De Vervolmaakbaarheid van de Mens Deel 2

John Passmore
1914-2004
DEEL 2
De Vervolmaakbaarheid van de Mens
The Perfectibility of Man
1969
Het hele boek (gratis), is hier als pdf-bestand, in het Engels, te downloaden van de website van de
Online Library of Liberty
Logo van het Liberty Fund. Dit is de vroegst bekende (rond 2300 v.C) afbeelding van het woord vrijheid
(amaga), aangetroffen op een kleitablet uit de Sumerische stadstaat Lagash
Liberty Fund, Inc. is een in 1960 in het leven geroepen particuliere, educatieve stichting met als doelstelling het
aanmoedigen van onderzoek van het ideaal van een maatschappij van vrije en verantwoordelijke individuen.
INHOUDSOPGAVE








ACHT: VERVOLMAKING DOOR SOCIALE ACTIE: DE VOORONDERSTELLINGEN
NEGEN: GOUVERNEMENTALISTEN, ANARCHISTEN EN GENETICI
TIEN: DE VERVOLMAKING VAN DE MENS DOOR WETENSCHAPPELIJKE VOORUITGANG
ELF: VOORUITGANG DOOR NATUURLIJKE ONTWIKKELING: VAN JOACHIM TOT MARX
TWAALF: VOORUITGANG DOOR NATUURLIJKE ONTWIKKELING: VAN DARWIN TOT
TEILHARD
DERTIEN: VOLMAAKTHEID VERWORPEN: DE DYSTOPIËRS
VEERTIEN: MYSTIEK EN MENSELIJKHEID
VIJFTIEN: DE NIEUWE MYSTIEK: PARADIJS NU
ACHT: VERVOLMAKING DOOR SOCIALE ACTIE: DE VOORONDERSTELLINGEN
Pelagius en Augustinus waren het over één punt eens — de twee mogelijkheden waren duidelijk,
althans de uitersten daarvan. Óf de mens kon zichzelf vervolmaken door zijn eigen vrije wil te
oefenen, óf hij kon alleen vervolmaakt worden door de inbreng van Gods genade. Dat waren de polen
waartussen de christelijke polemiek schommelde. Maar in de zeventiende eeuw begon een derde
mogelijkheid aanhang te krijgen, een mogelijkheid die de oude ruzie tussen pelagianen en
augustinianen doorbrak. Misschien konden mensen vervolmaakt worden, maar niet door God, niet
door het oefenen van hun eigen vrije wil en zelfs niet door een bepaalde combinatie van die twee,
maar door gerichte tussenkomst van hun medemensen.
Zolang de manier waarop Plato of Augustinus volmaaktheid omschreven als vanzelfsprekend werd
aangenomen, kon die mogelijkheid uitgesloten worden. Niemand — hoe scherpzinnig, wijs of
getalenteerd ook — kon, louter als gevolg van zijn eigen inspanningen, zijn medemens in een toestand
brengen waarin hij in staat was de idee van het goede te aanschouwen, zich met het Ene te verenigen
of niemand anders dan God lief te hebben. Zonder twijfel kon hij hem wel bijstaan in zijn pogingen
dat doel te bereiken. In zijn Republiek beschreef Plato een opvoedingsmethode die, mits ter hand
genomen door een uitverkoren minderheid, mensen kon helpen een punt te bereiken waarop ze gereed
waren om de idee van het goede te aanschouwen; over dat soort mensen kan Plotinus vertellen dat ze
geschikt zijn om een moeizame zoektocht te ondernemen naar de stappen die nodig zijn om eenheid
met het Ene te bereiken; haar geestelijk raadslieden kunnen Theresia raad geven in haar zoektocht naar
geestelijke volmaaktheid. Rest het feit dat zowel voor Plato als Plotinus aangeboren talenten en voor
het christendom Gods genade wezenlijke vereisten zijn voor het bereiken van volmaaktheid; de
opvoeder en de geestelijk raadsman moeten een belangrijke, maar ondergeschikte rol spelen bij het
vervolmaken van mensen.
Maar moet volmaaktheid wel in zulke ambitieuze bewoordingen opgevat worden? In Plato’s
Republiek is sprake van twee opvoedingsmethodes, de een bedoeld voor de gewone mensen, die niet
konden hopen volmaaktheid, maar wel “burgerlijke deugdzaamheid,” te bereiken, de andere beperkt
tot goede burgers die, dankzij hun karakter en intellectuele eigenschappen, de belofte inhielden dat ze
filosoof-koning in de dop waren. Stel dat Plato het idee zou laten varen dat mensen, om volmaakt te
zijn, eerst de idee van het goede moeten kunnen aanschouwen. Dan zou volmaaktheid in geheel nietmetafysische bewoordingen omschreven kunnen worden, namelijk als het bereiken van de maximaal
mogelijke burgerlijke deugdzaamheid, misschien samen met een zodanige mate van “filosofische
goedheid” als de opvoeding zou kunnen verzekeren. Dan is het alsof de Ethica van Aristoteles geen
verwijzing had bevat naar het beschouwende leven, of dat leven louter in wereldse bewoordingen had
beschreven, als een leven van wetenschappelijk onderzoek, of alsof het stoïcijnse ideaal van de
vervolmaakte Wijze opgegeven, maar het stoïcijnse verhaal van morele vooruitgang gehandhaafd was.
Dit is het soort volmaaktheid dat de Florentijnse “burgerhumanisten,” aan het eind van de veertiende
eeuw, begonnen op te hemelen. 1 Terwijl de neoplatonisten en hun christelijke opvolgers, zoals we
gesteld hebben, Plato en Aristoteles samenvoegden tot een enkele, metafysische filosoof, gaven de
burgerhumanisten bekendheid aan de Aristoteles van de Politica en de boeken van de Ethica
Nicomachea, waarin hij het leven van de gewone burger beschrijft. Ze lazen Lucretius en herontdekten
de ethiek van Epicurus; ze lazen Epictetus en Cicero’s De Officiis en bewonderden de morele
zienswijze die zij daar uiteengezet vonden, stoïcisme zonder metafysica. Zij weigerden de superioriteit
te aanvaarden van het beschouwende leven, boven het werkzame leven en omschreven tegelijkertijd
beide levenswijzen opnieuw.
Voor de meeste christelijke moralisten betekende het werkzame leven hetzelfde als wat het voor
Cassianus betekend had — dat deel van het leven van een monnik of, hoogstens, van een wereldse
priester, dat gewijd was aan werken van naastenliefde en barmhartigheid of aan het kerkelijk bestuur.
Er waren op zichzelf staande uitzonderingen, zoals de veertiende-eeuwse Engelse mysticus Walter
Hilton, die wel wilden toegeven dat zowel leek, priester of lid van een religieuze orde, dat “gemengde
leven” van actie en beschouwing konden leiden, waarvoor Augustinus had gepleit. 2 Maar zelfs die
andersdenkenden wilden in de gewone deugden van de burger — “burgerlijke deugdzaamheid”,
anders dan de specifiek christelijke deugden — niet het “werkzame” bestanddeel van een gemengd
leven zien. Maar de burgerhumanisten hemelden meteen het actieve leven op, in plaats van het zuiver
beschouwende of het gemengde leven, en stelden dat gelijk aan het “burgerlijk deugdzame” leven van
vrije, ondernemende en gemeenschapslievende burgers. Zij hadden in wezen een op de stad gerichte
levensvisie, wat ons herinnert aan de etymologische oorsprong van woorden als “urbaan” en
“geciviliseerd.” Het ideaal van afzondering dat Epicurus had aanbevolen en daadwerkelijk
kloosterleven, werd door hen geheel verworpen. In veel opzichten betekende hun houding dus een
heropleving van de idealen van de oude Atheners, de Stadstaat van Pericles.
Anderzijds werd het “beschouwende” leven langzamerhand niet meer gelijkgesteld met het leven van
de monnik of kluizenaar, in stilte en afgezonderd van de levenswijzen van de mens, maar met het
krachtdadige, onderzoekende leven van de geleerde, filosoof en wetenschapper, zoals Leonardo da
Vinci, maar even duidelijk in de vurige, onuitputtelijke geestdrift van de classicistische kunstenaars
van de Renaissance. Het traditionele scherpe onderscheid tussen het beschouwende en actieve leven
werd zodoende vervaagd. Florence, stad van handelaars, staatslieden, kunstenaars en wetenschappers,
plaveide de weg voor het achttiende-eeuwse verbond tussen handel en filosofie, dat de hoop van de
mensen, dat zij niet alleen volmaakt konden, maar ook zouden zijn, zozeer aanmoedigde.
Maar voorlopig waren de burgerhumanisten verslagen. Toen Florence zijn burgerlijke vrijheden
verloor, zou het overheerst gaan worden door de Platoonse Academie, door filosofen als Ficino die het
neoplatonisme opstuwden tot duizelingwekkende hoogten. Maar eenmaal gewekt, kon de nieuwe geest
niet helemaal vernietigd worden. In belangrijke facetten ging zij over in het lutheranisme en
calvinisme; ze bleef in leven, als een dunne maar ononderbroken lijn, totdat de tijd opnieuw rijp was
en zij zich uitbreidde tijdens de Verlichting.
De breuk met het verleden tijdens de Renaissance was natuurlijk niet absoluut en beslissend. Dat soort
breuken zijn dat nooit. Een van de opmerkelijkste uitingen van de nieuwe houding is Pietro
Pomponazzi’s zestiende-eeuwse Over de Onsterfelijkheid van de Ziel. Dit is het werk van een
aristoteliaan uit Padua, voor de kerkelijke gezagsdragers weliswaar meer dan verdacht, maar
doorkneed in en welwillend ten opzichte van de thomistische traditie. Geen moment ontkent
Pomponazzi dat voor zover de mens godgelijk kan worden, dat alleen kan door het ontwikkelen van
zijn “beschouwend intellect.” Wat hij wel ontkent is dat de volmaaktheid van dit intellect het
vanzelfsprekend doel is van de mens, of dat hij alleen maar met recht omschreven kan worden als
“volmaakt,” voor zover hij zich geheel gewijd heeft aan het beschouwende leven.
Pomponazzi neemt een classificatie van Aristoteles over en maakte dus een onderscheid tussen drie
vormen van intellect: het theoretische, praktische en productieve. Alle mensen, zegt hij, bezitten in
enigermate deze drie vormen van intellect. Ze hebben enige kennis, zij het rudimentair, van
fundamentele, theoretische waarheden — waarheden, zoals dat niets tegelijkertijd wel en niet kan
bestaan. Ze zijn “productief,” ze kunnen scheppen en bouwen. Ze zijn “praktisch” in Aristoteles’
betekenis van het woord, dat wil zeggen, in het nemen van morele en politieke beslissingen. Maar
alleen de “praktische” vorm van intellect is, volgens Pomponazzi, eigen en speciaal aan de mens en de
enige die alle mensen moeten proberen te ontwikkelen tot haar volledige volmaaktheid. Het is voor
alle mensen evenmin mogelijk als wenselijk om zichzelf te vervolmaken als metafysicus of bouwer.
Maar het is wel mogelijk en wenselijk, volgens Pomponazzi, dat ze zichzelf allemaal moreel
vervolmaken. “Wat het praktische intellect betreft,” schrijft hij, “dat eigen is aan de mens, dat zou
iedereen volmaakt moeten bezitten….Want het geheel zou het volmaaktst behoed worden als alle
mensen rechtvaardig en goed, maar niet als ze allemaal filosoof, smid of bouwer zijn.” 3
Van bijzonder belang is Pomponazzi’s verwijzing naar “het geheel”. Met “het geheel” bedoelt hij “de
mensheid” of “het menselijk ras.” Op die manier over de mensheid als een geheel denken, was niets
nieuws; de Grieken hadden dat niet gedaan, maar Augustinus wel. Wat nieuw is in de benadering van
Pomponazzi, is dat hij als uitgangspunt het vervolmaken van “het geheel” neemt — van de mensheid
— in plaats van het vervolmaken van het individu. Zodoende liep hij vooruit op de kenmerkende
benadering van de nieuwe vervolmaakbaarheidsleer, althans sinds de achttiende eeuw. Het individu
moet alleen vervolmaakt worden als onderdeel van de volmaaktheid van de mensheid. En als de
mensheid als geheel vervolmaakt moet worden — tenzij binnen het raamwerk van de boeddhistische
reïncarnatietheorie — dan dient het volmaaktheidsideaal bepaald te worden op een niveau dat mensen,
in hun huidige leven, kunnen hopen te bereiken. En daar is sprake van, stelt Pomponazzi, als
volmaaktheid gelijkgesteld wordt met morele of “praktische” volmaaktheid.
Als aangevoerd wordt dat volmaaktheid van het praktisch intellect de mens niet zomaar volmaakte
vrede zal brengen, is het antwoord van Pomponazzi dat mensen dat ook niet moeten verwachten. Als
een mens daadwerkelijk een toestand zou kunnen bereiken waarin hij, zoals de stoïcijnse wijze,
helemaal vrij van angst is, zou hij niet langer menselijk zijn. Evenmin zouden mensen moeten klagen
over het feit dat ze nooit alles zullen weten wat ze willen weten en nooit zeker kunnen zijn over
eeuwig geluk. Een sterfelijk wezen zou geen eeuwig geluk moeten wensen, “omdat het onsterfelijke
niet passend is voor een sterveling.” Zijn wens om als God te zijn, in kennis, zekerheid of geluk, zou
hij moeten laten varen. “Het is kenmerkend voor een gematigd mens dat hij tevreden is met wat hem
past en wat hij kan hebben.” Zonder twijfel zouden een paar mensen wel moeten proberen zichzelf te
vervolmaken als filosoof en een paar als bouwers of beeldhouwers. Maar voor de volmaaktheid van de
mensheid is dat onnodig. Wel nodig is dat alle mensen zich zouden moeten vervolmaken als actieve,
morele wezens. Volmaaktheid is dan geen metafysische volmaaktheid, maar taak-volmaaktheid en de
taak van de mens is een morele.
Inhoudelijk zijn we ten slotte weer terug bij Pindarus, bij Pindarus’ aansporing om “morele gedachten
te denken.” Als we terugblikken op de lange geschiedenis van het Grieks-christelijke denken, nog
afgezien van de oosterse religies, worden we vooral getroffen door de buitensporige aard van de
doelstellingen die het de mensen oplegt en wat daarmee gepaard gaat, de gestrengheid van de
voorwaarden die het stelt aan hun volmaaktheid. Een koning-filosoof of een stoïcijnse wijze zijn,
niemand en niets liefhebben behalve God ter wille van hemzelf, jezelf waardig maken voor eeuwig
geluk, eenheid met het Ene verwerven, het aanschouwen van God of de idee van het goede bereiken
— wat een grenzeloze ambities allemaal! Maar nu spoort Pomponazzi mensen aan het streven om
godgelijk te worden te vergeten. “Het geluk van de mens…..,” zoals Pope dat zou zeggen, “is niet
buiten de mensheid denken of handelen.” 4 De mens is god noch beest: dat moet hij erkennen en
tevreden zijn met de volmaaktheid die hem past. “Alle mensen kunnen en behoren een goed karakter
te hebben.” Dat is het soort volmaaktheid, een volmaakt karakter, dat mensen zich dus ten doel moeten
moeten stellen.
In zijn Over Wijsheid, gepubliceerd in 1601, bijna een eeuw later, nam de ondoorgrondelijke maar
invloedrijke filosoof-theoloog Pierre Charron een nog wereldser standpunt in. * Zijn opzet, zo vertelt
hij ons, is niet “mensen voorbereiden voor een klooster” maar de juiste manier beschrijven om
“iemand op te leiden voor de wereld en geschikt te maken voor zaken en gemengde omgang” 5 — een
zeer on-augustiniaans streven en zeer kenmerkend voor de toekomstige achttiende-eeuwse wereld, niet
in het minst in haar verwijzing naar de genoegens van gemengde omgang.” 6 Charrons helden, zijn
toonbeelden, zijn geen stoïcijnse wijzen, heiligen of martelaren. In plaats daarvan stelt hij als “ideale
voorbeelden, praktische staatslieden zoals Aristides de Rechtvaardige, Pericles, Alexander, Camillus
en Scipio. De ideale wijze kan, zegt hij, goed vergeleken worden met een volmaakt stuk vakmanschap
“waarvan alle onderdelen gaaf zijn en dat voltooid is volgens de fraaiste regelen der kunst.” Hij is zo
opgevoed dat “elk deel, van binnen en buiten, zijn gedachten, woorden en daden en elke beweging,
aangenaam en bewonderenswaardig zijn en zijn aard tot eer strekken.” Het is duidelijk wat daar
gebeurt. De teleologische opvatting van volmaaktheid, waarvoor volmaakt zijn een bepaald ver
verwijderd doel bereiken betekent, is vervangen door een esthetische opvatting, waarvoor volmaakt
zijn een harmonieus ontwikkeld moreel karakter hebben betekent en in principe kunnen mensen
zodanig opgevoed worden dat ze dat karakter hier en nu hebben. De volmaakte mens is een kunstwerk,
de harmonieuze verwezenlijking van het ideaal van een opvoeder; opvoeding, en niet God, is de bron
van genade. * Ten opzichte van de mens en menselijke volmaaktheid was dat, tijdens de Renaissance,
een kenmerkende houding, door Charron overgebracht naar de vroege zeventiende eeuw en hoofdzaak
gemaakt door Shaftesbury.
Maar zijn mensen dan niet zo behekst door begeerten en zo aangetast door egoïsme, dat een zodanig
moreel karakter geheel buiten hun bereik ligt? Zelfs Calvijn wilde, zoals we al gezien hebben, niet
helemaal zo ver gaan: hoezeer hij ook in opstand kwam tegen het beeld dat de Renaissance had van de
mens, hij aanvaardde, evenals Augustinus vóór hem, de verdiensten van mensen als Camillus en
Scipio. Wat voor een aanhanger van Augustinus niet deugt aan mensen zoals Camillus of Scipio, zijn
niet hun daden of levenswijze, maar hun drijfveren. Het is, volgens Calvijns zienswijze, onvoldoende
als het mensenleven even harmonieus is als een kunstwerk; als het niet doordrongen is door de liefde
voor God, is het door en door verdorven.
Eén ding dat plaatsvond in de zeventiende eeuw, was dat mensen ter discussie begonnen te stellen of
drijfveren wel van zo doorslaggevend belang waren. Augustinus had zelf de aandacht gevestigd op het
feit, dat het heel goed mogelijk was dat daden verricht uit trots, niet te onderscheiden zijn van daden
verricht uit barmhartigheid. “Alle goede werken die gewild en gedaan worden uit barmhartigheid,”
schreef Augustinus, “kunnen ook in beweging gezet zijn door, aan haar tegenovergestelde, trots.”
“Barmhartigheid,” om een van de voorbeelden van Augustinus aan te halen, “kleedt de naakte, maar
dat doet trots ook.” 7 De achttiende-eeuwse moralist Pierre Nicole nam deze waarschuwing van
Augustinus ter harte, maar was nog uitgesprokener over wat zonder geestelijke steun bereikt kon
worden door de aangeboren motieven van de mensen. “Om de hele wereld te hervormen,” schreef hij,
“dat wil zeggen, haar te ontdoen van alle ondeugden en alle ergere kwalen….is het enige dat nodig
zou zijn, gezien de afwezigheid van naastenliefde, dat alle mensen een rationeel eigenbelang
hebben…. Hoe verdorven een dergelijke maatschappij innerlijk en in de ogen van God ook zou zijn,
toch hoeft er dan niets te ontbreken aan de manier waarop zij goed georganiseerd is…..en nog mooier
is dat dat egoïsme, hoewel de maatschappij geheel tot leven gebracht en bewogen wordt door egoïsme,
daarin toch nergens aan het daglicht zou komen; en hoewel zij geheel verstoken zou zijn van
naastenliefde, zou overal alleen de vorm en kenmerken van naastenliefde te zien zijn.” 8 Als rationeel
eigenbelang een zoveel betere maatschappij teweeg kan brengen dan elke waarin mensen nu leven,
was het zinniger, zo moesten sommige lezers van Nicole wel concluderen, om in mensen een grotere
mate van rationeel eigenbelang te ontwikkelen, in plaats van te wachten tot God, die zo
ondoorgrondelijk in zijn wegen is, zou verkiezen hen te doordringen met naastenliefde.
