staat? Is met het uittreden uit de religie
ook het religieuze verdwenen?
Wie zich met deze vragen wil bezighouden moet zich rekenschap geven van het feit dat de moderne westerse samenlevingen in wezen seculiere samenlevingen zijn: “de politieke gemeenschap en
de overheid weten zich gerechtvaardigd op niet-religieuze gronden en inzake publieke aangelegenheden is het gezag van God ondergeschikt aan de democratische besluitvorming. Wij zijn met zijn
allen ‘metafysisch democraat’ geworden” (Loobuyck, 2011). Later zullen we zien dat de religies niet
zijn verdwenen uit de moderne westerse samenlevingen, zie hiervoor hoofdstuk 4 van deze scriptie.
Sinds enkele decennia valt er juist een opleving van religies te bespeuren. De religie heeft wel
haar sturende en structurerende rol op de politiek en de samenleving verloren, maar dat betekent
niet dat gelovigen geen uiting geven aan hun geloof, wat vervolgens weer leidt tot spanningen tussen
bepaalde bevolkingsgroepen, tussen gelovigen onderling – bijvoorbeeld tussen christenen en moslims – maar ook tussen gelovigen en niet-gelovigen. Het is niet duidelijk wat de plaats is van de religie
in de openbare ruimte. Habermas denkt een antwoord gevonden te hebben op deze vraag (hoofdstuk 4). In Nederland wordt over de plaats van de religie in de samenleving volop gedebatteerd; denk
hierbij maar aan de discussies over het burkaverbod.
Dit tweevoudige inzicht (Loobuyck, 20111) roept bij verschillende hedendaagse filosofen nieuwe
vragen op die ik in het verdere verloop van deze scriptie zal bespreken. Allereerst wil ik ingaan op de
consequentie en de inhoud van het uittreden uit de religie.
18
1.2 Uittreden of intreden in de religie?
Hierboven gaf ik aan dat Gauchet moderniteit omschrijft als het uittreden uit de primitieve religie. Bij
deze omschrijving van moderniteit moet er al een religie worden verondersteld, anders kan er geen
‘uittreden uit’ plaatsvinden. Welke religie wordt door Gauchet hier bedoeld? Is er wel sprake van een
werkelijk uittreden uit de religie? Wordt bij Gauchet religie niet vervangen door de politiek? Verdwijnt met de religie ook het religieuze, dat wil zeggen de religieuze aanleg van de mens? Dit zijn
vragen die Gauchet niet of onvoldoende beantwoordt in zijn boek Le désenchantement du monde:
une histoire politique de la religion (1985). Later geeft hij dat ook toe(Ferry & Gauchet, 2008).
Om tegemoet te komen aan zijn lezers doet hij in het gesprek met Ferry (Ferry & Gauchet, 2008)
een poging antwoorden te geven op deze vragen. Daarom stelt hij voor om zijn grondstelling, dat
religie moet worden opgevat als “het stellen van de heteronomie” (Ferry, 2008, p. 44), als aanvangspunt voor zijn politieke geschiedenis van de religie, serieus te nemen. Dit stellen van de heteronomie
heeft onbewust geleid tot een structurering van sociale en economische verbanden binnen een (primitieve) samenleving. Met deze opvatting gaat Gauchet in tegen de wijdverspreide gedachte dat de
primitieve mens slechts de voor hem overheersende en onverklaarbare natuurkrachten heeft toegekend aan iets bovennatuurlijks of iets goddelijks (Ferry, 2008, p. 44). Gauchets grondstelling is niet in
strijd met de beweringen van verschillende godsdienstwetenschappers en filosofen dat het ontstaan
van de religie – vaak aangeduid als het ontstaan van een natuurreligie – te maken zou hebben met
het ‘iets heteronoom stellen’. Voor Gauchet is godsdienst “een institutioneel feit, een menselijke en
sociale keuze voor de heteronomie” (Ferry & Gauchet, 2008, p. 44).
Gelet op deze gegevenheid zou ik hier allereerst over een ‘intreden in de religie’ willen spreken
om de wending die de primitieve mens zou hebben gemaakt tot het heteronome, als gebeurtenis te
kunnen duiden. Met het intreden in de religie bedoel ik het vastleggen van de antropologische bepaaldheid van de mens zelf, namelijk dat de mens niet de oorsprong van zichzelf is. Dit besef zou ik
willen omschrijven als een intreden in de religie. Ik gebruik dit gegeven ideaaltypisch om Gauchets
uittreden uit de religie te kunnen begrijpen: Er moet immers eerst ‘ergens’ een begin ‘met iets’ gemaakt worden om vervolgens datgene wat ‘tot stand is gebracht, te kunnen verlaten’ of afstand van
te kunnen nemen. Wij volgen hier Gauchets uitleg: “Ik heb allereerst de inhoud van de religies willen
weergeven, waarvan wij de geschiedenis en de gedaanteveranderingen over een zeer lange periode
kunnen volgen. Ik heb getracht aan te tonen dat deze transformaties een bepaald patroon vertonen,
te beginnen bij het weinige dat wij weten over de oudste religies en misschien over de aanvang van
de godsdienst. Transformaties die wij benoemen als de geboorte van de goden, het opkomen van de
heilsreligies, de verschijning van het monotheïsme, en tenslotte, het uittreden van de religie uit de
religie zelf”( p. 45). Voor mij klinkt dit vreemd omdat wij bij Gauchet (Ferry & Gauchet, 2008) het
volgende lezen: In dit citaat spreekt Gauchet over gedaanteveranderingen en transformaties wat niet
19
hetzelfde betekent als iets achter zich laten, het verwijderen van, het verliezen van of het uittreden
uit. Wat bedoelt Gauchet nu precies? Later zullen we in ieder geval zien dat het uittreden uit de religie als een politieke daad evenals het uittreden van de religie uit de religie als het definitief verdwijnen van de religie uit de westerse wereld, niet hebben plaatsgevonden, zeker niet omdat het moderne denken zich sinds de Verlichting oriënteert op Kants gedachten over de verhouding tussen ethiek
en religie; zie hiervoor de hoofdstukken 3 en 4.
Het beantwoorden van de vraag of er nu wel of niet sprake kan zijn van een uittreden uit de religie in algemene zin bij Gauchet, is moeilijk te geven, omdat wij bij de beantwoording Gauchets methodische aanpak van zijn historisch onderzoek moeten betrekken. Gauchet geeft geen beschrijving
van wat feitelijk heeft plaatsgevonden. In zijn boek (Gauchet, 1985) geeft hij een reconstructie van
de politieke geschiedenis van de religie, dat wil zeggen dat hij ideeën of gedachten heeft ontwikkeld
over het contingente en (soms ook) logische verloop van deze geschiedenis. Weyembergh (2005)
spreekt in dit verband van un épure, een verhelderende schets van dat wat mogelijk was. “Voor Gauchet lijkt de geconstrueerde schets het wezen zelf van het historische proces te zijn” (Weyemberg,
p. 722). Dat betekent dat hij een ideële geschiedenis heeft geschreven van het uittreden uit de religie
dat niet congruent is of soms zelfs niet congruent kan zijn met de feitelijke historische gebeurtenissen: het zijn ‘gedachte’ gebeurtenissen. Het is binnen de filosofie usance om op deze wijze een geschiedenis te schrijven, zeker als de logische structuur ervan maar helder is (Weyembergh, 2005).
Hegel en Foucault gingen Gauchet voor met het schrijven van een dergelijke speculatieve geschiedenis. Ik verwijs in dit verband respectievelijk naar Hegels Phänomenologie des Geistes en Foucaults
L’archéologie du savoir. De spanning tussen de feitelijke geschiedenis en de gedachte geschiedenis
blijft bestaan, wat steeds weer nieuwe vragen oproept. In het verder verloop van dit hoofdstuk wil ik
enkele belangrijke vragen over Gauchets ideeën over het uittreden uit de religie aan de orde stellen.
Om het concept van het uittreden uit de religie logisch ‘te laten plaatsvinden’ zal er eerst een
religie moeten zijn. Ik gaf dat al eerder aan. Maar over welke religie spreken we hier, is mijn volgende
vraag. Om deze vraag te beantwoorden moet eerst een onderscheid gemaakt worden tussen de religie en het religieuze. Hiermee sluit ik aan bij de opvatting van Loose (2005) die spreekt over een verstrengeling van twee niveaus, namelijk het religieuze en de religie. Verder constateert hij dat bij het
vaststellen van het religieuze het bestaan van religie noodzakelijk is. “Is het idee van het religieuze
ondenkbaar zonder de referentie aan een religie, dan kan er na de religie ook geen sprake zijn van
het religieuze in de eigenlijke zin van het woord” (Loose, 2005, p.703). Dit is een belangrijke conclusie
voor mijn verdere onderzoek naar de verhouding tussen moderniteit en religie.
Gauchets politieke geschiedenis van de religie beschrijft het uittreden uit de religie en niet het
uittreden uit het religieuze of het verlies van het religieuze. De religie en het religieuze moeten met
elkaar verbonden zijn, willen wij iets kunnen opmerken over de actualiteit van de religie en het reli20
gieuze in ons huidige tijdsgewricht. (Ferry & Gauchet, 2008 en Loose, 2005). Deze verbondenheid
maakt een uittreden uit de religie dan ook onmogelijk. Als Gauchet toch wil vasthouden aan het idee
van het uittreden uit de religie, kan hij dat naar mijn overtuiging niet volhouden, zonder daarbij het
religieuze te verliezen. Ferry en Loose bekritiseren hem op dit punt. Gauchet kan met ‘zijn’ uittreden
uit de religie niets anders bedoeld hebben dan dat de religie haar sturende en constituerende functie,
in de loop van de tijd heeft verloren. De religie is op dit punt te vervangen door de politiek. Een andere conclusie kan voorlopig niet getrokken worden.
21
1.3 Een reflexieve religie, het christendom
In de eerste paragraaf van dit hoofdstuk gaf ik in een korte schets het verloop aan van de geschiedenis van het uittreden uit de religie, volgens Gauchet. Nu de religie uit het maatschappelijke en politieke leven is verdwenen, dat wil zeggen geen functie meer heeft als funderende en sturende kracht,
blijft zij nog wel bestaan als ‘voedingsbodem’ voor het religieuze. Het religieuze heeft nu de taak de
religie ‘overeind te helpen’ door haar te ontwikkelen tot een reflexieve religie (Loobuyck, 2011). Dat
betekent volgens Loobuyck dat de religie de verworvenheden van de moderniteit moet respecteren,
zoals de universele waarden van vrijheid en gelijkheid voor alle mensen. Niet alleen in politieke en
juridische zin zal zij deze waarden moeten accepteren maar ook in religieuze zin; dat betekent dat
deze waarden door de religie moeten worden geïnternaliseerd in die zin dat ze op reflexieve wijze
gereconstrueerd moeten worden uit de overgeleverde geloofswaarden (Loobuyck,2011).
Habermas ontwikkelt de religie tot een reflexieve religie om haar vervolgens in te zetten in het
discours over morele vraagstukken. Bij hem krijgt de religie op deze wijze haar oorspronkelijke functie weer terug. Nu niet als sturende en constituerende kracht voor het politieke, maar vooral voor
het communicatieve. Met betrekking tot de inhoud van de religie, bijvoorbeeld God als transcendente waarheid, zal er steeds een spanningsvolle verhouding blijven bestaan tussen religie en democratie, zeker na wat hierboven werd vastgesteld (vergelijk Loobuyck, 2011). Hoe Habermas die spanningsvolle verhouding oplost, wordt in een van de volgende hoofdstukken aan de orde gesteld.
Tot nu toe is de vraag ‘uit welke godsdienst het uittreden plaatsvindt, niet beantwoord. Eerder al
constateerde wij dat er bij Gauchet geen antwoord te vinden is op die vraag. Hier en daar spreekt hij
in zijn boek (1997) over een primeval religion, een oorspronkelijke of primitieve godsdienst, die het
beste omschreven kan worden als een soort mechanisme om primitieve menselijke samenlevingen
te organiseren. “The idea of religious development has a long and venerable tradition. It is generally
governed by the notion of that our conception of the divine developed (monotheism being its highest
stage of development) while religious activity was correlatively differentiated within the totality of
collective activities, as part of an increasingly complex social structure” (Gauchet, 1997, p. 23). In een
poging om een goed beeld te krijgen wat Gauchet bedoelt met een primeval religion moet het hierboven genoemde onderscheid tussen de religie en het religeuze voor ogen staan. Daarnaast spelen
het heteronome en het transcendente ook een rol; steeds al waren zij als mogelijkheden in de menselijke geschiedenis aanwezig. Deze mogelijkheden – in het bijzonder het religieuze – worden uitgedrukt in maatschappelijke en sociale verbanden. Samenvattend kan het als volgt worden
geformuleerd: “ There is a transcendent element in history regulating a reflexive relation through
which the human race actually chooses from a number of possible ways of being. When we deal with
these few invariable axes that come to light through the major successive shapings of collective-being,
we are touching on the very conditions of possibility for a human-social space, for a personal and
22
collective identity ” (Gauchet, 1997, p. 12). Met behulp van het reflexieve is de mens in staat om met
de funderende en constituerende alteriteit om te gaan. Dit leidde tot de inrichting van een (primitieve) gemeenschap of samenleving met religieuze of staatkundige statuur.
Er zijn volgens Gauchet twee mogelijkheden om met die alteriteit om te gaan: ten eerst kan de
samenleving die funderende en constituerende kracht buiten de samenleving plaatsen als “een onrecupereerbare, gemeenschapstichtende act van de voorvaderen (of desgewenst van de godheid)”
(Loose et al. 2007, p. 91). Dit leidt tot de inrichting van een religieuze samenleving of staat. De andere mogelijkheid is om deze constitutieve alteriteit binnen de gemeenschap te halen wat bij Gauchet
leidt tot de inrichting van een politieke staat. (Loose et al. 2007). De eerste primitieve samenlevingen
kozen voor de inrichting van een religieuze samenleving. Gauchet beschrijft in zijn boek (1997) nu de
overgang van de religieuze samenleving naar de politieke samenleving. Deze transformatie vindt
plaats dankzij het reflexieve vermogen dat altijd al aanwezig is. Het aanwenden van dit vermogen is
de aanleiding voor een religieus denken dat zijn ‘buitenpositie’, het heteronoom stellen en het afhankelijk zijn van een externe macht, bekritiseert. Het is de christelijke traditie die dit reflexieve vermogen heeft aangewend om haar ‘buitenpositie’ te onderzoeken met als resultaat de incarnatie van
het goddelijke in de samenleving- het externe (God) wordt naar binnen gehaald waardoor een ‘binnenpositie’ van de religie ontstaat. De religie van de incarnatie (ik volg hier Gauchet en Loose, respectievelijk 1997 en 2005) leidde tot een interpretatieve religie. “Een dergelijke interpretatieve en
bewuste verhouding veronderstelt echter al de historische, christelijke religie als haar mogelijkheidsvoorwaarde. Ze veronderstelt zowel het universele monotheïsme als het begrip van een God die zich
in de geschiedenis geïncarneerd heeft” (Loose, 2005, p. 700). Dit laatste citaat helpt ons bij het beantwoorden van de vraag ‘welke godsdienst wordt verlaten’. Het gaat hier over het uittreden van de
religie uit de religie; de christelijke religie verlaat de religie en dat is in wezen modern.
De reflexieve daad, het binnenhalen van het goddelijke – de incarnatie van God in de geschiedenis – maakt een kritisch zelfonderzoek mogelijk. Tevens wordt ook de mogelijkheid geboden om een
keuze te maken uit twee ontwikkelingstendenties. Er kan gekozen worden voor het verleden – de
historie- of voor de toekomst. De christelijke religie richt zich op de toekomst en zij kan, vanwege die
keuze, modern genoemd worden. Om zover te komen sloot zij een verbond met de politiek. Gauchets hypothetische politieke geschiedenis van de religie beschrijft zowel de invulling als de verdere
uitwerking van dit verbond op de ontwikkeling van de westerse (christelijke) samenleving. De geschiedenis heeft aangetoond dat dit verbond aanleiding gaf en nog geeft tot conflicten. Zowel de
politiek als de religie willen de inrichting van de samenleving bepalen. De vrijheid komt daarbij in het
geding. De strijd om de vrijheid kan naar mijn overtuiging worden beslecht als beide, de politiek en
de religie, zich willen verantwoorden voor het tribunaal van de rede. Hierover meer in de volgende
hoofdstukken.
23
24
Hoofdstuk 2: Het monotheïsme als een religiekritische religie en het
begin van de moderniteit
2.1 Inleiding
Religies bestuderen in de context van een culturele setting maakt van een religiestudie een cultuurstudie. Religietheorie wordt dan cultuurtheorie. Verschillende hedendaagse filosofen vatten religie
op als een cultuurfenomeen, namelijk ‘religie als cultuur’. Het wordt daarmee een belangrijk onderwerp voor mens- en cultuurwetenschappelijk onderzoek. Zo spreekt Cliteur (2010) van een cultureel
monotheïsme en een cultureel polytheïsme om aan te geven dat er een sterke relatie bestaat tussen
cultuur en religies. Om die relatie te kunnen bestuderen ontwikkelde De Kesel (2010) een drietal
paradigma’s – door hem ook wel religietheoretische modellen genoemd. Ik geef hierna een korte
beschrijving van zijn paradigma’s.
Het kenmerk van het eerste paradigma – het geesteswetenschappelijke paradigma – wordt bepaald door de vraag naar ‘de betekenis van en de zingeving aan’ het menselijke bestaan. De paradigmatische zorg, voortvloeiend uit deze vraagstelling, sluit aan bij de filosofie van Edmund Husserl,
Jean-Paul Sartre en Martin Heidegger en past binnen de wijsgerige tradities van de hermeneutische
fenomenologie en het existentialisme.
Het tweede paradigma – het paradigma van het structuralisme – beschouwt de cultuur als onafhankelijk van het subject, dat wil zeggen voortvloeiend uit een bepaalde traditie van culturele en
religieuze verbeeldingen los van het subject. “Door cultuur en religie niet rechtstreeks vanuit de
‘nood aan zin’ te denken treedt een subject naar voren dat dicht aanleunt bij de manier waarop de
religieuze traditie het altijd heeft gedacht, namelijk als fundamentele afhankelijkheid, als het resultaat van een gegevenheid – een genade, gave of gift – die door het subject niet kan worden toegeëigend” (De Kesel, 2010, p. 23). Deze gedachte sluit ook aan bij Gauchets opvatting over de primitieve
religie die hij omschrijft als een ‘afhankelijkheidsreligie’. De gedachte aan een giftrelatie tussen de
mens en iets buiten hem, bijvoorbeeld God, is het gevolg van het idee dat de mens zichzelf niet kan
funderen, maar afhankelijk is van de Ander, eerst God en later de medemens. Deze gedachte is nog
steeds actueel en vinden wij terug onder andere in het werk van Marcel Mauss, Claude Lévi Strauss,
Jacques Lacan, en vooral bij Emmanuel Levinas, maar dan op een geheel andere wijze. Bij de eerste
groep filosofen is de ander of het andere een naamloze, onbekende grootheid, of lege structuur. Bij
Levinas is de ander de andere medemens (of de andere medemensen) die een beroep doet (doen)
op mijn verantwoordelijkheid jegens die ander (of die anderen). Deze afhankelijkheidsgedachte staat
lijnrecht tegenover het cartesiaanse besef van het zichzelf funderende subject met behulp van zijn
cogito. Hierover later meer.
25
Het derde paradigma is het paradigma van de natuurwetenschappen. De producten van religie en
cultuur worden binnen dit paradigma opgevat als natuurfenomenen en behoren daarmee tot het
domein van de natuurwetenschappen. Gedacht vanuit evolutionaire en neurobiologische en neuropsychologische verklaringsmodellen van cultuur en religie, geven zij niet veel meer weer dan “het
resultaat van een millennialang aanpassingsproces van de soort aan steeds weer veranderende prikkelmilieus” (De Kesel, 2010, p. 24). Deze verklaringsmodellen worden in de discussie over religie en
religiositeit ingezet. Zo zou er bij de mens sprake zijn van de behoefte aan een God, om te kunnen
geloven in een leven na de dood. Leven zonder het besef van een hiernamaals, zou het leven zinloos
maken. Als verklaring voor een dergelijke opvatting geldt de neuropsychologische behoefte van de
mens om het leven te waarderen als iets dat zinvol is om ‘voor te leven’. Kesels derde paradigma
past in de traditie van het materialisme van de achttiende eeuw en in de tradities van de hedendaagse neurobiologie en evolutionaire psychologie. Het werk van achttiende-eeuwse filosoof Julien Jean
Offay de La Mettrie en van de hedendaagse filosoof Daniel Dennet zijn uitdrukkingen van deze tradities. Tot zover mijn korte weergave van De Kesels drie onderzoeksmodellen van de religiewetenschap als cultuurwetenschap.
De gedachte dat de Europese cultuur haar wortels heeft in de Joodse en Christelijke religie en in
mindere mate in de Islamitische religie, wordt algemeen aanvaard. De westerse cultuur evenals de
hele geschiedenis van het Westen zijn en worden nog steeds beïnvloed door deze religies, die in het
Midden-Oosten hun oorsprong hebben. Europa heeft zelf geen religie voortgebracht. De Europese
geschiedenis loopt voor een groot deel parallel aan de geschiedenis van het monotheïsme; zo hebben we kunnen waarnemen dat deze geschiedenis in het verloop van de tijd op bepaalde plaatsen en
op bepaalde tijdstippen zelfs samenviel met de ontwikkelingen van het monotheïsme. De geschiedenis van Europa is hier en daar gelijk aan – vooral – de geschiedenis van het christelijke monotheïsme.
Dit werd – en wordt nog steeds – manifest zodra er een verschil ontstond – ontstaat – in prioriteit
van de wetten van God en de wetten van de staat. De vraag welke wetten het primaat krijgen, is
zowel voor de joden als voor de christenen steeds een vraagstuk geweest. Het Oude Testament verhaalt hierover. Ook op bepaalde plaatsen in het Nieuwe Testament wordt het vraagstuk van het goddelijke gezag boven het gezag van de staat besproken (vergelijk Cliteur, 2010 en 2011).
Met het aanbreken van de moderne tijd wordt dit vraagstuk het centrale onderwerp van de moderniteit. Cliteur benoemt deze gezagskwestie als ‘het monotheïstisch dilemma’ dat in het persoonlijke leven van de gelovige burger sinds de moderne tijd een rol is gaan spelen. Het monotheïstisch
dilemma is het dilemma van de moderniteit; het verdiept zich in het persoonlijke leven van de moderne burger. Het dilemma doet zich voor “wanneer wat God wil niet harmonieert met wat de alledaagse moraal en de gewone wet van burgers verlangen. Dan ontstaat een conflict. Immers waaraan
moet de burger gehoorzamen? Aan God? Of aan de moraal?” (Cliteur, 2011, p.140 ).
26
Het monotheïstisch dilemma kan in het kort ook worden omschreven als een keuzeconflict
waarmee de moderne burger te maken krijgt; hij of zij zal een keuze moeten maken tussen de morele autonomie of de morele heteronomie. Later zal ik nader ingaan op dit conflict. Maar eerst wil ik
aantonen dat het ‘keuzeconflict’ voortkomt uit de aard en het karakter van het monotheïsme zelf;
het is het wezenskenmerk van het monotheïsme.
Hoewel De Kesel van mening is dat met de drie paradigma’s voorlopig het hele terrein van cultuur
en religie kan worden beschreven, is hij van mening dat het bijzondere karakter van het monotheïsme niet wordt beschreven. In zijn boek ‘Goden breken’ gaat hij op zoek naar dit bijzondere karakter
van het monotheïsme en dus ook naar het bijzondere karakter van het christendom. Ik sluit mij hierbij aan en volg gedeeltelijk het pad dat hij heeft afgelegd.
Sinds de Verlichting wordt het immanente karakter van de christelijke religie onderzocht en wordt
het als aanleiding gezien voor het moderne denken. Verlichtingsfilosofen brachten theologische en
filosofische vraagstukken onder één noemer. Zo werden bijvoorbeeld de vragen naar de plaats van
de mens in de kosmos, de zin van het leven, het bestaan van de vrije wil en de onderwerpen vrijheid,
moraliteit, zelfstandigheid, zelfbeschikking, wetenschap en redelijk denken opgevat als theologische
en filosofische vraagstukken. Het gaat hierbij om het onderzoek naar de mogelijkheid om van binnenuit het christelijke monotheïsme deze vragenstukken te benaderen om ze niet alleen theologische maar ook een filosofische te onderzoeken. Sinds de moderne tijd vallen veel theologische en
filosofische vragen samen. Het monotheïsme ontwikkelde zich in de loop van haar geschiedenis van
een kritische religie naar een religiekritiek waar het niet gaat om het geloof zelf maar om de geloofskritiek (vergelijk De Kesel, 2010). Niet alle gelovigen, maar toch velen – eerst de Joden en later de
christenen – zijn de representanten van die kritiek. De eerste tekenen van de overgang van de kritische fase naar de religiekritische fase of zelfkritische fase van het christelijke monotheïsme vinden
wij onder anderen terug in het premoderne denken van de Franse filosoof René Descartes. In de
volgende paragrafen van dit hoofdstuk kom ik hier nog op terug.