“We zullen haar [deugdzaamheid] moeten veranderen in het idee goeddoen en slechtheid in het idee
kwaaddoen,” zegt de materialist Bordeu in Diderots De Droom van d’Alembert. 9 Diderots dialoog
werd geschreven in 1769 — maar pas gepubliceerd in 1830 — en Bordeu schrijft niet zozeer een
actieprogramma, maar beschrijft wat er in die tijd al allemaal gedaan was. Deugdzaamheid, zo werd
intussen algemeen aangenomen, bestaat uit “goed doen,” zelfs als dat “het goede doen” voortvloeit uit
eigenliefde, in plaats van liefde tot God. Als de armen gekleed worden, maakt het dan echt iets uit of
dat voortkomt uit ijdelheid, dan wel uit naastenliefde?
Vanzelfsprekend waren er mensen die anders dachten over die nieuwe opvatting. Traditionele
aanhangers van Augustinus — en zelfs minder strenge christenen — bleven beweren dat handelingen
die niet verricht werden uit liefde voor God, waardeloos waren. Maar naarmate de tijd verstreek,
verdween overal de ongunstige mening die aan “zelfliefde” kleefde. Pascals uitspraak “Alleen God
moet liefgehad en alleen jezelf gehaat worden” werd over het algemeen veroordeeld als wat Dr.
Johnson “kloostermoraal” noemde. Bisschop Butler verkondigde in een preek in 1726, dat
“eigenliefde in een passende mate even terecht en moreel goed was, als welke eigenschap dan ook.” 10
Wat van belang is, zo werd steeds vaker betoogd, is dat de mens, wat zijn drijfveer ook is, zodanig
handelt dat hij zijn medemensen gelukkig maakt. “ Naastenliefde” had niet langer “de liefde tot God”
als belangrijkste betekenis; het werd, zowel door geestelijke als leek, gelijkgesteld met belangeloze
welwillendheid, goedaardigheid en nuttig zijn voor anderen. “De grootste verdienste die de menselijke
natuur kan bereiken” wordt, vertelt Hume ons, weergegeven door benamingen als “prettig in de
omgang, blijmoedig, menselijk, mededogend, dankbaar, vriendelijk, vrijgevig en welwillend zijn.” 11
Impliciet leren de romans van Henry Fielding dezelfde les. In Joseph Andrews, wordt meneer
Barnabas beschreven, die Joseph vertelt dat “hij zich moet ontdoen van alle hartstochten,” maar
Fielding verduidelijkt wat hij van meneer Barnabas denkt. Hij heeft een grote voorkeur voor Tom
Jones, die nauwelijks een voorbeeld is van christelijke deugdzaamheid. Zonder twijfel moet Tom
Jones veranderen, maar door zijn gulheid en hartelijkheid zijn zijn “zonden” dagelijkse en geen
doodzonden.
In de morele handleidingen, boeken zoals De Ganse Plicht van de Mens, vindt geleidelijk een
verschuiving van de nadruk plaats. Voor de zeventiende-eeuwse moralisten zijn de belangrijkste
plichten van de mens gericht op God, voor hun achttiende-eeuwse opvolgers op de mens. Om die
nieuwe morele instelling over te brengen moest het woord bienfaisance in het Frans zelfs nog bedacht
worden. Voor degenen die bang waren dat eigenliefde en naastenliefde strijdig met elkaar zouden
kunnen zijn, was het antwoord van Pope, in navolging van Shaftesbury: “Aldus smeedden God en de
natuur het tot één geheel en heetten eigenliefde en naastenliefde één.” 12 Net zoals Augustinus ervan
overtuigd was dat “ware” eigenliefde en de liefde tot God samen zouden vallen, was Pope ervan
overtuigd dat “ware” eigenliefde zou samenvallen met “ware” liefdadigheid.
Voor een onbuigzame christen als Kierkegaard was wat er gebeurde een tragedie. De moraal, zegt hij,
werd afgesneden van haar wortels in het oneindige, in de goddelijke genade en teruggebracht tot wat
Kierkgaard een “eindig gezond verstand” noemt, tot een “oppervlakkige, toegeeflijke
middelmatigheid.” De mens zei tegen God, “Nee, dank u; ik zou liever niets willen hebben van die
hulp, redding en genade;” hij neemt zich voor zichzelf in zijn eentje te vervolmaken, aan de hand van
de maatstaven van het “eindige begripsvermogen” en zodoende snijdt hij zich af van zijn “natuurlijke
neiging” naar het eeuwige. 13 Maar aan het eind van de zeventiende eeuw hadden zelfs de kerkmensen
genoeg van de twistgesprekken over genade en vrije wil en waren zowel moe van als bang voor het
fanatisme — of wat zij “dweperij” noemden. Metafysica had een slechte naam gekregen; de
Openbaring was een te controversiële gids gebleken. Slechts een paar vermetele geesten gingen zo ver
dat ze het bestaan van God ontkenden — een daad die nog steeds zowel fysieke als geestelijke moed
vergde. Maar alle mensen leken het met elkaar eens te zijn dat liefdadigheid op een werelds niveau de
belangrijkste deugd was; het Schriftgebod om “je naaste lief te hebben” maakte het voor
ruimdenkende christenen, die daarmee even vergaten dat dit het tweede gebod was, mogelijk om het
over dit punt roerend eens te zijn met deïsten en secularisten.
In de zestiende en zeventiende eeuw hadden niet alleen de Hervormers — en bedenk dat Calvijn een
humanist was, vergeleken met sommigen van zijn volgelingen — maar, binnen het roomskatholicisme, ook de jansenisten de nadruk van Augustinus op de onmacht en waardeloosheid van de
mens tot een nieuw hoogtepunt opgedreven. De reactie is al zichtbaar in het zeventiende-eeuwse
Cambridge. De platonisten van Cambridge waren allemaal opgeleid als calvinist. Zij verwierpen het
calvinisme en brachten daar tegenin het neoplatonisme van de Renaissance weer tot leven. 14 Mensen,
betoogden ze, waren rationele wezens, begiftigd met een vrije wil, en als rationele, vrijwillig kiezende
mensen moeten zij hun leven, moreel en religieus, leiden. Louter onderwerping aan de goddelijke wil,
blind geloven in de openbaring en lijdzaam wachten op genade, was niet genoeg. Een van hen, Ralph
Cudworth, veroordeelde bijzonder fel de “louter wettische toestand” als “mensen alleen lijdzaam zijn
onder Gods wet en zich daar met tegenzin aan onderwerpen uit angst voor toorn en wraak, wat een
toestand van ellendige slavernij en onderdanigheid, verwarring en verstandsverbijstering moet zijn.” 15
En dat was wat het calvinisme daadwerkelijk was gaan bepleiten.
Nieuwe denkrichtingen, zowel in Frankrijk als in Engeland, zijn buiten de filosofie zelfs nog
duidelijker te zien, bijvoorbeeld in Molière’s Tartuffe. Natuurlijk was Molière’s satire naar eigen
zeggen alleen gericht tegen religieuze huichelaars. Maar zijn kerkelijke tegenstanders, die erin
slaagden de uitvoering enkele jaren tegen te houden, lieten zich niet om de tuin leiden. In Tartuffe is
onuitgesproken sprake van een zienswijze die geheel tegengesteld is aan het augustianisme. “Hij heeft
me geleerd,” zegt de onnozele leerling Orgon over Tartuffe, “nergens van te houden; hij heeft mijn
ziel onthecht van elke vriendschap; als ik mijn broer, kinderen, moeder of vrouw zou zien sterven,
moet ik dat zien als iets dat van geen enkel belang is.” 10 Waarop Cléante, de spreekbuis voor wat
Kierkegaard zo verontwaardigd het “eindige gezond verstand” noemde, niet minder verontwaardigd
antwoordt, “Wat een menselijke gevoelens verkondigt u!”
Even later zet Cléante wat openlijker zijn eigen overtuigingen uiteen. Echt vrome mensen, zegt hij,
tonen “een vroomheid die menselijk, die zachtaardig is.” Zij zijn niet al te kritisch; in hun handelen en
niet in het oordelen van hun medemensen, maken ze duidelijk wat voor iemand ze zijn. Dezelfde
nadruk op handelen komt impliciet ter sprake in Tartuffe’s eigen zelfverdediging; het is Tartuffe die
naar voren brengt dat hij niet naar zijn daden maar “naar zijn hart” beoordeeld moet worden, dat wil
zeggen, naar zijn drijfveren en bedoelingen. “In zijn hart,” zegt hij, “is hij geheel bereid zijn vijanden
te vergeven, maar het zou “een reden voor lasterpraat” zijn als hij zich verder met hen zou inlaten.
Voor Molière moet religie dus “gevoelig,” menselijk zijn en niet uitermate kritisch, niet in naam van
de liefde tot God menselijke vriendschappen vernietigen. En de moraal moet blijken uit het handelen
van mensen; Valère, die vrijgevig zijn rijkdom aanbiedt om Orgons ontsnapping aan zijn achtervolger
mogelijk te maken, is de ware morele mens. Om dat vast te stellen hoeven wij ons niet eerst af te
vragen of hij gehandeld heeft uit liefde tot God.
Laten we de oudere metafysische definities van volmaaktheid vergeten en ons richten op het
aansporen van mensen om zichzelf te vervolmaken in hun verhoudingen met hun medemensen — dat,
de boodschap van Pomponazzi en Charron, leek een tijd lang voor alle mensen aanvaardbaar te zijn,
voor iedereen met uitzondering van een paar “dwepers.” Bij het lezen van de zeventiende- en
achttiende-eeuwse moralisten, is nog steeds het gevoel van opluchting merkbaar, waarmee ze deze niet
veeleisende, eindige doelstellingen omarmden en ook de vreugde waarmee sommigen van hen zich ten
doel stelden de wereld te hervormen tot het beeld van alomtegenwoordige welwillendheid, haar te
vervolmaken tot wereldse naastenliefde.
Dat volmaaktheidsideaal verschilt van de klassieke Grieks-christelijke idealen niet alleen in zijn
metafysische bescheidenheid, maar ook in een ander fundamenteel opzicht: het neemt aan dat
volmaaktheid stapsgewijs toeneemt. Beetje voor beetje en in onbeperkte mate, kunnen mensen ertoe
gebracht worden om om hun medemensen te geven. In de klassieke theorieën over volmaaktheid, is
volmaaktheid een gevolg van een plotselinge doorbraak naar een nieuw leven. Neem bijvoorbeeld de
manier waarop Johannes van het Kruis de weg naar volmaaktheid beschrijft. Ons dagelijks, werelds
leven, zegt hij, moet gezien worden als een web. Waar de ziel om smeekt, is dat dat web verbroken
wordt, “verbroken wordt door een bepaalde ontmoeting en een bovennatuurlijke aanval van liefde.”
Geestelijke handelingen vinden, volgens Johannes van het Kruis, “in de ziel ogenblikkelijk plaats.” 17
Zonder twijfel moet aan de mystieke ervaring een langdurige tucht voorafgaan — net zoals dat voor
Plato vooraf moest gaan aan het aanschouwen van de idee van het goede of, voor Plotinus, de
eenwording met het Ene. Rest het feit dat mensen uiteindelijk in een enkel ogenblik, door een
rechtstreeks ingrijpen, vervolmaakt kunnen worden, zoals dat ook met de stoïcijnse wijze gebeurde.
Calvijn had een andere opvatting over Gods manier van optreden. “God,” schreef hij, “maakt in een
onafgebroken tijdsverloop, en in feite beetje voor beetje, bij zijn uitverkorenen een eind aan de
verdorvenheden van het vlees.” 18 Waarop mensen moeten hopen in dit leven is, volgens Calvijn, niet
dat ze opeens verheven worden tot volmaaktheid, maar daar “beetje voor beetje” naartoe groeien.
Calvijns nadruk op geleidelijke verbetering, althans tijdens het aardse leven van de mens, is maar een
van de manieren waarop hij de voedingsbodem bereidde voor de achttiende eeuw, die hij zo
hartgrondig zou hebben veracht. Het was ook van belang dat Calvijn, evenals Luther vóór hem, zich
zo bitter kantte tegen het ideaal van een afgezonderd “religieus leven,” en zozeer benadrukte dat de
mens in zijn dagelijks werk blijk moest geven van zijn “geestelijke groei” en dat hij niet naar
volmaaktheid toe kan groeien door de wereld de rug toe te keren. Door dat te betogen, was Calvijn een
erfgenaam van de “burgerhumanisten” van de Renaissance — natuurlijk wordt het in de brieven van
het Nieuwe Testament hier en daar ook aangetroffen — en bracht het over naar latere tijden.
Moraalfilosofen hadden dus een publiek dat al deels voorbereid was, toen ze beweerden dat de
vervolmaakbaarheid van de mens bestaat in zijn vermogen om moreel verbeterd te worden, in plaats
van een verhouding aan te gaan met een of andere hoger, metafysisch Wezen, en dat dat vermogen
tentoongespreid wordt in zijn zuiver wereldse bezigheden.
Dat wil zeggen dat “volmaaktheid” niet langer gezien wordt als een bijzondere geestelijke ervaring,
die gezocht moet worden in klooster of convent; maar dat het bestaat in het dagelijks beoefenen van
zedelijk gedrag. Zonder twijfel bleef het oudere idee van een doorbraak in de vorm van een plotselinge
ommekeer, een politieke en sociale omwenteling, de verbeelding van mensen achtervolgen, en
vermengde zich op allerlei manieren met een geleidelijk vorm van vervolmaakbaarheid. Maar zulke
doorbraken, werd algemeen aangenomen, bereidden mensen alleen maar voor op een grotere
volmaaktheid; mensen vervolmaken zich geleidelijk, zelfs pas na een omwenteling, terwijl volgens de
traditionele zienswijze de voorbereiding geleidelijk was en de doorbraak naar volmaaktheid plotseling.
Ook het traditionele idee van de hemel als een oord waar volmaaktheid voor eens en altijd ervaren
wordt, wordt vervangen door het idee van een hemel waar, zoals Joseph Addison dat verwoordt, de
ziel “voor eeuwig gaat schijnen met nieuwe uitbarstingen van glorie en zal opklaren tot in de
eeuwigheid….en deugd na deugd en kennis na kennis zal toevoegen.” Toen de zoon van Joseph
Priestley stierf, uitte Priestley in eenzelfde geest zijn hoop, dat hij “in zijn karakter de basis van iets
had, waarop in het hiernamaals een goede bovenbouw zou kunnen verrijzen.” 19
Wat er feitelijk gebeurde is dat het idee van vervolmaakbaarheid geheel losgemaakt werd van het idee
van absolute volmaaktheid. In de uitgave in 1796 van Politieke Gerechtigheid, kon Godwin schrijven:
“Met vervolmaakbaar . . . wordt niet bedoeld . . . tot volmaaktheid gebracht kunnen worden. Maar het
woord lijkt voldoende aangepast te zijn om uiting te kunnen geven aan het vermogen om
onafgebroken beter gemaakt te kunnen worden, een doorlopende verbetering te verkrijgen.” En als
volgt gaat hij verder: “Het begrip vervolmaakbaar, aldus uiteengezet, houdt niet alleen niet het
vermogen in om tot volmaaktheid gebracht te kunnen worden, maar staat daar juist lijnrecht tegenover.
Als we volmaaktheid zouden kunnen bereiken, zou dat een eind betekenen van onze verbetering.” 20
Het eindresultaat van deze zienswijze is dat volmaaktheid, opgevat als een toestand die voor eens en
altijd bereikt kan worden en waarin de mens eindelijk rust vindt, niet bestaat; het kan heel goed dat het
idee absolute volmaaktheid, zo oppert Godwin zelf, “vol ongerijmdheden en tegenstrijdigheden zit.”
Al moet dat wel nog bewezen worden, toch weet hij in ieder geval zeker, dat de menselijke natuur dat
uitsluit, omdat de mens zo in elkaar zit dat hij moet leren, zolang hij leeft. Een “volmaakte mens”
bestaat niet, als we daarmee een mens bedoelen die geen enkele mogelijkheid tot verbetering meer
heeft. Maar mensen vervolmaken bestaat wel, in de vorm van morele verbetering teweegbrengen en
vervolmaakbaarheid ook, in de betekenis van het vermogen om moreel te verbeteren. De leer van de
vervolmaakbaarheid van de mens kan nu als volgt opnieuw verwoord worden: alle mensen kunnen
vervolmaakt worden en tot een mate die geen grenzen heeft. Of, zoals Robert Owen dat gedetailleerder
verwoordde, beweren dat de mens vervolmaakbaar is, betekent beweren dat de mogelijkheid bestaat
van “eindeloze, voortschrijdende verbetering, fysiek, intellectueel, moreel en van geluk, zonder de
mogelijkheid van terugval of een aanwijsbare grens.” 21 Het klassieke idee over volmaaktheid, stelde
dat gelijk met iets dat met geen mogelijkheid overschreden kon worden; iemand die een keer de idee
van het goede had gezien, of eenheid met het Ene bereikt had, kon niet hopen op een nog grotere
volmaaktheid. In plaats daarvan keek de nieuwe aanhanger van vervolmaakbaarheid uit naar een
eindeloos uitrekbare morele verbetering.
Stel dat we vragen hoe dat vervolmaken verder in zijn werk gaat. De voor de hand liggende kandidaat
— voor de hand liggend sinds de tijd van Plato — is opvoeding en in die opvoeding, of opvoeding
aangevuld, zoals in Plato’s Republiek, met andere vormen van sociale controle, zoals wetgeving,
stelden achttiende-eeuwse aanhangers van vervolmaakbaarheid hun vertrouwen. Maar eerst moest
aangetoond worden dat opvoeding, anders dan goddelijke genade, mensen zelfs tot een deugdzaam
leven kon brengen. Het grote keerpunt was wat dat betreft, Locke’s Enige Gedachten over Opvoeding,
voor het eerst gepubliceerd in 1693.
“Van alle mensen die wij tegenkomen,” schrijft Locke daar, “is negentiende wat ze zijn, goed of
slecht, nuttig of niet, door hun opvoeding teweeggebracht. Dat maakt het grote verschil binnen de
mensheid.” 22 Bedenk dat Locke het over het morele karakter van de mens heeft; opvoeding, zegt hij,
maakt mensen “goed of slecht, nuttig of niet.” Voor Locke is opvoeding dus in wezen morele
opvoeding. “Het is dus deugdzaamheid,” beweert hij, “rechtstreekse deugdzaamheid, wat het
moeilijke en waardevolle gedeelte moet zijn waarop de opvoeding zich dient te richten.” 23 De
aanhanger van Augustinus ontkende dat mensen tot deugdzaamheid opgevoed kunnen worden; de
verdorvenheid van de mens zit zo diep dat hij met behulp van geen enkel menselijke middel
verbeterbaar is. Dat is de opvatting die Locke verwerpt.
Helemaal aan het eind van Over Opvoeding, geeft hij toe dat hij overdrijft, telkens als hij schrijft, en
dat doet hij vaak, alsof het jonge kind een “wit vel papier of was is, dat naar believen gekneed en
gevormd kan worden.” 24 “Weinig van Adams kinderen,” wil hij wel toegeven, “zijn zo gelukkig dat ze
geboren zijn zonder enige neiging in hun geaardheid en het is de taak van de opvoeding die of te
verwijderen of in evenwicht te brengen.” 25 Maar let op de onuitgesproken vooronderstelling — de
neiging is altijd van dien aard dat de opvoeding die kan “verwijderen” of in evenwicht kan brengen.
Dat wil zeggen dat Locke, evenals Robert Owen na hem, ontkent dat er enige aangeboren “neiging”
bestaat waartegenover de opvoeding machteloos staat. Sommige mensen zijn moeilijker opvoedbaar
dan andere — ze leren trager of zijn te haastig in hun oordelen: dat is het enige. Laten we met dat
gegeven voor ogen, nog een keer kijken naar Locke’s tegemoetkoming, die op het eerste gezicht
zoveel toekende aan de christelijke traditie: Weinig van Adams kinderen zijn zo gelukkig dat ze
geboren zijn zonder enige neiging in hun geaardheid ….” Augustiniaanse christenen zouden vast en
zeker tegenwerpen dat alle kinderen van Adam “een neiging in hun geaardheid” hebben, een neiging
tot het kwaad, het gevolg van de erfzonde. Bovendien kan die neiging niet “verwijderd” of “in
evenwicht gebracht” worden door enig louter natuurlijk middel en zeker niet door opvoeding.