Gauchets uittreden uit de primitieve religie zou ik, tegen de achtergrond van drie paradigma’s,
willen omschrijven als een voorbeeld van ‘het onbehagen in de cultuur’; een cultuur die (toen) gekenmerkt werd door mythologische religies, door Gauchet aangeduid als primitieve religies. De primitieve religie is de eigenlijke figuur van de religie die wordt bepaald door een afhankelijkheidsrelatie
(heteronomie) met een constituerende alteriteit. Door het binnenhalen van deze alteriteit in de
(primitieve) samenleving, in de vorm van een staat, wordt de heteronomie ingeruild voor de autonomie. Met het binnenhalen van de staat met een politiek gezag, ontstaat er een tweedeling in de
oorspronkelijke samenleving die zichzelf aanvankelijk opvatte als een eenheid waarvan de vreemde
macht en de samenleving deel van uitmaakten. Deze nieuwe samenleving wordt opgedeeld in een
publieke en een private levenssfeer (vergelijk ook Gauchet, 2006). Lange tijd heeft de constituerende
27
kracht van de religie – God – deze nieuwe samenleving bijeen gehouden; godsdienst en staat, het
publieke en het private vielen samen en waren op elkaar afgestemd. Met de komst van het moderne
denken (Descartes, Luther en Hobbes) staat de moderne mens alleen in de kosmos. In mijn inleiding
heb ik hieraan kort gerefereerd.
Door verschillende hedendaagse filosofen wordt de moderne mens in zijn ‘zijn’ (existentie) beschreven als een wees, zonder God. Deze beschrijving ligt in het verlengde van Gauchets opvatting
om de moderniteit als het resultaat van een historisch en politiek proces, waarbij de uittocht van de
primitieve religie centraal staat, op te vatten. Gauchet stelt dat er voor de religie in de moderne democratie geen plaats meer is. Ten aanzien van het religieuze ziet hij nog wel ruimte in de moderniteit,
hoewel het volgens Ferry wel een zeer beperkte ruimte is. Ik trek die conclusies nog niet, omdat ik
eerst wil onderzoeken of er voor de moderne mens nog een uitweg is, namelijk via een religiekritisch
onderzoek van de religie. Naar mijn (voorlopige) overtuiging is er voor de moderne mens nog hoop
door hem op te vatten als een wezen dat door een kritische houding ten aanzien van religie en het
religieuze (een religiekritische filosofie) zelf, als een moreel autonoom wezen, kan bepalen wat voor
hem (haar) de betekenis is van de religie in zijn of haar bestaan. In hoofdstuk drie zal ik dit verder
gaan onderzoeken.
Het onderwerp van de religiekritiek dat De Kesel (2010) uitwerkt is zijn boek, is niet nieuw. De
Engelse filosoof David Hume mag als de eerste filosoof beschouwd worden die dit onderwerp introduceerde in de moderne filosofie. Hij onderzocht het verschijnsel geloven in het algemeen en het
geloven in de christelijke religie in het bijzonder. Ruim tien jaar werkte hij aan dit onderwerp en
schreef daarna zijn ‘The Natural History of Religion’ (1757) en zijn ‘Dialogues Concerning Natural
Religion’(1779). Deze teksten zijn de eerste filosofische teksten over religiekritiek binnen de westerse
filosofie. Zijn dialogen mochten pas na zijn dood worden uitgegeven. Hume vreesde nog tijdens zijn
leven vervolgd te worden voor zijn verlichte ideeën over de positie van het christelijke monotheïsme.
Het bestuderen van het fenomeen religie is sinds Hume een vast onderdeel geworden binnen de
westerse filosofie. Ook nu wordt er door theologen en filosofen nagedacht over de betekenis van
het monotheïsme. Veel van hun reacties zijn morele, culturele en wetenschappelijke verwijten aan
het adres van het christelijke monotheïsme. Daar tegenover staat dat het christelijke monotheïsme
ook zelf in staat blijkt te zijn om van binnenuit, vanuit haar eigen positie zelfkritisch te werk te gaan.
Ik ben het dan ook met De Kesel eens die concludeert dat allereerst gekeken moet worden naar het
kritische vermogen van het monotheïsme zelf met het doel om het verschijnsel moderniteit beter te
kunnen begrijpen. Daarom wil ik in de volgende paragraaf stilstaan bij het kritische vermogen van het
joodse en christelijke monotheïsme, vanaf hun vroegste begin.
28
2.2 Monotheïsme en religiekritiek
De propositie ‘God is God’, uitgedrukt in de logische formule P = P, is altijd geldig, onafhankelijk van
de waarheid of onwaarheid van de waarheidsvariabele. Omdat deze uitspraak altijd waar is, is ze ook
altijd juist; daarmee omvat ze zowel het gebied van de wetenschap als dat van de moraliteit. De uitspraak, God is God, is voor het monotheïsme de belangrijkste leerstelling waaraan door het Joodse
volk voor het eerst in de geschiedenis van het monotheïsme gehoor werd gegeven. Naast de God van
de joden en later de God van de christenen en de moslims die steeds dezelfde God is, zijn er geen
andere goden. Deze leerstelling kan enerzijds worden opgevat als een geloofsovertuiging en anderzijds als een opdracht zich niet met andere goden of met valse vormen van religie in te laten. Deze
tweezijdigheid is kenmerkend voor de drie monotheïstische religies. Het afzweren van de andere
goden vond in de oudheid (ongeveer vanaf de tiende eeuw voor Christus) voor het eerst plaats binnen de geschiedenis van het joodse Volk. Het Oude Testament verhaalt ons over de strijd die de joden hebben gevoerd ‘voor het behoud van deze Ene en Ware God. De aartsvader Abraham, die de
polytheïstische godsdiensten met de vele valse Goden afwees, wendde zich tot één God (Vergelijk De
Kesel, 2010 en Cliteur, 2010).
In de oudheid waren de vele goden het bezit van een volk en vormden zij een substantieel onderdeel van de traditie van dat volk. De volkeren van de oudheid begrepen van elkaar de verbondenheid
van een volk met ‘zijn goden’. Het een en ander blijkt uit de vertaalbaarheid in de eigen taal van de
goden van een vreemd of vijandig volk. Voorbeelden hiervan vinden wij bij de Romeinen die zelfs
Griekse goden opnamen in hun religieuze traditie. Zij bouwden tempels en hielden rituelen voor deze
vreemde goden. De joodse godsdienst vormde hierop een uitzondering. In de traditie van de religiekritiek mag dit als een modern verschijnsel of als een eerste begin van de ontwikkeling van een moderne religie worden gezien (Vergelijk De Kesel, 2010 en Cliteur, 2010).
De overgang van het polytheïsme naar het monotheïsme ging gepaard met veel conflicten zowel
tussen de verschillende volkeren onderling als tussen God en Zijn (joodse) volk. Vanaf het begin van
het joodse monotheïsme is er sprake van woede en teleurstelling bij God over de zedenloosheid van
de mens. “Toen Jahweh dan zag, hoe groot op aarde het bederf onder de mensen was geworden en
ze enkel maar zonnen op slechte dingen, berouwde het Jahweh, dat Hij den mens op aarde gemaakt
had, en kreeg hij er spijt van” (Genesis 6: 5-6). God straft daarom de mens met de zondvloed. Na
deze bestraffing probeert God opnieuw de mens aan zich te binden; Hij openbaart zich aan Abraham,
de eerste aartsvader van het joodse volk. Hij sluit een verbond met hem. In dat verbond werd de
relatie geregeld tussen de Ene en Ware God met Zijn volk. God beloofde Abraham een vruchtbaar
nageslacht als ‘beloning’ voor zijn rotsvast geloof in de ene en ware God. Maar toch vraagt God hem
om een bewijs te leveren van zijn geloof in Hem. Hij vraagt Abraham zijn zoon Isaac te offeren. Uiteindelijk wordt het offer niet uitgevoerd. Het verhaal over Abraham schetst ons het dilemma van het
29
monotheïsme, namelijk de keuze tussen de morele heteronomie, de wet van God, en de morele autonomie, de menselijke wet. Dat Abraham bereid was zijn zoon te offeren duidt op het feit dat de
morele heteronomie dominant aanwezig was in die tijd van het joodse religieuze denken. Door de
eeuwen heen heeft het verhaal van Abrahams offer bij vele filosofen en theologen verbazing gewekt,
zoals bij Augustinus, Kierkegaard en Derrida. Augustinus vraagt zich af in zijn ‘De civitate Dei’ waarom
God nog een bewijs van gehoorzaamheid van Abraham nodig heeft als Hij als Alwetende van te voren
al wist wat Abraham zou gaan doen (Cliteur, 2010, 167). In ‘Vrees en beven’ (1983) onderzoekt Kierkegaard aan de hand van Abrahams offer de betekenis van het geloof in de menselijke existentie.
Gods opdracht aan Abraham gaat in tegen de universele moraal en kan alleen maar worden begrepen als een metafoor van het absolute geloof in God. Verder moeten wij hierover zwijgen, volgens
Kierkegaard. In ‘Donner la mort’ (1999) noemt Derrida Abraham zowel een moreel als een immoreel
wezen. Abraham is een moreel wezen wanneer hij zich verantwoordt voor de eventuele dood van
Isaac. Dat doet hij niet en daarom omschrijft hij Abraham ook als een immoreel wezen; hij neemt
geen verantwoordelijkheid voor de dood van zijn zoon. Waarom zijn verantwoording achterwege
blijft, is onduidelijk. Het zou te maken kunnen hebben met de ware betekenis van geloven dat nooit
rationeel valt te verantwoorden (Des engins à donner la mort: “Technical responsibility in the gift of
death”. http://mikejohnduff.blogspot.com/2008/01).
Het verbond tussen God en Abraham kan enerzijds worden opgevat als een geloofskwestie en
anderzijds als een politieke kwestie. Ten aanzien van de geloofskwestie verbiedt God Abraham en
zijn hele nageslacht andere Goden te aanbidden. Ten aanzien van de het politieke kan het verbond
worden opgevat als een voorbeeld van volkerenpolitiek, een zaak van traditie en afstamming (De
Kesel, 2010).
Als we Gods openbaring aan Abraham – lees hier ook in plaats van Abraham ‘de mens’ – symbolisch opvatten, als een gebeuren dat de mens overkomt, dat wil zeggen in vormen van wisselende
toestanden, bezigheden en ervaringen in psychische, emotionele en rationele zin, stuiten we op het
probleem van de menselijke religie, als een bepaling van de menselijke existentie (Barth, 2011). Zodra we deze menselijke religie zouden ontkennen, heeft, naar mijn overtuiging, verder onderzoek
naar de relatie tussen moderniteit en religie geen zin. Hoe zouden we Gods openbaring aan de mens
dan moeten interpreteren? Als een gebeuren waar de mens part noch deel aan heeft? Hoe weten we
dan dat er zoiets als Gods openbaring bestaat? Zou er dan überhaupt sprake kunnen zijn van moderniteit? Met het accepteren van Gods openbaring, als werkelijkheid en mogelijkheid voor een menselijke religie, is het mogelijk om Gods openbaring als een menselijk fenomeen te onderzoeken en te
begrijpen. Mijn voorlopige conclusie is dan ook dat religie en moderniteit op elkaar zijn afgestemd in
het historische proces van het ontstaan van de mens als autonoom moreel subject, dat ik wil aanduiden als ‘de moderne mens’.
30
Gods tweede bemoeienis met zijn uitverkoren volk loopt via Mozes die in opdracht van God de
tien geboden afkondigt. In deze tien geboden wordt een relatie gelegd tussen religie en ethiek.
Assmann, Cliteur en De Kesel spreken in dit verband over het ‘Mozaïsche criterium’ dat een onderscheid maakt tussen monotheïsme en het polytheïsme. Het monotheïsme accepteert alleen de eigen
religieuze leerstellingen met betrekking tot de waarheid en de juistheid, respectievelijk de rede en de
redelijkheid, de moraal en de goedheid. Deze ‘eigenaardige’ positie van het monotheïsme was in de
Mozaïsche periode van de joodse geschiedenis uniek en kende in de toenmalig bekende wereld geen
gelijkenis. Het joodse monotheïsme is de voorloper van het christelijke en het islamitische monotheïsme en voor deze religies geldt hetzelfde. Het is bij uitstel het christelijke monotheïsme dat in haar
geschiedenis heeft laten zien dat het Mozaïsche criterium nog steeds van kracht is door de eigen
leerstellingen steeds opnieuw aan een kritisch onderzoek te onderwerpen. Hier zou ik (voorlopig)
willen vaststellen dat dit een act van moderniteit is, namelijk de religieuze waarheidsclaims en de
ethische positie met betrekking tot het menselijke bestaan steeds weer in het geding te brengen.
In de inleiding van deze scriptie heb ik, in het verlengde van het boek van De Kesel (2010), de
vraag gesteld naar het revolutionaire karakter van het monotheïsme. In het Oude Testament lezen
wij het verhaal van Koning Josias (2 Koningen 22-25) die, nadat bij herstelwerkzaamheden aan de
tempel “het boek der wet” (2 Koningen 22: 8) werd teruggevonden, besloot dat alle wetten van Jahweh moesten worden nageleefd. Maar het was te laat, Gods toorn kwam over het joodse volk en
mondde uit in de Babylonische gevangenschap. De terugkeer naar de ‘oude’ joodse religie met de
verbondswetten, door koning Josias opnieuw ingevoerd, wordt door De Kesel beschreven als een
revolutionaire overgang van de valse naar de ene ware godsdienst; het joodse monotheïsme.
Tijdens deze gevangenschap wist het joodse volk de historische en Bijbelse noties om te zetten in
een nieuwe religie door “desacralisering en ethisering van de oude religie” (De Kesel, 2010, p. 38).
Daardoor verdwenen de tempels, de altaren met daarop de godenbeelden. Het beloofde land werd
een abstract land, waar gestreefd werd naar rechtvaardigheid, moraliteit en sociale betrokkenheid,
ongeacht de politieke situatie en de geografische plaats. Wat overbleef waren de verhalen over het
verbond van God met zijn uitverkoren volk, de teksten van de profeten met de voorspellingen over
het beloofde land en de psalmen die Gods liefde voor zijn volk bezingen. Samen met de leerleerstellingen, de waarheidsclaim dat Jahweh de Ene en Ware God is en de heilige wetsteksten, waren dit de
elementen voor de vernieuwde joodse religie. Hiermee onderscheidde het joodse volk zich van de
andere volkeren met niet-monotheïstische godsdiensten (Zie ook De Kesel, 2010).
Een kenmerk van het monotheïsme is de religiekritische vraag die st in haar geschiedenis steeds
weer opdoemt naar het bestaan van God en naar de juistheid van Zijn wetten. De geschiedenis heeft
ons geleerd dat deze religiekritische vraag niet altijd tot een religieuze revolutie leidt. Om met de
woorden van Gauchet te spreken niet direct leidt tot een uittocht uit de religie. De joden zijn in de
31
loop van de geschiedenis vele malen op de proef gesteld. De laatste keer was tijdens de Shoah. Was
er nog een God in Auschwitz en Bergen-Belsen? Wat is de zin en de betekenis van te leven volgens de
wetten van God als jij of je volk wordt afgevoerd naar de gaskamers van de nazi’s? Deze en nog vele
andere vragen hebben vele religieuze joden zich gesteld bij de gewelddadigheden die hen tijdens de
tweede wereldoorlog zijn overkomen (vergelijk ook De Kesel, 2010, pp. 42-44).
Toch heeft de joodse godsdienst alles overleefd. Hoe is dat mogelijk? Het antwoord moet gezocht
worden in ‘het vragen’ zelf. Het monotheïsme moet niet als een geloof maar als een kritische vraagcultuur worden gezien. Het zijn juist deze en nog vele andere vragen die de kern van het monotheïsme bepalen; het monotheïsme als een cultuur van tijfel, onzekerheid, ongeloof en zelfs wantrouwen.
Maar berust het monotheïsme dan niet op een illusie? Zelfs deze vraag behoort, volgens De Kesel,
tot de kern van het monotheïsme en het beantwoorden ervan tot de haar opdracht, tout court!
Dit alles betekent dat religiekritiek inherent is aan het monotheïsme zelf. Hoe is dan de relatie
met de moderniteit? Het antwoord moet gezocht worden in de aard van het monotheïsme zelf dat
op de eerste plaats onverdraagzaam is ten overstaan van andere religies en dat ter rechtvaardiging
van die onverdraagzaamheid de opdracht heeft zichzelf aan een kritisch zelfonderzoek te onderwerpen. Een dergelijke houding is wezenlijk modern.
Welk paradigma past bij dit kritisch onderzoek? Allereerst het paradigma van het moderne en
vervolgens het paradigma van de Verlichting. Wat zijn de kenmerken van deze paradigma’s? Met het
oog op de historische ontwikkeling van het monotheïsme wil ik hierna eerst aandacht besteden aan
het paradigma van het moderne.
32
2.3 Het paradigma van het moderne; van de twijfel en de rede
In de paragrafen 2.1 en 2.2 heb ik aan de hand van de geschiedenis van de joodse godsdienst een
(historische) beschrijving gegeven van het ontstaan en de ontwikkeling van het monotheïsme. Ook
gaf ik aan dat het monotheïsme de immanente potentie heeft om religiekritiek te ontwikkelen. Voor
mijn onderzoek naar de relatie tussen moderniteit en religie is het concept ‘religiekritiek’ een belangrijk gegeven. Daarom wil ik hier nader ingaan op dit concept.
Aanvankelijk maakte God en de Goddelijke Natuur geen deel uit van de menselijke reflectie. Aan
het begin van dit hoofdstuk heb ik dit de transcendente positie van de religie genoemd. De menselijke geest was ontoereikend om de idee van God te kennen. God werd als onkenbaar en onbenoembaar omschreven; de premoderne God is onkenbaar. Hij werd vooral als een de transcendente bron
gedacht, als ‘de onbewogen beweger’, als ‘de eerste oorzaak’ van veelsoortige zaken die wij op aarde
konden waarnemen. Je zou kunnen zeggen dat hier nog sprake is van analoge kennis van God. God is
slechts kenbaar als een ‘analoog kennen’ waarbij God toch onbekend blijft, niet gekend wordt. Wel
wordt hij gekend in de schepping, maar blijft een onbekende God. Zie Aristoteles, Dionysius Areopagita en Thomas van Aquino.
Later, in de zeventiende eeuw, stelde René Descartes vast dat de idee God door de menselijke
geest wel was te kennen, maar niet te begrijpen. Hiermee werd de problematiek van het kennen en
begrijpen van God alleen maar groter. Pas in de achttiende eeuw, met de komst van de Verlichting,
werd duidelijk dat de mens in zijn onderzoek naar God de eigen grenzen niet moest overschrijden
door zich over te geven aan het transcendente, al waren de verleidingen groot. Kants oproep “sapere
aude” – in de betekenis van ‘durf zelf te denken en te weten’ om deze grenzen te kunnen kennen
(Kant, 2008, p. 59) – past dan ook in de strategie van de Verlichting. Dit is een belangrijk feit. Religie
is dan niet meer de volstrekte kennis van het volstrekte transcendente. Kennis van het volstrekte
transcendente verschuiven wij in de moderniteit naar de volstrekte immanente kennis van de transcendentaliteit van die kennis.
Door de historische lijn van de ontwikkeling van het westerse denken voor ogen te nemen, wil ik
eerst een bespreking geven van het premoderne en het moderne denken in relatie tot mijn onderzoek naar de verhouding tussen religie en moderniteit, als overgang naar het paradigma van de Verlichting. Aan het begin van de moderne westerse filosofie had het theologische wereldbeeld een
grote invloed op het moderne denken, ook op het denken van Descartes. Het is daarom goed om
hieraan aandacht te besteden door allereerst zijn positie aan de orde te stellen onder de noemer van
de problematiek van de twijfel en de zekerheid om zo een opstap te kunnen maken naar het moderne denken waar het over ‘meer’ moet gaan dan geloven en weten en het bestaan van God. Het moderne denken bestrijkt ook het terrein van de menselijke vrijheid, de autonomie, de moraliteit en het
religieuze van en in de mens, naast de plaats van de religie in de publieke ruimte en in de moderne
33
democratie. Hoe kunnen wij anders over de menselijke religie spreken als bepaling van de menselijke
existentie, zoals hierboven al werd aangegeven?
34
2.4 Twijfel en zeker weten
Voorafgaand aan de persoonlijke vrijheid is er eerst de persoonlijke twijfel. Hier is dat de persoonlijke
twijfel aan God als de Ene Ware God. Sinds het begin van de moderne westerse filosofie, met de
filosofie van Descartes, is de twijfel onderdeel gaan uitmaken van het moderne wetenschappelijke en
filosofische onderzoek. Descartes’ twijfel kennen wij als de ‘methodische twijfel’, die sinds de zeventiende eeuw wordt ingezet, op zoek naar waarheid. Spreken in naam van de waarheid, hoe gevaarlijk
ook zoals de geschiedenis ons leerde, is sinds Descartes een onderdeel gaan uitmaken van moderniteit. Op zoek gaan naar wetenschappelijke en filosofische waarheid was, ondanks dat het vernieuwend en modern was, in de dagen van Descartes een hachelijke onderneming. Veel Decarteskenners beweren dan ook dat Decartes’ uitleg van zijn dromen, waarin hij visioenen (november 1619)
had over de voortgang van zijn leven en waarin de wetenschap een belangrijke rol zou spelen, gezien
moet worden als een camouflage om aan Gods woede en aan de vervolgingen door de rooms katholieke kerk, te ontkomen: het waren slechts dromen. “The dreams in a veiled manner thus show how
wisdom arises out of the fear of God, who threatens to punish our sins and seeks to drive us into the
church to find redemption. The crucial steps that underlie Descartes’ escape from this God and the
terrors he engenders are a society of friends, experimentation, and a mathematical science. It is important to note that in this escape Descartes does not follow the path of humanism. It is attractive to
him, but only when he is asleep. The real world can be mastered only by following a different path
that focuses not on man or God but on the natural world” (Gillespie, 2009, p. 180).
Descartes’ heterodoxie in geloofskwesties werden in zijn geboorteland niet getolereerd. Zijn verblijf in Parijs werd voor hem onhoudbaar. Hij vluchtte daarom naar het in die dagen vrijzinnige en
liberale Holland, waar hij ruim zestien jaar woonde en waar hij in alle rust zijn ideeën voor een
‘nieuwe wetenschap’ die hem de waarheid zou brengen, verder kon uitwerken.
Het onderzoek naar een onbetwistbaar uitgangspunt voor een nieuwe wetenschap met ideeën en
begrippen, claire et distincte, werd afgerond in 1641 met de publicatie van de Meditationes de Prima
Philosophia. Eerder, in 1637, verscheen zijn Discours de la Methode. Beide werken kunnen als Descartes’ reformulation of metaphysics worden aangeduid, zoals Gillespie (2009) ze omschreef. Ik kies
niet voor deze omschrijving, omdat de term ‘herformulering’ betekent dat de oude of bestaande
metafysica – voornamelijk de nominalistische en thomistische metafysica – door Descartes zou zijn
hernomen. Hoewel er de laatste honderd jaar een stevig debat wordt gevoerd over het typisch ‘moderne’ van Descartes’ filosofie, wil ik het werk van Descartes toch niet opvatten als een herhaling van
de scholastieke of middeleeuwse wijsbegeerte, maar als de prima philosophia – de eerste metafysica
van de moderne filosofie in de moderne tijd, die gekenmerkt wordt in het onderzoek naar zekerheid – lees hier ook waarheid – door een wending te nemen naar het subjectieve. Hegel omschreef
Descartes’ filosofie als een ‘thuiskomen van het subject bij zichzelf’ en Heidegger, samen met andere
35
hedendaagse filosofen, prees Descartes om the doctrine of subjectivity at its foundation (Gillespie,
2009, p. 190).
Descartes’ metafysische gedachten uit de Meditationes de Prima Philosophia zijn van ingrijpende
betekenis geweest voor de westerse filosofie. Met zekerheid bedoelt Descartes niet de zekerheid of
juistheid van onze waarneming van de wereld, maar de juistheid van onze filosofische oordelen.
“Judging for Descartes is affirming or denying that something is the case […]. The basis of true judgment and thus true knowledge is the certainty of intuition which is the indubitable conception of a
clear and attentive mind which proceeds solely from the light of reason. ” (Gillespie, 2009, p. 191).
Ingewikkelde of complexe oordelen komen tot stand via deductie, na een intuïtief oordeel over eenvoudige, enkelvoudige of op elkaar betrokken tastbare en ontastbare zaken en kwesties.
Onbetwijfelbare zekerheid wordt bereikt door allereerst aan alles te twijfelen, ook aan het bestaan van de almachtige God. Toch wordt God opgevoerd in de eerste twee meditaties. Hij wordt
zelfs beticht van het misleiden van de mens bij zijn onderzoek naar de waarheid over de wereld en
over zichzelf. God zou de mens zo geschapen kunnen hebben dat hij, gedwongen door de aard van
schepping, de wereld om hem heen niet anders kan kennen dan vals of onwaar. Deze radicale gedachte is voor Descartes onmogelijk, omdat God, God is, een oneindig, almachtig, alwetend en volmaakt goede Wezen. In deze hoedanigheid kan niet negatief over God gedacht worden. Er moet dus
een boze geest bestaan, “even geraffineerd en bedrieglijk als machtig, die al zijn krachten inspant om
mij te misleiden” (Rusell, 2006, p. 593-594). Deze gedachteconstructie, de mogelijke beïnvloeding
van een externe misleidende macht op onze waarneming en ons denken, heeft Descartes ertoe gebracht om een genus malignum, een kwade genius, als een methodische hypothese in zijn twijfelexperiment op te nemen, immers aan God mocht niet worden getwijfeld. Hiermee worden alle twijfels
opgeruimd. De wat abrupte invoering van God in zijn nieuwe metafysica roept toch de vraag op hoe
radicaal Descartes twijfelexperiment nu werkelijk was. Het een en ander heeft te maken met het feit
dat Descartes wereldbeeld nog sterk werd bepaald door de laatmiddeleeuwse theodicee. Descartes’
radicale twijfel is op dit punt niet echt radicaal.
Wat blijft er dan nog over als fundament of als uitgangspunt voor de nieuwe metafysica? De
tweede meditatie opent met enkele conclusies, voortvloeiend uit de eerste meditatie. “Ik veronderstel dus dat alles wat ik zie onwaar is; ik geloof dat er niet iets heeft bestaan van de dingen waarvan
mijn bedrieglijke geheugen me een voorstelling geeft; ik heb geen enkel zintuig; lichaam, vorm, uitgebreidheid, beweging en plaats zijn sprookjes. Wat kan er dan nog waar zijn? Misschien dit ene, dat
er niets zekers bestaat” (Van Ruler, H. 1999, p. 237). Wat rest, is dat ikzelf de bron en de uitdrukking
ben van die onzekerheid en dat weet ik zeker. Deze conclusie leidt tot cogito ergo sum; de eerste
zekerheid voor Descartes in zijn zoektocht naar zekerheid en waarheid.
36
In zijn boek ‘The theological origins of modernity’ gaat Gillespie uitvoerig in op de vraag of Descartes wel oprecht is ten aanzien van zijn twijfelhouding in zijn Meditationes en in zijn nieuwe metafysica. Een lange lijst van namen van hedendaagse filosofen die hieraan twijfelen, somt hij op. “[They
believe] that Descartes was above all else a scientist and that he turned to metaphysics only in order
to make his science palatable to believers. From their point of view, his hyperbolic doubt is thoroughly
insincere. For them, Descartes never truly doubts the veracity of mathematics” (Gillespie,2009, p.
194). Tegenover deze groep staat een andere groep filosofen, waaronder Jean-Luc Marion, die wel
geloven in Descartes’ oprechtheid met betrekking tot zijn filosofische vraag naar de vraag over het
bestaan van God. “[…]sees Descartes sincerely troubled by skepticism but rejecting it in favor of a
genuine religious life. For them the metaphysics of the Meditationes is not merely a sop for believers
but a pinnacle of Cartesian thought” (Gillespie, 2009, p. 194). Het was Descartes met zijn twijfelonderzoek niet te doen om Gods bestaan al of niet te bewijzen, maar slechts om de mogelijkheid van
Zijn bestaan te onderzoeken. “Descartes thus does not have to believe in such a God or even in any
God at all to entertain such doubts” (Gillespie, 2009, p. 194). Gillespie omschrijft deze houding als
een filosofische wijsheid (2009, p. 195). Wij hebben God dus niet nodig om te twijfelen, maar we
moeten er wel steeds rekening mee houden dat God present is. Absolute zekerheid valt bij deze
positie niet te verkrijgen. “Sheer faith in God cannot alleviate these doubt because it is God himself
who is the source of these doubts, and the more powerful one imagines God to be, the easier it is to
imagine the possibility that he can deceive us” (Gillespie, 2009, p. 196). Descartes’ positie ten aanzien
van de omnipotente God verschilt in vergelijking met de Oudtestamentische God van de Joden en de
Oud- en Nieuwtestamentische God van de Christenen tot aan zijn tijd. De vraag naar het bestaan van
God als een theologische en filosofische vraag naar voren brengen, was in zijn tijd nieuw en gewaagd.
Noch bij de volkeren uit de oudheid, Joden, Grieken en Romeinen, noch bij de bevolkingsgroepen in
de middeleeuwen werd aan Gods bestaan getwijfeld. De religieuze cultuur van het middeleeuwse
Westen werd bepaald door de bevestiging van Gods rijk op aarde. Gods aanwezigheid werd niet aan
de wereld toegekend, maar was aan de wereld af te lezen of te ontdekken.
Descartes’ filosofie is geen atheïstische filosofie in de strikte zin van het woord. Een ‘a-theïst’ verzet zich tegen het theïsme, tegen de aanname van het bestaan van een Schepper van de wereld en of
een persoonlijke God, buiten het denken om. Descartes onderzoekt het mogelijke bestaan van God.
Maar wat voor type godsdienst ontstaat aan het begin van de moderne tijd met de komst van Descartes’ filosofie? Een religie die zich bekommert over het wel en wee van een volk of samenleving;
een theologia poliDkē (Terpstra, 2011), zoals we bij Gauchet zagen, of een religie die zich beperkt tot
het religieuze of metafysische subject? Om deze vraag te kunnen beantwoorden moeten wij Descartes’ cogito nader bekijken.
37
Descartes’ cogito wordt allereerst gekenmerkt door de activiteit van het cogito zelf. Zijn twijfelend denken over de wereld en de aanwezigheid van God, is nog een zoeken vanuit een buitenperspectief, dat wil zeggen een denkend ding dat bestaat, je pense donc je suis, en bezig is de wereld te
onderzoeken op de aanwezigheid van God. Deze vorm van denken is het eerste begin van modern
denken, waarin het subject zelf in zijn denkend denken betrokken wordt. Modern denken is niet een
denken vanuit een derde persoonspositie over de vraag of de werkelijkheid is zoals zij aan ons verschijnt of dat God in die werkelijkheid ook aanwezig is, maar een denken waarbij de res cogitans
betrokken is, dat wil zeggen een kritisch onderzoek naar de grond van het denken als denken zelf.
Aanvankelijk leek Descartes’ cogito dit nieuwe paradigma van de moderniteit te vertolken. Hoewel
het cogito van het moderne subject de grond van zijn bestaan had bepaald, blijkt later dat voor het
moderne subject een res cogitans bij Descartes deze theoretische zelfbepaling onvoldoende te zijn.
Het moderne subject schijnt het niet te kunnen stellen met die grond alleen, concluderen veel moderne en hedendaagse filosofen (Smitt, Strauss, Borgman, Habermas, Taylor, De Kesel, enz.). Carl
Smitt (1888-1985) en Leo Strauss (1889-1973) houden ten aanzien van hun politieke filosofie – in
discussie met Spinoza – vast aan diens begrip van de potestas Dei dat God voorstelt als de machthebber van de wereld (zie ook Terpstra, 2011).
Het cogito zelf is dus voor Descartes niet voldoende; hij gaat op zoek naar de grond van zijn cogito.
Hij postuleert God als garantie voor het feit dat mijn ideeën, die een grond in mij hebben, ook een
grond buiten mij hebben en dat ik dus ook betrouwbare kennis kan hebben over de werkelijkheid
daarbuiten (De Kesel, 2009, p. 95). Het is God die als het ware bemiddelt tussen mijn binnenwereld
(van het denken) en de buitenwereld om over deze laatste wereld betrouwbare kennis te hebben.
Met behulp van Descartes’ filosofie heeft de mens zich pas voor de helft bevrijd uit de wereld van
de illusies. Zijn ego cogito ergo sum garandeert slechts een zelf dat denkt; over de wereld buiten dat
zelf valt nog steeds niets met zekerheid te zeggen vanwege de aanwezigheid van God die ons kan
misleiden, als Hij dat met behulp van zijn almachtigheid zou willen. Maar omdat God samenvalt met
het volmaakte idee van oneindige goedheid kan hij ons niet misleiden. Bovendien komt het idee van
de oneindigheid rechtstreeks van God en omdat wij eindige wezens zijn, kunnen wij het oneindige
niet denken. “I recognize that I am not perfect and that the idea of perfection cannot come from me.
This idea, however, must come from somewhere and that somewhere is God. God must be the cause
of this idea. God therefore exists and is perfect” (Gillispie, 2009, p. 201-202). Op deze wijze bemiddelt
God tussen mijn binnenwereld en de wereld buiten mij waarover ik nu ‘met behulp van God’ waarheid kan verwerven.
Jean-Luc Marion wijst op een aantal tegenstrijdigheden in Descartes’s beschrijving van God in zijn
Meditationes. In de derde meditatie wordt God omschreven als een oneindig wezen, in de vijfde
meditatie als een volmaakt wezen; in de eerste en vierde repliek op vragen over de Meditaties als
38
een causa sui. Volgens Marion wijzen deze verschillende definities van God op de rijkheid van Descartes’ filosofie, maar tegelijk versluieren ze ook wat Descartes precies bedoelt met deze omschrijvingen. Was dit opzet? Marion beweert van wel, want “[it] seems to be a description of the mask
Descartes puts on to make his science more palatable to the orthodox” (Gillespie, 2009, p. 202). Descartes probeerde Gods volmaaktheid en Gods bestaan niet vanuit de openbaring als Gods leer vast te
stellen, maar vanuit het menselijke denken zelf. De poging om God tot begrip te maken, maakte hem
verdacht bij de autoriteiten van de Franse staat en de katholieke kerk. Descartes brengt het begrip
God in verband met de wiskundige begrippen ‘oneindig en oneindigheid’ en met de noties van ‘tijdelijk en tijdelijkheid’. “Since God is infinite, he cannot be imagined, but he can be conceived, which is to
say that we do have an idea of God. Indeed, Descartes claims that the knowledge of our own existence includes the idea of God” (Gillespie, 2009, p. 203). In een voetnoot geeft Gillespie een korte
uitleg van deze ontologische duiding van het godsbegrip. “This reading of Descartes’ ontological argument pushes Descartes in the direction of Spinoza, who sees God as unthinking substance, Fichte,
sees God as an absolute subject, and perhaps even Hegel, who in Neoplatonic fashion sees human
self-consciousness as the self-consciousness of the absolute” (Gillespie, 2009, p. 339-340).
De kracht van Descartes’ denken is de rationele toepassing van de menselijke wil om de werkelijkheid te beheersen. “What is crucial for Descartes is the rational application of the will to the mastery
of nature. Descartes believes that his method and mathesis universalis will make this possible. Humans are therefore godlike but they are not yet god. To become god, to master nature utterly and
dispossess God entirely, one needs Cartesian science. This finally is the answer to the problem with
which Descartes began his philosophizing: if the fear of the Lord is the beginning of wisdom, than
wisdom is the means by which the Lord is captured, disarmed, dispossessed, and subsumed within the
citadel of reason” (Gillespie, p. 205). Een goed voorbeeld van de kracht van de religie om van binnenuit kritiek te leveren op de religie zelf: een begin van moderne religiekritiek.
Kunnen hiermee religieuze vraagstukken en conflicten worden opgelost? Bij de jonge Descartes
lezen wij dat de vrees voor God ontspringt aan de natuurlijke aanleg van de mens om gestraft te
worden voor de zonden die zijn begaan. Deze vrees drijft hem in de ‘armen van God’ en stuurt hem
“naar de kerk’ en laat hem nog niet leven in een geseculariseerde samenleving. (Gillespie, 2009 p.
205). De oudere Descartes laat ons zien dat God deel uitmaakt van de menselijke rede. Bevrijd, door
de rede, van de vrees voor de almachtige God, ligt de weg open om de samenleving en het persoonlijke leven in te richten met behulp van moderne religiekritiek. Kants oproep ‘durf na te denken’
wordt de opdracht.
39
2.5 Het begin van het moderne denken en het paradigma van de Verlichting
Descartes’ opstap naar de moderniteit mag naar mijn opvatting niet opgevat worden als een geseculariseerd middeleeuws denken. Hij verzette zich immers tegen het scholastieke denken, met in het
bijzonder het nominalisme, van de middeleeuwen. Descartes is een exponent van dit verzet. Met
moderne filosofie wordt meer bedoeld dan alleen secularisatie. De verdienste van Descartes voor de
moderne filosofie is dat hij heeft getracht het denken zelf tot onderwerp van de filosofie te maken.
Modern denken moet een absoluut denken zijn. Descartes’ twijfelexperiment was gericht op het
vinden van een absoluut beginpunt voor het denken. Dit beginpunt moet ook geldigheid hebben, dat
wil zeggen dat het ‘waar’ moet zijn. Absoluutheid en waarheid hebben met elkaar te maken.
Een tweede belangrijk punt bij Descartes is de zelfbepaling of –uitdrukking van het moderne subject zonder daarbij afhankelijk te zijn van iets dat buiten het subject zelf valt. Descartes’ formulering
voor deze zelfbepaling luidt: cogito ergo sum. Deze zelfbepaling of –uitdrukking van het moderne
subject is in zichzelf een funderende activiteit die door het denken tot stand wordt gebracht als een
zuiver zelfbewustzijn. “Filosofie wordt bij Descartes het zichzelf funderend, en daarom absolute denken” (Cobben, P. 1996, p. 27). Toch schiet dit moderne denken bij Descartes tekort omdat het een
grond voor dit funderende denken moet missen. De angst om het denken op te moeten vatten als
‘eine frei schwebende Intelligenz’, dwong hem dit denken nog als substantie op te vatten, als res cogitans. Tegenover deze geestelijke substantie plaatste Descartes een materiële substantie: res extensa.
Met deze constructie werden er door Descartes twee werelden gecreëerd die vanaf hier tot in de
hedendaagse filosofie bekend zijn als het dualistische mens- en wereldbeeld. Het was voor Descartes
nog niet denkbaar het denken zelf als grond van het denken op te vatten. Daarmee verliest het denken wel haar absoluutheid. Het beeld van de twee werelden laat ons niet meer los en werkt nog
steeds door in de moderne en hedendaagse filosofie (vergelijk, Cobben, 1996).
Om deze twee werelden bij elkaar te brengen, dat wil zeggen dat door de ene substantie (res
cogitans) de andere substantie (res extensa) gekend wordt, moet de scheiding worden opgegeven.
Pas in de verlichtingsfilosofie, onder andere bij Kant en Hegel, zal het probleem van de scheiding
worden opgelost door de inzet van de rede. Waarheid en absoluutheid, de scharnierpunten van de
moderne filosofie, dienen besproken te worden binnen het domein van de menselijke rede. Treden
waarheid en absoluutheid buiten de rede dan is de filosofie niet meer aan het woord en neemt de
theologie, met in haar kielzog de religie, het gesprek over.
Tot nu toe heb ik mij in mijn onderzoek naar de relatie tussen religie en moderniteit vooral de
aandacht gericht op de positie van de religie binnen die relatie. Nu het denkende subject zelf onderwerp is van de moderne filosofie, zal het accent verschuiven naar de positie van het moderne subject
met zijn kritische Vernunft. Oppervlakkig onderzoek naar deze relatie vanuit het moderne subject
leidt snel tot de conclusie dat er geen plaats meer is voor geloven, immers Kant leerde ons dat de
40
moderne mens niet buiten de grenzen van de rede mag gaan om niet te vervallen in een “bloßes
Herumtappen” (Kant, 1998, p. 15). Betekent dit dat er geen plaats meer is voor geloven? Het antwoord op deze vraag zal het resultaat zijn van het gesprek tussen de religie en de filosofie, een gesprek dat door Kant met het verschijnen van zijn publicaties van ‘Kritik der praktischen Vernunft’ en
‘Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft’ uit respectievelijk 1788 en 1793, werd geïnitieerd.
Aan het einde van de Babylonische ballingschap van het joodse volk vond er een transformatie
plaats van de God van het Verbond naar de God van de moraal. Meer dan tweeduizend jaar later
constateert Kant dat de mens de religie niet meer nodig heeft en oriënteert hij (de mens) zich alleen
nog op de moraal, want op grond van de praktischen Vernunft heeft “de moraal […]dus ten behoeve
van zichzelf (zowel objectief wat het willen, als subjectief wat het kunnen betreft) de religie niet nodig” (Kant, 2004, p. 43). De moraal heeft God niet nodig. Kan de mens in zijn moderne tijd verder
zonder God? Als dat het geval is, wat zijn dan de consequenties? Deze vraag en de antwoorden hierop worden in de volgende hoofdstukken verkend.
41
42
Hoofdstuk 3: Glauben und Wissen; Kants verantwoording van de
religie
3.1 Inleiding
Aandachtige lezers van de Kantlectuur zullen zeker hun voorhoofd fronsen bij het lezen van de volgende passage uit de Kritik der reinen Vernunft: “Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen, […]” (Kant, 1998, 30). Waarom plaatsmaken voor het geloof? Het project
van de moderniteit was er toch op gericht om met behulp van de menselijke rede de positie van de
moderne mens in de kosmos vast te stellen? Daarbij was ‘de hulp’ van de religie niet meer nodig. Het
moderne denken is sinds de Verlichting op zoek naar de eigen fundering en doet dat door zich te
bevrijden uit de slavernij van onmondigheid. Na deze bevrijding speelt de geopenbaarde religie geen
rol meer. Het was Kant zelf die ons met zijn sapere aude opriep onszelf te bevrijden uit de zelfopgelegde onmondigheid. Hoe moeten wij de bovenstaande passage dan begrijpen?
In zijn artikel ‘Religie en vrijheid bij Kant’ wijst Jabik Veenbaas (1999) ons op twee feiten; allereerst op het feit dat deze korte passage uit de reinen Vernunft precies het hoofdmotief weergeeft
van Kants hele werk, namelijk de verhouding tussen geloven en weten, en vervolgens op het feit dat
wij hier te maken hebben met een denker die vanuit een religieuze opvatting naar deze verhouding
kijkt. Verspreid over Kants werk komen wij deze feiten tegen, “of je nu zijn kritiek op Hume’s geloofssceptische argumenten in de Prolegomena leest, of zijn postulatentheorie van de Kritik der praktischen Vernunft, of je je nu over zijn theologisch-teleologische hypothese uit de Kritik der Urteilskraft
buigt of over de complexe lagen van zijn godsdienstfilosofische werk, steeds tref je een denker aan
met een religieus geladen visie” ( Veenbaas, 1999, p. 260). Voor veel kantinterpretatoren zijn deze
feiten – nog steeds – de aanleiding voor (verder) onderzoek en discussie. Een eerste aanzet voor een
verkenning van het probleem tussen geloven en weten vinden we in Kants Kritik der reinen Vernunft,
meer specifiek in sectie drie van de Kanon der reinen Vernunft (Kant, 1998, 851-860) waar hij de begrippen menen, weten en geloven definieert.
De oorsprong van het conflict tussen geloven en weten moet gezocht worden in de rede zelf die
sinds het begin van het project van de moderniteit ‘alles in eigen beheer houdt’. In de voorafgaande
hoofdstukken, voornamelijk in hoofdstuk 2, gaf ik een beschrijving van het verloop van de geschiedenis van de bevrijding van de rede uit de metafysische greep van de religie. Ook gaf ik aan dat in
oorsprong, vanaf het begin van deze ‘bevrijdingsgeschiedenis’, geloof en rede met elkaar verbonden
zijn. Maar het was de rede zelf die in zichzelf ging geloven bij de vraag naar de waarheid. De rede
nam ook met betrekking tot religieuze vraagstukken geen genoegen meer met geopenbaarde waarheden. “Geen enkele naam past dan beter dan die van een geloof van de rede. Ieder geloof, zelfs het
historische geloof, moet weliswaar redelijk zijn (want de laatste toetssteen van de waarheid is steeds
43
de rede), maar alleen een geloof van de rede is het geloof dat op geen andere gegevenheid berust
dan die welke in de zuivere rede besloten liggen. Alle geloof is nu een subjectief voldoende voorwaarhouden, objectief echter met bewustzijn onvoldoende: aldus staat het geloven tegenover het
weten” (Kant, 1988, 82). Ondanks deze constatering maakt Kant toch plaats voor het geloof. Wat is
hier aan de hand? In dit hoofdstuk onderzoek ik Kants rechtvaardiging voor deze keuze.
De opzet van dit hoofdstuk is als volgt: na de inleiding (3.1) geef ik allereerst een korte schets van
de stand van zaken van de godsdienstfilosofie in de tijd van de Verlichting. Wij zullen zien dat Kant
afstand neemt van de opvatting in zijn tijd om de natuurlijke religie te gebruiken als legitimering voor
de christelijke religie (3.2).
Vervolgens stel ik Kants ‘oplossing’ aan de orde. Door de rede ‘tijdelijk tussen haakjes te zetten’
(epochè van de rede), maakt Kant plaats voor de (christelijke) religie. Hij doet dat door allereerst een
wending te maken naar de ethiek (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten en Kritik der praktischen
Vernunft) omdat, zo blijkt, vanuit de Kritik der reinen Vernunft het bestaan van God niet kan worden
bewezen. In de praktischen Vernunft brengt Kant het bestaan van God en de onsterfelijkheid van de
menselijke ziel in het geding. Hij doet dat pas nadat hij uitvoering ‘onderzoek’ heeft gedaan naar de
elementen van het morele handelen, zoals de menselijke wil, de vrijheid, de plicht, de maximes en de
formuleringen van de categorische imperatief. Deze elementen vormen als het ware het kader waarbinnen Kant de ethiek en de religie bij elkaar brengt. In paragraaf 3.3 komt dit aan de orde.
In de paragrafen 3.4 en 3.5. bespreek ik de consequenties van de morele rechtvaardiging van de
religie in de Kritik der praktischen Vernunft aan de hand van het idee van het hoogste goed, het postulaat van het bestaan van God en het postulaat van de onsterfelijkheid van de menselijke ziel en de
realiseerbaarheid van het hoogste goed in de empirische werkelijkheid. Ook stel ik de vraag aan de
orde hoe te spreken over religie in het kader van de moraal die ook haar eigen terminologie heeft.
Een oplossing voor dit probleem wordt in paragraaf 3.6 aan de orde gesteld. Ik onderzoek daar de
betekenis van het symbolische spreken over God en de betekenis van dit spreken voor de (moderne)
moraal. Deze betekenis zal nader worden onderzocht in het volgende hoofdstuk. Op het eind van
deze paragraaf geef ik hiervoor alvast enkele suggesties. Ik wil een aantal hedendaagse filosofen die
zich ook bezighouden met het onderwerp van deze scriptie confronteren met Kants verantwoording
van de bijdrage van de religie aan de (moderne) moraal. Daarbij zal de traditie van de religiekritische
religie, zoals ik die in de voorafgaande hoofdstukken onderzocht, worden meegenomen.
44
3.2. Religie en filosofie in de tijd van Kant
Moeten wij Kants geschriften over de relatie tussen geloven en weten opvatten als een ‘schrijven
tegen’ de godsdienst of zijn er andere interpretaties van Kants godsdienstkritiek mogelijk, vraagt
Allen Wood zich af (Guyer,1992). Bij het beantwoorden van deze vraag is het belangrijk om allereerst
iets op te merken over Kants houding ten aanzien van de religie in het algemeen in zijn tijd. “Kant
was a man of scientific temperament, concerned with the intellectual development and moral progress of humanity. He was deeply skeptical of popular religious culture, severely disapproving of the
traditional activities of prayer and religious ceremonies, and down-right hostile to ecclesiastical authority. He had no patience at all for the mystical or the miraculous” (Guyer, 1992, p. 413-414). Dat
betekende niet dat Kant de religie afwees. In zijn verantwoording probeerde Kant religie en wetenschap, in het bijzonder de ethiek, met elkaar te verbinden. Een dergelijke verantwoording was niet
nieuw in zijn tijd. Wood geeft in zijn publicatie een korte omschrijving van het religieuze klimaat in
die dagen. “In Kant’s milieu, there was no warfare between science and religion, only a conflict between two kinds of religious sensibility: the enlightened religious sensibility, which seeks to reconcile
religion with scientific reason, and various forms of contrary sensibility, which mistrust reason, and
set religion against it because they prefer either revealed tradition, or mystic experience, or enthusiastic emotionalism” (Guyer,1992, p. 413-414). Het religieuze en filosofische denken van de achttiende eeuw – de Verlichtingstijd – werd sterk beïnvloed door zowel het rationalisme als het piëtisme.
Daarnaast mag Kants transcendentale wending in de filosofie niet ongenoemd blijven. De kritische
filosofie had als opdrachten het ‘hoe’ van de a-priori’s van de menselijke kennis vast te stellen naast
het onderzoeken van deze a-priori’s als de ‘noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden’ voor het menselijke kennen van objecten. Wanneer zich in het filosofische denken over de relatie tussen het kennend subject en het gekende object een Copernicaanse revolutie voltrekt, kunnen deze twee opdrachten tot een goed einde worden gebracht (Kant, 2004A, 75-78). Elke filosofie die sinds Kant hieraan voorbij gaat, is dogmatisch bezig en kan niet als een kritische filosofie worden aangemerkt.
De consequentie van deze transcendentale wending betekent het einde van de metafysische leer
van de natuurgodsdienst en ook het einde van de geopenbaarde waarheden van de christelijke
godsdienst (Stoker, 1980, 139). Staat de moderne en verlichte mens nu met lege handen? Is hij nu
genoodzaakt alleen – zonder God – verder te reizen door de onmetelijke kilte van de kosmos, zoals ik
mij al afvroeg in de inleiding van deze scriptie. Het antwoord vinden wij in Kants godsdienstfilosofie.
Tegenover de waarheden van de natuurgodsdienst en de christelijke godsdienst zouden na oppervlakkige bestudering van Kants kennistheoretisch werk de Vernunftwahrheiten geplaatst kunnen
worden waarmee het bestaan van God en de noodzaak van een religie zouden kunnen worden gerechtvaardigd. Maar Kant is sceptisch over de mogelijkheden van de menselijke kennis, omdat zij
afhankelijk is van zintuiglijke ervaringen die chaotische, ongestructureerd en tijdelijk van aard zijn.
45
Vanuit de theoretische rede heeft de mens geen toegang tot het bovennatuurlijke. Het bestaan van
God kan dus niet vanuit de theoretische rede worden vastgesteld. Hiermee haalt Kant een dikke
streep door alle in zijn tijd bekende apologieën. Aan het eind van de transzendentale Elementarlehre
uit de Kritik der reinen Vernunft, tweede boek, hoofdstuk 3 geeft hij een verantwoording voor deze
bewering en wijst op de onmogelijkheid om vanuit een kosmologisch, een ontologisch en een fysicotheologisch perspectief op religie een bewijs te leveren voor het bestaan van God. Kant geeft wel aan
dat het mogelijk is om vanuit de theoretische rede tot de conclusie te komen voor het mogelijk bestaan van een ‘hoogste wezen’(Kant, 1998; Byrne, 2007; Guyer, 1992, 394-417; Stoker, 1980). Daarmee wordt nog geen bewijs geleverd voor het bestaan van God; het is slechts een conclusie!