In feite verwerpt Locke, wat hij nog uitgesprokener doet in De Redelijkheid van het Christendom, de
erfzondeleer helemaal. Hij keerde terug naar een oude ketterij, die veroordeeld was op het Concilie
van Orange in 529, met de strekking, in de woorden van het Concilie: “Alleen de dood van het
lichaam, het loon der zonden, was door één man overgebracht op de hele mensheid en niet ook de
zonde, de dood van de ziel.” 26 Hij geeft toe dat als gevolg van Adams zonde, mensen sterfelijk
geboren worden; maar hij ontkent dat ze geboren worden met een aangeboren neiging tot
verdorvenheid. Dat is het punt waarop de huidige vervolmaakbaarheidsleer, in al haar vormen, zich
uiterst scherp onderscheidt van de orthodoxe augustiniaanse traditie.
Maar anderzijds zijn mensen, volgens Locke, ook niet geboren met een neiging tot goedheid, niet door
de natuur begiftigd met “neigingen tot welwillendheid jegens elkaar.” Sommige van Locke’s
rechtstreekse voorgangers, vooral de platonisten van Cambridge, hadden het volgende standpunt
ingenomen. “Er is….,” had Ralph Cudworth betoogd, “in iedereen een grondbeginsel van
gemeenschappelijke genegenheid aanwezig.” 27 Iemand anders uit Cambridge, Richard Cumberland,
is, hoewel hij geen platonist is, zelfs nog duidelijker over dit punt. “In de mensheid,” schreef hij,
“louter gezien als dierlijke wezens, zijn neigingen tot welwillendheid jegens elkaar aanwezig.” 28 Dat
wil zeggen dat mensen, zelfs zonder hulp van goddelijke genade, van nature geneigd zijn elkaar lief te
hebben. * Dat blijkt, volgens Cumberland, uit de alledaagse ervaring. In het tweede deel van de
zeventiende eeuw was aangeboren goedheid van de mens binnen de kerk een gemeenplaats, die door
talloze Latitunariaanse geestelijken benadrukt werd. 29
Locke wil daar niets van weten. In een kanttekening van zijn exemplaar van een traktaat van Thomas
Burnet, een vriend van Cudworth, verwerpt Locke kort en bondig het beeld dat Cudworth en
Cumberland schetsen van de menselijke natuur. “Mensen hebben een natuurlijke neiging,” schrijft
Locke, “tot wat genot verschaft en tegen wat hen pijn doet. Onderzoek heeft dat zonder twijfel alom
bevestigd. Maar dat de ziel een neiging vertoont tot wat moreel goed en tegen het kwaad is, heb ik niet
kunnen waarnemen en kan ik daarom niet bevestigen.” 30 Hoe zit het dan wel? Mensen worden
geboren met één, en alleen één natuurlijke drijfveer — de moreel onbevooroordeelde drijfveer om te
streven naar wat hen genot schenkt en te vermijden wat hen pijn doet. Afgezien van die ene natuurlijke
neiging, is hun geest geheel verstoken van welke drijfveer dan ook.
Zowel de samenhang als de tegenstelling met traditionele christelijke leerstellingen is zeer opvallend.
Christelijke aanhangers van vervolmaakbaarheid beschreven de eerste stap op weg naar volmaaktheid
doorgaans met wat zij zuivering noemden. Charron vat dat als volgt samen: “De theologie leert ons,
evenals de mystiek, dat we, om de ziel juist voor te bereiden op God en zijn werk….haar moeten
legen, reinigen, uitkleden en ontbloten van elke mening, geloof en neiging en haar als een wit vel
papier moeten maken….zodat God in haar kan leven en werken.” 31 En de reden daarvoor is, in de
woorden van de achttiende-eeuwse quaker-dichter Matthew Green:
Want voor een zo goddelijke en zuivere gast
Zijn de leegste kamers het best ingericht. 32
Maar, zegt Locke dan, als mensen geboren worden is hun geest al een “lege kamer” — dus “het best
ingericht” voor de tussenkomst van de opvoeder. Het pasgeboren kind hoeft dus niet door een periode
van zuivering heen. Het verkeert al in de toestand waartoe het zichzelf, volgens de mystici, alleen
maar kan brengen door een langdurige tucht; het is al “ontbloot van elk geloof, elke mening en
neiging” met de belangrijke uitzondering van zijn neiging tot geluk en afkeer van pijn. De opvoeder
kan die lege kamer in en die stofferen met gewoonten en daarmee het kind toerusten met een moreel
karakter.
Want deugdzaamheid bestaat, volgens Locke, in het hebben van goede gewoontes; daarom is morele
opvoeding in wezen gewoontevorming. Zulke gewoontes kunnen op allerlei manieren ingeprent
worden. Maar in wezen doet de opvoeder een beroep op de oorspronkelijke drijfveer tot genot en
afkeer van pijn, waarmee Locke het pasgeboren kind begiftigt. Dat betekent niet dat de opvoeder zich
moet verlaten op klappen en snoep. Precies het tegenovergestelde: op die manier tewerk gaan, betoogt
Locke, betekent het kind zodanig vormen, dat het alleen zal reageren op fysieke pijn en fysiek genot.
Schaamte is de vorm van pijn waarop de opvoeder hoofdzakelijk een beroep moet doen en een goede
naam de vorm van genot. “Als je ze met deze middelen,” schrijft Locke, “eenmaal zo beschaamd kunt
maken over hun eigen fouten, (want behalve dat zou ik liever geen straf zien) en hen het genoegen van
dat er gunstig over hen gedacht wordt leert liefhebben, kun je ze maken zoals je wilt en zullen ze
houden van alle vormen van deugdzaamheid.” 33
In een bepaald opzicht is er niets oorspronkelijks in Locke’s analyse van morele opvoeding. Een
gelijksoortige leer is te vinden bij Plato, in het begin van het tweede boek van zijn Wetten. Het eerste
waarvan een kind zich bewust is, zegt Plato daar, is genot en pijn. “Dat is het domein,” stelt hij verder,
“waarin de ziel voor het eerst deugd of ondeugd verwerft; zij zal deugdzaamheid verwerven als, maar
dan ook alleen als zij onderworpen wordt aan “vroegtijdige tucht in passende gewoontes.” 34 Tot zover
zijn Plato en Locke — en veel andere opvoeders, zoals Quintillianus, in de eeuwen die hen scheiden
— het met elkaar eens. Maar voor Plato moet ware deugdzaamheid, “filosofische” goedheid, berusten
op kennis, niet op gewoonte. Locke’s tijdgenoot, Leibniz, deelde die opvatting. “Het beoefenen van de
deugd,” schreef hij in het voorwoord bij zijn Theodicee, “zowel als dat van ondeugd, kan uitsluitend
het gevolg zijn van gewoonte, men kan daar een voorkeur voor krijgen; maar als deugdzaamheid
rationeel is, als het verband houdt met God….is het gebaseerd op kennis.” 35
Scholastische theologen, die zich baseren op Aristoteles maar zijn opvattingen aanpassen in het belang
van het christendom, hadden heel wat te vertellen over gewoontes. Zij erkenden dat “verworven
gewoontes” — verworven door “opvoeding,” in een ruime betekenis van het woord — de mens wat
verder konden brengen. Rest het feit, betoogden ze, dat “ingegeven gewoontes,” overgedragen door
Gods genade, wezenlijk zijn voor “ware” goedheid. Ook de calvinisten waren ervan overtuigd dat
deugden gebaseerd op gewoonte, deugden die evenzeer beschikbaar waren voor heiden als christen,
alleen een schijnbeeld konden zijn van ware deugdzaamheid. Locke stelt daarentegen dat ware
deugdzaamheid een kwestie van gewoonte is. Hij stelt dat het kind, in een later stadium van zijn
ontwikkeling, moet leren begrijpen hoe deugdzaamheid en religie met elkaar in verband staan, maar
ontkent dat die kennis wezenlijk is voor deugdzaamheid.
Nog schokkender dan het op een hoger plan brengen van gewoontes, ontleend aan de opvoeding, tot
iets dat zowel nodig als voldoende is voor deugdzaamheid in de ruimste betekenis van het woord, was
dat Locke dacht dat schaamte en goede naam de hulpmiddelen waren waarmee mensen opgevoed
moesten worden tot deugdzaamheid. “Schaamte en goede naam” — kortom, die amour propre, de
zorg voor iemands positie in de wereld, iets wat de christelijke moralisten vereend afwezen. Stel daar
de hervormer Zwingli tegenover, wiens ideale opvoeder “elk verlangen naar roem” moest verbieden,
die zijn leerlingen ervan moest overtuigen dat “eerzucht een dodelijk gif” is en vooral het
“zelfbehagen” moest uitroeien, dat Zwingli gelijkstelt met de duivel. 36 Stel daar ook Pascal tegenover,
voor wie “bewondering, vanaf de kindertijd, iedereen bederft;” in zijn ogen is het alleen maar een
ander teken van de menselijke verdorvenheid, dat “kinderen….die die prikkel voor wedijver en roem
missen, onverschillig worden.” 37 (Hij kant zich tegen de opvoedpraktijken van de meer wereldwijze
jezuïeten.) 38 Het idee dat kinderen moreel opgevoed zouden kunnen worden door een beroep te doen
op zulke prikkels, zou in zijn ogen volslagen weerzinwekkend zijn geweest.
Het is overduidelijk wat Locke doet. Niet alleen de rationele eigenliefde — amour de soi — maar zelfs
bezorgdheid voor een goede naam — amour propre — moesten hun oude verschrikkingen verliezen. *
In zekere zin zijn we dus terug in de atmosfeer van het Griekenland van Homerus. Goede naam en
schaamte zijn belangrijk; als iemand kan leren zich te schamen op het juiste moment, is er geen reden
om te twijfelen aan zijn deugdzaamheid.
Natuurlijk is iets nooit helemaal zoals het vroeger was. Locke is een christen. Op de lange duur, geeft
hij openlijk toe, is het Gods wet die bepaalt wat deugdzaamheid is en wat niet. Maar Gods wet is soms
moeilijk te doorgronden en staat ver af van de menselijke beslommeringen. De feitelijke dagelijkse
toets van deugd en ondeugd, betoogt Locke in zijn Essay, is de “goedkeuring en afkeuring….die, door
een heimelijke en stilzwijgende overeenstemming, voet aan de grond krijgen in de verschillende
gemeenschappen, stammen en verenigingen overal ter wereld.” 39 Gelukkig, zegt hij, vallen de regels
die door zulke gemeenschappen vastgelegd worden, grotendeels samen met de wetten die God de
mensen heeft voorgeschreven. (Locke kende Nicole goed, omdat hij hem in het Engels vertaald had.)
We kunnen ze dus gerust als leidraad nemen. En het is volstrekt onrealistisch, denkt hij, om niet te
erkennen dat “lof en schande” de krachtigste prikkels zijn voor aanpassing. Misschien zou een
augustiniaan dat mistroostig bezien hebben. Maar in plaats daarvan is voor Locke de kracht van lof en
schande een reden voor optimisme: het verschaft de opvoeder een wapen waarmee hij het morele
karakter van mensen kan vormen.
Laten we nu bekijken wat Locke dacht dat hij had aangetoond en de betekenis daarvan voor de
vervolmaakbaarheidsleer. Ten eerst heeft Locke beweerd dat er niets in de mens aanwezig is, geen
aangeborene verdorvenheid, dat hem ervan kan weerhouden dat hij moreel verbeterd wordt. Ten
tweede, dat er door mensen beheersbare, wereldse werkwijzen bestaan, waarmee ze morele
verbetering van hun medemensen kunnen bewerkstelligen, in het bijzonder de opvoedingsmethoden.
(Locke gebruikt het woord “opvoeding” zeer ruim, zodat bijvoorbeeld ook dieetcontrole en
zindelijkheidstraining daar onder vallen.) Ten derde, dat wereldse hervormers hun doel kunnen
bereiken door genot en pijn te beïnvloeden, vooral het genot van een goede naam en de pijn van
schande. Het zal meteen duidelijk zijn dat Locke in principe de mogelijkheid toegankelijk heeft
gemaakt om mensen te vervolmaken, door het toepassen van eenvoudig te begrijpen, door mensen
beheersbare mechanismen. Het enige vereiste is een opvoeder, of sociale groepering, die in staat en
bereid is het kind te leren wat het na moet streven en wat het moet vermijden.
Een groot aantal details moest nog ingevuld worden. Locke’s eigen theorie over moraal is berucht
duister; hij is allesbehalve een consequente utilitarist. Pas laat in de achttiende eeuw werd moreel
handelen ondubbelzinnig omschreven — door Francis Hutcheson en na hem door Helvetius, Priestley
en Bentham — als het nastreven van het grootste geluk voor het grootste aantal en morele opvoeding
dus als de werkwijze om, door oordeelkundige toepassing van genot en pijn, te verzekeren dat mensen
dat doel zullen nastreven. Rest het feit dat Locke de fundamenten legde voor wat een van de
invloedrijkste vormen zou worden van de achttiende- en negentiende-eeuws vervolmaakbaarheidsleer,
volgens welke mensen, door opvoeding en andere vormen van sociale actie, in onbeperkte mate
verbeterd kunnen worden.
Locke’s Enige Gedachten over Opvoeding was een immens populair boek. Aan het eind van de
achttiende eeuw was het al minstens eenentwintig keer herdrukt; het was vrijwel meteen vertaald in
het Frans en in beleefde die taal minstens zestien herdrukken. 40 Maar aanvankelijk werd het
grotendeels gelezen als een handboek voor moeders, in plaats van als een boek dat een revolutionaire
theorie over de menselijke natuur en de vorming van een moreel karakter bevatte of ter sprake bracht.
Het is interessant om te kijken naar de strekking van de bezwaren die daar niettemin tegen ingebracht
werden. Doorgaans hielden de bezwaren in dat Locke het belang onderschat had van de aangeboren
neigingen van de mens en bijgevolg de invloed van opvoeding had overdreven. Aldus begon de
onenigheid tussen de voorstanders van “natuur” en die van “opvoeding,” die even volhardend als
onverzettelijk zou blijken te zijn als de onenigheid tussen pelagianen en augustinianen, waarvan het in
belangrijke opzichten de wereldse echo is.
In zijn De Mens, een Machine — voor het eerst gepubliceerd in 1747, net voordat Hartley en
Condillac de leer van Locke tot nieuwe uitersten hadden doorgevoerd — maakte La Mettrie een
onderscheid tussen wat hij “de belangrijkste verdienste” (premier mérite) van de mens noemt en zijn
“bijkomende verdiensten.” De “belangrijkste verdienste” komt voort uit de natuurlijke aanleg van de
mens. “Waar komt vaardigheid, kennis en deugdzaamheid anders vandaan,” vraagt La Mettrie, “dan
van een aanleg die ons geschikt maakt om vaardig, wijs en deugdzaam te worden? En waar komt dan
die aanleg anders vandaan, dan van de Natuur? Alleen door haar beschikken we over die
prijzenswaardige eigenschappen. Aan haar danken wij alles wat we zijn.” 41 Alleen de “bijkomende
verdiensten,” komen volgens La Mettrie voort uit opvoeding — verdiensten als sociale deugden. En
wat, vraagt hij, “zou eigenlijk het resultaat zijn van de voortreffelijkste scholing, als er geen gietvorm
zou zijn, die geheel beschikbaar is voor aanvoer of opname van ideeën?” Sommige mensen, erkent La
Mettrie, kunnen misschien verbeterd worden door opvoeding, maar dat zijn er maar heel weinig.
Doorgaans, dacht hij, “is het gemakkelijker voor goede mensen om gek te worden, dan voor de
laatsten om te herstellen.” 42 Dus als La Mettrie gelijk heeft, bestaan er belangrijke grenzen aan de
mogelijkheid om mensen door middel van opvoeding te vervolmaken, grenzen die bepaald worden
door de fysieke gesteldheid die de mens eigen is, een gesteldheid die bij iedereen anders is. Zoals we
hebben gezien had Locke erkend dat er aangeboren verschillen in temperament bestaan maar niet,
waarvoor La Mettrie vecht, een aangeboren verschil in morele vermogens.
In Groot-Brittannië legden de “nativisten” de nadruk op aangeboren psychische drijfveren, in plaats
van op aangeboren fysiologische structuren. De gelijknamige hoofdpersoon uit Samuel Richardsons
roman Pamela, een brutale meid die een dame wordt, geeft een zeer uitvoerige uiteenzetting van
Locke’s raadgevingen over het opvoeden van kinderen en doet dat grotendeels met volledige
instemming. Maar over één punt heeft ze bedenkingen: bij het aangeven van de principes voor het
opvoeden van kinderen, heeft Locke, zegt ze, onvoldoende aandacht geschonken aan hun “aangeboren
hartstochtjes.” Dat was de tekenende reactie. Er waren zonder twijfel uitzonderingen. In zijn Over
Deugdzaamheid of Zedelijkheid, voor het eerst gepubliceerd in 1731, neemt John Gay zich voor aan te
tonen, op een manier die uitermate vooruitliep op het utilitarisme en associationisme van de komende
eeuw, dat wat Pamela “aangeboren hartstochtjes” noemde, in feite niet aangeboren was, maar het
product van ervaringen, ervaringen die inwerkten op de drijfveer tot genot en weg van pijn, waarvan
zelfs Locke had willen erkennen dat ze aangeboren waren. 44 Maar Gay werd een tijd lang genegeerd
of afgewezen.
Maar David Hume had Gay gelezen; het is dan ook vrijwel zeker dat hij Gay op het oog heeft, als hij
de poging hekelt om alle andere hartstochten terug te brengen tot complicaties van het verlangen naar
genot en de afkeer van pijn, waarbij hij die poging beschrijft, met veronachtzaming van zijn eigen
blinde vlekken, als een treffend voorbeeld van “de voorliefde voor eenvoud, die de bron is geweest
van zoveel kromme redeneringen in de filosofie.” “Ik zou wel eens willen weten,” vraagt Hume
retorisch, “wat bedoeld wordt met de bewering dat eigenliefde, wrok over beledigingen, of de
hartstocht tussen de seksen onderling, niet aangeboren zijn.” 45 Voor Hume speelt opvoeding dus
slechts een beperkte rol in het vormen van de morele aard van de mens; zij versterkt, maar brengt
zeker niet de morele neigingen van de mens voort — de morele principes “die zo diep geworteld zijn
in onze innerlijke aanleg,” principes zoals “straf willen voor onze vijanden en geluk voor onze
vrienden,” wat, zegt hij, rechtstreeks in onze geest opkomt, “vanuit een volmaakt onberekenbare
natuurlijke drijfveer of instinct.” 46 Kortom, als Hume gelijk heeft, is opvoeding enigszins het wereldse
equivalent van meewerkende genade, maar is niet van wezenlijk belang en gaat ook niet vooraf aan de
morele neigingen van de mens. Het is dus niet, wat het voor Locke is, het wereldse equivalent van
“voorafgaande” genade, de genade zonder welke mensen niet eens kunnen beginnen met moreel te
zijn. Opvoeding kan ook niet mensen vervolmaken, bij wie aangeboren hartstochten hen, nog voordat
opvoeding haar werk begint, onweerstaanbaar aanzetten tot een bepaalde manier van handelen.
Maar in 1749, net een jaar nadat Hume de retorische vraag had gesteld wat bedoeld kon worden met
de bewering “dat eigenliefde, wrok over beledigingen, of de hartstocht tussen de seksen onderling, niet
aangeboren zijn,” vatte David Hartley die vraag als gemeend op en beantwoordde die zorgvuldig en
gedetailleerd — waarbij hij openlijk zijn schatplichtigheid aan Locke en Gay bekende. Eigenliefde,
wrok over beledigingen, “de hartstocht tussen de seksen,” en zelfs het streven naar geluk, zijn, volgens
Hartley, allemaal niet aangeboren. Ze komen allemaal voort uit de werking van associatieve
mechanismen op onze oorspronkelijke ervaringen van genot en pijn.