Omdat Kant een gelovig mens was, zocht hij een andere weg om recht te kunnen doen aan de
transcendentie van God. Daarom plaatste hij de theoretische rede (tijdelijk) buiten haakjes om plaats
te maken voor het geloven. Het geloven is van een andere orde dan het weten. Het heeft betrekking
op het bovenzinnelijke en verschilt van het menen en het weten (Stoker, 1980).
46
3.3 De relatie tussen ethiek en religie
Om niet alle conclusies van de Kritik der reinen Vernunft ongedaan te maken door voor het geloven
te kiezen, plaatst Kant naast de denkende mens, de handelende mens die in de praktische Vernunft
wordt beschreven als een moreel handelend subject. Naar analogie van de Kritik der reinen Vernunft
bespreekt Kant het menselijke willen – substraat van het handelen – op dezelfde wijze als het menselijke kennen. “Kennen en willen zijn dus in dat opzicht identiek: ze bestaan slechts als er een duurzame regel is die ze eenheid en identiteit verleent. Evenmin als in het geval van de theoretische rede,
kan de regel van de praktische rede geïnduceerd worden uit het object van het willen, uit het wàt
van mijn willen. Zoals de structuur van het kennen wordt onderkend door een Analytik van het verstand, zo zal ook de regel van het willen slechts gevonden worden in een Analytik van de grondrichting van het willen zelf” (Leilich, 1994, 81).
Na dit citaat dringt zich toch de vraag op naar de meer specifieke aard van het willen en het ‘gewilde object’. Het gewilde object heeft Kant vastgesteld. Het gaat om het hoogste goed. Over de wil
is Kant in eerste instantie minder helder. Hij bespreekt de wil in het perspectief van de Verlichting
waar het gaat om de vernieuwing van de wil, dat wil zeggen van de gesteldheid van de mens. Kant
wil, zoals we hierboven zagen, de mensheid vooruit helpen door het morele bewustzijn van de mens
verder te ontwikkelen. De mens zal een ‘wilsomstandigheid’ moeten ontwikkelen waarbij steeds het
moreel goede moet worden bereikt en moet worden bevorderd. De wisselwerking van de menselijke
wil en het hoogste goed is zodanig dat daarmee het zedelijke handelen beschreven kan worden. Volgens Kant is het moreel goede ook altijd het onvoorwaardelijke goede als het opperste goed. Het
opperste goed wordt gelokaliseerd in de goede wil. De wil die op het onvoorwaardelijke goede is
gericht is de goede wil (Leillich, 1994, p. 87-89).
Elke beoordeling van een zedelijke handeling richt zich op de wil. De vraag wordt dan: Was er wel
een goede wil aanwezig die ten grondslag lag aan deze handeling? Het behaalde resultaat is niet de
graadmeter voor het morele handelen, maar de goede wil van de mens. Wordt daarmee de moraliteit teruggebracht tot een juiste of goede gezindheid van de wil? Neen; een goede gezindheid is niet
het eindpunt van Kants ethiek. Voor hem gaat het om wat zich binnen de verantwoordelijkheid van
de mens afspeelt (Vergelijk ook Leillich, 1994). Deze verantwoordelijkheid moet volgens Kant als een
plicht worden opgevat. Elke verantwoordelijkheidsplicht is subjectief. Dat betekent niet dat het zedelijke handelen toevallig of willekeurig is. Kant gaat er vanuit dat bij het morele handelen de mens zich
laat leiden door handelingsprincipes die het karakter hebben van een wet, zoals in vergelijking met
de natuur, waar alles verloopt volgens wetten. Kant gaat uit van maximes, persoonlijke leefregels die
kunnen uitgroeien tot wetten. Deze maximes kunnen ‘uitgroeien’ tot een moreel handelen wanneer
er gehandeld wordt omwille van de plicht. Kant geeft hiervoor verschillende voorbeelden. „Dagegen,
sein Leben zu erhalten, ist Pflicht, und überdem hat jedermann dazu noch eine unmittelbare Neigung.
47
Aber um deswillen hat die oft ängstliche Sorgfalt, die der größte Teil der Menschen dafür trägt, doch
keinen innern Wert, und die Maxime derselben keinen moralischen Gehalt. Sie bewahren ihr Leben
zwar pflichtmäßig, aber nicht aus Pflicht. Dagegen, wenn Widerwärtigkeiten und hoffnungsloser
Gram den Geschmack am Leben gänzlich weggenommen haben; wenn der Unglückliche, stark an
Seele, über sein Schicksal mehr entrüstet, als kleinmütig oder niedergeschlagen, den Tod wünscht,
und sein Leben doch erhält, ohne es zu lieben, nicht aus Neigung, oder Furcht, sondern aus Pflicht:
alsdenn hat eine Maxime einen moralischen Gehalt“ (Kant, 1974A, 23). Bij het handelen omwille van
de plicht is de goede wil werkzaam die zich richt op de formele bepaling ervan. “Een goede wil is een
wil die zich laat leiden door (categorische) overweging van formele aard” (Kant, 2008, 21).
Ik heb voor de bovenstaande passage uit de Grundlegung zur Metaphysik der Sitten gekozen om
Kants positie ten aanzien van het morele gehalte van bepaalde handelingen in verband te brengen
met zogenaamde ‘moderne morele handelingen’, zoals de vrijwillige levensbeëindiging na een voltooid leven, waarover in ons land op dit moment een (politieke) discussie wordt gevoerd. De argumentatie voor deze praktijk is gebaseerd op de zogenaamde verworvenheden van de moderniteit,
namelijk autonomie en vrijheid van het moderne subject. Een verbod op vrijwillige levensbeëindiging
betekent in de ogen van de voorstanders een beperking van het zelfbeschikkingsrecht van het individu. De morel autonomie van de mens wordt door een dergelijk verbod aangetast. Morele autonomie
betekent hier handelen naar eigen inzicht of naar eigen voorkeur. Komt Kant met zijn opvatting over
moreel handelen niet tegenover deze moderne verworvenheden te staan? De vraag hierbij is ook
hoe willekeur te voorkomen. Voor Kant is het antwoord op deze laatste vraag heel helder. Alleen
door een formele toetsing van de wet op haar objectieve en universele geldigheid kan bepaald worden of er sprake is van willekeur. Met ‘de wet’ bedoelt Kant de morele wet, in dit voorbeeld de morele wet op het behoud van het leven – sein Leben zu erhalten als Pflicht. De kracht van deze wet komt
o.a. voort uit de christelijke religie, namelijk het verbod op zelfdoding. Nu de christelijke religie nagenoeg uit het openbare leven is verdwenen, lijkt het alsof de weg open ligt voor de wettelijke mogelijkheid om in de toekomst te kunnen kiezen voor de mogelijkheid om zelf het leven te beëindigen
nadat men tot ‘het inzicht’ is gekomen dat zijn of haar leven is voltooid. Kant rekent een dergelijke
situatie niet tot het morele handelen, omdat niet duidelijk is of een dergelijke wens ook voor de andere mensen moet gelden, dat wil zeggen universele geldigheid heeft. Daar komt nog bij dat nooit
duidelijk is of nooit duidelijk zal worden dat de keuze voor de zelfgekozen dood is gebaseerd op een
echte vrije keuze, dat wil zeggen op een zuivere keuze uit vrijheid tot stand gekomen. Hebben alle
andere motieven voor deze keuze, zoals de angst voor verdere geestelijke en lichamelijke aftakeling
bij voorschrijdende ouderdom geen rol kunnen spelen bij de besluitvorming? Wie zal het zeggen?
Daarom is de toetsing van de zogenaamde morele handeling aan de morele wet de kracht van Kants
voorstel voor moraliteit.
48
Ook is in mijn opvatting de vraag naar de algemene (universele) geldigheid van de normativiteit
van een dergelijke wettelijke mogelijkheid nog steeds gerechtvaardigd, ook al schijnen de regels en
normen van de geopenbaarde christelijke religie in onze moderne tijd geen geldigheid meer te bezitten en lijkt het dat het z.g. moderne vrije individu zijn of haar gang maar kan gaan. Een procedurele
politieke oplossing, via een referendum of een parlementaire behandeling, is naar mijn idee ook niet
voldoende om uiteindelijk te kunnen vaststellen of een bepaalde handeling morele geldigheid heeft.
Dan blijft toch de vraag liggen of de religie – ik bedoel hier een moderne opvatting van religie, waarover ik later nog kom te spreken – bij dit soort vraagstukken een rol kan spelen. Met deze vragen en
opmerkingen ben ik niet op zoek naar een nieuwe morele doctrine waaraan het handelen van de
mens als moreel handelen, kan worden getoetst, maar naar het antwoord op de vraag of dat wat het
moderne subject in alle redelijkheid en in overeenstemming met zijn morele autonomie en vrijheid
voor zichzelf heeft besloten ook moet gelden voor alle mensen. In onze moderne samenleving is de
ik-gerichtheid van het individu zover ontwikkeld dat zij, de cultuur van de ik-gerichtheid, als maxime,
aan geldigheid wint. Toch moet steeds de vraag gesteld worden of iedere autonome wilsdaad, na
redelijke overwegingen en in volle vrijheid uitgevoerd, een morele daad is. De vraag spitst zich toe op
de vraag of de overweging dan in volle vrijheid plaatsvindt. In volle vrijheid betekent voor Kant de
universaliseerbaarheid van de wetmatigheid van de handeling. Met deze vragen komen wij aan bij de
kern van Kants ethiek.
Bij het handelen van de mens speelt de wil een belangrijke rol. Hierboven spraken wij over de wil
als het substraat van het handelen. Vele handelingen van de mens worden gedreven door begeerten,
driften, neigingen en emoties. Maar de mens kan ook handelen volgens de “voorstelling van wetten.
Deze wat vreemde uitdrukking betekent dat een rationeel wezen handelt volgens principes en regels”
(Leilich, 1994, 91). Een van die regels is dat de mens steeds, zijn hele leven lang, op zoek is naar geluk.
Het is onze natuurlijke aanleg op zoek te gaan naar (persoonlijk) geluk. Het is onze morele plicht het
geluk van de ander te realiseren. Kants moreel argument voor dit uitgangspunt is “based on the
premise that we are under a duty to seek the highest good. The duty is compounded of a duty to become morally perfect and a rational necessity to seek happiness. Kant tells us that, though we have
no direct duty to seek happiness, we are bound by our character as finite, natural beings to seek happiness as a goal” (Byrne, 2007, 100). Het uiteindelijke doel van het geluk is het hoogste goed voor
allen. Het hoogste goed is ook het hoogste goed van anderen. Het hoogste goed is het geluk van anderen te bevorderen, want het hoogste goed is steeds ook een collectief goed. Kant breidt dit principe verder uit door vast te stellen dat het onze morele plicht is het goede te doen en het te bevorderen. Hij heeft dit neergelegd in zijn categorische imperatief. Deze imperatief vormt de verbinding
tussen het hoogste goed en de plicht zo te handelen dat het hoogste goed wordt bereikt, namelijk te
49
handelen onder de wet van de categorische imperatief, waarmee dan strikte zedelijkheid wordt bereikt.
Het hoogste goed kent twee elementen, zoals we hierboven zagen, namelijk het geluk (Glückseligkeit / happiness) en de deugd (Tugend / virtue) , die zowel voor het individu als voor de gemeenschap van betekenis zijn. In het laatste geval bedoelt Kant hier een zedelijke gemeenschap. Het een
en ander werkt hij uit in deel drie van Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft waar
hij spreekt over de symbolische betekenis van de christelijke geloofsgemeenschap als een ethische
gemeenschap op aarde ( Kant, 1974B, 118 e.v.). Deze symbolische betekenis heeft in onze moderne
tijd veel aan kracht verloren, omdat er in de openbare ruimte geen plaats meer is voor het geloof en
de kerk. Hierover later meer.
De verbinding tussen ethiek en religie die Kant gebruikt om het geloof te rechtvaardigen, is niet
gemakkelijk te begrijpen. Kant maakt deze verbinding door gebruik te maken van de postulaten van
de zuivere praktische rede, namelijk de onsterflijkheid van de menselijke ziel en het bestaan van God
(Kant, 2006B). Bij het tweede postulaat – het bestaan van God – moeten wij ons afvragen “what is
gained through the postulate of God in the moral argument?” (Byrne, 2007, 104). Een antwoord op
deze vraag valt niet direct te geven. Kant zoekt een deel van het antwoord in het concept van het
hoogste goed. Het hoogste goed waar het geluk en de deugd samenkomen (Kant, 2006B, 159 e.v.),
kent bij Kant twee niveaus, namelijk op het niveau van de individuele mens, waar vooral in de Kritik
der praktischen Vernunft door Kant aandacht aan wordt geschonken en op het niveau van een zedelijke gemeenschap waarover hij vooral in die Religion schrijft. Op het tweede niveau wordt met het
hoogste goed een gemeenschappelijk goed van een zedelijke gemeenschap van mensen onder morele wetten, verstaan. (Stoker, 1980, 152).
Het samengaan van geluk en deugd als bestanddelen van het hoogste goed, is bij Kant niet helder,
vooral het ‘waarom’ van dit samengaan. De mens als natuurwezen streeft naar geluk wat bij Kant
betekent het bevredigen van de natuurlijke en sociale behoeften van de mens. Gelijktijdig is de mens
ook een Verstandeswesen wat betekent dat hij kan inzien dat hij de zedelijke wet moet volgen (Stoker, 1980, 153). Hierboven werd al opgemerkt dat het de menselijke plicht is om, uit eerbied voor de
zedelijke wet, het hoogste goed als doel van het menselijke handelen, vast te stellen en na te streven.
Deze plicht formuleert Kant als het gebod van de categorische imperatief. Naast dit gebod bestaat
het gebod van de rede het hoogste goed te bevorderen. De rede markeert immers het hoogste goed.
Met dit gebod wordt inhoud gegeven aan ons handelen door het doel, het hoogste goed als het
noodzakelijke hoogste doel te zien en te bereiken. Daarmee wordt een aanvang gemaakt met het
beantwoorden van vraag naar de zin van het menselijke bestaan en kan Kant, volgens Stoker (1980,
153), het postulaat van God aan de orde stellen evenals het postulaat van de onsterfelijkheid van de
menselijke ziel. De vraag wat is de relatie tussen het hoogste goed aan de ene kant en God en de
50
onsterfelijke van de menselijke ziel aan de andere kant, wordt in de volgende paragraaf van dit
hoofdstuk aan de orde gesteld.
51
3.4 Kants postulaten van het bestaan van God en de onsterfelijkheid van de menselijke ziel in relatie tot de morele rechtvaardiging van de religie in de Kritik der
praktischen Vernunft
Ondanks het feit dat Kant in zijn Kritik der reinen Vernunft het bestaan van God niet heeft kunnen
vaststellen, maakt hij toch plaats voor God. De aanleiding hiervoor moet, hoe vreemd het ook klinkt,
gezocht worden in de menselijke rede zelf. Het is de subjectieve behoefte van de menselijke rede om
buiten haar grenzen te treden. Byrne (2007) formuleert het als volgt: “What impels us beyond the
boundaries of knowledge and meaning is something subjective but also objective. It is subjective insofar as it is grounded in us, specifically our needs. It is objective insofar as those needs are universal
among human beings and rational. Belief in God (or at least, in the possibility of God) is thus rationally required of all, but the requirement reflects facts about us as human thinkers and not facts about
reality. Belief in God exists for the Critical philosopher as a result of human reason’s need to orient
itself. That is a universal need and it points one way. But it is still a need and not a fact about reality
independent of us” (Byrne, 2007, p. 77). De menselijke rede heeft het postulaat van het bestaan van
God nodig om zichzelf te kunnen positioneren als praktische rede, maar ook om de taak en de inhoud
van het denkvermogen van de mens te kunnen bepalen in haar praktische gebruik. Hierboven gaf ik
aan dat ten aanzien van dit gebruik het hoogste goed is bepaald.
Kant bespreekt in ‘Wat betekent: zich oriënteren in het denken’ (1988, 72-96) de mogelijkheid
van de rede om zich te oriënteren in zichzelf. Hij doet dat aan de hand van voorbeelden – bijvoorbeeld zoals de geografische oriëntatie, de mathematische en logische oriëntatie en toont aan dat het
‘zich oriënteren in zichzelf’ zowel de mogelijkheid als de behoefte van de menselijke rede zelf is – die
Bedürfnis der Vernunft.
Vanuit deze behoefte postuleert Kant het bestaan van God en de onsterfelijkheid van de menselijke ziel. Ten aanzien van het eerste bepaalt hij God als “een eerste Oerwezen als hoogste intellect
en tegelijk als hoogste goed” (Kant, 1988, 79). Ik volg hier de tekst uit ‘Wat betekent: zich oriënteren
in het denken’ om Kants postulaat van het bestaan van God beter te kunnen begrijpen. “Niet alleen
immers voelt onze rede reeds een behoefte om aan het begrip van al het beperkte derhalve van alle
andere dingen, het begrip van het onbeperkte ten gronde te leggen. Daarenboven betreft deze behoefte ook de vooronderstelling van het bestaan ervan. Zonder deze vooronderstelling kan de rede
immers geen bevredigende grond aangeven voor de toevalligheid van het bestaan der dingen in de
wereld en al helemaal niet voor de doelmatigheid en ordening, die men overal in een zo bewonderenswaardige graad aantreft (in het kleine omdat het dicht bij ons staat nog meer dan het grote).
Zonder een intelligente Schepper aan te nemen kan men, als men tenminste niet in ongerijmdheden
wil vervallen, in elk geval geen begrijpelijke grond daarvoor aangeven. Wij kunnen weliswaar de on-
52
mogelijkheid van een dergelijke doelmatigheid zonder een eerste intelligente oorzaak niet bewijzen.
Dan immers hadden wij voldoende objectieve gronden voor deze uitspraak en hadden wij het niet
nodig ons op subjectieve gronden te beroepen. Aldus blijft bij dit gebrek aan inzicht toch een voldoende subjectieve grond voor het aannemen van de uitspraak daarin gegeven dat de rede het nodig
heeft iets wat voor haar begrijpelijk is te veronderstellen om dit gegeven verschijnsel daarin te verklaren, daar alles waarmee ze verder hoe dan ook een begrip kan verbinden, haar niet van deze behoefte afhelpt” (Kant, 1988, 79). De rede zelf postuleert het bestaan van God, vanuit een subjectieve
behoefte, hoewel dat voorwaardelijk is. Dat wil zeggen: “wij moeten het bestaan van God aannemen,
wanneer wij over de eerste oorzaak van al het toevallige, voornamelijk de orde van de werkelijkheid
in de wereld gelegen doeleinden willen oordelen” (Kant, 1988, 80). Hiermee past Kant in de traditie
van o.a. Aristoteles, Thomas van Aquino en Descartes. Kants argumentatie voor het bestaan van God
wordt opgebouwd rondom het gegeven dat onze werkelijkheid ordelijk en doelmatig ‘georganiseerd’
is. Vooral de orde en de doelmatigheid in de natuur, staan Kant hier voor ogen, die vanuit de theoretische rede een eerste oorzaak vereisen. Vanuit de theoretische rede kan het bestaan van God niet
bewezen worden. Daarom is het beter te spreken over een aanwijzing voor het bestaan van God (vgl.
Kant, 1988). Voor een verdere bespreking van de doelmatigheid in de natuur in relatie tot het bestaan van God bij Kant, verwijs ik naar Byrne die hieraan een uitvoerige bespreking wijdt onder het
kopje ‘Teleology in nature’ (Byrne, 2007, 78-83). Ik laat dit onderwerp hier verder rusten omdat ik mij
wil richten op Kants morele teleologie in relatie tot de rechtvaardiging van de religie.
Die Bedürfnis der Vernunft geldt niet alleen voor de theoretische rede maar ook voor de praktische rede. Hierboven zagen we al dat voor het morele handelen noodzakelijk is om een doel te hebben. Kant spreekt in dit verband van het bevorderen van het hoogste goed. Tegelijkertijd vraagt hij
zich in de praktische Vernunft af of de mens wel in staat is om het hoogste goed te bereiken. Wordt
hiermee niet een tegenspraak ontwikkeld in de praktische Vernunft? Kant formuleert het als volgt:
“Als dus het hoogste goed volgens praktische regels onmogelijk is, dan moet ook de morele wet die
gebiedt dat te bevorderen, fantastisch en op lege ingebeelde doelen gericht zijn, dus zelf niet deugen”
(Kant,2006, p. 163). Hij lost de tegenspraak op door de mens ook deelgenoot te maken van de noumenale wereld. Dat is mogelijk omdat de mens naast een zinnelijk wezen ook een “noumenon is in
een Verstandeswelt. […] Zoals Kant in de eerst Kritik vrijheid mogelijk achtte dankzij het onderscheid
van de twee werelden, de fenomenale wereld en de intelligibele wereld, zo is volgens de tweede
Kritik het hoogste goed mogelijk als wij een intelligibele wereld aannemen” (Stoker, 1980, 155).
Ook in die Religion bespreekt Kant de betekenis van het hoogste goed als doel in relatie tot het
postulaat van het bestaan van God. “Het betreft hier dus weliswaar enkel een idee van een object
dat de formele voorwaarde van al die doelen die wij moeten hebben (de plicht) in zich verenigt samen met alles wat in overeenstemming met de plicht voorwaardelijk is inzake al die doeleinden die
53
wij hebben (het geluk dat in proportie staat tot de naleving van die plicht), d.i. het idee van een
hoogste goed in de wereld, voor de mogelijkheid waarvan wij een hoger moreel, allerheiligst en almachtig wezen moeten aannemen dat als enige beide elementen van dit hoogste goed kan verenigen” (Kant, 2004B, 45).
Die beide elementen van het hoogste goed zijn de deugd en het geluk. Deze beide elementen
behoren tot verschillende werelden; de fenomenale wereld en de noumenale wereld. Byrne (2007)
vraagt zich af hoe die beide elementen dan tot eenheid gebracht kunnen worden, want “we cannot
keep the synthesis of virtue and happiness stable by supposing that the desire for happiness is the
motive to virtuous action, for that would destroy virtuous action. Its motive must be respect for the
moral law alone. Nor can we suppose that acting out of respect for the moral law is the reliable, efficient cause of our becoming happy” (Byrne, 2007, p. 84). De onderlinge ‘spanning’ tussen geluk en
deugd is het gevolg van het feit dat deze twee elementen van het hoogste goed binnen twee verschillende werelden worden geconcipieerd. De natuur bepaalt niet de moraliteit met haar morele
wetten en omgekeerd de moraliteit bepaalt niet de natuur met haar natuurwetten (zie hiervoor ook
de tekst uit ‘de kritiek van de praktische rede’ op pagina 162; Kant, 2006B). Beide elementen zijn niet
afhankelijk van elkaar. Deze spanning wordt door Kant opgeheven door nogmaals vast te stellen dat
het de opdracht is van de zuivere praktische rede om het hoogste goed na te streven en te bevorderen. Daarvoor is een samengaan van geluk en deugd noodzakelijk. Eerder werd vastgesteld dat dit
onmogelijk is gezien de verschillende achtergronden van geluk en deugd. Daarom wordt door Kant
“het bestaan van een van de natuur verschillende oorzaak van de gehele natuur gepostuleerd, die de
grond bevat van deze samenhang, namelijk de exacte overeenstemming van het geluk met de zedelijkheid. Deze hoogste oorzaak moet echter niet alleen de grond bevatten voor de overeenstemming
van de natuur met een wet die voorkomt uit de wil van redelijke wezens, maar ook met de voorstelling van deze wet voor zover zij die als hoogste bepalingsgrond van de wil hanteren, dus niet alleen
met de zeden qua vorm, maar ook met de zedelijkheid als motief, d.w.z. met hun morele gezindheid.
Het hoogste goed in de wereld is dus alleen mogelijk indien er een hoogste oorzaak van de natuur
wordt aangenomen die een met de morele gezindheid overeenstemmende causaliteit heeft. Nu is
een wezen dat tot handelingen volgens de voorstelling van wetten in staat is een intelligentie (een
redelijk wezen), en de causaliteit van zo’n wezen volgens die voorstelling der wetten is zijn wil. De
hoogste oorzaak van de natuur, voor zover die met betrekking tot het hoogste goed moet worden
voorondersteld, is dus een wezen dat door verstand en wil de oorzaak (en derhalve de schepper) van
de natuur is, d.w.z. God” (Kant, 2006B, P. 174). God is ‘een natuur’ die losstaat van de natuur maar
haar wel concipieert als natuur. God is de oorzaak van de natuur maar is geen onderdeel van die
natuur. Omdat God geen onderdeel uitmaakt van de natuur kan hij geluk (als de menselijke natuur)
en deugd (de wil van het redelijke wezen te handelen uit respect voor de wet) laten samenvallen.
54
Aan God wordt de kracht toegekend om geluk en deugd met elkaar te verenigen; dit is Zijn wil en Zijn
wil is wettelijk bepaald, met andere woorden wie moreel is, wordt gelukkig bij Kant. Alleen God kan
bepalen of wij waardig zijn, kortom of wij ‘gelukwaardig’ zijn om het geluk te bekomen, doordat Hij
als schepper de natuur kan laten harmoniëren met het morele streven van de mens (vgl. ook Stoker,
1980). De afstand tussen de noumenale en de fenomenale wereld wordt door Kant met het postulaat
van het bestaan van God overbrugd. Op deze manier brengt Kant de wereld van de zuivere rede en
de wereld van de praktische rede bij elkaar. Het is God die de oorzaak (deugd) en het effect (geluk)
van het hoogste goed in de mens bij elkaar brengt. Daarmee wordt de antinomie van de praktische
rede opgelost.