Het kind strekt zijn hand uit en raakt het vuur; hij ervaart een pijnlijke sensatie. Als een zuiver
mechanisch gevolg van zijn handeling, is hij daarna “bang om het aan te raken.” Met andere woorden,
hij associeert het aanraken van het vuur met pijn en vermijdt dat voortaan. Hartley verklaart menselijk
handelen door een beroep te doen op de “associatie van ideeën” terwijl Locke genoegen had genomen
met het alledaagse woord “gewoonte.” Maar Hartley vindt dat hij zelf alleen maar gewezen heeft op
het mechanisme dat ten grondslag ligt aan gewoontevorming, een mechanisme dat Locke’s eigen
psychologische analyses hem in feite aan de hand hadden gedaan. “Alles wat overgeleverd is door de
ouden en modernen, aangaande de macht van gewoonte, aanwensel, voorbeeld, opvoeding en
autoriteit,” schrijft hij, “vormt de basis van deze [associatie]leer en kan onder allerlei omstandigheden
gezien worden als een detail daarvan.” 47
In Frankrijk werd door Condillac zeer gelijksoortige ideeën uitgewerkt. In zijn Traktaat over de
Aandoeningen — dat gepubliceerd werd in 1754, vijf jaar na Hartley’s Observaties over de Mens,
maar rechtstreeks ontleend aan Locke — neemt hij zich voor aan te tonen dat de mens meer is dan de
som van alles wat hij geleerd heeft. Zelfs de intellectuele vermogens en verschillen in temperament
waarvan Locke had aangenomen dat ze aangeboren waren, waren, zoals Condillac probeerde te laten
zien, niets anders dan gewoontes die gevormd waren als gevolg van ervaringen. Maar Hartley leidde
uit dat mensbeeld de sociale en opvoedkundige conclusies af, die voor ons van rechtstreekser belang
zijn; voor het eerst verschijnen in zijn boek, in een volledig uitgewerkte vorm, de fundamentele
psychologische aannames, van een op Locke gebaseerde vervolmaakbaarheidsleer.
“Als wezens met dezelfde natuur,” vertelt Hartley ons, “maar bij wie hun gevoelens en hartstochten
zich op gegeven moment verschillend tot elkaar verhouden, gedurende een onbepaalde blootgesteld
worden aan dezelfde indrukken en associaties, zullen al hun afzonderlijke verschillen ten slotte
verdwijnen en zullen ze volmaakt gelijksoortig, of zelfs gelijk worden. Ze kunnen ook binnen een
bepaalde tijd volmaakt gelijksoortig gemaakt worden, door een juiste ordening van hun indrukken en
associaties” (cursivering van mij). 48 Het lijkt dus niet alleen dat kinderen zodanig opgevoed kunnen
worden dat ze hetzelfde denken en voelen, maar dat ook volwassenen heropgevoed kunnen worden
met hetzelfde gevolg en binnen een bepaalde tijd. Deze praktische consequentie verliest Hartley
zelden uit het oog. “Het is,” zegt hij, “van het grootste belang voor moraal en religie, dat gevoelens en
hartstochten ontleed worden tot hun eenvoudige samenstellende delen, door de stappen, die bij het
associëren genomen worden, terug te volgen. Want zodoende kunnen wij leren hoe we goede mensen
kunnen koesteren en verbeteren en slechte en immorele kunnen uitroeien.” Zelfs onze wilskracht, het
vermogen om onze hartstochten te beheersen, stelt hij, komt voort uit de automatische werking van
associatieve mechanismen. 49 Locke had datzelfde punt verwoord als: ons vermogen om het goede te
willen, wordt zowel “verkregen als verbeterd” door de praktijk, als het gevolg van ervaring. Of zoals
Morelly, de Franse leerling van Locke het uitgedrukt had: “wij zijn net zo gewend aan willen als aan
denken.” 50 Willen is een van onze gewoontes — niet, zoals Pelagius had gedacht, het werk van een
aangeboren eigenschap die onze gewoontes kan doorkruisen.
Maar Hartley is het met Locke eens dat de mogelijkheid om mensen te herscheppen, afhankelijk is van
een bepaalde voorwaarde: namelijk dat het “wezens met dezelfde natuur” moeten zijn die op die
manier opgevoed of heropgevoed kunnen worden. Maar dat maakt voor Hartley, evenmin als dat het
geval was voor Locke, geen belangrijk verschil. Hij heeft lichamelijke verschillen op het oog en die,
denkt hij, hebben op een paar mensen grote invloed — volslagen idioten bijvoorbeeld — maar dat zijn
er maar een paar. In de meest algemene bewoordingen wil hij zijn conclusies wel samenvatten,
conclusies waarop hij zijn hoop baseert dat alle mensen ten slotte vervolmaakt worden: “Associëren
leidt ertoe dat wij uiteindelijk gelijk worden.” Mits dat associëren in goede handen is, menselijke of
bovennatuurlijke, kan en zal de werking daarvan alle mensen gelukkig maken: “als er één gelukkig is,
moet iedereen dat zijn.” 51
Hoewel het een voortbrengsel was van de achttiende eeuw, bereikte het associationisme zijn
hoogtepunt door James Mill en Alexander Bain, maar tegen het eind van die eeuw kwam het om
allerlei redenen onder vuur te liggen. Galton en zijn mede-erfelijkheidsleeraanhangers, zoals de
achttiende-eeuws Franse materialisten vóór hem, probeerden het doorslaggevend belang aan te tonen
van aangeboren verschillen in intellect en karakter; MacDougall en Freud riepen instinct-psychologiën
in het leven, die binnen de kortste bezweken onder het associationisme en uitgroeiden tot een nieuw
hoogtepunt van gekunsteldheid; de Gestaltpsychologen Bradley, Ward en Stout, vielen ieder op hun
eigen manier de, aan het associationisme ten grondslag liggende, psychologische en filosofische
aannames aan; gedragspsychologen beweerden met kracht dat “ideeën,” de basiseenheden van Locke,
geen rol mochten spelen bij psychologische verklaringen, die zich uitsluitend moesten beperken tot
waarneembaar gedrag.
Toch leefde de geest van het associationisme voort en nergens krachtdadiger dan in de geschriften van
diezelfde gedragspsychologen. Een geconditioneerde respons vertoont zonder twijfel een beduidend
verschil met een geassocieerd idee; taalgebruik en werkwijzen van gedragspsychologen, vertonen
weinig gelijkenis met die van hun associationistische voorgangers. Maar de gedragspsychologen
beweerden nog steeds, evenals de aanhangers van Locke vóór hen, dat menselijke gedrag alleen
verklaard kan worden door te veronderstellen dat het een ingewikkelde samenhang was van
afzonderlijke eenheden, die onder invloed van de omgeving een eenheid geworden waren; ze bleven
beweren dat aangeboren verschillen niet echt van belang waren bij de karaktervorming; nog steeds
gaven ze uiting aan de overtuiging dat mensen onbeperkt verbeterd kunnen worden door hun
gewoontevorming in de hand te houden. Het is niet verrassend dat een dergelijke psychologie, onder
invloed van hogerhand, bijval kreeg in de Sovjet Unie en in de Verenigde Staten alom kon rekenen op
instemming, allebei landen die zeer betrokken zijn bij het technologisch “beheer” van mensen en
allebei overtuigd van het geloof dat, in een nauwelijks omschreven betekenis, “alle mensen gelijk
zijn.”
“Alle gezonde individuen…..,” verkondigt J.B. Watson in zijn Behaviorism, “beginnen gelijk….Wat
met het individu gebeurt na de geboorte, maakt van de een een houthakker en waterputter (Jozua 9:21)
en van de ander een diplomaat, dief, geslaagd zakenman of een zeer beroemd wetenschapper.” 25 Dat
wil zeggen dat mensen geboren worden als een “leeg vel papier,” dat voorzien wordt van
gedragsreacties. Hun morele tekortkomingen komen niet voort uit vervorming van hun instincten —
Watson is een felle criticus van “instinct”-psychologiën — maar uit het feit dat ze de “geordende
gewoontesystemen” die ze als kind gevormd hebben, overdragen op hun leven als volwassene. Deze
gewoontesystemen kunnen in principe opnieuw opgebouwd worden door deconditionering — de
gedragsequivalent van Hartley’s “de stappen die bij het associëren genomen worden, terugvolgen.”
Watson erkent dat hij nog niet helemaal weet hoe dat moet. Toch is hij ervan overtuigd dat we “op
zekere dag ziekenhuizen zullen hebben die bestemd zijn om ons te helpen onze persoonlijkheid te
veranderen, even gemakkelijk als we dat met de vorm van de neus kunnen.” Dit geloof in de
mogelijkheid om met behulp van psychologische middelen de persoonlijkheid te veranderen, houdt
verband, zowel bij Watson als bij de associationisten, met de idealen van de aanhangers van
vervolmaakbaarheid — “vervolmaakbaarheid” in huidige betekenis, waarin het “het erkennen van
onbegrensde verbetering” betekent. “Ik zou willen dat ik een beeld kan schetsen van wat voor
waardevol en prachtig individu we zouden kunnen maken van elk gezond kind,” schrijft Watson, “als
we het zichzelf maar konden laten vormen en het dan een universum verschaffen waarin het die
ordening kan aanwenden — een universum bevrijd van een, door legenden en gebeurtenissen van
duizenden jaren geleden gevormde, volkscultuur; ongehinderd door een schandelijke politieke
geschiedenis; vrij van dwaze gewoonten en gebruiken, die op zich zinloos zijn, maar het individu wel
inkapselen in strakke stalen banden.” 53 Dat is de onmiskenbare, luide en heldere stem van de
achttiende-eeuwse vervolmaakbaarheidsleer, die doorklinkt tot in het Amerika van de twintigste eeuw.
Toen de stichters van Amerika, bezield door de idealen van de Verlichting, neerschreven dat alle
mensen gelijk zijn, vergisten ze zich, erkent Watson bereidwillig, als ze bedoelden dat mensen zoals
ze nu in elkaar zitten, gelijk zijn. Maar ze hadden gelijk op het fundamentele punt, dat mensen gelijk
worden geboren, ook al leven ze nu overal in hiërarchieën.
Toen het christendom nog jong was, kon een christen er meningen op na houden die niet veel anders
waren dan die van Watson. In zijn Contra Celsum, schreef Origenes de heiden Celsus de opvatting toe
dat “niemand mensen, die van nature en uit gewoonte zondigen, helemaal kon veranderen” en
Origenes antwoordde Celsus dat “ieder rationele ziel dezelfde natuur heeft” zelfs als “mensen slecht
geworden zijn door opvoeding, misvorming en hun omgeving.” 54 Maar toen het christendom eenmaal
overtuigd was van het idee van de erfzonde, moest de leer dat de bron van de menselijke slechtheid de
omgeving van de mens is, in plaats van zijn natuur, afgestaan worden aan de tegenstanders van het
christendom. Voor Watson is het christendom in feite het voorbeeld bij uitstek van de volkscultuur die
mensen verhindert hun gedragingen te begrijpen en te verbeteren — voor zichzelf een betere
maatschappij te bouwen door betere mensen te maken.
De “gedragswetenschapper” B. F. Skinner heeft een Utopia geschreven in de vorm van een sciencefictie-roman, met de titel Walden Twee, die zal dienen ter illustratie van zijn hoop op
vervolmaakbaarheid. Sommige leerlingen van Skinner hebben inspiratie gevonden in Walden Twee,
zoveel inspiratie dat ze een soortgelijke kolonie zijn gaan stichten om in te leven en te werken;
anderen van zijn lezers hebben er een reden in gezien voor wanhoop, een angstaanjagend spiegelbeeld
van het soort wereld dat door de gedragswetenschap niet alleen mogelijk maar ook actueel gemaakt
zou worden.
De stichter van Skinners kolonie, Frazier, geeft een uiteenzetting van een onvervalste, op Locke en
Watson gebaseerde, theorie over de menselijke natuur — of liever gezegd over een menselijke
onnatuur, althans voor zover het morele verschillen betreft. Hoewel hij bereid is te erkennen,
weliswaar aarzelend, dat er aangeboren verschillen in intellect bestaan, heeft Frazier, vertelt hij ons,
dergelijke verschillen niet aangetroffen in morele voorkeuren. “Wij hebben geen vrachtwagen,” zegt
hij botweg, “met filosofieën over aangeboren goedheid — trouwens evenmin over slechtheid. Maar
we geloven in ons vermogen om menselijk gedrag te veranderen.” Zijn basisprincipe, zoals hij dat
elders verwoordt, is dat “mensen goed of slecht, wijs of dwaas gemaakt worden door de omgeving
waarin zij opgroeien.” 55 Er moeten nog meer experimenten komen, erkent hij, om precies vast te
stellen hoe de omgeving van de mens zodanig veranderd kan worden om te verzekeren dat ze goed, in
plaats van slecht zullen worden, wijs in plaats van dwaas. Maar dat die experimenten zullen slagen,
daar twijfelt Frazier, evenals Skinner zelf in zijn Wetenschap en Menselijke Natuur, geen moment aan.
In de alomtegenwoordige experimenten ziet Skinners Frazier, vergeleken met zijn klassieke
voorgangers, de bijzondere verdienste van zijn Utopia en ook haar meerwaarde boven de Sovjet Unie.
De Sovjet Unie, geeft hij volmondig toe, begon goed; het mislukte daar omdat zij afstand deed van de
geest van het sociale experiment, ten gunste van een statische rechtzinnigheid. Het zijn niet alleen
individuen, volgens Frazier, die experimenteel veranderd kunnen worden; de Staat — het
“superorganisme” — is evenzeer onderhevig aan experimentele manipulatie. Onze huidige
maatschappijen, vertelt hij ons, functioneren met een “doeltreffendheid in de orde van grootte van één
procent;” de mogelijkheid tot verbetering is dus praktisch onbeperkt. Aldus verbindt Frazier een
grenzeloos vertrouwen in het experiment met het Lockiaans geloof in de kneedbaarheid van de mens,
ten einde een Utopia te construeren dat, naar zijn mening, niet een onuitvoerbaar ideaal is maar een te
verwezenlijken maatschappij.
Opnieuw zien we de kenmerkende hedendaagse nadruk op verandering, iets nieuws en verbetering, in
tegenstelling tot de kenmerkende hunkering van Grieken, christenen en boeddhisten naar eeuwigheid,
naar een toestand van volmaakte rust waarin verandering alleen een ontwrichting van volmaaktheid
kan zijn. Op die tegenstelling had H. G. Wells al de aandacht gevestigd in zijn A Modern Utopia, voor
het eerst gepubliceerd in 1905. Alle klassieke Utopia’s waren, zo betoogde hij, “volmaakte en
statische staten,” terwijl “het moderne Utopia niet statisch maar in beweging moet zijn, zichzelf vorm
moet geven, niet als een onveranderlijke toestand, maar als een hoopvol stadium dat leidt naar een
lange reeks van opklimmende stadia.” 56 Volmaaktheid is dood, lang leven vervolmaakbaarheid!
Het is nu het moment voor een samenvatting. Beginnend met de Renaissance, maar in de zeventiende
eeuw met een groeiend vertrouwen, begonnen mensen te verkondigen dat hun hoop op volmaaktheid
in hun verhouding met hun medemensen lag, en niet in hun verhouding met God. “Volmaaktheid”
werd omschreven in morele, in plaats van metafysische bewoordingen en gaandeweg nader
gespecificeerd tot “zoveel mogelijk goeddoen.” Niet langer werd aangenomen dat mensen, om moreel
te kunnen handelen, hun eigenliefde moesten afzweren; eigenliefde werd ingezet voor de verbetering
van de menselijke toestand. “Vervolmaakbaarheid” betekende het vermogen tot onbeperkte
verbetering, in plaats van het vermogen een of ander einddoel, zoals “het aanschouwen van God” of
“eenwording met het Ene” te bereiken en daarin rust te vinden. Maar als mensen in staat zijn om
elkaar te vervolmaken zonder goddelijke hulp, dan moet aangenomen worden dat ze niet
onherroepelijk verdorven zijn. Daarom verwierpen de aanhangers van vervolmaakbaarheid, in de
voetstappen van Locke, de erfzonde. In feite waren ze het eens met Locke, dat mensen geen
aangeboren morele neigingen hebben, geen aangeboren neiging om goed of slecht te handelen, maar
alleen een neiging om te streven naar genot en pijn te vermijden.
Deze nieuwe “moraalpsychologie” opende de weg naar het idee dat mensen door het gebruik van
geschikte sociale mechanismen — op de eerste plaats opvoeding — in onbeperkte mate verbeterd
konden worden. Opvoeding, betoogde Locke, behelst vorming van morele gewoonten bij kinderen,
door bij hen bepaalde activiteiten te associëren met genot, met name genot in de vorm van lof en
andere met pijn, met name in de vorm van afkeuring. Hartley ontwikkelde de vernieuwingen van
Locke tot een systematische vervolmaakbaarheidsleer, door een gedetailleerde associationistische
psychologie op te stellen, volgens welke mensen niet alleen opgevoed maar ook heropgevoed konden
worden tot elk gewenst patroon.
In de twintigste eeuw hebben gedragspsychologiën de plaats ingenomen van het associationisme, maar
de fundamentele aannames blijven bestaan. Aangeboren verschillen zijn onbelangrijk; mensen kunnen,
door middel van geschikte psychologische methoden, gekneed worden tot elke gewenste vorm.
Volgens deze zienswijze ligt voor de mens de weg naar onbegrensde verbetering open: de enige vraag
is of hij bereid is de mogelijkheden aan te grijpen, die hem nu door de psychologische wetenschap
aangereikt worden.
Noten
[1]. Zie vooral H. Baron: The Crisis of the Early Italian Renaissance, 2 delen (Princeton, 1955). Hoe
ingewikkeld het denken van de Renaissance was, blijkt uit P. O. Kristellers essay over “Filosofie en Humanisme
in Renaissance-perspectief” in B. O’Kelly, red.: The Renaissance Image of Man and the World (Athens, Ohio,
1966). Zie ook J. A. Mazzeo: Renaissance and Revolution (Londen, 1967), hfdst. I.
[2]. Zie Joy Russell-Smith: “Walter Hilton” in James Walsh, red.: Pre-Reformation English Spirituality (Londen,
1965), pag. 182–97.
[3]. De citaten zijn gebaseerd op de vertaling van William H. Hay, herz. door J. H. Randall in The Renaissance
Philosophy of Man, red. cit., pag. 355–57. Voor een uitgebreidere bespreking van Pomponazzi’s opvattingen, zie
A. H. Douglas: The Philosophy and Psychology of Pietro Pomponazzi (Cambridge, 1910), hfdst. x.
[4]. Alexander Pope: Essay on Man, Brief I, regel 189–90.
[*] Charrons eigen bedoeling staat nog steeds ter discussie. Door een van zijn fellere tegenstanders onder de
jezuïeten, werd hij ervan beschuldigd dat hij een atheïst was, die de bedoeling had de religie te vernietigen. De
mening die hij zelf uitspreek, al dan niet oprecht, is dat hij mensen leerde hoe ze ook zonder goddelijke
openbaring konden leven. Wat hij verwierp, zei hij, is niet God, maar het idee van een rationele theologie. Met
andere woorden, hij was een leerling van William van Ockham. Wat zijn bedoelingen ook geweest mogen zijn,
de strekking van zijn onderricht was het opstellen van een opvatting van morele volmaaktheid, die geheel
onafhankelijk was van de theologie. “De ware wetenschap en ware bestudering van de mens heeft de mens als
onderwerp” — en met die uitspraak liep Charron vooruit op de ideeën van de achttiende eeuw. De mens en niet
God wordt het middelpunt. Calvijn was zijn Institutio Religionis Christianae begonnen met aan te geven, dat
wat mensen aan wijsheid hebben of met God, of met de mens te maken heeft. In feite beweert Charron dat de
wijsheid van de mens uitsluitend over de mens gaat. Zie R. H. Popkin: The History of Scepticism from Erasmus
to Descartes (Assen, 1960), vooral hfdst. 3.
[5]. Alle citaten zijn ontleend aan het voorwoord (de pagina’s zijn ongenummerd) bij De la Sagesse in de vert.
Of Wisdom, door George Stanhope (Londen, 1697).
[6]. Vergelijk H. Davis: “De Gesprekken van de Augustanen” in R. F. Jones, et al.: The Seventeenth Century
(Stanford, 1951; herdr. 1965), pag. 181–97.
[*] Het is opmerkelijk dat de Shorter Oxford English Dictionary als eerste betekenis van “grace” vermeldt:
“aantrekkelijkheid, charme, tegenwoordig doorgaans de charme die behoort bij elegante lichaamsverhoudingen
of (in het bijzonder) soepele en verfijnde bewegingen, handelingen of uitingen. De andere betekenis van “grace”
als “een verleende gunst” wordt als ondergeschikt behandeld en in het bijzonder de theologische betekenis als
een technische variant. Er is nauwelijks een betere verheldering denkbaar van de mate waarin de Renaissance
gezegevierd heeft over de augustiniaanse houding ten opzichte van het leven.
[7]. Ten Homilies on the First Epistle General of St John, 8e Homilie, §9, zoals vert. door John Burnaby in
Augustine: Later Works, Library of Christian Classics, 8 (Londen, 1955).
[8]. “De la charité et de l’amour propre,” hfdst. xi, in Essais de morale, eerste uitg. Parijs, 1671–78 (Mons, 1707
ed.), Deel 3, pag. 197–98. Over dit onderwerp zie ook Gilbert Chinard: En lisant Pascal (Lille, 1948), pag. 97–
118.
[9]. Citaat uit Rameau’s Nephew, vert. J. Barzun en R. H. Bowen (New York, 1956), pag. 168.
[10]. Blaise Pascal: Pensées, No. 617; James Boswell: Life of Samuel Johnson, 1778, Everyman’s Library
(Londen, 1906), Deel 2, pag. 210; Joseph Butler: Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel (Londen, 1726),
Voorwoord, §34.
[11]. David Hume: An Inquiry Concerning the Principles of Morals (1752), Par. II, deel 1; in de uitg. van C. W.
Hendel (New York, 1957), pag. 9.
[12]. Pope: Essay on Man, Brief III, regel 317–18. Voor uitgebreidere details en een bewijs dat deze overgang
terug te voeren is tot het eind van de zeventiend eeuw, zie R. S. Crane: “Voorstellen voor een Genealogie van de
‘Gevoelsmens’” in The Idea of the Humanities, 2 delen (Chicago, 1967), Deel 1, pag. 188–213. Voor de
hardnekkigheid van de oudere opvatting, zie A. O. Lovejoy: Reflections on Human Nature (Baltimore, 1961).
[13]. Søren Kierkegaard: The Last Years: Journals, 1853–5, red. en vert. R. Gregor Smith (Londen, 1965), pag.
280, 290.
[14]. Voor details zie J. A. Passmore: Ralph Cudworth, artikelen over “De Platonisten van Cambridge” en de
individuele Platonisten van Cambridge in The Encyclopedia of Philosophy. Zie ook Ernst Cassirer: The Platonic
Renaissance in England, vert. J. P. Pettegrove (Edinburgh, 1953).
[15]. Tweede Preek, herdrukt in Ralph Cudworth: The True Intellectual System of the Universe, 2e Engelse uitg.
door T. Birch (Londen, 1743; herdr. 1820), IV, 382. Vergelijk J. A. Passmore: Ralph Cudworth, hfdst. VI. pag.
70.
[16]. Molière: Tartuffe, 1e bedrijf, scene 5. Letterlijk: “Que je m’en soucierais autant que de cela.” In de
tegenwoordige opvoeringen wordt gebruikgemaakt van een extra-handeling van de speler om de kracht van dat
cela te benadrukken, door Orgon dan een puf rook uit te laten blazen.
[17]. Complete Works, ed. cit., Vol. 3, pag. 123–24.
[18]. Institutio, III. iii. 9, zoals vert. in F. Wendel: Calvin, vert. P. Mairet, pag. 243.
[19]. The Theological and Miscellaneous Works of Joseph Priestley, red. J. T. Rutt (Londen, 1817–32), Deel 1,
pag. 328, zoals geciteerd in Priestley’s Writings on Philosophy, Science and Politics, red. J. A. Passmore (New
York, 1965), pag. 18. De passage van Addison is te vinden in The Spectator, No. 111 (zaterdag, 7 juli, 1711).
[20]. Enquiry concerning Political Justice, Boek I, hfdst. 5, in de facsimile van de 3e ed. door F. E. L. Priestley,
3 delen (Toronto, 1946), Deel 1, pag. 93. Dit hele hoofdstuk was toegevoegd aan de 3e ed.
[21]. The Book of the New Moral World (Londen, 1836), pag. iv.
[22]. John Locke: Some Thoughts Concerning Education, §1. Vergelijk The Educational Writings van John
Locke, red. J. L. Axtell (Cambridge, 1968), pag. 114.
[23]. Ibid., §70. Vergelijk The Educational Writings, pag. 170.
[24]. Ibid., §216. Vergelijk The Educational Writings, pag. 325.
[25]. Ibid., §139. Vergelijk The Educational Writings, pag. 244.
[26]. Concilie van Orange, Canon 2, geciteerd in H. Bettenson, red.: Documents of the Christian Church, pag.
86. Voor The Reasonableness of Christianity zie The Works of John Locke, 12e ed., 9 delen (Londen, 1824),
Deel 6, pag. 6. In zijn Paraphrases on the Epistles of St Paul (Works, Deel 7, pag. 323) betoogt Locke dat zijn
opvatting over de erfzonde gelijk is aan die van Paulus..
[27]. British Museum Add. MSS. 4983, 83, geciteerd en besproken in J. A. Passmore: Ralph Cudworth, pag. 72.
[28]. A Philosophical Enquiry into the Laws of Nature, eerste publ. in het Latijn in 1672, vert. John Towers
(Dublin, 1750), pag. 211. Cursivering van mij.
* Het is interessant te zien dat in China, Mencius al in de vierde eeuw v.C., al de mening was toegedaan dat “de
natuur van de mens van nature goed is, net zoals water van nature omlaagstroomt” (Book of Mencius, 6A:2). Hij
verwerpt uitdrukkelijk de leerstelling van Locke dat opvoeding mensen deugdzaam maakt: “Menselijkheid,
rechtvaardigheid, fatsoen en wijsheid worden ons niet van buitenaf ingestampt. Die hebben wij van nature in
ons” (6a:6). Dat zou de richtlijn worden voor de leer van Confucius. Zelf had Confucius zich in ieder geval nooit
zo duidelijk uitgesproken. “Van nature,” wordt vermeld dat hij gezegd heeft, “zijn mensen gelijk. Al doende zijn
ze ver uiteen gegaan” (Analecta 17:2). Dat zou heel goed in een Lockiaanse betekenis uitgelegd kunnen worden.
Maar het confucianisme, als religieuze beweging, zou de mening gaan aanhangen dat de mens van nature goed
is. Er zou nauwelijks een grotere tegenstelling kunnen bestaan dan er is tussen het augustinianisme, dat meer dan
duizend jaar het Europese denken beheerste, en het confucianisme dat die rol in China ongeveer tweeduizend
jaar vervulde — zij het in geen geval zonder concurrentie van taoïsme en boeddhisme. In veel opzichten staat het
confucianisme heel dicht bij de kenmerkende leren van de achttiende eeuw, die, en dat is vermeldenswaard,
geboeid was door de Chinese beschaving. Confucius probeert, evenals de achttiende eeuw, volmaaktheid na te
streven door middel van het beoefenen van de deugd, een deugd met twee kanten, kennis en “menselijkheid”
(jen). Kennis is voor Confucius, evenals voor de achttiende eeuw, eerst en vooral kennis van de mensheid
(Analecta 12:22). Hij omschrijft “menselijkheid” als “oprechtheid, vrijgevigheid, betrouwbaarheid, ijver en
grootmoedigheid” (17:6) — typisch achttiende-eeuwse deugden. De “hemelse wet” van het confucianisme lijkt
bovendien heel erg op de God van de deïsten, een onpersoonlijke bestuurder van het universum. Wat er gebeurde
in de zeventiende en achttiende eeuw, zou je haast kunnen zeggen, is dat het Europese denken geconfucianiseerd
werd. Dat is natuurlijk geen juist historisch verslag van wat er gebeurde, als we denken in termen van
“invloeden.” Confucius-achtige ideeën — zoals we al aangeduid hebben, afkomstig uit Griekse, platoonse,
stoïcijnse of epicurische bronnen — waren al in omloop voordat Confucius vertaald werd. Maar het
confucianisme diende als een levend bewijs voor het feit dat naastenliefde geen typisch christelijke leer was en
dat de moraal, zoals Shaftesbury betoogde, gescheiden kon worden van religie. Vergelijk Virgile Pinot: La
Chine et la formation de l’esprit philosophique, 1640–1740 (Parijs, 1932), Boek 2, hfdst. III. Confucius en
Mencius zijn geciteerd uit Wing-tsit Chan: A Source Book in Chinese Philosophy (Princeton, 1963).
[29]. Zie bijvoorbeeld, R. S. Crane in The Idea of the Humanities, Deel 1, pag. 188–213.
[30]. Geciteerd in A. C. Frasers, red. van Locke’s Essay Concerning Human Understanding (Oxford, 1894),
Deel 1, pag. 67 n., waarin hij citeert uit Noah Porters “Marginalia Lockeana,” New Englander and Yale Review,
juli 1887. Zie ook pag. xliii–iv van Fraser.
[31]. Petit traité de sagesse (Parijs, 1646), pag. 46–48, zoals vert. in Louis I. Bredvold: The Intellectual Milieu
of John Dryden (Ann Arbor, Mich., 1934; herdr. 1956), pag. 35.
[32]. Matthew Green: “Over Barclay’s Apology voor de Quakers” in Minor Poets of the Eighteenth Century, red.
Hugh l’Anson Fausset, Everyman’s Library (Londen, 1930), pag. 234.
[33]. Some Thoughts Concerning Education, §58. Vergelijk Educational Writings, pag. 154.
[34]. Plato: Wetten, §653, zoals vert. door A. E. Taylor (Londen, 1934), pag. 29.
[35]. Theodicee, Voorwoord; in de uitg. van Austin Farrer, vert. E. M. Huggard (Londen, 1952), pag. 52.
[36]. Ulrich Zwingli: Of the Education of Youth, zoals vert. door G. W. Bromiley in Zwingli and Bullinger:
Selected Translations, Library of Christian Classics, 24 (Londen, 1953). Zie vooral pag. 105–13.
[37]. Pascal: Pensées, No. 142.
[38]. Zie Ian Cumming: Helvetius (Londen, 1955), pag. 13.
[*] Dit onderscheid werd beroemd gemaakt door Rousseau. Maar het gaat terug tot Aristoteles en is verfranst
door de protestantse filosoof Jacques Abbadie in zijn L’art de se connoistre soy-même (1692). Abbadie heeft een
aantal jaren doorgebracht in Engeland.
[39]. Essay Concerning Human Understanding, Boek II, hfdst. xxviii, in de uitg. van A. C. Fraser, Deel 1, pag.
477–79.
[40]. Voor details zie The Educational Writings of John Locke, red. Axtell, pag. 98–104.
[41]. Vertaald uit de kritische uitg. van A. Vartanian: La Mettrie’s L’Homme machine (Princeton, 1960), pag.
166.
[42]. Anti-Sénèque, ou Discours sur le bonheur (1748), geciteerd in Lester G. Crocker: An Age of Crisis
(Baltimore, 1959), pag. 208.
[43]. Het citaat van Pamela komt uit Brief XCI. Voor een uitgebreidere bespreking van de reactie op Locke, zie
J. A. Passmore: “De Kneedbaarheid van de Mens in het Achttiende-eeuwse Denken,” in Earl R. Wassermann,
red.: Aspects of the Eighteenth Century (Baltimore, 1965), pag. 21–46.
[44]. John Gay’s “Verhandeling over het fundamentele principe van deugd en moraal” is het eenvoudigst te
lezen in L. A. Selby-Bigge, red.: British Moralists, 2 delen (Oxford, 1897), deel II, pag. 267–85, waar de tekst
afkomstig is uit de vijfde ed. van 1781. De titel van de eerste uitg. is “Een verhandeling over het fundamentele
principe en rechtstreekse maatstaf van de deugd en de oorsprong van de hartstochten.”
[45]. Enquiries Concerning the Human Understanding en Concerning the Principles of Morals, red. L. A. SelbyBigge, §2, pag. 22 n.
[46]. Treatise of Human Nature, Boek III, pt. II, §3 en Boek II, pt. III, §9; in uitg. van L. A. Selby-Bigge
(Oxford, 1888; herdr. 1951), pag. 501, 439.
[47]. Observations on Man, Pt. I, hfdst. 1, §2, Prop. X, in de 5e ed. (Londen, 1810), Deel 1, pag. 67. Locke had
in zijn Essay aandacht gevestigd op het belang van het associëren van ideeën, hoewel hij dat alleen beschrijft als
bron van dwaling en verwarring. Zie J. A. Passmore: Hume’s Intentions, herz. ed. (Londen, 1968), pag. 106–7,
voor een uitgebreidere bespreking van wat Hartley wat dit punt betreft van Locke leerde.
[48]. Observations on Man, Pt. I, hfdst. 1, §2, Prop. XIV, Cor. 6; in de 5e ed., Deel pag. 84–85.
[49]. Observations on Man, Pt. I, hfdst. 1, §2, Prop. XIV, Cor. 5; in de 5e ed., Deel 1, pag. 84.
[50]. Essai sur l’esprit humain (1743) geciteerd in L. G. Crocker: An Age of Crisis, pag. 119. Voor de verwijzing
naar Locke zie Some Thoughts Concerning Education, §38. Compare Educational Writings, pag. 143.
[51]. Observations on Man, Pt. I, hfdst. 1, §2, Prop. XIV, Cor. 12; in de 5e ed., Deel 1, pag. 87.
[52]. J. B. Watson: Behaviorism, herz. ed. (Chicago, 1930; herdr. 1957), hfdst. XII, pag. 270.
[53]. Ibid., pag. 302–3.
[54]. Origenes: Contra Celsum, III, 67–69, vert. Chadwick, pag. 173–74.
[55]. B. F. Skinner: Walden Two (1948; herdr. in Macmillan Paperbacks, New York, 1962), pag. 196, 273.
[56]. A Modern Utopia (Londen, 1905), hfdst. 1, §1.
NEGEN: GOUVERNEMENTALISTEN a, ANARCHISTEN EN GENETICI
[a] De gouvernementalist bepleit uitbreiding van de rol van de regering
De klassieke werken over opvoeding — Rousseau’s Émile evenzeer als Locke’s Enige Gedachten
over Opvoeding — gaan doorgaans uit van een opvoedkundige situatie met een enkele leerling, levend
in een kunstmatig gezuiverde maatschappij, die zorgvuldig ontworpen is om hem te behoeden voor de
verleidingen die behoren bij de sociale verhoudingen van alledag. Het ten uitvoer brengen van zo’n
opvoedkundig ideaal levert duidelijk problemen op. Het is gebaseerd op de aanname, die nooit
krachtiger benadrukt is dan door Rousseau, dat de maatschappij, zoals die nu ingericht is,
onvermijdelijk verderf in de hand werkt. Dat is de reden waarom het kind niet blootgesteld moet
worden aan haar invloeden totdat het tot wasdom is gekomen, waarna zijn opvoeding als een
preventief middel zal fungeren.
Maar het spreekt voor zich dat de opvoeder zelf, als lid van de maatschappij, al aangetast is en daarom
de volstrekt verkeerde persoon is om het kind te onderrichten. In de periode dat de Universiteit van
Oxford toezicht uitoefende over de stad, benaderde zij het voorbeeldigst het opvoedingssysteem
waarin iedere afzonderlijke leerling, in een kunstmatig afgezonderde sociale situatie, een eigen mentor
had. Daarnaast waren zijn leraren door Oxford opgeleide, celibataire geestelijken. Maar zoals uit de
geschiedenis van Oxford maar al te duidelijk blijkt, zouden ook zij niet voldaan hebben aan de morele
idealen van mensen als Locke of Rousseau.
Rousseau was zich bewust van dat probleem. “Hoe kan een kind goed opgevoed worden,” vraagt hij in
de Émile, “door iemand die zelf niet goed opgevoed is?” En zijn antwoord is allesbehalve hoopvol. “Is
zo iemand te vinden? Ik denk het niet.” 1 Maar hij begreep vast niet de gehele draagwijdte ervan, wat
Marx wel deed, toen hij Locke en zijn volgelingen ervan beschuldigde dat ze vergeten hadden “dat de
opvoeder zelf opgevoed moest zijn.” 2 Het is niet gewoon zo dat goede opvoeders moeilijk te vinden
zijn. Als Rousseau gelijk heeft als hij gelooft dat de maatschappij, in haar huidige vorm,
onvermijdelijk een verderfelijke invloed heeft, is het in principe onmogelijk een niet ontaarde leraar te
ontdekken.
Watson en Skinner probeerden daar een oplossing voor te vinden. Als elke generatie zich richt op het
geven van een betere opvoeding aan haar opvolger, kunnen mensen, zo oppert Watson, op de lange
duur uitzien naar een maatschappij die oneindig veel beter is dan elke die ze tot nu toe hebben
verwezenlijkt. Skinner doet zijn uiterste best om duidelijk te maken dat Frazier, de stichter van zijn
ideale kolonie, zelf niet de deugden bezit die hij anderen probeert in te prenten. “Is het soms niet
genoeg,” zegt Frazier, “dat ik andere mensen aardig, gelukkig en productief gemaakt heb? Waarom
verwachten jullie dan ook nog dat ik op hen lijk?” De verklaring van zijn tekortkomingen is
eenvoudig: “Ik ben geen product van Walden Twee.” Maar dat, betoogt hij, maakt niets uit: “Moet de
dokter de gezondheid van zijn patiënt delen? Moet de vissendeskundige zwemmen als een vis? Moet
de vuurwerkmaker zelf knallen?” 3
Frazier is ervan overtuigd dat hij weet wat er moet gebeuren om opvolgers voort te brengen die een
beter mens zullen zijn dan hij — dus opvolgers die niet alleen een beter mens zullen zijn, maar aan
wie ook toevertrouwd kan worden dat ze hun opvolgers zodanig zullen opleiden, dat ze nog beter
zullen zijn. Maar rest de aanname dat die opleiding alleen plaats kan vinden in een afgezonderde
situatie. Skinners Walden Twee ligt even ver af van de stad als Thoreau’s Walden, die het, ondanks
alle wetenschappelijke eigentijdsheid van Skinner, in zijn landelijkheid na-aapt. “Menigten zijn
onaangenaam en lelijk.” Maar de vraag is of, te midden van een maatschappij die grotendeels
onveranderd blijft, op zo’n onbepaalde vooruitgang, gebaseerd op een opeenvolgende verbetering van
leraar naar leerling, wel gerekend of redelijkerwijs gehoopt kan worden. Fraziers opvolgers zullen
geen ideale mensen zijn; ze zullen niet uitgekozen zijn door ideale mensen; de gemeenschap waarin zij
leven is slechts en eiland in een zee van sociale ondoelmatigheid. Het gevaar dat zijn opvolgers juist
die tekortkomingen hebben, die hen vatbaar maken voor bederf van buitenaf, is zeer reëel. Dat is de
reden waarom veel sociale hervormers betoogd hebben, dat wijdverbreide sociale veranderingen
voorafgegaan moeten worden aan, of op zijn minst gepaard moeten gaan met hervormingen van het
opvoedingssysteem.
Die hervormers vallen uiteen in twee groepen: we zullen ze “gouvernementalisten” en “anarchisten”
noemen. De gouvernementalisten zien in de regering — en meer in het bijzonder in de wetgeving —
het belangrijkste instrument voor vervolmaking; in de scherpst mogelijke tegenstelling daarmee
vestigen de anarchisten hun hoop op vernietiging van de staat en de vervanging daarvan door een
totaal andere maatschappijvorm. Helvetius, een overtuigd volgeling van Locke, is de grondlegger van
het gangbare gouvernementalisme. Op het eerste oog ligt zijn nadruk, evenals bij Locke zelf, op
opvoeding in plaats van wetgeving, als hij schrijft dat “gelukkig en sterk zijn slechts een kwestie is
van het vervolmaken van de opvoedkunde.” 4 Maar Helvetius gebruikt dat woord in een ongewoon
ruime betekenis.