De vraag die nu tevoorschijn komt, is de vraag naar de betekenis van het postulaat van de onsterfelijkheid van de menselijke ziel. Dit postulaat hangt samen met de vraag of de mens als eindig wezen
wel in staat is het hoogste goed te bereiken. Het hoogste goed veronderstelt het opperste goed en
dit opperste goed valt samen met Gods idee als morele perfectie, die eeuwigdurend is. Byrne (2007)
stelt vast dat “moral perfection is not attainable by us while we are finite creatures” en “final rational beings can only eternally approximate to it”(2007, p. 116). Kortom, de mens kan, vanwege zijn
tijdelijkheid, het opperste goed nooit bereiken en dus ook het hoogste goed nooit bereiken, want het
opperste goed is een voorwaarde voor het hoogste goed, dat gelukzaligheid is. Daarom postuleert
Kant de onsterfelijkheid van de ziel. Hij doet dat in relatie tot het begrip ‘heiligheid’ dat hij opvat als
een fysieke toestand van eeuwigdurende morele perfectie. “Virtue, as moral strength in resisting the
pull of motivational factors that would take us away from acting on moral maxims, can only be the
morally perfect state of a physical being. God or an angelic being could not face a choice between
formulating maxims in accordance with the demands of morality or in accordance with inclination.
Kant goes so far as to indicate sympathy for the view that virtue as an ideal eclipses holiness which is
never tempted to break the law” (Byrne, 2007, p. 111).
Kant maakt een onderscheid tussen deugd (Tugend) en heiligheid (Heiligkeit). Deugd en deugdzaamheid zijn de verdienste van de mens; terwijl heiligheid dat niet is. Heiligheid is de status-quo van God
en ‘andere geestelijke wezens’ die, volgens Kant, niet mogelijk is voor de mens. “Die völlige Angemessenheit des Willens aber zum moralischen Gesetze ist Heiligkeit, eine Vollkommenheit, deren kein
vernünftiges Wesen der Sinnenwelt, in keinem Zeitpunkte seiner Daseins, fähig ist“ (Kant, 2003, 164).
De praktische noodzakelijkheid van de volledige overeenkomst van de vele neigingen van de mens
met de morele wet als de voorwaarde van het hoogste goed leidt ertoe dat het hoogste goed alleen
bereikbaar is in de oneindige voortgang (streven) naar die gewenste overeenkomst. “Dieser unendliche Progressus ist aber nur unter Voraussetzung ein der ins Unendlichen fortdauernden Existenz und
Persönlichkeit desselben vernünftigen Wesens (welche man die Unsterblichkeit der Seele nennt) möglich“ Kant, 2003, p. 164). Het bereiken van het hoogste goed ligt in het verschiet – ins Unendliche
55
gehende Progressus. Het doemt op als een teken aan een wenkende horizon die zich ontvouwt aan
het menselijke gezichtsveld.
Maar wat is dan de betekenis van het gemaakte onderscheid tussen deugdzaamheid en heiligheid
in Kants morele argumentatie van de religie? Het antwoord moet volgens Byrne gezocht worden in
Woods (1970) argumentatie ten aanzien van de betekenis van voor het bestaan van Jezus Christus als
zoon van God in de christelijke religie. In Gods zoon wordt de onvoorwaardelijke morele perfectie –
wat gelijk staat aan heiligheid, zoals wij hierboven zagen – van een eindig rationeel wezen, gerealiseerd (vgl. Byrne, 2007, p. 113). Christus verschilt in niets van de mens; hij kent dezelfde gevoelens,
dezelfde verlangens, dezelfde smarten als wij, gewone mensen. Passages uit het Nieuwtestamentisch lijdensverhaal van Christus zijn hiervoor de voorbeelden. Kant onderscheidt twee vormen van
heiligheid, de goddelijke heiligheid die eeuwigdurend is en de tijdelijke heiligheid die bestemd is voor
de mens wanneer diens maximes zijn afgestemd op de plicht de wet te gehoorzamen. Er mogen geen
andere drijfveren een rol spelen dan die ene drijfveer alleen te handelen uit eerbied voor de wet en
deze ene drijfveer op te vatten als plicht. Dan pas kan er sprake zijn van het oorspronkelijke goede.
“Das ursprüngliche Gut ist die Heiligkeit der Maximen in Befolgung seiner Plicht“ (Kant, 1974B, 58).
Voorlopig laat ik hier een verdere argumentatie van de z.g. ‘heiligheid van de mens’ rusten en verwijs
ik voor meer argumentatie van deze heiligheid naar andere teksten van Kant o.a. in de Grundlegung
zur Metaphysik der Sitten, Metaphysik der Sitten, Die Religion innerhalb der Grensen der bloßen Vernunft, enz. Hierna wil ik verder ingaan op Kants morele argumentatie van de religie.
Hoe moeten wij de onsterfelijkheid van de ziel nu denken, nu wij in onze moderne tijd in staat zijn
voorbij het ondermaanse te gaan. Waar is deze onsterfelijke ziel gelokaliseerd? Waar moeten wij
haar zoeken? Kant gaat niet in op deze vragen, omdat wij als sterfelijke wezens niets kunnen weten
over de onsterfelijkheid, stelt Stoker (1980) vast. Wat is dan de betekenis van het idee van de onsterfelijkheid in de context van de argumentatie van de religie en de moraal. De korte conclusie die Stoker ons voorlegt geeft hoop op een moreel betere wereld als eindbestemming van de mensheid.
“Het aardse bestaan is te kort van duur voor de mens om aan de eis van heiligheid te kunnen voldoen. Daarom moet de onsterfelijkheid worden gepostuleerd. Hoewel Kant haar als kwalitatief verschillend van tijd en geschiedenis opvat, moet hij haar toch denken als ‘eeuwige tijdsduur’ [duratio
noumenon]. Alleen in de aldus opgevatte [noumenale] eeuwigheid kan de mens een morele vooruitgang maken” (stoker, 1980, p. 157).
Ik zou hieraan willen toevoegen dat het altijd mogelijk is voor de mens om de perfecte morele
volkomenheid te willen bereiken, omdat er dan geen beperkingen meer zijn voor de mens, althans
niet in de tijd. Deze mogelijkheid wil ik niet alleen betrekken op de individuele mens maar ook op de
mensheid als geheel. Ik noem hier de gehele mensheid in verband met Kants tekst ‘Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf‘ waarin hij een eeuwigdurende vredesregeling ontwikkelt voor de
56
gehele mensheid. Deze tekst moet gelezen worden tegen de achtergrond van Kants ethische opvattingen. Hobbes’ idee van de natuurlijke toestand van de mens als een toestand van ‘van oorlog van
allen tegen allen’ neemt Kant over maar radicaliseert de uitspraak van Hobbes met oog op deze toestand (in het hart van de mens) als oorlog van goed en kwaad (maxime) die, op grond van de praktische rede, moet worden verlaten. De mens verlaat deze ongewenste natuurlijke toestand door de
plichten die de praktische rede voorschrijft, na te leven. Zo komt er voor hem zicht op de eeuwige
vrede voor zijn onsterfelijke menselijke ziel die verblijft in een eeuwigdurend rijk waar absolute vrede
heerst.
Bij de verdere bespreking van Kants morele verantwoording van de religie wil ik opnieuw terugkomen op Kants idee van ‘het hoogste goed’, omdat dit concept een aantal vragen oproept die verheldering behoeven. Allereerst moet worden vastgesteld dat voor Kant het hoogste goed het einddoel is van al het morele handelen van zowel een individu als van een (zedelijke) gemeenschap van
mensen. Daarnaast vormt dit idee de grondslag voor het postulaat van het bestaan van God en voor
het postulaat van de onsterfelijk van de ziel. Het idee van het hoogste goed is het uitgangspunt van
Kants teleologische godsdienstfilosofie en is daarmee ook het centrale thema van zijn morele verantwoording van de religie.
De belangrijkste vraag waarmee wij geconfronteerd worden is de vraag naar de ‘haalbaarheid’
van het hoogste goed als doelstelling. Is de mens in staat om tijdens zijn leven alle plichten te vervullen die van hem of haar gevraagd worden vanwege de praktische rede, opdat het mogelijk wordt het
hoogste goed te bereiken? Of is het bereiken van het hoogste goed voor elk tijdelijk wezen onmogelijk? Op verschillende plaatsen in Kants werken vinden wij aanwijzingen dat het mogelijk is voor de
mens om tijdens zijn leven het hoogste goed te realiseren, o.a. in de Kritik der praktischen Vernunft,
boek 2 ‘Dialectiek van de zuivere praktische rede’, hoofdstuk 2, paragraaf 5: “wir sollen das höchste
Gut (welches doch möglich sein muß) zu beförderen suchen” […](Kant, 2003, p. 168). “Zur Plicht gehört hier nur die Bearbeitung zu Hervorbringung und Beförderung des höchsten Guts in der Welt
[…]“ (Kant, 2003,169). Hieruit blijkt dat het voor de mens noodzakelijk is het hoogste goed te bereiken, weliswaar niet in dit leven, maar het is de plicht voor de mens er wel aan te werken (bearbeiten).
In het laatste stukje van dit citaat spreekt Kant over Hervorbringung, dat betekent ‘werk, product of
schepping’, hetgeen suggereert dat het idee van het hoogste goed een (denk)product is van de rede;
door de menselijke rede tot stand gebracht. ‘Onze’ rede brengt ons ook bij het ‘eigen’ inzicht dat wij,
vanwege de praktische rede, gehouden zijn aan de opdracht om het hoogste goed te realiseren (vergelijk ook Stoker, 1980). Hiermee krijgt het hoogste goed als doelstelling een immanent karakter.
Tegenover dit immanente idee van het hoogste goed plaatst Kant op verschillende plaatsen in zijn
werk (vgl. Kant, 2003, 155, 159,160 en 161) een hoogste goed met een transcendent karakter, dat wil
zeggen een hoogste goed dat als doelstelling voor de mens gedurende zijn tijdelijke bestaan niet
57
bereikbaar is. Met het postulaat van de onsterfelijkheid van de ziel, kan, volgens Kant, in het eeuwige
leven het hoogste goed (alsnog) worden gerealiseerd. Voor Kant heeft ‘het noumenale’gevolgen voor
‘het empirische’. Het noumenale staat voor het rijk Gods als een rijk van deugden, plichten en morele
gezindheid. De empische wereld staat voor de wereld van het recht en de politiek en ook voor Kants
project ‘zum ewigen Frieden’.
Deze twee verschillende interpretaties van het karakter van het hoogste goed met betrekking tot
de realiseerbaarheid – haalbaarheid – , brengt Kant niet bijeen in de Kritik praktischen Vernunf. Ook
de samenhang tussen de beide postulaten is niet helder. Met behulp van het postulaat van het bestaan van God behoort het bereiken van het hoogste goed tot de mogelijkheid nog tijdens het aardse
bestaan van de mens, “want God zal eens van zich doen spreken om de mens het geluk dat hij waardig is toe te delen”(Stoker, 1980, 160). Anders ligt het met de deugd waarvan haar voltooiing plaatsvindt in een toekomstig leven, aldus het postulaat van de onsterfelijkheid van de ziel.
Waarom deze tegenspraak rond het idee van het hoogste goed in Kants verantwoording van de
religie? Het antwoord op deze vraag moet gezocht worden in Kants poging om bij de morele rechtvaardiging van de religie zowel recht te doen aan de natuurlijke situatie van de mens als aan de
transcendentie van God. Het hoogste goed maakt als doelstelling het morele handelen van de mens
noodzakelijk, want zonder doel is het morele handelen zinloos. Voor God is het hoogst goed als doelstelling afwezig; God is het hoogste doel. Het postulaat van het bestaan van God moeten wij ten aanzien van ons morele handelen wel aannemen, ander is al onze morele inspanning zinloos. Hierin verschilt de Kritik der reinen Vernunft van de Kritik der praktischen Vernunft en begrijpen wij nu ook
waarom Kant plaatsmaakt voor het geloof in God.
58
3.5 Morele theologie of theologische moraal?
Na onze verkenning van Kants ethiek, die wij voornamelijk hebben uitgevoerd vanuit de praktischen
Vernunft, kunnen wij constateren dat Kant zijn ethiek verbindt aan of in relatie brengt met de theologie. Deze relatie roept een aantal vragen op die nog niet zijn beantwoord. Zo gaf ik hierboven al
aan dat de onderlinge relatie tussen de twee postulaten problematisch is. Ook de functie van het
hoogste goed als doelstelling voor het morele handelen, is onduidelijk. Is dit hoogste goed afgestemd
op God of is het louter afgestemd op ons morele handelen? En in het verlengde van deze laatste
vraag moet geconstateerd worden dat de positie van God in Kants ethiek niet helder is. Hoe moet
God gedacht worden, als een substantie of als iets anders? In deze paragraaf probeer ik antwoorden
te geven op deze vragen. Byrne vatte al deze vragen die ik zojuist heb geformuleerd, als volgt kort en
bondig samen: “what is gained through the postulate of God in the moral argument?” (Byrne,
2007,104).
Voorlopig wil ik vaststellen dat de overtuigingskracht van Kants argumenten om ethiek en religie
met elkaar te verenigen in een nieuw concept van de moderne moraal, niet sterk is. Een voorbeeld
van de geringe overtuigingskracht is het gegeven dat Kant in het kader van het idee van het hoogste
goed het bestaan van God postuleert, terwijl hij God niet aanroept voor ons om behulpzaam te zijn
bij het bereiken van de morele perfectie die gelijkstaat aan Gods heiligheid. Byrne (2007) spreekt in
dit verband over Kants ambiguïteit ten aanzien van het bestaan van God en het asymptotische karakter van het hoogste goed als einddoel van al ons morele handelen. Is het zinvol om een doelstelling
vast te stellen als je theoretisch gezien weet dat je die nooit bereikt? Het postulaat van de onsterfelijkheid van de ziel als oplossing voor dit probleem, is in eerste instantie niet afdoende. Hetzelfde
geldt voor het postulaat van het bestaan van God. Gods heilige status zullen wij ook nooit bereiken.
Gelet op deze voorlopige conclusie moet (voorlopig) worden vastgesteld dat beide postulaten ons
niet verder helpen om de geschetste problemen op te lossen, tenzij Kant met deze postulaten andere
bedoelingen heeft. Kortom: waartoe leidt Kants morele denken? Leidt dit tot een theologische moraal (theologische ethiek) – een transcendente positie waarbij de religie uitgangspunt is – of een morele theologie (ethische religie) – een immanente positie waar de praktischen Vernunft zelf uitgangspunt is? Voorlopig geef ik, binnen de context van Kants ethiek, de voorkeur aan de laatste positie, de
morele theologie (ethische religie), omdat in deze visie de menselijke rede bij het morele handelen
betrokken wordt. Kant wijst immers alle argumenten die zijn gebaseerd op een geopenbaarde of
metafysische route naar God in dienst van de moderne moraal, resoluut af. Terwijl hij de behoefte
van de menselijke rede betrekt bij het bepalen van de rol van God voor de moderne moraal. Het is de
rede zelf die in haar hoogste nood bepaalt dat wij in ons morele handelen moeten zoeken naar het
grootst mogelijke menselijke geluk. Het samenbrengen van dit grootste menselijke geluk met het
hoogste goed als Gods heiligheid, is de taak waarvoor Kant zich gesteld zag. Gelet op het architecto59
nische karakter van Kants drie Kritieken, maak ik hier een uitstapje naar zijn Kritik der Urteilskraft,
waarin hij bijna aan het eind van deze tekst, paragraaf 86, aangeeft hoe wij zijn Ethikotheologie
moeten interpreteren. “Mit diesem allen soll hier nur so viel gesagt werden daß die Frucht zwar zuerst Götter (Dämonen), aber die Vernunft vermittelst ihrer moralischen Prinzipien zuerst den Begriff
von Gott habe hervorbringen können (auch selbst, wenn man in der Teleologie der Natur, wie
gemeiniglich, sehr unwissend, oder auch wegen der Schwierigkeit, die einander hierin widersprechenden Erscheinungen durch ein genugsam bewährtes Prinzip auszugleichen, zehr zweifelhaft war); und
daß die innere moralische Zweckbestimmung seines Daseins das ergänzte, was der Naturkenntnis
abging, indem sie nämlich anwies, zu dem Endzwecke vom Dasein aller Dinge, wozu das Prinzip nicht
anders als ethisch der Vernunft genugtuend ist, die oberste Ursache mit Eigenschaften, womit sie die
ganze Natur jener einzigen Absicht (zu der diese bloß Werkzeug ist) zu enterwerfen vermögend ist (d.i.
als eine Gottheit), zu denken” (Kant, 2006A, p. 376).
Tot zover hebben wij moeten constateren dat de twee posities met betrekking tot het morele
handelen gericht zijn op verschillende bedoelingen. Bij de eerste positie, die ik hierboven omschreef
als de theologische moraal, staat alle morele handelingen onder het gebod van de christelijke religie.
Bij de tweede positie leidt het morele handelen die als religie tot voltooiing komt. Alle ethiek leidt tot
religie, namelijk tot de hoop bij de plicht, nauwkeuriger geformuleerd: namelijk de hoop dat ik heilig
en gelukkig kan worden.
Het religieuze spreken over God heeft de bedoeling om ons morele handelen beter te kunnen
begrijpen. Het staat niet in dienst van de christelijke religie, maar in dienst van de kenbaarheid van
ons morele handelen als zodanig. Deze vorm van spreken moet als richtlijn dienen voor de verdere
bestudering van Kants ethiek, willen wij zijn ethiek ‘als modern’ kunnen karakteriseren. Dat betekent
dat wij in de toekomst alleen nog maar symbolisch over God en Zijn bepalingen kunnen spreken.
Loose (2006) geeft in zijn artikel ‘Een tweevoudig rijk van de vrijheid: politiek en de morele symboliek
van de religie volgens Kant’, een aantal voorbeelden van deze wijze van spreken. Hierover meer in de
volgende paragraaf. Ik wil hierna ingaan op het religieuze spreken als symbolisch spreken en de consequenties van dit spreken voor de moderne ethiek.
60
3.6 De betekenis van het symbolische spreken over God en de consequenties voor
de moraal bij Kant
Bij het spreken over God als de schepper van de aarde, als de enige wetgever van de morele wetten
en als de enige rechter die oordeelt over ons morele handelen, samengevat in de idee van het hoogste goed, ontstaan er conflicten en contradicties, zoals eerder al werd aangeven, tussen dit religieuze
spreken en de menselijke rede. Zodra wij spreken over God treden wij buiten het gebied van de rede
en bestaat het gevaar dat wij terechtkomen op het terrein van de dogmatische metafysica. Kant probeert dat te vermijden. Op welke wijze en in welke vorm moet er dan gesproken worden over de
religie in relatie tot ons morele handelen?
Wil het morele menselijke handelen tot zinvol handelen leiden, dan zal het op bepaalde doelstellingen moeten zijn afgestemd. Hierboven zagen wij dat het morele handelen bij Kant werd afgestemd
op het hoogste goed, dat samenvalt met God en Gods heiligheid. Een oriëntatie van de moraal op
andere doelstellingen brengt haar buiten haar opdracht, namelijk het streven om het hoogste goed
te bereiken. Om niet in een contradictoire redenering terecht te komen, zoekt Kant een uitweg door
het morele subject te wijzen op de aanwezigheid van het kwade – das Böse – waaraan hij in die Religion veel aandacht schenkt. De aanwezigheid van het kwade zit in ons, omdat wij ook natuurwezens
zijn. Dat betekent dat wij als natuurwezens uiteindelijk er niet in zullen slagen om in de empirische
wereld het hoogste goed als einddoel van elke individuele mens en van de mensheid als geheel, te
realiseren. Toch zijn wij vanwege de praktische Rede gehouden aan de morele plicht om dit einddoel
te bereiken. Dat leidt tot tegenstrijdigheden die vanuit Kants religieuze oriëntatie op de moraal kunnen worden opgelost doordat ons vanuit de religie hoop en vertrouwen wordt geboden. De praktische Rede en Zum ewigen Frieden tonen ons het parcours waarlangs wij dan zullen moeten gaan.
Die hoop krijgt bij Kant gestalte in de vorm van het vertrouwen dat de doelstelling van de praktische rede worden bereikt, omdat de religie ons daarvoor de mogelijkheden aanreikt en de ethiek er
vervolgens op symbolische wijze over spreekt. Godsdienstige en christelijke zaken, zoals het bestaan
van God, Jezus Christus, Gods zoon die is mens geworden, de overwinning van het goede over het
kwade door de uittreding van de mens uit zijn natuurtoestand, de voltooiing van het rijk Gods op
aarde in de betekenis van een samenleving van morele subjecten waar eeuwige vrede is en het leven
na de dood, zijn voorbeelden van het symbolische spreken. De consequentie van dit symbolische
spreken brengt ons, volgens Kant, bij een religieus georiënteerde moraal die hoop geeft voor de toekomst. Loose formuleert dit hoopvolle perspectief van de religie voor de ethiek, als volgt: “Ze stelt
een voorstelling van het gemeenschappelijk goed in het voorzicht die het menselijke geluk alleen via
moraal en recht bereikbaar acht” (Loose, 2006, 126). Dit is, naar mijn idee, van toepassing op alle
aspecten van de menselijke werkelijkheid. Dit hoopvolle gebaar vanuit de religie naar de moraal
geeft hoop voor de toekomst, zeker voor een samenleving die, sinds het recente verleden de bron
61
van deze hoop heeft laten opdrogen door haar geen aandacht te geven, maar haar aandacht te richten op de resultaten van de moderne wetenschappen. Maar eveneens door aandacht te geven aan
de moderne politiek van liberalisering en globalisering aan de ene kant en van een onbegrensde exploitatie van de zogenaamde individuele vrijheden van haar burgers aan de andere kant, door hen
slachtoffer te maken van een markteconomie die op morele uitbuiting is gericht (Zie ook Ferry, 2008,
Habermas, 2008 en Loose, 2009).
Verschillende contemporaine filosofen bekritiseren deze moderne westerse samenleving om haar
tekort aan recht en moraal in de breedste betekenis van deze beide woorden. In het volgende hoofdstuk zal ik aandacht besteden aan die filosofen die nu een debat hierover voeren. Ik heb gekozen
voor Jürgen Habermas die met de publicatie van zijn boek ‘Geloven en weten: een verzameling politiek essays’, de huidige westerse wereld een spiegel voorhoudt (Habermas,2009). Habermas is zowel
de representant als de criticus van het hedendaagse moderne denken; dit genitivus subjectivus kan
niemand zijn ontgaan. Ook zocht ik bij Luc Ferry die in debat ging met Gauchet vanwege Gauchets
ontwerp van de ‘lege democratie’ (zie ook de laatste paragraaf van hoofdstuk 1). Steeds zal ik Kants
gedachtegoed bij de discussies in hoofdstuk 4 betrekken om zo de relatie tussen religie en moderniteit beter te begrijpen. Kants filosofie is een filosofie van weten en geloven, maar bovenal een filosofie van hoop – hoop zowel voor de individuele mens als voor de gehele mensheid – en daar wil ik mij
bij aansluiten.
62
Hoofdstuk 4: De plaats van de religie in de moderne samenleving
4.1 Inleiding
Nu wij via Kant definitief in de moderniteit zijn aangekomen, zullen wij haar gaan verkennen onder
de uitdrukkelijke condities van de rede. Wij kunnen niet anders, omdat de tot rede geworden wereld,
onze wereld is. Waarop zouden wij, gelovigen of ongelovigen, in de moderniteit een beroep moeten
doen, anders dan de rede, vraagt De Kesel (2010) zich af. Tot en met de premoderne tijd werd de
rede zowel ontologisch als religieus geïnterpreteerd. Wij lezen daarover in het Oude en Nieuwe testament, teksten van de joodse en vroegchristelijke religies, bijvoorbeeld in de uitspraak God is God.
“In de declaratie van zijn naam verklaart God zichzelf als grond en logos van het zijn als zodanig. ‘Ik
ben die is’ is een verklaring door het zijn zelf” (De Kesel, 2010, p. 107). Later in de middeleeuwse
scholastiek, voornamelijk in de Aristotelisch-Thomistische wijsbegeerte, wordt deze traditie voortgezet. Ook bij de jonge Descartes lezen wij nog over het ontologische samengaan van God en rede.
Later omschrijft hij de rede, los van God, als de grond van het menselijke zijn. Zijn cogito ergo sum
drukt die grond uit en bevestigt hiermee het zijn van het menselijke subject. In hoofdstuk 2 heb ik
hieraan aandacht besteed.
Met Kant heeft de menselijke rede zich bevrijd uit de greep van de ontologie en is zij op zichzelf
komen te staan. Sinds die tijd zijn wij overgeleverd aan een rede die niet langer meer de vertolker is
van Gods omnipotentia. Met deze ‘lege’ rede moeten wij trachten het moderne leven te begrijpen,
inclusief de plaats van de religie binnen ons bestaan. Het antwoord op de vraag ‘hoe te leven in een
tot rede geworden wereld’ is volgens Kant mogelijk door middel van of met behulp van die Vernunftglaube – het redegeloof, dat omschreven kan worden als vertrouwen in de rede en als redelijk vertrouwen. Dat maakt religie mogelijk. Hoewel Kant beweert dat dit het juiste antwoord is op de hierboven gestelde vraag, geldt dat niet voor veel moderne en hedendaagse filosofen. De rede, die sinds
de moderne tijd volgens De Kesel (2010) existeert zonder zijn en essentie en daarmee het statuut
heeft van een ongedekte cheque, heeft in de twintigste eeuw geleid tot catastrofes van ongekende
aard.