“Iedereen,” schrijft hij, “heeft als leraren de regeringsvorm waaronder hij leeft, zijn vrienden en
vriendinnen, de mensen in zijn omgeving en de boeken die hij leest.” 5 Dus “opvoeding” omvat niet
alleen de methoden waarmee een leraar bij zijn leerlingen nieuwe vermogens, gewoonten en
voorkeuren ontwikkelt, maar ook de methoden waarmee een staat het gedrag van haar burgers
omvormt, teneinde ze aan te passen aan hogere morele normen. Dat is het soort “opvoeding” waarop
Helvetius in het bijzonder de nadruk legt. Wetten, stelt hij, zijn “de ziel van naties, instrumenten voor
algemeen welzijn,” instrumenten die weliswaar “nog onvolmaakt” zijn, maar die van dag tot dag
vervolmaakt kunnen worden.” 6 Door middel van wetten kan mensen geleerd worden de voorkeur te
geven aan het algemeen welzijn, boven hun eigen belangen; het zijn de wetten die “de fakkels van
fanatisme en bijgeloof moeten uitdoven.” 7 De leerstellingen die de theologen van de Sorbonne met
name verkozen te veroordelen waren: dat “mensen door goede wetten deugdzaam gemaakt kunnen
worden” en dat “men minder zou moeten klagen over de slechtheid van mensen dan over de
onwetendheid van wetgevers, die het persoonlijk belang altijd tegenover het algemeen belang hebben
gesteld.” Toen ze dat begrepen wisten de theologen van de Sorbonne dat het een revolutionair idee
was. 8 Wetten waren natuurlijk niet iets nieuws, maar daaraan zulke buitengewone sociale functies
toeschrijven moest de verwachtingen van loyale burgers ver te boven gaan.
Helvetius droeg zijn De l’Homme op aan Catharina en Frederik de Grote, beiden “verlicht despoot.”
Het hele universum, dacht hij, moest door de inspanningen van zulke alleenheersers “verlicht
worden.” 9 Hoewel hij kritisch stond ten opzichte van het traditionele despotisme, lijkt hij geen angst te
hebben gehad voor absoluut gezag — waarover Diderot, die Frederik niet mocht, klaagde 10 — mits
dat maar “verlicht” was, dat wil zeggen, dat het zijn optreden baseerde op zijn ideeën. Dat is een van
de vele opzichten waarin Helvetius op Plato lijkt. Hij dacht dat hij wist hoe hij de lastige vraag “Wie
moet, in een verdorven maatschappij, de wetten bedenken?” kon beantwoorden. “Verlichte despoten”
is zijn antwoord — het hedendaagse equivalent van de filosoof-koning. Al was het maar volgens de
waarschijnlijkheidswetten, beweert hij vol overtuiging, dan zou zulk een despoot af en toe op moeten
duiken, als een witte knikker in een zak despoten die verder allemaal zwart zijn. Maar Helvetius blijft
niet stilstaan om te verduidelijken hoe dan juist in een wereld waarin alle andere mensen bestuurd
worden door hun eigen persoonlijke belangen, een wetgever kan opstaan die zich geheel in dienst stelt
van het algemeen belang, bereid is zich te wijden aan het verzekeren dat ieders eigen belangen zouden
samenvallen, zoals die van hem dat vanzelf deden, met het algemeen belang.
Bedenk dat de filosofen, juist door de aard van de achttiende-eeuwse Franse maatschappij, weinig
gelegenheid hadden om enige ervaring op te doen met politieke activiteiten en de problemen en
mogelijkheden van de politiek. “Omdat ze zo leefden dat ze geen enkele voeling hadden met de
praktische politiek,” duidt Tocqueville aan, “misten ze de ervaring die hun enthousiasme zou hebben
kunnen temperen. Zodoende slaagden ze er op geen enkele manier in om de werkelijke hindernissen te
zien op de weg naar zelfs de meeste loffelijke hervormingen en de gevaren te peilen die zelfs de
heilzaamste revoluties met zich meebrachten.” Bovendien waren ze van nature geneigd te denken in
termen van absoluut gezag: ze “verachtten het publiek bijna even hartgrondig als God.” 11 “Het volk,”
schreef Diderot, “bestaat uit de allerdwaaste en allerslechtste mensen;” D’Alembert beschreef “de
massa” als “onwetend en afgestompt….niet in staat tot krachtige en edelmoedige daden;” en Condillac
ging ooit zo ver dat hij “het volk” beschreef als een “wild dier.” 12
Ondanks dat zijn politieke ervaring heel anders was — het is onvoorstelbaar dat hij ook maar één van
zijn werken aan een despoot, hoe verlicht dan ook, zou opdragen — was zelfs Joseph Priestley bereid
te bevestigen dat “het belangrijke instrument in de hand van de goddelijke voorzienigheid, ten
behoeve van de vooruitgang van de mensheid naar volmaaktheid, de maatschappij is en dus de
regering.” 13 Met behulp van de regering zal de Voorzienigheid mensen voorbereiden op de
“luisterrijke en paradijselijke” toekomst die Priestley hen zo overtuigd voorhoudt — hoewel dat voor
Priestley natuurlijk een regering moet zijn die “haar plaats kent” en slechts optreedt als het algemeen
belang dat vraagt.
Jeremy Bentham, die in dezelfde utilitaristische traditie schreef, maar zonder Priestley’s blijmoedige
vertrouwen dat de Voorzienigheid de regering wel naar haar juiste doel zal leiden, werkte het geheel
van wetten, dat een ideale wetgever zou opleggen, gedetailleerd uit. Maar Bentham besefte veel
duidelijker dan Helvetius, dat de wetgeving, als moraliserend middel, haar grenzen had en dat zozeer
dat zijn Essay over de Invloed van Tijd en Plaats inzake Wetgeving redelijkerwijs omschreven kan
worden als een anti-vervolmaakbaarheidsleer. Benham ontkent niet alleen uitdrukkelijk dat
volmaaktheid, die hij gelijkstelt met volmaakt geluk, binnen het bereik van de mens ligt. “Volmaakt
geluk,” schrijft hij, “hoort thuis in de denkbeeldige contreien van de filosofie en moet ingedeeld
worden bij het levenselixer en de steen der wijzen.” Voor het merendeel zijn de hedendaagse
vervolmaakbaarheidsaanhangers het daarmee eens.
Bentham ging nog verder: het is onzinnig, dacht hij, te verwachten dat de verbetering van de
menselijke toestand eindeloos zal zijn. Het scheppen van kunst kan bijvoorbeeld gewoon verdwijnen,
als kunstenaars eenmaal alles, wat de kunsten kunnen omvatten, vervaardigd hebben. * Wat de morele
ondeugden betreft, gelooft Bentham niet dat die door wetgeving helemaal uitgeroeid konden worden.
“Misschien,” schreef hij, “kan de invloed van de betreurenswaardige en kwalijke hartstochten
verminderd, maar ze kan niet vernietigd worden.” Want wetgeving kan, zoals Bentham dat ziet, er niet
voor zorgen dat iedereen evenveel talenten heeft en zou ook niet moeten proberen dat met bezit te
doen; want afgunst, jaloezie en haat kunnen niet uitgeroeid worden. 14
Andere gouvernementalisten waren minder ingetogen. De gedreven, revolutionaire samenzweerder
Gracchus Babeuf was een meedogenloze criticus van de postrevolutionaire Franse Republiek, die hem
in 1797 ter dood bracht, en niet minder van het bewind dat die ten val had gebracht. Toch heeft een
klein aantal mensen altijd de hoop gevestigd op een nieuwe regeringsvorm, een bestuur dat toegewijd
zou zijn aan het gemeenschappelijk welzijn. “Die regeringsvorm,” zei hij bij zijn verdediging voor het
hof in Vendôme, een verdediging waarin hij zichzelf uitriep tot een erfgenaam van de ideeën van de
filosofen, “zal de verdwijning teweegbrengen van alle grenzen, hekken, muren, deursloten,
rechtszittingen, diefstal en moord; van alle misdaden, rechtbanken, gevangenissen, galgen en straffen;
van de door alle ellende veroorzaakte wanhoop; en van hebzucht, jaloezie, onverzadigbaarheid, trots,
teleurstelling en dubbelhartigheid — kortom, van alle ondeugden.” Zij zal eveneens een eind maken
— en nu loopt Babeuf vooruit op de “welvaartstaat” — aan “de knagende worm van de
onophoudelijke zorgen….over wat morgen, of in ieder geval wat het volgend jaar zal brengen, voor
onze oude dag, voor onze kinderen en voor hun kinderen.” 15 Helvetius, naar wie Babeuf openlijk
verwijst, zou misschien welwillend naar hem geluisterd hebben, maar Bentham zou daar sceptisch
over geweest zijn.
Bentham heeft nog een ander, doorslaggevender argument tegen vervolmaakbaarheid door middel van
wetgeving. Van nature, geeft hij aan, doet gedragsverandering, door middel van het uitvaardigen van
wetten, pijn; wetgeving verbetert menselijk gedrag door straffen in verband te brengen met
handelingen die mensen anders met plezier gedaan zouden hebben. Alleen zo kan zij het samenvallen
van belangen teweegbrengen dat, naar Benthams mening, wezenlijk is voor een soepel draaiende
maatschappij. Het kwaad zal dus in de vorm van pijn een blijvend kenmerk zijn van een door
wetgeving geleide maatschappij. Helvetius had een regeringsvorm voor ogen die gebruikmaakte van
zowel beloning als straf, bijvoorbeeld door, als een soort Nobelprijs, sensueel aantrekkelijke vrouwen
toe te kennen aan mannen die veel presteerden. 16 De strengere Bentham heeft niet van die genoegens
te bieden. Straf en niet beloning, moet mensen aanzetten tot een deugdzaam leven; en “elke straf is op
zich iets kwaads.” 17
De algemene instelling van Bentham is dus, evenals die van Pomponazzi: “Laten we kijken wat
haalbaar is.” Al houdt dat “haalbare” niet volmaakt geluk of eindeloze vooruitgang in, toch wordt dat
op een allesbehalve te versmaden niveau geplaatst. Door hun wetgevende systeem te vervolmaken,
kunnen mensen, zo verzekert Bentham ons, voor zichzelf een “zeer aangename verblijfplaats” creëren,
“vergeleken met het woeste woud waarin mensen zo lang hebben rondgedwaald.” 18 Wetgeving maakt
een Beloofd Land toegankelijk — Benthams eigen analogie — zelfs als de mens dat land in het zweet
zijns aanschijns nog moet bewerken.
Er zijn ook nog andere factoren werkzaam, die gericht zijn op het vervolmaken van de mens en niet
onderhevig zijn aan de beperkingen van de wetgeving. Bentham wil niet toegeven dat opvoeding een
dergelijke onafhankelijke factor is; het is niets anders, zegt hij, dan een bijzondere regeringsvorm
—“een regering die optreedt door middel van een gezagsdrager in het gezin” 19 — en is daardoor in het
algemeen onderhevig aan precies dezelfde beperkingen als de regering. Evenals de wetgever, kan de
leraar alleen maar pijn opleggen, zij het in een psychologische vorm.
Tegen de tijd dat hij zijn Deontologie begon te schrijven, was Bentham onder de invloed gekomen van
zijn leerling, de onafhankelijke denker James Mill, die, zoals zijn zoon J.S. Mill ons vertelt, het
volgende als grondbeginsel hanteerde: “de vorming van het hele menselijke karakter door
omstandigheden, door middel van het alom geldende Associatieprincipe en de bijgevolg onbegrensde
mogelijkheid om de morele en intellectuele toestand van de mensheid te verbeteren door middel van
opvoeding.” 20 In zijn Analyse van de Fenomenen van de Menselijke Geest, probeerde James Mill een
gedetailleerde beschrijving te geven van de manier waarop mensen, als gevolg van de werking van
associatieve mechanismen, geleidelijk een liefde voor de mensheid kunnen ontwikkelen, die
vervolgens hun gedrag zal sturen; 21 onder Benthams handen werd dit onderdeel van de psychologische
analyse veranderd in een wet, de “wet van het toenemend medegevoel.”
Wanneer de maatschappij zich ontwikkelt onder invloed van sociale omgang, raken mensen, betoogt
Bentham, betrokken bij een toenemend aantal verschillende sociale groeperingen. Terwijl zij eerst hun
leven in besloten kring leidden en hun huis een kasteel was dat hen beschermde tegen de invloed van
de regering, merken ze nu dat ze, ten gevolge van de verantwoordelijkheden die verbonden zijn met de
toename van het onderling verkeer, hun leven steeds meer in het openbaar moeten leiden, dus op een
manier die onderhevig is aan de morele druk van hun medemensen. Dat houdt dus in, volgens
Bentham, dat ze elke dag deugdzamer moeten worden en “dat blijven doen, totdat, als het ooit gebeurt,
hun natuur haar volmaaktheid bereikt zal hebben.” Het argument van Bentham loopt dus uiteindelijk
uit in een dramatische conclusie, de meest overtuigde vervolmaakbaarheidsaanhanger waardig;
“Zullen ze ophouden? Zullen de omkeren? De rivieren zullen eerder een muur vormen of de bergen tot
hun oorsprong oprollen.” 22 De druk van de publieke opinie voltooid de moraliserende taak die de
wetgever niet volmaakt kan uitvoeren. Het is heel onthullend dat het niet in Bentham opkomt dat de
druk van de publieke opinie eerder verwording in de hand werkt dan moraliserend werkt. Zoveel
vertrouwen stelde hij in de morele gevolgen van onderling verkeer.
Benthams enthousiasme voor de mogelijkheden van de wetgeving, zou uiteindelijk meer invloed
hebben dat zijn erkenning dat zij aangevuld diende te worden. Dat wetgeving kon bereiken dat er een
tuin zou groeien, waar nu een wildernis was, was in feite voldoende voor de minder ambitieuze
vervolmaakbaarheidsaanhanger. De reactie van John Stuart Mill, als jongeman, op Bentham was in
geen geval atypisch. Bentham, merkte hij op, was “angstvallig gematigd bij zijn afkeuring en
veroordeling van veel dingen, die op een dag mensen zo vanzelfsprekend zullen lijken, dat
waarschijnlijk onrecht zal worden gedaan aan hen die ooit dachten dat het hersenspinsels waren.”
Maar dit duidelijk “verheven zijn boven de illusie” diende slechts, vertelt Mill ons, om de invloed van
Bentham te vergroten; hij was geen fanatiekeling, geen uitdeler van wondermiddelen, maar iemand die
in feite de mogelijkheden van zijn eigen ontdekkingen onderschatte. Bovendien “was het vergezicht
dat hij opende ruim en stralend genoeg om mijn leven te verlichten.” 23 Voor enthousiaste aanhangers
van Bentham was het dus heel gemakkelijk om zijn voorbehoud buiten beschouwing te laten en
overweldigd te worden door het vooruitzicht mensen te vervolmaken door middel van wetgeving.
Zo kon het dus gebeuren dat Mill een socialist kon worden zonder dat hij het gevoel had dat hij
helemaal ontrouw was aan de leer van Bentham en dat iemand als Graham Wallas, een socialist van de
Fabian Society, Bentham als leermeester kon nemen. 24 “Er is niets aanwezig in Benthams karakter, in
het principe van nuttigheid…..,” heeft een hedendaagse commentator opgemerkt, “dat doet vermoeden
dat hij geen aanhanger had kunnen zijn van de Fabian Society, als hij honderd jaar later had geleefd.”
25
De laissez-faire economie die Bentham als iets vanzelfsprekends aannam werd door de socialisten
van de Fabian Society natuurlijk geheel verworpen; het werkgebied waarin de wetgeving, naar hun
oordeel, toegepast behoorde te worden, werd door hen, vergeleken met Bentham, zeer uitgebreid; ze
benadrukten — evenals, zoals we al aangeduid hebben, Bentham dat bleef doen — de mate waarin
menselijk gedrag “gevormd wordt door maatschappelijke druk.” 26 Maar hun fundamentele aanname
dat wetgeving, gesteund door de regering, gebruikt zou kunnen worden om eigenbelang en algemeen
belang te doen samenvallen, ontleent haar inspiratie aan Helvetius en Bentham.
Tegenwoordig is: “er zou een wet voor moeten zijn,” in England een gemeenplaats geworden. De
anarchist Kropotkin heeft deze houding ten opzichte van de wet samengevat op een manier die grenst
aan een parodie. “In plaats van dat ze zelf veranderen wat slecht is, beginnen mensen met het vragen
om een wet die het moet veranderen…..Overal en voor alles een wet! Een wet over mode, een wet
over gekke honden, een wet over deugdzaamheid, of een wet om een eind te maken aan alle
ondeugden en slechtheid, die voortkomen uit luiheid en lafheid van de mens.” 27 Voor anarchisten
daarentegen is het toevlucht nemen tot de wet, de allerergste fout. De geheel onthechte, onpartijdige
wetgever, die zich ontdaan heeft van zijn eigen belangen en wiens bestaan zowel Helvetius als
Bentham moesten aannemen, is naar hun mening een gevaarlijke mythe. Net zoals Helvetius zijn De
L’Homme opdroeg aan de “verlichte despoten” en Bentham Catharina de Grote warm probeerde te
maken voor zijn Constitutional Code, verplicht de staatssocialist zich, — de bewondering van leden
van de Fabian Society, zoals Sidney en Beatrice Webb en Bernard Shaw voor de Sovjet Unie is
vermeldenswaard — zo betogen de anarchisten, tot het steunen van de tirannie. Volgens de zienswijze
van de anarchisten, is de wet niets anders dan machtsuitoefening, een kwaad, zoals Bentham erkend
had, maar niet, zoals hij dacht, een noodzakelijk kwaad.
Anarchisten komen voor in allerlei gedaanten en formaten. Er zijn individualistische anarchisten,
samenwerkende anarchisten en communistische anarchisten, anarchisten die verwachten dat de
mensheid gered kan worden door haar hartstochten en anarchisten die verwachten dat dat door de rede
gebeurt, atheïstische anarchisten en christenanarchisten, hervormingsgezinde anarchisten, anarchisten
die zich wijden aan een uitgewerkte blauwdruk van een nieuwe, staatloze maatschappij en anarchisten
die geloven dat het wezen van het anarchisme is dat het alle programma’s en alle blauwdrukken voor
de toekomst laat varen. Toch delen de anarchisten tegelijkertijd een gemeenschappelijk aantal
opvattingen; we kunnen deze opvattingen samenvatten door te zeggen dat ze allemaal Rousseau’s
klinkende lijfspreuken letterlijk nemen. Vanaf de openingszin van de Émile, “alles is goed zoals het uit
de handen van de Schepper komt en alles ontaardt in de handen van de mens;” tot de openingszin van
het Sociaal Contract, “de mens is vrij geboren en ligt nu overal in de ketenen.” In de context van
Rousseau’s eigen gedachten over politiek, betekenen die lijfspreuken niet helemaal wat de onwetende
lezer zou kunnen denken dat ze betekenen. Rousseau was zelf geen anarchist; de maatschappij die de
ondergang was geweest van de mens, kon volgens hem ook zijn redding zijn. Soms, zoals in zijn
Traktaat over de Regering van Polen, schrijft Rousseau in feite als een Zwitser; in zijn Sociaal
Contract speelt een duistere figuur, “de Wetgever,” een belangrijke rol; zijn minder welwillende critici
hebben in zijn theorie over de “algemene wil,” waaraan de individuele wil onderworpen moet worden,
de wortels ontwaard van het tegenwoordige totalitarisme. 28
Hoewel hij een groot bewonderaar was van Rousseau en ervan overtuigd was dat zijn Émile “een van
de belangrijkste tot nu toe bestaande vergaarbekkens ter wereld was van filosofische waarheden,” was
de Britse anarchist, William Godwin evenzeer van mening dat, in zijn zuiver politieke geschriften,
Rousseau’s genie hem in de steek liet. 29 P.J. Proudhon, waarschijnlijk de invloedrijkste van alle
anarchisten, viel Rousseau bijzonder venijnig aan: “Nooit heeft iemand,” schreef hij, “zozeer
intellectuele trots, een schrale ziel, verachtelijke voorkeuren, verdorven gewoonten en een ondankbaar
hart in zich verenigd…..Zijn filosofie bestaat uit louter loze kreten en bedekt alleen maar leegte, zijn
politiek zit vol overheersing en wat zijn ideeën over de maatschappij betreft, die kunnen nauwelijks
hun grove huichelachtigheid verhullen.” 30
Rest het feit dat naast zijn weerklinkende lijfspreuken, veel andere dingen bij Rousseau vooruitliepen
op de leerstellingen van de anarchisten; Proudhon voelde zelf vast en zeker zijn invloed. Er zijn,
bijvoorbeeld, de aan de anabaptisten herinnerende openingszinnen van het tweede deel van
Rousseau’s De Oorsprong der Ongelijkheid: “De eerste die een stuk grond omheinde en durfde te
zeggen ‘dat is van mij’, en mensen aantrof die onnozel genoeg waren om hem te geloven, was de ware
grondlegger van de burgerlijke maatschappij. Wat een misdaden, oorlogen, moorden, wat een ellende
en verschrikkingen was de mensheid niet gespaard gebleven als iemand toen de palen had uitgerukt of
de gracht had gedempt en tot zijn medemensen had geroepen: ‘Hoed je om naar die bedrieger te
luisteren; jullie zijn verloren als jullie vergeten dat de vruchten iedereen toebehoren en dat de aarde
van niemand is!” 31 Dit was zonder twijfel een leer waaraan de anarchisten enthousiast gehoor konden
geven.
Mandeville had meer dan een geringe beroering verwekt door in zijn Fabel der Bijen te beweren dat
deugdzaamheid beoefenen niet te rijmen viel met de ontwikkeling van een welvarende, op handel
gebaseerde, maatschappij. Handel, had hij gezegd, kan alleen bloeien waar mensen trots, hebzuchtig
en wedijverig zijn. Rousseau kon gemakkelijk gelezen worden als iemand die ook zegt, dat
deugdzaamheid en een bloeiende handel niet samengaan. “Als in het leven de gemakken toenemen,”
schreef hij, “als de kunsten tot volmaaktheid opgevoerd worden en luxe zich verbreidt, verflauwt de
moed en verdwijnen de deugden.” 32 Uit het lezen van Rousseau trokken de anarchisten maar al te
graag de conclusie dat de maatschappij, zoals die nu is, vernietigd en vervangen moest worden door
een eenvoudigere maatschappij, waarin zonder gevaar deugdzaamheid beoefend kon worden.
Dan was er ook nog, in Rousseau’s Émile en nog sterker in La Nouvelle Héloïse, de aanduiding dat de
mens over aangeboren mogelijkheden beschikt die tot bloei moesten mogen komen, in plaats van in
een vooraf bepaald keurslijf gedwongen te worden. “Ieder individu brengt,” volgens Rousseau’s
spreekbuis Julie, “met zijn geboorte een eigen temperament mee, dat zijn geest en karakter bepaalt.
Het is niet een kwestie van dit temperament veranderen of inperken, maar van het oefenen en
vervolmaken.” Bovendien is dat temperament, mits goed geoefend, nooit van dien aard dat het mensen
tot het kwade zou kunnen brengen. “In de natuur zijn geen fouten,” vertelt Julie ons. “Alle fouten die
wij de aangeboren gesteldheid opdringen, zijn het gevolg van de ondeugdelijke oefening die zij
gekregen heeft. Er is geen enkele misdadiger van wie de neigingen, als ze beter gericht waren geweest,
geen grote deugden hadden voortgebracht.” 33 Die leer zou door Fröbel, Pestalozzi en Dewey een lange
intellectuele geschiedenis krijgen. De kunstenaar-anarchist-opvoeder Herbert Read kijkt terug op
Rousseau als zijn intellectuele voorvader, als de eerste, zegt hij, die de theorie ontwikkelde van
“vrijheid als leidraad van de opvoeding” — ook al slaagde Rousseau er, denkt Read ook, niet in die
door te voeren “tot aan haar democratische grenzen,” maar daarentegen “een souvereiniteitsleer
uitwerkte die door latere filosofen ontwikkeld werd in een totalitaire richting.” 34 Eigenlijk was het
heel eenvoudig om, uit zorgvuldig gekozen passages van Rousseau, de stelling te halen dat morele
ontwikkeling niet een zaak is van aanpassing aan van tevoren bepaalde normen, maar van het
verwezenlijken van iemands innerlijke mogelijkheden, mogelijkheden die nu onderdrukt worden door
de gevestigde maatschappelijke instellingen, privébezit, de kerk en vooral de staat.
Maar alleen door hem slordig te lezen, konden de anarchisten uit Rousseau de leer halen dat de mens
zichzelf moet vervolmaken. De vervolmaakbaarheid van de mens, zegt hij wel — en het was Rousseau
die het woord perfectibilité in zwang bracht — is precies wat hem onderscheidt van het dier. Maar die
eigenschap, voegt hij verder toe, “is de bron van alle ongeluk van de mens….die van hem, door
achtereenvolgens in verschillende tijdperken zijn ontdekkingen en dwalingen voort te brengen en zijn
deugden en ondeugden, op den duur een tiran maakt, zowel over zichzelf, over anderen en over de
natuur.” 35 Met andere woorden, er schuilt niets in de “vervolmaakbaarheid” van de mens, zijn
vermogen om zijn positie te verbeteren met betrekking tot de Natuur en zijn medemensen, dat de
belofte inhoudt dat hij in moreel opzicht vooruitgang zal maken. Zijn “vervolmaakbaarheid” kan hem
even gemakkelijk tot deugd als ondeugd brengen; de geslaagde misdadiger maakt meer gebruik van
zijn “vervolmaakbaarheid,” dan de deugdzame, patriarchale boer uit Rousseau’s verbeelding. Dat
mensen zichzelf, op zekere dag, moreel zullen vervolmaken, is dus niet een leerstelling die de
anarchisten van Rousseau kunnen leren. Maar hij hielp hen te leren, afgezien van de vraag of hij dat
wel wilde, dat de mens van nature goed en vrij is en de maatschappelijke instellingen, zoals ze nu zijn,
de bron van zijn hele ontaarding vormen. Ondanks de hele felheid waarmee Proudhon elders Rousseau
aanvalt, is het dus Rousseau tot wie hij zich wendt teneinde zijn bewering te rechtvaardigen dat “de
mens” —zoals Rousseau ons verteld heeft — van nature deugdzaam is” en dat het enige, dat de mens
nodig heeft om deugdzaam te handelen, is dat hij vrij is. 36
Van de vredelievende, individualistische, niet-revolutionaire, filosofische anarchisten, is William
Godwin het voorbeeld bij uitstek. Niemand kon verder af staan van het populaire stereotype van de
anarchist als een gewelddadig mens. Hoewel zijn opvattingen in andere opzichten veranderden, bleef
hij zijn hele leven vastberaden vasthouden aan het grondbeginsel dat hij neergeschreven had in zijn
Politieke Gerechtigheid: de enige manier van sociale hervorming is door maatschappelijke instellingen
geleidelijk zodanig te verbeteren dat dat stap voor stap gepaard gaat met “de verlichting van het begrip
van het publiek.” 37
In de belangrijkste passages van de eerste uitgave van Politieke Gerechtigheid, was Godwin nog
bereid te erkennen dat nieuwe, op een democratische manier ingevoerde, politieke instellingen, de
gewenste uitwerking op mensen zouden kunnen hebben, door “in hun gemoed een menselijk gevoel
van waardigheid, gelijkheid en onafhankelijkheid te koesteren.” 38 Maar algauw kwam hij tot het
inzicht dat dat in alle opzichten een te gulle tegemoetkoming was, omdat “de regering van nature de
verbetering van het intellect van het individu tegenwerkt.” 39 In zijn latere herzieningen van Politieke
Gerechtigheid, stelde Godwin zich ten doel uit zijn werk alle overblijfselen van de leer van Helvetius,
dat de mens vervolmaakt kan worden door middel van wetgevende middelen, te schrappen. “Met welk
een vreugde,” schreef hij, “moet iedere welingelichte vriend van de mensheid niet uitkijken naar het
veelbelovende tijdperk, waarin de politieke regering afgeschaft wordt, die meedogenloze machine, die
de enige eeuwigdurend oorzaak is geweest van de ondeugden van de mensheid.” 40
Mensen moesten niet verbeterd worden door middel van wetgeving, maar door het ongebreideld
oefenen van hun verstand, door het te bevrijden van de beperkingen die het nu opgelegd worden door
regering, privébezit en huwelijk. De opvatting over moreel gedrag, waarop het volmaaktheidsideaal
door middel van wetgeving berust, werd door Godwin geheel verworpen. Straffen opleggen, zegt hij,
kan iemand niet tot moreel gedrag brengen; niets kan Godwins verontwaardiging tot grotere hoogten
doen stijgen als het strafsysteem, dat Bentham alleen maar doeltreffender probeerde te maken. Iemand
wordt niet moreel beter, in Godwins ogen, als hij, alleen om gerechtelijke straffen te ontlopen,
gedwongen wordt de belangen van de gemeenschap te verkiezen boven zijn eigen belangen. Hij
handelt alleen moreel als hij er verstandelijk van overtuigd is dat hij, als het verder hetzelfde blijft, het
welzijn van twintig mensen moet verkiezen boven dat van één mens, waarbij het geheel om het even is
of hij zelf die “ene” is. 41
Als we vragen wat het eerst moet gebeuren, de bevrijding van de maatschappelijke instellingen of de
verlichting van het menselijk verstand, is Godwins antwoord, zoals we al hebben gezien, dat ze met
elkaar samen moeten gaan. Een beetje verlichter en mensen zullen zichzelf gaan bevrijden van hun
irrationele instellingen; die mate van bevrijding zal hen zelf rationeler maken en steeds onbeperkt
verder, tot een aards paradijs. Want door zo’n proces van geleidelijke, rationele verbetering,
geïnspireerd door een verlichte minderheid, kunnen mensen tenslotte godgelijk worden, niet alleen
onverschrokken en moedig, waarachtig, oprecht en verstandelijk ontwikkeld, maar meer dan dat:
“Misschien zullen ze onsterfelijk zijn.” Alleen dan, als onsterfelijke in een gemeenschap van geheel
uitgerijpte mensen, niet langer gedwongen te handelen als leerling van hun voorgangers, niet langer
als kind onderworpen aan het ouderlijk gezag, kan Godwins gemeenschap van rationele mensen haar
volledige vervulling bereiken. “De mens is een godgelijk wezen” — in Godwin komt het oude streven
om als God te zijn weer tot uiting. 42
Het toekomstig paradijs zal bovenal een gemeenschap zijn van individualisten. Godwins vijandigheid
is in het bijzonder gericht tegen de macht en het bedrog die inherent zijn aan elke regering; zijn ideaal
is de mens die in staat is, in elke situatie en volmaakte vrijheid, zijn eigen mening te vormen. In feite
voert hij zijn individualisme door tot groteske uitersten. In Godwins paradijs, zullen geen
toneelopvoeringen of orkesten zijn, omdat zowel theaterstukken als symfonieën “een absurde en
kwalijke samenwerking” inhouden. 43 Zelfs over de juistheid van het lezen van andermans boeken, had
hij zijn twijfels. Rousseau had al geopperd dat de maatschappij moreel in verval begon te raken, als
mensen niet langer tevreden waren met wat ze met hun eigen handen konden maken. Godwin gaat
veel verder. Hij gaat zelfs zo ver dat hij beweert dat “Alles wat doorgaans opgevat wordt met de term
samenwerking, in zekere zin een kwaad is.” 44 Zijn grote bezwaar tegen het huwelijk is: “dat het een
monopolie is en het ergste monopolie,” de bron van “despotische en kunstmatige” bezitsrechten, dat
onvermijdelijk gepaard gaat met zelfbedrog, de ogen sluiten voor de werkelijkheid en het
ondergeschikt maken van eigen rationaliteit aan de wensen van iemand anders. 45 Dat betekent niet dat
mensen zich van elkaar zouden moeten afzonderen en zich terugtrekken in de Syrische woestijn. Maar
in de ideale maatschappij, zoals Godwin die voor ogen heeft, zullen hun relaties in alle opzichten vrij
en rationeel zijn, en nooit zo ver gaan dat ze een bedreiging vormen voor de individualiteit, die
“wezenlijk is voor intellectuele uitmuntendheid” 46 — en daarom ook voor morele uitmuntendheid.
Godwin ligt dus compleet overhoop met de anarchisten na hem — bijvoorbeeld Kropotkin — die
geprobeerd hebben een op samenwerking gebaseerde maatschappij te vervangen door een die op
macht was gebaseerd. De meest opmerkelijke vertegenwoordigers van samenwerking in de
negentiende eeuw, waren geen anarchisten; in feite weet niemand hoe een sociale hervormer als
Charles Fourier omschreven moet worden — “socialist” is even misleidend als anarchist. Evenals de
anarchisten, maar angstaanjagender in zijn details, is hij meedogenloos in zijn aanvallen op zijn
eigentijdse beschaving. “Beschaving,” schreef hij, “betekent….een maatschappij die strijdig is met de
natuur, het is een bewind van geweld en sluwheid.” 47 Maar Fourier was niet minder kritisch over de
klassieke vervolmaakbaarheidsaanhangers die, zegt hij, in hun verhandelingen over “vervolmaakbare
vervolmaakbaarheid” op een absurde en schandelijke manier mensen probeerden over te halen om hun
leven te laten leiden door de rede. 48 Voor Fourier moeten de menselijke hartstochten aanvaard worden
als een gegeven. “Gewelddadigheid, de zucht naar veroveringen, roof, wellust en vele andere heilloze
hartstochten,” schreef hij, “zijn in wezen niet slecht; alleen als ze uitgroeien worden ze slecht gemaakt
door de beschaving, die de drijfveer vergiftigt van de hartstochten, die allemaal nuttig geacht werden
door God, die geen enkele daarvan geschapen heeft zonder daaraan, in het uitgestrekte, harmonieuze
mechaniek, een plaats en doel toe te wijzen. Zodra we een enkele hartstocht willen onderdrukken,
maken we ons schuldig aan een daad van rebellie tegen God. Door die daad beschuldigen we Hem van
domheid omdat hij haar geschapen heeft.” 49 Dit komt dichter bij de populaire indruk van wat Freud
gezegd dan wat hij ooit geschreven heeft, maar het is niet moeilijk de bron daarvan de ontdekken in de
Rousseau van La Nouvelle Héloïse.
Fourier pleitte voor het opzetten van een sociale organisatievorm, de “phalange,” die zodanig
georganiseerd was, dat daarin de hartstochten van allerlei uiteenlopende soorten mensen bevredigd
konden worden. Terwijl de klassieke vervolmaakbaarheidsaanhangers de hoop hadden gehad dat ze
mens konden hervormen, probeerde Fourier de maatschappij te hervormen, daarvan een
organisatievorm te maken die geschikt was om de mens tevreden te stellen, zoals hij werkelijk is, in
plaats van wat de mens, zoals de moralisten voorgeven, zou kunnen zijn. Tot nu toe, betoogt hij, “is
elke vooruitgang van beschaving, zowel in liefde als onderling verkeer, niets anders dan vooruitgang
in maatschappelijke huichelarij.” 50 Filosofen — Fouriers bête noire — die “het vervolmaken van het
verstand” hebben opgehemeld, hebben dat in werkelijkheid met het vervolmaken van
huichelachtigheid gedaan. De vernietiging van deze zogenaamde “vooruitgang” is de eerste stap op
weg naar het vervolmaken van de mens.
“Opvoeders opvoeden,” was geen probleem, dacht Fourier. Er hoeft maar een enkele phalange opgezet
worden en dat zou genoeg zijn; haar enorme superioriteit boven de bestaande sociale
organisatievormen, zou meteen blijken; iedereen zou daarvan overtuigd zijn. Zo’n experiment, wordt
soms gezegd, is al eerder geprobeerd en kan als mislukt beschouwd worden, zoals, bijvoorbeeld
Nathaniel Hawthorne’s Brook Farm. Maar wat in plaats daarvan gevraagd zou moeten worden, is of
Fouriers experiment eigenlijk wel uitvoerbaar is; door huichelachtigheid aangetaste mensen kunnen
niet zomaar hun bagage afschudden teneinde een dappere, nieuwe phalange te stichten. Zij brengen in
de ideale maatschappij hun opeengehoopte schuld, hun zorgen en verdorven hartstochten met zich mee
naar binnen.
Bij de surrealisten was Fourier geliefd vanwege zijn uitbundige verbeelding; André Breton schreef ter
ere van hem een Lofdicht. En iemand die vooruit kon lopen — samen met nog heel wat andere zaken,
zoals airconditioning, dat niet zo heel vergezocht is gebleken — op een tijd waarin de zee uit limonade
zou bestaan, kan eenvoudig veranderd worden in een schertsfiguur. De seksuele vrijheid in zijn
phalangen, met hun gemakkelijk toegankelijke vrouwen, die zorgvuldig uitgezocht werden door een
georganiseerd systeem, dat een voorspelling was van “computer-daten,” is, zoals Manuel aangeeft,
zonder twijfel de fantasie van een gefrustreerde handelsreiziger. 51 In een enkel opzicht is Fourier
misschien toch de meest menselijke van alle sociale hervormers; hij is het minst geneigd als ideaal een
maatschappij te nemen die alleen geschikt is voor Mensen, ideale, rationele en godgelijke Mensen, in
plaats van een maatschappij waarin mensen zoals ze feitelijk zijn konden leven en vrij konden
ademen, op hun eigen uiteenlopende en ingewikkelde manier. *
Om terug te komen op de echte anarchisten: Proudhon is even huiverig voor Fouriers “associatie” als
voor elke regeringsvorm, voor elk wetgevend optreden. “Altijd heb ik de Associatie in het algemeen
—broederschap — gezien als een twijfelachtige ordening,” schrijft hij, “die, evenals genot, liefde en
veel andere zaken, meer kwaads dan goeds verborg onder een zeer verleidelijke buitenkant.” In feite
—en de steek onder water naar Fourier is duidelijk — “wantrouw ik broederschap evenzeer als
hartstocht.”52
Contracten en niet broederlijke verhoudingen, waren Proudhons ideaal, op rationele gronden
aangegane contracten in plaats van door geweld opgelegde wetten, of op hartstocht in plaats van rede
gebaseerde broederlijke verhoudingen. In feite veranderde hij de laissez-faire economie in een
universeel sociaal beleid. Niet alleen economische verhoudingen, maar elke vorm van sociale
verhouding, zouden volgens hem overgelaten moeten worden aan de vrije werking van, vrijwillig met
elkaar een contract afsluitende, groeperingen en individuen. Daarom kon hij schrijven dat in zijn
ideale maatschappij “handel, de tastbare contractvorm….de plaats inneemt van de wet.” 53
Proudhons opzet, vertelt hij ons in De Vooruitgangsfilosofie, is het versterken van het geloof van de
mens in vooruitgang, en tegelijkertijd hun geloof in het Absolute vernietigen. In feite is het idee
vooruitgang, zoals Proudhon het daar opvoert, weinig meer dan de eenvoudige ontkenning van de
klassieke idee van het Absolute, van het metafysisch volmaakte. “Vooruitgang,” zegt hij, “…..is de
bevestiging van de alomtegenwoordige beweging, derhalve de ontkenning van elke onveranderlijke
vorm en formule, van elke leer over eeuwigheid, onveranderlijkheid , onberispelijkheid, enz., indien
toegepast op welk wezen dan ook; van elke bestendige ordening, zelfs die van het universum; van elk
onderwerp of voorwerp, empirisch of transcendentaal, dat niet verandert.” 54 Zijn critici waren er
echter als de kippen bij om er op te wijzen dat bestendig bewegen helemaal niet hetzelfde is als
vooruitgang; die beweging kan cyclisch zijn, een tijd lang voorwaarts, gevolgd door een beweging
achterwaarts.
In het Negende Onderzoek in zijn lijvige boek Over Gerechtigheid, keert Proudhon daarom terug naar
dit onderwerp, maar op een nogal afwijkende manier. Hij omschrijft Vooruitgang nu als vooruitgang
in rechtvaardigheid, teweeggebracht door het onafhankelijk handelen van vrije mensen. Tot aan zijn
eigen tijd, erkent hij, heeft de maatschappij geen toenemende voortuitgang vertoond: zij is onderhevig
geweest aan verval en achteruitgang. De verklaring van de tekortkomingen van de maatschappij — en
evenzeer van de tekortkomingen van individuele mensen, hun zonden — is, zegt hij, dat de feitelijke
gerechtigheid er niet in geslaagd is samen te vallen met het ideaal dat mensen hebben van
rechtvaardigheid. Dat heeft de mensen ertoe gebracht dat ze de gerechtigheid zijn gaan tarten, verstrikt
als zij is, om de woorden over te nemen van Pope, in “het net der wet.” 55 Of anders gezegd, toen ze de
tekortkomingen van “gerechtigheid” volgens de wet doorhadden, hebben ze als hun ideaal iets anders
dan gerechtigheid gesteld, een of ander Absoluut voorwerp, zoals bijvoorbeeld God. En elke
maatschappij die bestendigheid als ideaal neemt, is onherroepelijk onrechtvaardig; zij kan zichzelf
alleen in stand houden met het uitoefenen van geweld, geweld dat rechtstreeks gericht is tegen de
natuurlijke neiging tot verandering. Op de lange duur moeten haar inspanningen vergeefs zijn; haar
onvermijdelijk lot is dus verval.