In de inleiding van deze scriptie heb ik voorbeelden hiervan gegeven. Met die voorbeelden heb ik de
hierboven gestelde vraag, die uitgangspunt is voor mijn onderzoek naar de relatie tussen religie en
moderniteit, proberen te verhelderen. De genoemde voorbeelden hebben betrekking op de stand
van zaken in de westerse wereld aan het eind van de vorige eeuw en aan het begin van deze eeuw
met betrekking tot de (natuur)wetenschappen, de economie, de ecologie, de politiek, het recht, de
samenleving, de cultuur en ook de religie. Vanwege de ‘destructieve’ kracht van de moderne rede is
die Vernunftglaube – het samengaan van de kritische rede en de religie in de moderniteit – voor veel
moderne en hedendaagse filosofen een problematisch fenomeen dat moet worden onderzocht. Veel
63
moderne en hedendaagse filosofen hebben verslag gedaan en doen nog steeds verslag van hun onderzoek naar dit samengaan.
Vanaf het moment dat de catastrofale gevolgen van de twee wereldoorlogen in volle omvang tot
ons waren doorgedrongen, ligt de moderne rede – vanwege haar gewelddadige karakter – onder
vuur. Adorno, de eerste filosoof die de rij van kritische filosofen van de rede sinds het einde van de
tweede wereldoorlog aanvoert, schreef samen met Horkheimer (2008) de Dialektik der Aufklärung,
een werk waarin de Verlichting met haar moderne rede wordt bekritiseerd. Later ontwikkelde Adorno het begrip negative Dialektik, een vorm van denken waarbij de rede zich tegen zichzelf keert. In
dit werk laat Adorno zien dat de rede destructief is en geen ruimte laat voor hoop op een betere
toekomst.
Na de tweede wereldoorlog, gelijktijdig met Adorno en Horkheimer, ontwikkelde Heidegger zijn
techniekkritiek, een negatieve filosofische gedachte over de gevolgen van de moderne rede, gericht
tegen de heerschappij van de moderne techniek die, volgens hem, een bedreiging vormt voor de
mens in de zijn bestaan (vergelijk De Kesel, 2010, p. 106).
Vanaf de jaren zestig tot de eeuwwisseling verspreidde de crisis van de rede zich als een olievlek
over bijna alle sectoren van het moderne leven (Wouters, 1992). Voorbeelden hiervan vinden wij in
het werk van Foucault, Levinas en zelfs in het werk van Habermas. De laatste filosoof doet nog steeds
verslag van de actuele stand van de moderniteit. Sinds de aanval op het World Trade Centre (WTC) in
New York (september 2001), spreekt Habermas over de hernieuwde zichtbaarheid van de religie na
haar tijdelijke verduistering in de moderne westerse wereld. Hoewel verschillende hedendaagse filosofen het tegenovergestelde bepleiten, namelijk de totale verduistering of zelfs de totale verdwijning
van de religie uit het publieke en ook uit het private leven van mensen om plaats te kunnen maken
voor de rede, zijn er ook filosofen die juist pleiten voor een hernieuwde waardering voor de religie.
Zo stelt Habermas (2009A) vast dat de religie, inclusief het religieus fundamentalisme, een door en
door modern verschijnsel is. Deze verklaring klinkt vreemd uit de mond van een filosoof die het ruim
tweehonderd jaar oude project van de Verlichting steeds heeft verdedigd. Wat is hier aan de hand?
Het is overduidelijk dat sinds de aanval op het WTC het verschijnsel religie de belangstelling heeft
van vele hedendaagse filosofen. Zo maakt Gauchet zich zorgen om het verdwijnen van de religie, als
stichtende kracht, uit het politieke en maatschappelijke leven van de moderne mens. Het resultaat
van deze verdwijning is een individualisme waarbij het moderne individu ‘losstaat van de samenleving, maar wel in die samenleving existeert’. Een détaché-en-société stelt Gauchet vast (Braeckman,
2008, p. 3); het resultaat van het uittreden uit de religie.
Taylor (2010) vat de actuele situatie van de moderniteit als volgt samen: Het moderne subject
creëert voor zichzelf een immanent frame, een materialistisch mens- en wereldbeeld waarbinnen
geen aandacht is voor zaken die buiten dit frame vallen, zoals het ethische en het esthetische. Het
64
moderne subject wordt bij zijn handelen voortdurend geconfronteerd met het ethische en het esthetische. Taylor spreekt in dit verband over cross pressures – tegengestelde krachten (Taylor, 2010,
hoofdstuk 16) die het handelen van het individu beïnvloeden.
De vraag ‘hoe de religie te betrekken bij het moderne denken en handelen’, wil ik in dit hoofdstuk
onderzoeken. Ik wil dat doen door Kants opvattingen over de plaatst van de religie in de moderniteit
in verband te brengen met het werk van een tweetal hedendaagse filosofen die over deze vraag nadenken. Op deze wijze zoek ik aansluiting bij de huidige actualiteit en discussies over de plaats van de
religie in de moderne samenleving. Ik koos voor Gauchet en Habermas omdat hun werk nog steeds
grote belangstelling geniet. Hierboven gaf ik een voorlopige indruk van hun werk.
Volgens Kant kunnen wij met de religie niet verder gaan dan haar alleen een plaats toe te kennen
binnen de grenzen van de rede om haar vervolgens ‘aan het werk te zetten’ ten behoeve van ons
morele handelen. Verder kunnen wij, wederom omwille van de rede, over haar uitwerking en haar
resultaten, bijvoorbeeld het hoogste goed als einddoel van ons morele handelen, alleen symbolisch
spreken. Deze wijze van spreken wil ik in het geding brengen bij de bespreking van het werk van de
twee genoemde filosofen.
Allereerst stel ik enkele thema’s uit het werk van Gauchet (opnieuw) aan het de orde en ga verder
in op de vraag waarom het fenomeen van het modern individualisme een ‘leeg’ fenomeen is en
daarom moeilijk in stand kan worden gehouden (4.2). Daarna richt ik mij op Habermas (4.3) die sinds
de aanvallen op het WTC en het Pentagon een wending maakte in zijn denken door, net zoals Kant,
op zoek te gaan naar die Grenze zwischen Glauben und Wissen. Zolang de moderne westerse samenlevingen worden gekenmerkt door “een pluralisme aan goden en demonen waardoor gevestigde
belangen in staat zijn macht uit te oefenen door middel van het opleggen van valse moralismen”
(Kritisch Denkerslexicon, 35, juni 2005, Jürgen Habermas, p. 25), is het Kantiaanse project van de
moderniteit, waarbij gestreefd wordt naar ‘een rijk Gods’ als einddoel, dat wil zeggen een universele
en morele samenleving onder de wet van God, nog niet voltooid. Daarom sluit ik dit hoofdstuk af met
een bespreking van dit project (4.4). Tot slot breng ik de posities van Gauchet en Habermas opnieuw
in discussie, maar nu met Kant.
65
4.2. Gauchets individualisme en de crisis van de democratie
In hoofdstuk 1 van deze scriptie gaf ik een beknopte beschrijving van Gauchets politieke geschiedenis
van de religie. Ik schonk daarbij aandacht aan zijn (politiekhistorische) idee van het ‘uittreden uit de
religie’, dat naar mijn inzicht ook moet worden opgevat als een ‘uittreden van de (kritische) religie uit
de religie’. De eigenlijke ‘kritische religie’ zo blijkt uit de geschiedenis van de drie monotheïstische
godsdiensten, is het christendom dat op basis van de vraag naar ‘de ware of juiste God’ een verbond
sloot met de (menselijke) rede. Het een en ander beschrijf ik in de hoofdstukken 1 en 2. De idee van
de ‘kritische religie’ is in de loop van de geschiedenis van het christelijke monotheïsme geëvolueerd
tot Kants idee van die Vernunftglaube, (zie hiervoor hoofdstuk 3). De consequentie van die Vernunftglaube voor de moderniteit en het verdere verloop van dit idee na Kant, wil ik hierna bespreken aan
de hand van het werk van Gauchet.
Gauchets politieke geschiedenis van de religie met betrekking tot de huidige moderne samenleving, loopt uit op een verlies van ‘de politiek’ en ‘de religie’ die beide in hun aard, functie en normering congruent zijn aan elkaar. Ik zal hier nader op ingaan.
De aard van de huidige moderne samenleving wordt door Braeckman (2008) treffend beschreven
als een oxymoron: une société d’ individus, een samenleving van losse individuen. Deze uitdrukking is
een contradictio in terminis. Hij legt dit als volgt uit: Gauchet onderzoekt met zijn politieke filosofie
van de religie het statuut van onze samenleving en komt tot de conclusie dat de moderne westerse
samenleving een welvaartssamenleving is zonder het besef van het politieke, zonder de politiek en
zonder de religie, dat wil zeggen een samenleving zonder ‘instanties van collectieve transcendentie’
zoals de natie, de staat, de klasse, de religie en de ideologie. “Met die instanties van collectieve
transcendentie doelt Gauchet op allerlei vormen en figuraties van transcendentie van de groep op
het individu die destijds door het individu ook erkend werden als van een hogere orde” (Braeckman,
2008, p. 5). Deze erkenning die gericht was op het stichten en het in standhouden van een gemeenschap met een gedeelde verantwoordelijkheid en een gedeelde toekomst, is verdwenen en vervangen door het fenomeen van het moderne rechtssubject. Daarmee is elk moderne subject de drager
van de (eigen) rechten geworden en niet de staat. In een dergelijke samenleving staan alle individuen
op zichzelf en naast elkaar. Dit beeld wordt concreet in bijvoorbeeld de uitspraak van premier Mark
Rutten die zegt dat ‘elke burger zijn eigen broek moet ophouden!’ Dat betekent dat de burger niet
hoeft te rekenen op hulp van de overheid, de staat.
Dat de staat – als instantie van collectieve transcendentie – haar macht en invloed uiteindelijk ook
verliest, is het gevolg van het einde van de strijd tussen kerk en staat aan het einde van de jaren zeventig van de vorige eeuw. De geschiedenis leerde ons dat de staat haar gezag ontleende aan de
strijd met de kerk om het gezag over de samenleving. Nu die strijd is beslecht, verliest ook zij vervolgens de legitimering van haar gezag en verdwijnt ze als instantie van collectieve transcendentie uit
66
het blikveld van de moderne mens. Met het verdwijnen van de staat verdwijnen ook de politiek (la
politique) en het besef van het politieke (le politique) en heeft het proces van le désenchantement du
monde zich voltrokken. Ik gebruik hier de termen ‘la politique’ en le politique’ in de traditie van Claude Lefort en sluit mij aan bij de besprekingen die Loose hieraan wijdt (Loose, 2002B). Hierover later
meer.
Met het verlies van de politiek krijgt het individualisme meer ruimte. Dat betekent dat er geen
gezaghebbende instantie of gezaghebbende personen meer zijn die de rechten van de individuele
burger kunnen aantasten. Gauchet spreekt in dit verband van de sacralisering van de burgerlijke samenleving, een samenleving van individuele denkbeelden over wat gemeenschappelijk zou kunnen
zijn (Gauchet, 2006) als er al iets gemeenschappelijks nodig is in een hyperindividuele samenleving.
Deze samenleving bestaat uit individuen die zichzelf, door subjectieve toe-eigening van datgene wat
hen singulariseert, opvatten als identiteiten (zie hoofdstuk 1). Je kunt hier spreken van ‘het nieuwe
politieke’. Dit soort denken lijkt sterk op Kunnemans idee van de horizontale transcendentie dat hij
heeft uitgewerkt in zijn boek ‘Voorbij het dikke-ik’ (2006). Bij deze identiteiten passen geen universele waarden, want ze zijn zelf ‘de waarden’ en staan daarmee tegenover alle (oude) instanties van
collectieve transcendentie, dus ook tegenover de staat (Dit is het nieuwe politieke). “De politiek doet
daarbij nog uitsluitend dienst als instrument ten behoeve van de noden en de belangen van de burger”(Braeckman, 2008, p. 10) kortom, om de (subjectieve) rechten van de individuele burger ‘met
rust te laten’. Volgens Gauchet is de hedendaagse democratie gebaseerd op de idee van het recht en
het rechtssubject en hij spreekt daarom van een rechtsindividualisme. Het recht en het rechtssubject
hebben binnen de huidige democratie het primaat. Het specifieke van het politieke en de politiek, als
theoretische en praktische constituerende elementen voor de democratie, zijn verdwenen. Braeckman (2008) spreekt van ‘de eclips van het politieke’. Loose definieert de huidige democratie als ‘de
symbolische representatie van een versplinterde maatschappij’. Ik citeer hier uit een concepttekst
van Loose die nog niet is gepubliceerd; in deze scriptie als volgt aangeduid als: (Loose, zonder jaar).
Het rechtsindividualisme vormt een bedreiging voor de democratie en dus ook voor de idee van
goed burgerschap. Het is een democratie die zich in haar praktische uitwerking tegen zichzelf keert –
volgens Gauchet, ‘une démocratie contre elle-même’.
Om de betekenis van de politiek en het politieke voor de democratie te kunnen begrijpen, is het
nodig om de betekenis en de consequentie van Gauchets notie van ‘het uittreden uit de religie’ (opnieuw) te bestuderen. Met het uittreden uit de religie veranderde de primitieve, religieuze samenleving, zoals onze voorouders die – veelal in samenspraak met de Goden – hebben gesticht, van structuur. De primitieve, religieuze samenleving kende vóór het uittreden uit de religie geen machtsverhouding van machthebbers en onderdanen, ook geen machtsapparaat om die machtverhouding te
consolideren. De primitieve, religieuze samenleving waardeerde zichzelf als een ‘ongebroken’ een67
heidssamenleving met een onveranderbaar karakter. Zodra het ‘stichtingsfundament’ van die samenleving, dat voor de uittreding uit de religie nog buiten die samenleving lag, namelijk bij de voorouders
en of de goden, binnen de samenleving wordt getrokken, valt de eenheidssamenleving uit elkaar en
verliest zij haar ongebroken status. Met het binnenhalen van het ‘stichtingsfundament’ haalt die
samenleving ook de vertegenwoordigers van de stichters, onze voorouders en de Goden, binnen
haar grenzen en creëert daarmee allerlei verschillende machtsverhoudingen in de ‘nieuwe’ samenleving. “Die vertegenwoordigers kunnen, krachtens hun deelachtigheid aan de bovennatuurlijke oorsprong van de samenleving, macht uitoefenen over de samenleving” (Braeckman, 2008, 14). Het
uittreden uit de religie heeft als gevolg dat de samenleving overgaat van een heteronome naar een
autonome samenleving. Vanaf dat moment kan de samenleving over zichzelf regeren, zichzelf inrichten en zichzelf vormgeven. Daarmee ontstaat de natiestaat en komen de politiek en het politieke
tevoorschijn. Dit hele veranderingsproces beschrijft Gauchet als ‘het uittreden uit de religie’.
Historisch gezien vindt het uittreden uit de religie steeds opnieuw plaats, omdat, volgens Loose
(2002B) de politieke en religieuze geschiedenis van het Westen zich laat lezen als een permanente
herinrichting en herinterpretatie van de machtverhoudingen binnen de natiestaat met de bijpassende civil society. Dat lezen we ook bij Gauchet die in de voetsporen treedt van Pierre Clastres en Claude Lefort.
Hierboven gaf ik een korte schets van de opkomst en het verval van de natiestaat samen met de
bijpassende burgerlijke samenleving, volgens de opvattingen van Gauchet. Samen met de natiestaat
verdwenen ook de politiek en het wezen van het politieke. Hierover maakt Gauchet zich zorgen. Wat
is de consequentie van deze verdwijningen voor de moderne democratie en welke rol speelt de religie (nog) binnen dit geheel? De consequentie is dat de moderne samenleving van rechtssubjecten zal
imploderen, omdat alle mogelijkheidsvoorwaarden voor een samen leven binnen de grenzen van een
samenleving zijn verdwenen (Braeckman 2008). Deze mogelijkheidsvoorwaarden zijn de politiek en
het politieke. Door deze mogelijkheidsvoorwaarden te verwaarlozen, zal de samenleving als een geheel van individuen de greep op zichzelf verliezen en haar toekomst niet zelf meer kunnen bepalen.
Dit brengt mij bij het punt om nu nader in te gaan op de betekenis van de politiek (la politique) en
het politieke (le politique).
Gauchet onderzoekt het statuut van de moderne democratie en constateert dat er geen samenhang meer is tussen de burgers onderling met betrekking tot het perspectief van een gedeeld geheel.
Van het klassieke burgerschap is geen sprake meer. Dat komt omdat het ontbreekt aan le politique,
dat wil zeggen dat de hedendaagse, moderne, westerse democratie geen vormgevende en betekenisnormerende (Loose, zonder jaar) principes meer kent. Bij de moderne burger valt een tekort op te
merken aan het besef dat het subjectieve recht, dat hij of zij als rechtspersoon meent te kunnen
claimen op de samenleving, van oorsprong zowel een politieke als een historische machtsfactor is.
68
Om alle moderne democratische rechten en vrijheden is strijd gevoerd. De Franse revolutie geldt
hiervoor als het meest sprekende voorbeeld. De bescherming en de verdeling van deze subjectieve
rechten zijn de taken voor de politiek –als la politique – als uitvoeringspraktijk. Ook Rancière werkt
de notie van de verdeling van de rechten uit in zijn begrippenapparaat van ‘le partage du sensible’,
de contestatie ervan en ‘la police’ (Rancière, 1995, 1999 en Van Tuinen (2011). Hoewel Rancières
analyse van de strijd in de moderne democratie interessant is en het belang van het politieke illustreert, ga ik in mijn verdere betoog niet in op zijn argumentaties, omdat ik wil vasthouden aan die
vorm van de representatie, die Lefort voorstelt.
Verder valt er een tweede tekort op te merken in het denken over subjectieve rechten bij de moderne burger. Dit tekort, waarover ook Lefort (1992) verslag doet, heeft betrekking op de notie van
de representatie van deze rechten in de politieke praxis. Door deze praxis worden de rechten uitgedrukt en zichtbaar gemaakt in bijvoorbeeld de rechtspraak, het onderwijs, de gezondheidszorg, maar
ook in het parlementaire bestel. Veel burgers nemen dat niet waar of ontkennen zelfs de inhoud van
deze politieke praxis, omdat zij de samenleving als dragende factor voor deze praxis niet accepteren.
“Dit in acht genomen, spreekt het vanzelf dat Gauchet het individualisme van vandaag leest als een
belangrijke crisis in het zelfverstaan van de democratie die voor die democratie mogelijk ook bedreigend is. Een samenleving die haar eigen fundament en mogelijkheidsvoorwaarde miskent, loopt immers het gevaar te imploderen” (Braeckman, 2008, 17). Een tekort aan het besef van le politique
leidt tot de ontkenning van het belang van la politique. De ‘leeghoofdigheid’ van de moderne burgers
is het grootste gevaar voor de moderniteit. De moderniteit onderwerpt zich niet meer aan een kritische (zelf)evaluatie, ingegeven door een kritische politieke filosofie.
Een samenleving wordt pas een samenleving in de juiste betekenis van het woord, als ‘samen
leven’, namelijk na gemeenschappelijke acceptatie van de betekenis en de inhoud van de politiek die
de macht in de samenleving respectievelijk legitimeert en een plaats geeft, dat is het politieke. Echter,
in de hedendaagse democratie is de legitimering van de macht geen inhoudelijke legitimering meer,
maar een formele legitimering met als praktische consequentie een dreigende lege plaats zonder
functie voor de politiek, ( zie ook Terpstra, 2011, p. 34-35) terwijl die ‘lege plaats’ van de macht oorspronkelijk slechts symbolisch leeg was, dat wil zeggen van niemand als individu, maar in politieke zin
van allen als wetgevende vergadering en volkswil.
In de moderne democratie werd de macht nog symbolisch gerepresenteerd, namelijk als de wil van
het volk. Die wil werd uitgedragen – gepresenteerd – door de gekozen parlementariërs in de diverse
parlementen en besturen. Door de individualisering van de samenleving, sinds de jaren zeventig van
de vorige eeuw, is onduidelijk wat de wil van het moderne individu is en door wie het individu wordt
vertegenwoordigd. Vanwege het tekort aan gemeenschappelijkheid kan geen sprake meer zijn van
69
de wil van het volk, want er is geen volk, en haar symbolische representatie is een feitelijke lege representatie geworden.
Binnen de democratie is de democratische macht van iedereen, dus van niemand. Loose (2002)
spreekt in dit verband over de lege plaats van de macht. “Het betekent dat de plaats van de macht en
de garantie van de eenheid van de democratische samenleving niet onbetwistbaar vastligt in een
stand, een partij, of in een bepaalde wetenschappelijke kennis. De plaats van de macht is symbolisch
leeg en ze kan door niemand worden bezet” (Loose, 2002, p.7).
Toch wordt binnen de hedendaagse Westerse samenleving strijd gevoerd om deze lege plaats van
de macht door verschillende belangengroepen, zoals rechtse, conservatieve (politieke) groeperingen
en religieuze fundamentalisten. De verlichte burgers echter, strijden om het behoud van die lege
plaats van de macht, omdat zij die lege plaats van de macht – de desincorporatie van de macht – zien
als de garantie voor hun vrijheden. De macht is feitelijk van niemand, dus van iedereen. Daarom
wordt de lege plaats van de macht gedacht als ‘dé idee van de moderne democratie; een democratie
zonder macht’ Op deze manier wordt de rechtssubjectiviteit van elke individuele (vrije) burger gegarandeerd.
De onduidelijke constellatie van de symbolische representatie en de desincorporatie van de
macht is de oorzaak van de huidige crisis van de moderniteit in de Westerse samenleving. Er wordt
immers geen invulling gegeven aan die constellatie. Aan de ene kant is dat juist omdat de moderne
democratie zichzelf vanwege haar zelfbehoud, in een continuüm heeft geplaatst van definiëren en
herdefiniëren, van bepalen en herbepalen. Aan de andere kant zien we de opkomst van populistische
partijen, gelieerd aan marktgerichte economieën, extreem rechtse politieke partijen en religieuze
fundamentalisten die dit continuüm willen stopzetten, omdat zij het beeld van de democratie met
haar lege representatie, verwerpen. In hun ogen moet er een sterke leider komen, een machthebber
die de politieke macht bezit om de natie te leiden.
Een oplossing voor het behoud van een democratie die de status van het moderne rechtssubject
niet aantast, moet zeker niet gezocht worden in de negatie van de representatie, want elk samenleven vereist een representatie (Heysse, 2011), anders valt het samenleven in elkaar. Ook het invullen
van de lege plaats van de macht, zoals nationaalsocialisten, populisten en religieuze fundamentalisten willen, is geen oplossing. De oplossing moet gezocht worden in een representatie van een symbolische orde als een geheel van voorstellingen over het samenleven en over andere aspecten van
het bestaan (Heysse, 2011), zoals de wetenschap, de politiek, het recht, de ethiek, de religie, enz.
“Die symbolische orde maakt de samenleving inzichtelijk, […] omdat er op een specifieke manier een
onderscheid gemaakt wordt tussen wat werkelijk is en schijn, waar en onwaar, rechtvaardig en onrechtvaardig, toegelaten en verboden, normaal en pathologisch” (Heysse, 2011, p. 9). Deze omschrijving van de representatie van de symbolische orde wil ik in verband brengen met Kants symbolische
70
spreken over de religie, zoals ik dat in het vorige hoofdstuk aan de orde heb gesteld. Wij interpreteerden dit symbolische spreken over de religie niet als een spreken over een bepaalde religie in de
werkelijkheid, bijvoorbeeld het christendom, maar als een normerende en betekenisverlenend geheel van spreken van de ethiek en de religie in de Westerse samenleving. Voor de religie resulteerde
dit spreken bij Kant in de idee van die Vernunftglaube, als het vertrouwen van de rede in de rede.
De moderniteit hebben wij gedefinieerd als een redelijke wereld. De consequentie hiervan is dat
religie en politiek (lees ook moderne democratie) zich altijd zullen moeten verantwoorden in overeenstemming met de redelijke en historische normativiteit en betekenisverlening, die op het moment van spreken of oordelen, actueel zijn (zie ook Loose, 2010). Als de religie bereid is zich aan deze
spelregel te houden, kan zij als symbolische representatie van de gemeenschap betrokken worden bij
het debat over de moderniteit. In een dergelijk debat kan onderzocht worden of normatieve beginselen nodig zijn voor de inrichting van ‘de moderne samenleving van individuen’. Anders geformuleerd:
om te onderzoeken of normatieve beginselen kunnen helpen voorkomen dat onze hedendaagse
moderne samenleving van losse (rechts)individuen verder implodeert of vervalt in een lethargie. Het
moet daarbij gaan – is mijn voorlopige overtuiging – om het inrichten van moderne vormen en instanties van collectief erkende transcendentie. In het licht van Kants ethiek en religie zou ik zijn notie
van het rijk Gods als einddoel van een morele samenleving als een vorm van collectieve transcendentie in de discussie willen betrekken. Maar ik zou ook op zoek willen gaan naar moderne interpretaties van Gods geboden die ‘bruikbaar’ zouden kunnen zijn voor het betekenisvol inrichten van het
menselijke bestaan, want wij hebben nog altijd “een a priori geldende en altijd nog te benaderen
normativiteit ten aanzien van elke feitelijk gedeelde normativiteit”, (Loose, 2010, p. 30) nodig. Gods
geboden als a priori normativiteit. Habermas doet sinds de aanvallen op het WTC onderzoek naar de
mogelijkheid om de religie te betrekken bij de discussie door de grenzen op te zoeken tussen de rede
en de religie. Hij heeft hiervoor zijn discoursethiek van de jaren tachtig van de vorige eeuw aangepast.
Hierover meer in de volgende paragraaf.
71
4.3 Habermas’ visie op de relatie tussen moderniteit en religie
Na de aanvallen op de bolwerken van het Westerse kapitalisme en imperialisme (WTC & Pentagon)
werd de onderhuidse spanning, die al langer bestond tussen de verschillende bevolkinggroepen in de
Westerse multiculturele samenleving, plots zichtbaar. Niet alleen in Amerika maar ook in Europa
werd dit opgemerkt. Het verbond tussen de rede en de religie, dat meer dan tweehonderd jaar voor
een betrekkelijke rust had gezorgd binnen de grenzen van de Westerse wereld, kwam onder druk te
staan. Voor veel moderne filosofen aanleiding om dit verbond tegen het licht te houden. Wat is er
aan de hand en wat is er gebeurd? Het is tijd om het normatief uitgangspunt van dit verbond opnieuw te onderzoeken.
Wie, met Gauchet, had gedacht dat de religie was verdwenen van het Westerse toneel, na ‘la
sortie de la religion’, heeft het mis. De Westerse samenlevingen zijn nog steeds religieus van aard en
veel hedendaagse filosofische opvattingen komen voort uit de christelijke traditie: denk hierbij aan
Charles Taylors ‘A secular age’. Hoewel de rede het proces van modernisering en secularisering sterk
heeft beïnvloed door allerlei religieuze overleveringen, openbaringen en dogma’s ongeldig te verklaren, is het Westerse denken nog steeds schatplichtig aan het christelijke monotheïsme. Desondanks
heeft de religie zich toch moeten aanpassen aan het moderne denken en heeft zij genoegen moeten
nemen met een bescheidener plaats in het publieke domein. Binnen het private domein van mensen
wordt de religie (voorlopig) met rust gelaten.
Ook het denken van de filosoof van de moderniteit, Jürgen Habermas is niet onveranderd gebleven na de aanvallen op de Twin Towers en het Pentagon. Habermas’ debat over de functionaliteit en
normativiteit van de religie is milder en verzoenend van toon geworden. Dat is opmerkelijk omdat tot
het einde van de vorige eeuw de religie door hem werd getypeerd als een achterlijk verschijnsel.
“Religie zou aansturen op irrationeel, gewelddadig of onderdrukkend gedrag, verdeeldheid zaaien,
de integratie van minderheden in de weg staan, de democratische beginselen onder druk zetten, de
wetenschap tegenwerken en indruisen tegen de mensenrechten” (Habermas, 2009B, p. 11). Kortom,
de religie zou alle universele waarden van de moderniteit afwijzen.
De verzoenende toon houdt in dat er van de kant van de filosofie geprobeerd wordt de taal en de
ideeën van de religie te begrijpen, iets wat Kant ruim tweehonderd eerder ook al deed. Dat betekent
niet, zowel bij Kant als bij Habermas, dat de filosofie de taal en de ideeën van de religie moet overnemen; in het geheel niet! Sinds zijn koerswijziging van 2001 erkent hij de religie als gesprekpartner
in de discussie over de plaats en de rol van de religie in de moderniteit. Bewijzen hiervoor vinden we
in zijn redevoering, uitgesproken tijdens de uitreiking van de Friedenspreis des deutschen Buchhandels, 14 oktober 2001, met als titel Glauben und Wissen (Habermas, 2001). Daarna volgt in 2005 zijn
‘Zwischen Naturalismus und Religion: Philosophische Aufsätze. De laatste mij bekende bijdrage van
hem aan het religiediscours is zijn voordracht, uitgesproken tijdens de Nexuslezing, gehouden aan de
72
Universiteit van Tilburg, maart 2008, met de titel ‘Een “postseculiere” samenleving: wat betekent
dat?’ In de hiergenoemde publicaties probeert Habermas de religie bij het debat te betrekken, maar
wel steeds onder de voorwaarden dat de religie de normatieve waarden van de moderniteit respecteert, dat wil zeggen de taal van de rede spreekt, het bestaan van de moderne democratische rechtsstaat accepteert en de rol van de wetenschappen in het debat niet miskent. Dit alles geeft wel aan
dat het onderlinge wantrouwen nog niet is verdwenen. Deze drie genoemde voorwaarden zijn onlosmakelijk verbonden aan de moderniteit. Alleen onder die voorwaarden kan de religie deelnemen
aan het debat (Habermas, 2001, 2005B, 2008A en 2008B).
Bij de vraag of de moderniteit haar normatieve uitgangspunten vanuit haar eigen bronnen en
vanuit haar huidige situatie zelfstandig kan verdedigen, klinkt soms ook enige scepsis. Ook de vraag
of de moderniteit zichzelf verder kan ontwikkelen en vernieuwen ligt in het verlengde van deze eerste vraag. Habermas pakt deze vragen op en zoekt naar antwoorden. Zijn strategie bestaat erin om
Die Grenze zwischen Glauben und Wissen (Habermas, 2001, 2005) vast te stellen. Hij treedt hiermee
in de voetsporen van Kant.
Habermas wordt vaak in verband gebracht met het postmetafysche denken, het postmoderne
denken en het postseculiere denken. Habermas gebruikt deze termen op een gepaste afstand. Met
gepaste afstand wil hij benadrukken dat het postseculiere denken nog steeds een seculier denken is
met aandacht voor het religieuze denken. Hetzelfde geldt voor het postmetafysiche denken. Dit denken sluit de metafysica niet uit. Met ‘deze afstand’ creëert hij de juiste voorwaarden voor de discussie tussen de denkers van de Verlichting en de denkers van de religie. Deze opstelling geeft hem tevens de ruimte om een derde groep denkers op te voeren in het debat over de secularisering in de
postseculiere samenleving, namelijk de common sense denkers (Habermas,2001). De moderne burger probeert met dit common sense denken een corrigerende of aanvullende uitwerking te hebben
op de al te extreme standpunten van de andere deelnemers. Habermas kiest voor dit commen sense
denken en ziet haar als hoedster van het moderne zelfverstaan van de mens. Dit denken wordt in zijn
visie niet overrompeld door het contra intuïtieve weten van de wetenschappen, zolang het commen
sense denken andere vormen van weten verdedigt, zoals “die Intentionalität des menschlichen Bewusstseins und die Normativität unseres Handelns” (Habermas, 2001, p. 17) Deze vormen van weten
dienen betrokken te worden bij het moderne zelfverstaan van de mens.
In zijn tekst Glauben und Wissen (2001) laat Habermas zien dat het common sense denken gebruik maakt van het voorwetenschappelijke zelfbesef van de mens, dat zichtbaar wordt in zijn
taal(handelingen) en zijn noties van normativiteit. “Wenn man beschreibt, wie eine Person etwas
getan hat, was sie nicht gewollt hat und was sie auch nicht hätte tun sollen, dann beschreibt man
sie – aber eben nicht so wie ein naturwissenschaftliches Objekt. Denn in die Beschreibung von Personen gehen stillschweigend Momente des vorwissenschaftlichen Selbstverständnissen von sprach- und
73
handlungsfähigen Subjekten ein. Wenn wir einen Vorgang als die Handlung einer Person beschreiben,
wissen wir beispielsweise, dass wir etwas beschreiben, dass nicht nur wie ein Naturvorgang erklärt,
sondern erforderlichenfalls auch gerechtfertigt werde kann (Habermas, 2001, pp. 18-19). In dit citaat
probeert Habermas inhoud te geven aan de normativiteit van het menselijke handelen, afgezet tegen
de natuurwetenschappelijke benadering van de mens als louter object. De rechtvaardiging van het
voorwetenschappelijke weten zoekt hij in de intersubjectiviteit. “Im Hintergrund steht das Bild von
Personen, die voreinander Rechenschaft fordern können, die von Haus aus in normativ geregelte Interaktionen verwickelt sind und sich in einem Universum öffentlicher Gründe begegnen“ (Habermas,
2001, p. 19). In tegenstelling tot Kant blijft Habermas voor zijn rechtvaardiging van het normatieve
binnen de empirie – de intermenselijke relatie, terwijl Kant de geldigheid en de rechtvaardiging van
het normatieve samenvat in het Vernunftidee als funderend beginsel. Dit onderscheid is van belang
met betrekking tot de waardering van Habermas’ opvattingen over de relatie tussen geloven en weten, in vergelijking met Kant. Tot nu toe heb ik Habermas’ positie met betrekking tot het wetenschappelijke en het voorwetenschappelijke weten onderzocht. Hoe zit het met de verhouding van
het voorwetenschappelijke weten – het common sense weten – en het religieuze weten?
Om de posities van de grote wereldgodsdiensten in de westerse samenleving te kunnen bepalen,
zoekt Habermas steun bij José Casanova, die beweert dat functieverlies en individualisering van de
religies, niet automatisch leidt tot betekenisverlies van de religies voor de moderne samenlevingen.
(Habermas 2008). Een postseculiere samenleving in de opvatting van Habermas, is een samenleving
waar religieuze en niet-religieuze gemeenschappen vreedzaam naast elkaar leven. “De nieuwe omschrijving van moderne samenlevingen als postseculier verwijst dus naar een bewustzijnsverandering”, volgens Habermas (2008, p. 282). Deze bewustzijnsverandering werd ingeleid en is tot stand
gekomen door de ontwikkelingen van de communicatiemogelijkheden en –middelen, door de invloed van de geloofsgemeenschappen binnen de seculiere samenlevingen op te vatten als interpretatiegemeenschappen voor het verhelderen van (semi)politiek-religieuze vraagstukken, denk hierbij
aan abortus, euthanasie, homoseksualiteit, in-vitrofertilisatie, terrorisme, het rituele slachten enz. ,
en door de mogelijkheid van wereldwijde mobiliteit van personen en goederen. Deze ontwikkelingen
dwingen de burgers van de Westerse samenlevingen hun standpunten ten aanzien van deze en nog
andere kwesties steeds opnieuw te bepalen. Veel moderne vraagstukken zijn normatief van aard,
namelijk hoe te handelen. Habermas (2008) formuleert het als volgt: Hoe moeten wij ons als burgers
van een postseculiere samenleving opstellen en wat moeten we wederzijds van elkaar kunnen verwachten, wil een fatsoenlijke omgang van de burgers met elkaar ook in onze historisch verankerde
nationale staten met hun culturele en wereldbeschouwelijke pluralisme verzekerd blijven? Het antwoord op deze vraag moet gezocht worden in de kooperativen Übersetzungen religiöser Gehalten
(Habermas, 2001) in de taal van de moderniteit, dat is de seculiere taal die in de democratische
74
rechtsstaat wordt gesproken. Dat lijkt oneerlijk omdat niet alle waarden en normen van bijvoorbeeld
de religieuze minderheden in de samenleving kunnen worden vertaald in deze taal. Toch is het voor
Habermas noodzakelijk dat die vertalingen in de seculiere taal gebeuren, omdat onder die voorwaarde de mogelijkheid voor de moderne burgers openstaat om met behulp van hun common sense, dat
is de ‘Kultur des gemeinen Menschenverstandes’ (Hegel), kennis te nemen van het religieuze waardepotentieel (Habermas, 2001, p. 23 en 2009, p. 137), waarop de moderne Westerse samenlevingen
zich nog steeds oriënteren.
Hier maakt Habermas een wending naar de religies en het religieuze bewustzijn van de burgers. In
zijn Nexuslezing (2008) geeft hij aan wat hem voor ogen staat. Allereerst waarschuwt hij voor het
samenvallen van de universalistische waarden van de Verlichtingstraditie met de Europese Westerse
waarden die maar al te gemakkelijk als ‘onze seculiere’ waarden worden gezien. Dat betekent dat er
geen of onvoldoende ruimte wordt geboden aan religieuze gemeenschappen om hun geloof in de
openbare ruimte uit te dragen. Om de discussie tussen betrokkenen te verhelderen maakt hij vervolgens een onderscheid tussen seculier en secularistisch. De term seculier staat voor een persoon die
onverschillig maar niet afwijzend staat tegenover religie en zich soms agnostisch opstelt tegenover
religieuze leerstellingen. Personen die een secularistische houding aannemen staan vijandig tegenover elke vorm van religie (Habermas, 2008). Zij gaan ook vaak openlijk de strijd aan met gelovige
personen. De discussie over de inrichting van de moderne rechtstaat tussen seculiere burgers, secularistische burgers en gelovige burgers gaat o.a. over de vraag of het beginsel van rechtsgelijkheid
wordt toegepast op alle burgers van een samenleving. Vrijheid van godsdienst betekent niet een
onverschillige houding tegenover de verschillende religies, maar het creëren van gepaste accommodaties die nodig zijn om van de vrijheid van godsdienst gebruik te kunnen maken. Veel moslimgeleerden en geestelijke leiders klagen over de ongelijke behandeling van hun religieuze kwesties. “Legal and political arrangements of European societies have so far recognized and respected the beliefs
and practices of Christianity and to some extend Judaism. They now need to take a similar account of
Islam. In some cases this is straightforward; in others it requires adjustments and modifications in the
prevailing practices. Since the British state funds Christian and Jewish schools, Muslims demand public funding for theirs. They ask for holidays on their religious festivals, halal meat, accommodation of
their dress codes, etc., many of which do not involve special rights but rather different ways of exercising the rights they enjoy equally with others. One might have perfectly good reasons to reject some
Muslim demands, but the argument that their religious basis contravenes the constitutive principles
of an otherwise secular society cannot be one of them”). En verderop lezen we: “Contrary to what
liberals imagine, our public life does not and cannot rest on a uniform view of public reason. It is inherently plural and made up of several different forms of reasoning, such as the secular, the religious,
a mixture of the two, and the countless varieties of each of them. The standard liberal theory finds it
75
difficult to explain how we can communicate across differ moral and political languages” (Parekh,
2006, p. 189). Dit is misschien wel de grootste uitdaging voor onze moderniteit om alle religies in de
Westerse wereld gelijk te behandelen. Dat kan alleen als de niet gelovige burgers zich niet alleen
laten leiden door de dogma’s van de Verlichting, maar openstaan voor de zeggingskracht van de religieuze talen. Pas dan kan worden vastgesteld dat “[D] der demokrachtische aufgeklärte Commonsense kein Singular[ist], sondern die mentale Verfassung einer vielstimmigen Öffentlichkeit [beschreibt]”(Habermas, 2001, p. 22).
Naast de vraag aan de niet-gelovige burgers een open houding aan te nemen ten aanzien van religieuze zaken, blijft Habermas (2005, pp. 119-155) van mening dat de gelovigen zelf ook het zelfbesef
van de moderniteit eigen moeten maken. Zij moeten daarvoor een epistemische en zelfreflexieve
attitude ontwikkelen om de eigen religieuze waarden en normen in overeenstemming te kunnen
brengen met de seculiere waarden en normen, zonder daarbij de (existentiële) kracht van de religie
te verwaarlozen. Zo ontwikkelen zij samen met de andere betrokkenen een ‘theo-ethisch equilibrium’(Habermas, 2005) dat voor allen acceptabel is. Dat dit mogelijk is, heeft de geschiedenis van de
West-Europese cultuur ons geleerd. In dit verband verwijs ik naar het samengaan van de Reformatie
en de Verlichting in de Noordelijke landen van het Europese continent en de apologetische houding
van het katholisme in de rest van Europa (vergelijk ook De Kesel, 2010 en Habermas, 2005). Met de
komst van veel moslimimmigranten, in voornamelijk West-Europese landen, is de spanning tussen de
seculiere gelovige burgers – veelal christelijke burgers – en ongelovige burgers aan de ene kant en
moslimgelovigen aan de andere kant, toegenomen. Onder verwijzing naar deze geschiedenis mag,
naar mijn overtuiging, van deze ‘nieuwe’ gelovigen hetzelfde gevraagd worden, namelijk zich ook een
epistemologische en zelfreflexieve houding weer eigen te maken zoals ooit in de dertiende eeuw en
vele verlichte gelovigen al deden, om een vreedzaam samen leven met hen en met niet-gelovigen
binnen de grenzen van de democratische rechtsstaat mogelijk te maken.
Het bereiken van een ‘theo-ethisch equilibrium’ is voor Habermas het voorlopige eindpunt van
zijn verhaal over de verhouding tussen religie en moderniteit. Meer dan tweehonderd jaar eerder
zocht Kant ook al naar de juiste verhouding tussen religie en ethiek. In tegenstelling tot Habermas en
Gauchet die de politieke en maatschappelijke constellatie van de hedendaagse moderniteit als uitgangspunt nemen voor hun onderzoek, neemt Kant de begrippen van de menselijke rede, bijvoorbeeld de idee van de autonomie, de idee van de vrijheid, de idee van de moraliteit, enz. als funderende uitgangspunten voor zijn onderzoek. Deze ideeën zien we nooit in de empirische werkelijkheid;
zij behoren immers tot de noumenale wereld. Deze verschillen in uitgangspunten maakt het moeilijk
om een goede samenhang te ontdekken tussen deze drie filosofen van de moderniteit. Voorlopig wil
ik het volgende vaststellen: Gauchets onderzoek naar de verhouding tussen moderniteit en religie
komt uit bij een tekort aan transcendentie – lees hier ook religie – in de moderne samenleving en
76
Habermas stelt vast dat Kant ons heeft bevrijd uit de dogmatiek van de religie (Habermas, 2005, p.
149). Kant zou dan als de filosoof van de bevrijding van de contingent historische verbanden en zo de
kern van de religie vrijmaken voor een open betekenis voor heden en toekomst. Ik wil die conclusie
zo radicaal trekken dat het hier enkel gaat om het bevrijden van de religie als zodanig en zelfs de
ethiek bevrijdt van haar louter verplichtend karakter.
77
4.4 De overgang van de ethiek naar de religie bij Kant
De toegang tot de religie loopt bij Kant via de ethiek. Toch heeft de moderne mens de religie voor
zijn morele handelen niet nodig. “Sie[de ethiek] bedarf also zum Behuf ihrer selbst (sowohl objektiv,
was das Wollen, als subjektiv, was das Können betrefft) keinesweges der Religion, sondern vermöge
der reinen praktischen Vernunft, ist sie sich selbst genug” (Kant, 1974B, p. 3). Waarom staat de ethiek
dan toch in nauwe relatie met de religie bij Kant? Omdat de religie en niet de ethiek een perspectief
geeft op een hoopvolle toekomst voor zowel de individuele mens als voor de gehele mensheid.
Daarnaast noemt Loose (2002A) Kants wending naar de religie noodzakelijk om het een en ander in
de empirie voor ons inzichtelijk te maken. “[D]e vraag naar de mogelijke verwerkelijking van de moraliteit als de vraag naar een voltooiing ervan, welke past bij een empirisch wezen en diens subjectieve drijfveren, [doet] Kant uitwijken van een strikt morele terminologie naar een beeld met een uitdrukkelijk religieus karakter. Dat beeld behoudt evenwel altijd een morele betekenis in zijn uitgangspunt”. (Loose, 2002A, p. 534-535). Kortom, binnen de context van de ethiek gebruikt Kant religieuze
beelden, zoals het rijk Gods, om existentiële vragen over het menselijke bestaan inzichtelijk te maken.
Zo kan bijvoorbeeld de vraag naar het doel van het menselijke bestaan beter begrepen worden als
deze wordt afgezet tegen de achtergrond van een het einddoel. Voor Kant is dat de voltooiing van
Gods schepping.
Gelet op de hierboven gestelde posities van de ethiek en de religie ten opzichte van elkaar kan de
vraag worden opgeworpen of de religie dan slechts een metaforisch of symbolisch doel dient, namelijk met behulp van beelden ons morele handelen te verhelderen. Dat is naar mijn opvatting niet de
belangrijkste betekenis van het gebruik van metaforen. De belangrijkste kracht van een metafoor is,
dat in de metafoor twee ‘zaken’ bijeen worden gebracht. In het voorbeeld van de metafoor van het
hoogste goed als het rijk Gods wordt de menselijke natuur samengebracht met zijn zedelijkheid. Voor
de hierboven genoemde metafoor geldt volgens Kant het volgende: “Aber das moralische Gesetz für
sich verheißt doch keine Glückseligkeit; denn diese ist, nach Begriffen von einer Naturordnung überhaupt, mit der Befolgung desselben nicht notwendig verbunden. Die christliche Sittenlehre ergänzt
nun diesen Mangel (des zweiten unentbehrlichen Bestandstücks des höchsten Guts) durch die Darstellung der Welt, darin vernünftige Wesen sich dem sittlichen Gesetze van ganzer Seele wehien, als einer
Reichs Gottes, in welchem Natur und Sitten in eine, jeder von beiden für sich selbst fremde , Harmonie,
durch einen heiligen Urheber kommen, der das abgeleitete höchste Gut möglich macht. Die Heiligkeit
der Sitten wird ihnen in diesem Leben schon zur Richtschnur angewiesen, das dieser proportionierte
Wohl aber, die Seligkeit, nur als in einer Ewigkeit erreichbar vorgestellt; weil jene immer das Urbild
ihres Verhaltens in jedem Stande sein muß, und das Fortscheiten zu ihr schon in diesem Leben möglich
und notwendig ist, diese aber in dieser Welt, unter dem Namen der Glückseligkeit, gar nicht erreicht
werden kann(so viel auf unser Vermögen ankommt) und daher lediglich zum Gegenstande der Hoff78
nung gemacht wird” (Kant, 2003, p. 173). De zedelijke wet en de christelijke leer worden bij elkaar
gebracht in de metafoor van ‘het hoogste goed als het rijk Gods’. Dat moet wel omdat dit ons leert
om ons verplicht te weten de zedelijke wet uit te voeren, maar ons ook helpt kennis te nemen van de
morele plichten als goddelijke geboden. “Auf solche Weise führt das moralische Gesetz durch den
Begriff des höchsten Guts, als das Objekt und den Endzweck der reinen praktischen Vernunft, zur Religion, d.i. zur Erkenntnis aller Pflichten als göttlicher Gebote, nicht als Sanktionen, d.i. willkürliche, für
sich selbst zufällige Verordnungen eines fremden Willens, sondern als wesentlicher Gesetze eines
jeden freien Willens für sich selbst, […]“ (Kant, 2003, p. 174). De wetten zijn met betrekking tot de
inhoud goddelijk van aard, omdat zij van God zijn gegeven. De omzetting moet de autonome mens
zelf maken. Op deze wijze garandeert Kant de autonomie van het morele subject. De zedelijke wetten van elke vrije wil, kunnen ook als geboden van een opper wezen – van een God – worden opgevat (Kant, 2003, p. 174). Het is de mens zelf die oordeelt of hij de morele wetten als Gods wetten kan
laten gelden. Op deze manier kan de mens ‘binnen’ de religie treden.
De belangrijkste gevolgtrekking die opgetekend kan worden na lezing van de twee hierboven
aangehaalde teksten uit de kritik der praktischen Vernunft is het primaat van de ethiek, concreet
gemaakt in de concepten van de autonomie van het subject en de vrijheid aan de ene kant en de
plicht om de morele wet te respecteren aan de andere kant. De spanning tussen ware vrijheid en
plicht enerzijds ofwel tussen deugd en geluk anderzijds, zo kenmerkend voor Kants ethiek, wordt
opgelost in het perspectief van een einddoel. Alleen de mens als redelijk wezen kan zich een einddoel stellen. In de Kritik der Urteilskraft “noemt Kant de cultuur, die de vrijheid bevordert, het laatste
doel (letzte zweck) van de natuur als systeem. Einddoel (Endzweck) van die natuur is vooreerst de
mens zelf, het enige wezen dat zichzelf een eindbestemming en waarde kan verlenen. Dat kan de
natuur hem niet bezorgen maar dat moet hij zichzelf verlenen. De mens is het einddoel van de natuur en hij moet zich dat einddoel ook zelf stellen. Dat door hem gestelde einddoel is het morele rijk
der doelen, het hoogste objectieve goed in de wereld voor vrije wezens in gemeenschap” (Loose,
2002A, p. 546). Maar hoe komt de mens dan bij de religie terecht, is de vraag die zich hierna opdringt.
Het antwoord op deze vraag begint bij de praktischen Vernunft waarin Kant de uitgangspunten van
het morele handelen heeft vastgelegd.
Om dit handelen inzichtelijk te maken moeten drie aannames worden gedaan, namelijk dat de
mens een vrij wezen is, dat de menselijke ziel onsterfelijk is en dat God er voor zorgt dat wij waardig
zijn om gelukkig te worden (de postulaten van de praktische rede; zie hoofdstuk 3). De zuiverheid
van een morele handeling wordt bepaald door de zuiverheid van de wil als de goede wil. Bij Kant
wordt de goede wil negatief bepaald door af te zien van het object dat gewild (begeerd) wordt. Er
moet gehandeld worden uit plicht en uit respect voor de morele wet. Kant is op zoek naar het zuivere uitgangspunt van het morele handelen en dat kan niet gevonden worden in de natuur met al haar
79
neigingen en zintuiglijkheden, maar moet gezocht worden in het respect voor de morele wet. Het
morele subject ‘moet willen handelen’ uit respect voor deze wet en zichzelf, geheel autonoom, ertoe
verplichten en of dat voldoende is, kan niet worden vastgesteld. “Een volstrekt morele wil kunnen wij
onmogelijk ervaren” (Loose, 2003, p. 102), omdat wij van onszelf nooit kunnen bepalen of onze wil
wel een zuiver moreel willen is. Wat we kunnen vaststellen is haar wetmatigheid. “Het objectief bepaalde voorwerp van de morele wil is de wetmatigheid zelf van de categorische imperatief” (Loose,
2003, p. 103).
Maar wat blijft er over als we niet kunnen vaststellen of ons handelen moreel handelen is. Hier
loopt de ethiek tegen haar eigen grenzen aan. Wat zijn de effecten van de morele wil van de mens?
Kan hij zijn doel bereiken en het hoogste goed realiseren? De theoretische rede brengt ons niet verder (zie hoofdstuk 3). De praktische rede helpt ons met het postulaat van het bestaan van God. Wat
dan mogelijk is, is het vertrouwen in de morele wet die via God als Wetgever ons wordt aangereikt.
Ik neem hier de tekst van Loose (2003) over die de overgang van de ethiek naar de religie beschrijft
maar ook beargumenteert. “De specifieke religieuze toevoeging bestaat hier in de fides. Dat is het
vertrouwen in de betrouwbaarheid van die wet, welke de wet zelf me niet kan verlenen, maar wel
het geloof in de morele wetgever. De rede heeft als zodanig geen grond haar zelfwetgeving geloofwaardig te achten en te vertrouwen op de uitvoerbaarheid ervan, tenzij ze de idee van een welwillende, moreel intenderende en almachtige oorzaak aanvaardt die zowel wetgever als regeerder van
de loop der dingen is en die bovendien de eindtijdelijke oordelende instantie is over de samenhang
van mijn morele intentionaliteit en de doelen die ik op grond daarvan verwerkelijk. De reflectie op de
doelmatigheid van onze morele intentie komt daarmee in de buurt van de geopenbaarde geloofsinhoud omtrent een God als Schepper, Wetgever en eindtijdelijk Rechter” (Loose, 2003, p. 103). Met
de wending naar de religie biedt de praktischen Vernunft ons een uitweg uit haar eigen formalisme.
Die uitweg leidt ons via de religie naar een vertrouwensvolle toekomst. Het vertrouwen dat hier
wordt uitgesproken brengt het religieuze besef van de mens en zijn morele handelen bij elkaar in een
nieuw en hoopvol perspectief. In de formuleringen van Kant is dat ‘het hoogste goed als het rijk Gods’
(zie ook hoofdstuk 3 van deze scriptie en Stoker, 1980).
Juist daarom wil ik, naar aanleiding van wat De Kesel (2010) heeft gesteld, hier waarschuwen voor
de sola fide-doctrines van moderne religieus fundamentalistische groepering die hun religie, als de
juiste oplossing voor alle problemen van de moderniteit, naar voren willen schuiven. Hiermee zou al
te gemakkelijk Gauchets problemen van de afwezigheid van een instantie van collectieve transcendentie en de afwezigheid van het politieke, kunnen worden opgelost. Het enige en juiste antwoord is,
naar mijn mening, te vinden bij Kant die in zijn transcendentale filosofie zowel waarheid als moraliteit heeft onderzocht. Ten aanzien van de waarheid moet niet gezocht worden buiten het subject,
maar in of bij het subject. Deze positie is bekend als de Copernicaanse wending in de filosofie. De
80
waarheid is te vinden in de immanentie van de subjectiviteit, “maar wel als iets dat het individuele in
ieder van ons transcendeert” (Ferry, 2008, p. 31). Ferry noemt dit ‘de transcendentie in de immanentie’. Hetzelfde geldt ook voor goed en kwaad (ethiek). De moraal is niet buiten de mens gelegen,
maar in de mens zelf, in zijn menselijke principes van waardigheid en vrijheid. Dat Kant het morele
handelen van de mens in verband brengt met de religie, uitgedrukt in de postulaten van de praktische Vernunft (zie hoofdstuk 3), komt omdat hij het morele handelen niet wil laten ‘vastlopen’, maar
een hoopvolle toekomst wil bieden voor de individuele mens en de gehele mensheid. En daarvoor is
nodig dat er een ‘religie is na de religie’, om het met de woorden van Ferry (2008) uit te drukken.
Habermas omschrijft de moderne samenleving sinds 2001 als postseculair. Dat is een samenleving
waar op gepaste afstand ook aandacht is voor religie in het algemeen en voor religieuze gemeenschappen in het bijzonder. Het politieke antwoord op deze situatie is dat de religie zich moet ontwikkelen tot een reflexieve religie die zich aanpast aan de eisen van de moderniteit (zie paragraaf 4.3
van dit hoofdstuk). Habermas is van mening dat na deze aanpassingen de religie haar zeggingskracht
behoudt. Aan de seculiere samenleving vraagt hij een luisterend oor te hebben voor de waarden van
de religie. Beide aanpassingen noemt hij leerprocessen die vooraf gaan aan het debat over elkaars
posities. Het is mijn overtuiging dat Habermas de religie gebruikt om een tegengeluid te kunnen laten horen in de debatten over bijvoorbeeld de gentechnologie. Hij nam dit debat, dat in Duitsland
werd gevoerd, als voorbeeld in zijn voordracht, getiteld Glauben und Wissen, uitgesproken ter gelegenheid van de uitreiking van de Friedenspreis des Deutschen Buchhandels, 2001.
Habermas gebruikt in dit soort debatten morele intuïties die terug te vinden zijn in de christelijke
religie, zoals morele intuïties met betrekking tot de kwetsbaarheid van de mens en de menselijke
samenleving (Loobuyck , 2011, p. 72). Kennelijk lukt het Habermas niet om buiten de religie argumenten te vinden waarmee de ontwikkelingen van dit soort technologieën kunnen worden bekritiseerd. Op deze manier krijgt de religie te veel eer en is het mijn overtuiging dat Habermas de religie
op een oneigenlijke wijze gebruikt. De morele intuïties waarover hier gesproken wordt, zijn niet het
resultaat van de lange traditie van het christendom, maar zijn op de eerste plaats het resultaat van
het analoge denken tussen ethiek en religie. Niet de religie leidt ons naar de ethiek, maar de ethiek
leidt ons naar de religie. Dat de religie deze morele intuïties naar zich toetrekt, zegt niets over hun
fundering en hun geldigheid. Heeft Habermas dit over het hoofd gezien?
Loobuyck (2011) onderzocht de posities van Gauchet en Habermas in het debat over de relatie
moderniteit en religie. Op zijn vraag welke bijdrage – die van Gauchet of die van Habermas – het
beste aansluit bij de discussie over de autoriteit en de zeggingskracht van de religie in een
(post)seculiere samenleving, luidt mijn antwoord: Geen van beiden!
81
82
Besluit
In de voorafgaande hoofdstukken heb ik een historische schets gegeven van de ontwikkeling van het
christelijke monotheïsme en stond ik stil bij enkele gebeurtenissen en opvattingen uit deze geschiedenis die van belang waren voor het onderwerp van mijn scriptie. Aan de hand van deze gebeurtenissen en opvattingen maakte ik een analyse van de relatie tussen religie en moderniteit. Twee kwesties kwamen in het bijzonder naar voren bij mijn onderzoek. Op de eerste plaats de ontwikkeling van
het christelijke monotheïsme tot een religiekritische religie en op de tweede plaats de verantwoording van de religie door Kant.
De eerste twee hoofdstukken van mijn scriptie zijn historisch van aard. Ik geef een uitwendige
beschrijving van de historische ontwikkeling van het christendom tot een religiekritische religie. In de
twee volgende hoofdstukken heb ik geprobeerd vooral immanente kritiek te leveren op het christelijke monotheïsme in relatie tot de moderniteit. Daarbij stond Kants verantwoording van de religie
centraal, ook in de discussie met twee hedendaagse filosofen, Gauchet en Habermas, die ik in verband bracht met Kants verantwoording. Ook Gauchet en Habermas deden onderzoeken naar de relatie tussen religie en moderniteit. Kants verantwoording van de christelijke religie – misschien is het
beter hier te spreken van Kants herinterpretatie van de christelijke religie – is gebaseerd op de religie
van de rede (Vernunftreligion). Met behulp van het vertrouwen van de rede in zichzelf (Vernunftglaube), kan Kant de religie verdedigen. Door via de rede de religie bij het moderne denken te betrekken, wordt de autonomie van de filosofie niet aangetast (Loose, 2000), maar uitgebreid. Kant
doet dat door de dogmatische metafysica van vooral het christelijke monotheïsme te bekritiseren.
Deze religie kan, volgens Kant, alleen worden verantwoord vanuit de ethiek. Daarbij gaat het om het
bereiken van het hoogste goed, de samenvoeging van deugd en geluk. Daarvoor heeft Kant het bestaan van God, als postulaat van de zuivere praktische rede, nodig om het bereiken van het hoogste
goed te kunnen realiseren (Kant, 2006B, p. 173). God is voor Kant de verpersoonlijking van het morele.
Je kunt het ook positief formulieren door te stellen dat bij Kant ethiek onvermijdelijk tot
religie leidt. Als de ethiek op de religie zou zijn gebaseerd, verliest de mens zijn vrijheid en autonomie, dat is voor Kant onacceptabel is. Op deze wijze zou er sprake zijn van een theologische ethiek en
van een heteronomie van de ethiek. Dit is in tegenspraak met het filosofische idee van de moderne,
vrije, autonome, morele en rationele mens, dat wij sinds Kant kennen. Het een en ander heb ik in de
hoofdstukken 3 en 4 aan de orde gesteld.
‘De vraag of een modern bestaan zonder God wel mogelijk is?’ uit de inleiding van deze scriptie,
loopt als een rode draad door mijn hele onderzoek. Deze ‘hoofdvraag’ wordt in de voortgang van
mijn onderzoek ondersteund door verschillende bijkomende vragen, zoals de vraag van Loobuyck
83
(2011) naar de plaats van de autoriteit en de zeggingskracht van de religie in de moderne samenleving.
Na een eerste en oppervlakkige bestudering van Gauchets politieke geschiedenis van de religie
was een positief antwoord op de vraag ‘of een modern bestaan zonder God mogelijk is’ gemakkelijk
te geven. Echter, na intensieve bestudering van de betekenis van Gauchets ‘la sortie de la religion’
bleek het antwoord op deze vraag niet zo eenvoudig te zijn. In zijn gesprek met Luc Ferry gaf Gauchet
dat ook toe en hij kwam met een aanvulling op zijn idee van het einde van de religie. Zijn conclusie
luidde: De religie mag dan zijn verdwenen uit onze moderne samenleving, maar het religieuze is nog
steeds aanwezig. Hoe valt het religieuze dan te denken zonder religie, was een van de aanvullende
vragen die ik probeerde te beantwoorden. Het antwoord vond ik bij Loose die Gauchets ‘uittocht uit
de religie’ onderzocht en bekritiseerde. Zolang er sprake is van het religieuze in zowel het individuele
bestaan van de mens als in de samenleving als geheel, wat door Gauchet, maar ook door Habermas
niet wordt betwist, moet er steeds ook sprake zijn van religie, in welke (rudimentaire) vorm dan ook.
Ik sloot mij aan bij de opvatting van Loose (2005, p. 707) die naar analogie van de stelling dat de politiek zich in een crisis bevindt zonder dat daarbij het politieke wordt verlaten, vaststelde dat de religie
in de westerse wereld in crisis is, maar dat daarbij het religieuze nog steeds existent is. Daarnaast
heb ik in deze scriptie inzichtelijk gemaakt dat de christelijke religie, dankzij haar zelfreflexieve vermogen, in staat is gebleken zich te handhaven in de strijd om de macht en de zeggenschap over het
moderne bestaan.
Met ‘de religie in crisis’ wordt de christelijke religie bedoeld die dankzij haar zelfreflexieve vermogen zich steeds wist te handhaven sinds de moderniteit. Zolang er een onderscheid bestaat tussen de
religie en het religieuze zullen wij nooit uit de religie geraken (Loose, 2005) en daarom kan worden
vastgesteld dat de moderniteit in wezen religieus van aard is.
Deze vaststelling wordt sinds de aanval op het World Trade Center ook door Habermas (2009,
p.131 ) gedeeld die het religieuze karakter van de moderniteit aangreep, zoals wij hebben gezien in
de inleiding en hoofdstuk vier van deze scriptie, om zijn theorie van het communicatieve handelen
aan te vullen met het postseculier bewustzijn. Dit bewustzijn zette hij in om antwoorden te kunnen
geven op de vele problemen van de moderniteit, zonder daarbij de inhoud van de religie en het religieuze te onderzoeken. In deze scriptie maakte ik bezwaar tegen deze vorm van ‘gelegenheidsdenken’ die ik heb omschreven als een ‘zwaktebod’ van de zijde van Habermas. Ook in het werk van
Gauchet kwamen wij deze vorm van denken tegen. Daarom koos ik voor Kants verantwoording van
de religie omdat hij bij zijn verantwoording een beroep doet op de transcendente autoriteit van de
morele wet (in de Kritik der praktischen Vernunft) die leiding geeft aan het persoonlijke en sociale
leven van de moderne mens. De verbinding tussen ethiek en de religie komt bij Kant tot stand door
een beroep te doen op het vertrouwen van en het geloof in de rede (Vernunftglaube) en de rationali84
teit van het geloof (Vernunftreligion). Beide verbindt hij met elkaar. Zie hier het resultaat van het
moderne denken over de relatie moderniteit en religie.
Lang stond ik stil bij deze verbinding die Kant tot stand bracht. Kant wilde de theoretische ideeën
van de praktische rede, zoals het bestaan van God, het hoogste goed als einddoel en de werking van
de morele wet, ‘zichtbaar’ maken om te voorkomen dat deze ideeën als een ‘luchtfietserij’ of als ‘ein
bloßes Herumtappen’ zouden gaan gelden. Hij werkte deze ideeën verder uit. Voor Kant is de christelijke religie de uitdrukking van deze ideeën, die hij gerealiseerd ziet in de christelijke geloofsgemeenschap als de zedelijke gemeenschap onder de wetten van God. Kant werkte dit denken over de christelijke religie verder uit in zijn ‘Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft’. Ik werkte dit
hier niet uit, omdat ik in deze scriptie Kants Kritik der praktischen Vernunft als uitgangspunt heb genomen vanwege de morele wet als Faktum der Vernunft, die ons categorisch gebiedt de morele wet
uit te voeren. Dat betekent dat als doelstelling van het uitvoeren van de morele wet het hoogste
goed ook bereikbaar moet zijn, anders zouden wij niet rationeel handelen. Voor Kant geldt dat het
hoogste goed als einddoel van de morele wet alleen maar te begrijpen en te bereiken is als er een
idee van het bestaan van God aanwezig is, anders zouden wij opnieuw niet rationeel handelen. Kortom, de moderniteit met haar dwingende morele wet leidt (automatisch) tot religie. Op basis van
deze argumentatie geeft Kant, althans voor mij, inhoud aan de relatie moderniteit – religie.
Zijn hiermee moderniteit en religie congruent aan elkaar (een van de vragen uit de inleiding)? Het
antwoord is nee. Omdat moderniteit en religie niet gelijk of gelijkvormig zijn aan elkaar. Ook naar
aanleiding van de conclusies in hoofdstuk 2 van mijn scriptie heb ik vastgesteld dat het verschijnsel
van de religiekritiek de uitdrukking is van de moderniteit zelf. De relatie tussen religie en moderniteit
is een wederkerig symbolische relatie. Hierover lazen wij ook bij Kant in de relatie tussen die Vernunftglaube en die Vernunftreligion.
De betekenis van de filosofie van Kant met betrekking tot de relatie moderniteit en religie ligt
voor mij in de afwijzing van de dogmatische metafysica die schuilgaat achter de traditionele opvattingen van de christelijke religie, of van de afwijzing van een vermeende metafysische aanleg van de
mens die als uitgangspunt voor de inhoudelijke bepaling van deze relatie zou kunnen gaan gelden.
Kant start met de ethiek als het leidend principe voor het menselijke handelen en fundeert haar in de
immanentie van de subjectiviteit, dat wil zeggen binnen de mens zelf. Kant weet dat de ethiek de
plaatselijkheid en de tijdelijkheid van elke individuele mens transcendeert en daarom wendt hij zich
naar de religie. Deze wending drukt hij uit in de postulaten van de praktische rede. Ferry (2008)
spreekt in dit verband van de transcendentie in de immanentie, die volgens hem bij Kant voor de
eerst in de geschiedenis van de westerse filosofie een gestalte krijgt binnen de relatie religie en moderniteit.
85
Tot slot wil ik hier mijn scriptie afsluiten met de aanbeveling om deze gestalte als leidraad te gebruiken voor verder onderzoek naar de betekenis van ons moderne bestaan.
86
Literatuur en Referenties
Barth, K. (2011). Religie is ongeloof. Amsterdam: Boom
Borgman, E. (2008) Metamorfosen: Over religie en moderne cultuur. Kampen: Pelkmans.
Braeckman, A. (2005, december) Marcel Gauchet. Kritisch Denkers Lexicon. Breda, Veen Magazines.
Braeckman, A. De privatisering van de politiek. Marcel Gauchet over de spanning tussen
mensenrechten en democratie. Tijdschrift voor Filosofie, 67, pp. 655-678.
Braeckman, A. (2008, januari). Een maatschappij van individuen. Marcel Gauchet over de blinde vlek
van het hedendaagse individualisme. Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte, 100, pp. 123.
Byrne, P. (2007) Kant on God. Hampshire: Ashgate.
Cliteur, P. (2010) Het monotheïstisch dilemma. Amsterdam: De Arbeiderspers.
Cliteur, P. (2011, mei). Bestaat een monotheïstisch dilemma? Algemeen Nederlands Tijdschrift
Wijsbegeerte, 103, 139-152.
Cobben, P. (1996) Postdialectische zedelijkheid. Ontwerp voor een Hegeliaans antwoord op
Heidegger, Habermas, Derrida en Levinas. Kampen: Kok Agora.
De Kesel, M. (2010) Goden breken: Essays over monotheïsme. Amsterdam: Boom.
Ferry, L., & Gauchet, M. (2008) Religie na de religie: Gesprekken over de toekomst van het religieuze.
Kampen: Klement en Pelckmans.
Gauchet, M. (1985) Le désenchantement du monde: Une histoire politique de la religion. Paris:
Gallimard.
Gauchet, M. (1997) The disenchantment of the world: A political history of religion. New Jersey:
Princeton University Press.
Gregor, Mary J., Wood, A. (1996) Practical philosophy: The Cambridge edition of the works of
Immanuel Kant. New York: Cambridge University Press.
Gillespie, M.A. (2009) The Theological origins of modernity. London: The University of Chicago Press.
Guyer, P. (1992) The Cambridge Companion to Kant. New York, Cambridge University Press.
Habermas, J. (2001) Glauben und Wissen. Frankfurt am Main: Surkamp Verlag.
87
Habermas, J., Derrida, J. (2005A) Filosofie in een tijd van terreur: gesprekken met Giovanna Borradori.
Kampen: Klement en Pelckmans.
Habermas, J. (2005B) Zwischen Naturalismus und Religion. Philosophische Aufsätze. Frankfurt am
Main: Suhrkamp Verlag.
Habermas, J. (2008A) Een ‘postseculiere’ samenleving: wat betekent dat? Nexus. Europees
humanisme in fragmenten: grammatica van een ongesproken taal. Nr.50. Tilburg: Uitgeverij Nexus bv.
pp. 279-292.
Habermas, J. (2008B) Between Naturalism and Religion: Philosophical Essays. Cambridge: Polity Press.
Habermas, J. (2009A) Geloven en weten: En andere politieke essays. Amsterdam: Boom.
Habermas, J. Ratzinger, J. (2009B) Dialectiek van de secularisering. Over rede en religie. Klement,
Kampen.
Habermas, J., Reder, M., Schmidt, J., Brieskorn, N., Ficken, F. (2010) An awareness of what is missing:
Faith and reason in a post-secular age. Cambridge: Polity Press.
Heysse, T. (2011, December) Claude Lefort: Geen politiek zonder representatie. Wijsgerig Perspectief,
51, pp. 7-14.
Horkheimer, M., Adorno, Theodor W. (2008) Dialektik der Aufklärung: Philosophische Fragmente.
Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag.
Hume, D. (2005) Gesprekken over de natuurlijke religie. Budel: Damon.
Kant, I. (1974A) Kritik der praktischen Vernunft. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Frankfurt am
Main: Suhrkamp Verlag.
Kant, I. (1974B) Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft. Stuttgart: Reclam.
Kant, I. (1988) Wat is Verlichting? Kampen: Kok Agora.
Kant, I. (1996) Religion and rational theology. New York: Cambridge University Press.
Kant, I. (1998) Kritik der reinen Vernunft. Hamburg: Felix Meiner Verlag.
Kant, I. (2003) Kritik der praktischen Vernunft. Hamburg: Felix Meiner Verlag.
Kant, I. (2004A) Kritiek van de zuivere rede. Amsterdam: Boom.
Kant, I. (2004B) De religie binnen de grenzen van de rede. Amsterdam: Boom.
88
Kant, I. (2004C) Naar de eeuwige vrede. Amsterdam: Boom.
Kant, I. (2006A) Kritik der Urteilskraft. Hamburg: Felix Meiner Verlag.
Kant, I. (2006B) Kritiek van de praktische rede. Amsterdam: Boom.
Kant, I. (2008) Fundering voor de metafysica van de zeden. Amsterdam: Boom
Kunneman, H. (2005) Voorbij het dikke-ik. Bouwstenen voor een kritisch humanisme. Amsterdam:
Uitgeverij SWP.
Lefort, Cl. (1992) Het democratisch tekort. Over de noodzakelijke onbepaaldheid van de democratie.
Amsterdam: Boom.
Leilich, J. (1994) Immanuel Kant: Een inleiding. Kapellen: Pelckmans.
Lievens, M. (2011, december) Representatie en contestatie: Jacque Rancière over democratie.
Wijsgerig Perspectief, 51, pp 22-30.
Loobuyck, P. (2011, januari). Welke plaats is er voor de autoriteit en de zeggingskracht van religie in
een (post) seculiere samenleving? Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte, 103, pp. 62-78.
Loose, D. (2000) Kant en de moderniteit van Fides et Ratio. In: Jonkers, P. en Te Velde, R. Geloof en
rede. Opstellen naar aanleiding van de encycliek Fides en Ratio. Leende: Damon.
Loose, D. (2002A) De metaforiek van het rijk Gods bij Kant. Tijdschrift voor filosofie, 64, pp533-564.
Loose, D. (2002B, december) Claude Lefort. Kritisch denkerslexicon. Breda: Veen Magazines.
Loose, D. (2003) Al mijn plichten zien als Gods geboden. Ethiek en religie bij Kant. In: Te Velde, R.
Doen wat God wil: zegen of ramp. Budel: Damon, bv.
Loose. D. (2005) Politiek, religie en christendom: drie vragen aan Marcel Gauchet. Tijdschrift voor
Filosofie 67, pp. 697-718.
Loose, D. (2006) Een tweevoudig rijk van de vrijheid. Politiek en de morele symboliek van de religie
volgens Kant. International Journal in Philosophy and Theology, 67 (2), pp. 115-142.
Loose, D. (2007) Bocken, I., Braeckman, A., Cobben, P.G., Ellian, A., Kesel, M.A.B.M., . . . De Wit, A.J.A.
Religie in het publieke domein: Fundament en Fudamentalisme. Budel : Damon.
Loose, D. (2010), Schinkel, W., Van de Donk, Van Harskamp, A. Van Schie, P., Verbrugge, A. Religie,
Politiek & Civil Society. Verzoening of verzet? Nijmegen: Valkhof Pers.
89
Parekh, B. (2006) Europe, Liberalism and the ‘Muslim question’. In: Modood, T. (2006)
Multiculturalism, Muslims and Citizenship. A European Approach. London, NewYork: Routledge.
Philipse, H. (2004) Atheïstisch manifest: De onredelijkheid van de religie. Amsterdam: Bert Bakker.
Stoker, W. (1980) De christelijke godsdienst in de filosofie van de Verlichting. Een vergelijkende studie
over de geloofsverantwoording in het denken van Locke, de deïsten, Lessing en Kant. Assen: Van
Gorcum.
Störig, H.J. (2000) Geschiedenis van de Filosofie. Utrecht: Het Spectrum.
Rancière, J. (1995) Le Mésentente. Politique et philosophie. Parijs: Gallimard.
Rancière, J. (1999) Disagremeement. Politics and philosophy. Mineapolis: University of Minesota
Press.
Russell, B. (2006) Geschiedenis van de Westerse Filosofie: Vanuit de Politieke en Sociale
Omstandigheden van de Griekse Oudheid tot in de twintigste eeuw. Utrecht: Kosmos-Z&K Uitgevers
B.V.
Taylor, Ch.(2010) Een seculiere tijd. Rotterdam: Lemniscaat.
Terpstra, M. (2011) Democratie als cultus. Over politiek en religie. Amsterdam: Boom
Van Tuinen, S (2011), Leven, B., Schuilenburg, M., Van Rooden, A. (2011) De nieuwe Franse filosofie.
Amsterdam: Boom.
Veenbaas, J. (1999) Religie en vrijheid bij Kant: Een dichotomie in Kants godsdienstfilosofie opnieuw
geanalyseerd. Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte, 91, pp. 253-269.
Weyembergh, M. (2005) Geschiedenis, religie en ideologie volgens Marcel Gauchet. Tijdschrift voor
Filosofie,67,719-743.
Wood, A.W. (1970) Kant’s moral theology. Ithaca: Cornell University Press.
Wood, Allen W. (1996) Religion and rational theology: The Cambridge edition of the works of
Immanuel Kant. New York: Cambridge University Press.
Wouters, P., & Heijerman, E. (1992) Crisis van de rede: perspectieven op cultuur. Assen: Van Gorcum.
90