De situatie is heel anders als gerechtigheid en ideaal samenvallen. “In een maatschappij gebaseerd op
onvervalst recht, waar rechtvaardigheid en vrijheid onafgebroken toenemen, betekent het een
tegenstrijdigheid,” volgens Proudhon, “als de tijd op enig moment verval met zich meebrengt.” Uit de
aard der zaak moet zo’n maatschappij voordurend vooruitgaan; elk deugdzaam jaar voegt iets toe aan
haar sociaal kapitaal en productiekrachten; “het gezamenlijk bestaan….ondervindt door
rechtvaardigheid een voortdurend hernieuwde toename van gezondheid, schoonheid, genie en eer.”
Terwijl het tijdperk van de religie, dat nu op zijn eind loopt, een tijdperk is geweest van eindeloze
strijd, zal het komende tijdperk, het tijdperk van rechtvaardigheid, Proudhon kent geen twijfel, een
tijdperk zijn van “universele broederschap, eenheid van de mensen, een algemene eendracht tussen de
krachten van de mens en die van de planeet.” 56
Ten slotte wordt Proudhon dus door zijn eigen enthousiasme meegevoerd naar het Utopisme, dat hij
elders zo fel aanvalt; de vertrouwde idealen van eenheid en broederschap gaan voor hem te ver, omdat
hij vermoedt dat ze alleen maar een dekmantel voor tirannie zijn. Het is dus onmogelijk om uit de
geschriften van Proudhon een consequente theorie af te leiden over de volmaaktheid van de mens en
de voorwaarden daarvoor. Af en toe schrijft hij als een Utopiër; geregeld beweert hij dat de mens
oneindig vervolmaakbaar is; hij schaart zich achter de opvatting dat vooruitgang onvermijdelijk is. En
toch schrijft hij, op andere momenten, als iemand die ervan overtuigd is dat strijd het eeuwige lot is
van de mens. “Het leven van de mens,” stelt hij dan, “is een onafgebroken oorlog, oorlog tegen
armoede, oorlog tegen de natuur, oorlog tegen zijn medemensen en derhalve oorlog tegen zichzelf. De
theorie van vreedzame gelijkheid, gegrondvest op broederschap en opoffering, is slechts een
vervalsing van de katholieke leer van het verzaken van het goede en aangename van deze wereld, het
principe van bedelarij, een lofdicht op ellende.” 57
In zijn houding ten opzichte van de revolutie, zit een soortgelijke dubbelzinnigheid. Hij was voldoende
beïnvloed door de Duitse vooruitgangsmetafysica om soms te kunnen schrijven alsof er een op
rechtvaardigheid gebaseerde maatschappij moest komen, alsof de revolutie, waarvoor hij pleitte, moest
slagen. “Revolutie,” betoogde hij in zijn Algemene Gedachten over de Revolutie in de Negentiende
Eeuw, “is een kracht waarvan geen enkele macht, goddelijk of menselijk, het kan winnen: zij is van
dien aard dat ze, door de weerstand die ze ontmoet, in kracht toeneemt en groeit.” 58 Maar meestal
spoort hij mensen aan om in actie te komen. Hij vertelt hen dat de revolutie alleen door hun actieve
betrokkenheid als vrije mensen, tot stand zal komen. Evenmin verwacht hij, in het algemeen
gesproken, dat de revolutie gewelddadig zal zijn. De bourgeoisie begint, denkt hij, de toenemende
zwakte van haar eigen positie te beseffen; zij kan ervan overtuigd worden dat het beter is haar huidige
voorrechten op te geven. Dan zal de rede mensen naar een rechtvaardige maatschappij leiden.
Toen het marxisme aan kracht won, ging Proudhon zich in feite steeds meer kanten tegen het idee van
een gewelddadige revolutie. “Het is dwaas en onrechtvaardig,” schreef hij, “om met jullie
democratische en socialistische stormram tegen muren van het gezag te beuken. Richt die in plaats
daarvan tegen de traagheid van de massa, tegen de vooringenomenheid van de regering die de hele
kracht van het volk tegenhoudt en laat het despotisme ten val komen door zijn eigen nutteloosheid.” 59
“Vooringenomenheid,” is hier het sleutelwoord; op de kenmerkende manier van de Verlichting, wijst
Proudhon er op dat de taak van de mensen is het vooroordeel uit te roeien in plaats van het gezag te
bestrijden. Als het vooroordeel eenmaal vernietigd is, zal de Bastille vanzelf vallen.
Wat, voor onze opzet, in het bijzonder van belang is bij Proudhon, is zijn radicale verwerping van het
idee van volmaaktheid door middel van wetgeving, evenals door middel van God. “God is domheid en
lafheid; God is huichelarij en leugen; God is tirannie en ellende; God is het kwaad.” 60 God, wet en
zelfs “broederschap,” opgevat als een bindende kracht, zitten allemaal in hetzelfde schuitje; allemaal
zijgen ze ineen tegenover morele kritiek, kritiek vanuit het standpunt van vrijheid en rechtvaardigheid
—het enige waar Proudhon zich zeer om bekommerde. De mens kan zichzelf alleen vervolmaken door
het vernietigen van die afgoden, waarvan de morele kritiek aantoont dat ze waardeloos zijn; dan kan
hij de wereld als vrij man onder ogen zien, in een maatschappij die niet bestuurd wordt door God of de
mens, maar door de geest van rechtvaardigheid.
Van de anarchisten die het populaire stereotype van de anarchist, als engel der vernietiging, meer
benaderen dan Godwin of Proudhon, was Bakoenin de invloedrijkste. Hij was een revolutionair, maar
hij was vooral beducht voor het soort revolutie dat alleen maar bestaat in de overname van de macht.
Evenals voor Proudhon vóór hem, leed het voor hem geen twijfel dat het marxisme, juist omdat het
dacht in termen van machtsovername, alleen maar tot tirannie kon leiden. Van Lord Actons uitspraak
“macht corrumpeert, en absolute macht corrumpeert absoluut” zou hij, evenals Proudhon, vast zijn
devies hebben kunnen maken.
De staat is, volgens Bakoenin, de meest flagrante ontkenning, de meest cynische en totale ontkenning
van menselijkheid.” 61 Of, zoals hij het ook verwoordt, zij is “in principe een enorme begraafplaats,
waar alle uitingen van het individuele en plaatselijke leven…..zich offeren, sterven en begraven
worden.” 62 Evenals de theologie, neemt zij aan dat de mens van nature slecht is en het haar taak is
hem goed te maken; de staat is in feite niets anders dan een wereldse kerk — “het altaar, waarop de
ware vrijheid en het welzijn van volkeren worden geofferd aan politieke grootsheid.” 63 Als de macht
eenmaal in handen van de staat is, blijft die daar. Het is belachelijk te veronderstellen dat een dictatuur
welbewust omstandigheden zal scheppen waarin haar eigen macht zou wegkwijnen. “Geen enkele
dictatuur heeft een ander doel dan zichzelf in stand houden en kan bij mensen die haar dulden alleen
maar slavernij teweegbrengen.” 64 Dus de enige manier waarop mensen vrije morele wezens kunnen
worden, de enige manier om “rechtvaardigheid, dat wil zeggen, de volledige vrijheid van iedereen bij
de meest volmaakte gelijkheid van iedereen” 65 te verzekeren, is eerst de staat vernietigen, door een
revolutie die niet een overname, maar het afschaffen van macht zal zijn.
Het is interessant dat Bakoenin de staat met een kerk vergelijkt; zijn eigen denken is rijk aan religieuze
metaforen. De Franse Revolutie was, zegt hij, een “Openbaring” die de massa haar nieuwe Evangelie
bracht — “niet het mystieke maar het rationele….niet het goddelijke maar het menselijke Evangelie,
het Evangelie van de Rechten van de Mens.” 66 En hoewel Bakoenin hier de “mystiek” van het oude
Evangelie tegenover de rationaliteit van het nieuwe Evangelie stelt, zit er nog iets meer dan een beetje
mystieks in het vernietigende anarchisme waarin hij, vooral onder invloed van de Russische nihilist
Netchajev, ten slotte gedreven werd. 67 Als alles vernietigd wordt — de “loutering” van de mystici —
zal de geest uiteindelijk ongebonden te werk kunnen gaan. Evenals de mysticus, moet de revolutionair
zichzelf ontdoen van elk gevoel dat hem bindt aan de wereld zoals die nu is. “Alle teerhartige en
verzwakkende gevoelens van verwantschap, vriendschap, liefde, dankbaarheid en zelfs eer, moeten
gesmoord worden….door een kille hartstocht voor de zaak van de revolutie.” Hij moet zijn aandacht
maar op één ding, uitsluitend één ding richten — “meedogenloze vernietiging.” 68
Het verschil is natuurlijk dat het de menselijke geest en niet de Heilige Geest moet zijn, waarvoor de
weg bereid wordt door de vernietiging van de maatschappij. Maar waarom, is de vanzelfsprekende
vraag, zou de nieuwe Phoenix, zodoende geboren uit de as van de oude, luisterrijker zijn dan haar
voorganger? De mysticus hoefde niet te bewijzen dat iemand die door God bezield was vervolmaakt
zou worden doordat God bezit van hem had genomen: dat volgde uit de omschrijving van God. Maar
nogmaals, alleen als aangenomen werd dat de mens “van nature goed” is en desondanks toch hopeloos
verdwaald was op een manier die hij niet wil, is er enige reden om, als hem een nieuwe start gegund
wordt, te verwachten dat de nieuwe maatschappij, die zal voortkomen uit de as van de oude, in enig
opzicht beter zal zijn dan haar voorgangers. In een wedergeboren maatschappij kan de mens heel goed
de ketenen die hem binden opnieuw smeden. De christen vertrouwt erop dat hij na zijn dood
verheerlijkt wordt. De anarchist deelt, even oprecht, maar zonder hulp, hoe haperend ook, van de
Openbaring, het christelijk geloof in de mogelijkheid van “een nieuwe start maken,” van opnieuw
beginnen, alsof het verleden gewoon vernietigd kan worden zonder in de verbeelding van het heden te
blijven rondspoken; of alsof, wat ook Pelagius dacht, louter door een wilsdaad het bestaande netwerk
van gewoonten voor eens en altijd helemaal vernietigd kon worden. De mythe van de nieuwe start is in
feit een van de hardnekkigste, zij het een van de minst overtuigende mythen; meneer Micawber (een
figuur uit David Copperfield, vert.) mag dan wel geëmigreerd zijn naar Australië, maar hij wacht nog
steeds tot er iets opduikt.
Maar er bestaat nog een derde variant van de eigentijdse vervolmaakbaarheidsleer, die niet van Locke
of Rousseau afkomstig is, volmaaktheid door selectieve voortplanting. Dat heeft een lange
geschiedenis; in zijn ideale staat wordt daar door Plato al een beroep op gedaan. Maar het christendom
moedigde het platoonse Utopisme niet aan. Het idee van selectieve voortplanting vond het nog minder
aantrekkelijk. Als de morele verbetering van de mens afhankelijk is van de werking van goddelijke
genade, was het godslasterlijk te beweren dat ze, door een zorgvuldigere voortplanting, het morele
karakter konden verbeteren van hun nakomelingen. Maar in onze tijd heeft de jezuïet Teilhard de
Chardin het als “onontkoombaar” beschreven dat er “een edelmoedige vorm van eugenetica, volgens
een norm die onze persoonlijkheid waardig is, ontdekt en ontwikkeld zou moeten worden.” Maar dat
is in de ogen van zijn critici een reden te meer om te ontkennen dat Teilhards evolutietheologie zuiver
christelijk is. 69
Toen tijdens de Renaissance de utopische drijfveer zich opnieuw deed gelden, bleek al gauw dat de
utopia-bouwers beweerden, evenals Campanella in zijn Zonnestad, dat in elke ideale maatschappij
selectieve voortplanting van wezenlijk belang was; Campanella’s wijze en goede bestuurders
“selecteren, volgens filosofische [wetenschappelijke] regels, voor de voortplanting mannen en
vrouwen met het beste karakter.” 70 Onder de leerlingen van La Mettrie was ook Cabanis een warme
voorstander van selectieve voortplanting. Maar pas in de negentiende eeuw kreeg de eugenetica
volledige erkenning.
De algemene strekking van het negentiende-eeuwse denken was pelagiaans geweest, in de betekenis
dat aangenomen werd dat aards en eeuwig geluk afhankelijk waren van de eigen inspanningen van de
mens, in overeenstemming met de geest die tentoongespreid wordt in Samuel Smiles’ Self-Help. Toen
Francis Galton in 1869 zijn baanbrekende Erfelijke Intelligentie publiceerde, schreef Charles Darwin
hem een brief waarin hij bekende dat hij “altijd beweerd had dat mensen, met uitzondering van
gekken, in intellect niet veel van elkaar verschilden, maar wel in ijver en hard werken.” 71 Galton
bracht dat gelijkheidsgeloof aan het wankelen. Galton volstond niet met te betogen dat intelligentie
grotendeels erfelijk was; hij trok daar praktische conclusies over sociale manipulatie uit. “Zowel in de
geschiedenis van huisdieren als in die van de evolutie,” schreef hij, “is niets dat doet twijfelen dat er
niet een gezond mensenras gevormd kan worden, dat geestelijk en moreel even ver boven de
hedendaagse Europeaan staat, als de laatste boven de primitiefste negerrassen.” 72 (Let op het verband,
ook bij Galton, tussen eugenetica en de rassenwaan, die in het post-Nazi-tijdperk zoveel gedaan heeft
om de rasveredeling in diskrediet te brengen.)
De enige vraag was hoe die verandering teweeggebracht kon worden. In Galtons tijd werden
gewoonlijk twee methoden naar voren gebracht: de “negatieve” eugenetica probeerde gebreken weg te
selecteren door bijvoorbeeld sterilisatie; de “positieve eugenetica” probeerde, op de manier van Plato,
het menselijk materiaal te verbeteren door mannen en vrouwen te selecteren volgens “filosofische
principes.” In de twintigste eeuw hebben nieuwe biologische technieken, deels al ontwikkeld, deels
nog in het vooruitzicht — technieken als kunstmatige inseminatie en het veranderen van genetische
aanleg met behulp van fysische en chemische middelen — aanleiding gegeven tot bemoedigende en
bontere vooruitzichten voor eugenetische controle. Dat heeft ertoe geleid dat de eugeneticus H.J.
Muller beweerde dat “wij door een functionele samenwerking met onze genen, denk- en levenswijzen
kunnen bereiken, die vandaag de dag onvoorstelbaar godgelijk zouden lijken.” 73 De inmiddels
vertrouwde ambitie — godgelijk worden — kan nu, als Muller gelijk heeft, ten langen leste bereikt
worden. Maar niet door filosofisch denken, niet door mystiek beschouwen, maar door manipulatie van
genen.
Mullers belangrijkste aanname is dat de “positieve” eugeneticus, hoe hij ook te werk gaat, eerst
bepaalt welke eigenschappen hij uitgebreider of meer ontwikkeld wil zien, zoals een hondenfokker
kan besluiten op grotere oren te fokken, en selecteert dan uit het beschikbare materiaal de geschikte
ouders of genen. In scherp contrast daarmee, heeft Medawar betoogd dat een populatie, die genetisch
ontworpen is om een vooraf bepaalde eigenschap of een aantal eigenschappen te versterken, geneigd is
uit te sterven, minder “aangepast” te zijn in zuiver biologische betekenis en minder in staat te
overleven, dan een heterogenere populatie. “Het lijdt geen twijfel,” schrijft hij, “dat een groot deel van
de menselijke aanpassing te danken is aan een mechanisme dat verantwoordelijk is voor de grote mate
van ongelijkheid en aangeboren verscheidenheid, en ervoor zorgt dat er een overvloed aan
verschillende soorten mensen bestaat.” En hij trekt daar verder een conclusie uit die zeer toepasselijk
is voor ons onderwerp: “Dit feit,” zegt hij, “stelt een grens aan alle zuiver theoretische
veronderstellingen over de vervolmaakbaarheid van de mens, waaraan we ons zouden kunnen
bezondigen.” 74 Het stelt een grens, omdat we, als we met de voortplanting doelbewust naar
volmaaktheid streven, een populatie krijgen die zal uitsterven.
In zekere zin herinnert de kritiek van Medawar op de genetische vervolmaakbaarheidsaanhangers, aan
Malthus, op wat Malthus betoogde in zijn Essay over het Bevolkingsbeginsel, voor het eerst
gepubliceerd in 1798 en bedoeld als een antwoord op de verwachtingen van Godwin aangaande
vervolmaakbaarheid. Malthus was predikant en met afschuw vervuld over het idee dat mensen zichzelf
zouden kunnen vervolmaken door hun eigen inspanningen, zonder bovennatuurlijke hulp. Als mensen
proberen de maatschappij te verbeteren, betoogde hij, kan dat alleen als ze de natuurlijke
belemmeringen van de bevolkingsgroei verkleinen, belemmeringen zoals armoede, ziekte, oorlog,
epidemie en hongersnood. De bevolkingsgroei zal dan de bestaansmiddelen overtreffen: dus een
maatschappij die deze natuurlijke belemmeringen verkleint zal onvermijdelijk uitsterven. Je zou dus
kunnen zeggen dat de straf voor hubris, de toestand van de mens godgelijk proberen te maken, de
dood is. En dat geldt als die hubris de gedaante aanneemt van sociale revolutie of genetische controle.
In 1911 schreef Galton een Utopia, onder de niet erg verleidelijke titel The Eugenetic College of
Kantsaywhere; het werd afgewezen door zijn uitgever en Galton besloot het te vernietigen. Maar bij
toeval is het gedeeltelijk bewaard gebleven. Het is een enigszins merkwaardig Utopia, zoals blijkt uit
de overgebleven fragmenten, waarin bijvoorbeeld alleen mensen die voldoende hoge cijfers halen bij
openbare examens, mogen trouwen. Mensen die zakken voor hun examen hebben de keuze om of te
emigreren, of onafgebroken te leven onder toezicht, bedoeld om te verzekeren dat zij de soort niet
zullen voortplanten. 75 Zo’n onbegrensd geloof in examens maakt op ons misschien een nogal
deerniswekkende indruk, maar Galtons Kantsaywhere stelt ons in ieder geval staat te zien hoe
onverbiddelijk de controle in een eugenetisch Utopia zou moeten zijn. Eugenetische controle kan dus
onvermijdelijk alleen in een autoritaire maatschappij opgelegd worden.
Hedendaagse eugenetici kennen daarom meestal een belangrijke, maar niettemin slechts
ondergeschikte rol toe aan de eugenetica. Het dient maar een van de methoden te zijn voor sociale
controle. Dat komt heel duidelijk naar voren in Frederick Osborns Inleiding tot de Eugenetica, voor
het eerst gepubliceerd in 1940, toen uit het voorbeeld van de Nazi’s de gevaren van een eugenetisch
beleid al gebleken waren. De eerste taak, geeft Osborn aan, is de algemene verbetering van de
omgeving. Pas nadat dat tot stand gebracht is, kunnen bepaalde stappen genomen worden om bij
mensen, die hebben laten zien dat ze in staat zijn te beantwoorden aan de prikkel van een verbeterde
omgeving, het krijgen van kinderen aan te moedigen en dat te ontmoedigen bij mensen die dat niet
kunnen. 76 Dus voordat de eugeneticus zijn taak ter hand neemt, moet eerst geheel rekening gehouden
worden met de invloed van de omgeving.
Niettemin houdt het in dat, hoezeer de omgeving ook is verbeterd, eugenetische maatregelen nog
steeds noodzakelijk zijn. Die opvatting werd aangevochten in de Sovjet Unie. De strijd onder de
biologen in de jaren veertig, waarin Michurin en Lysenko zich voornamen de “bourgeois genetica” te
vernietigen, draaide om de vraag of de omgeving in dat opzicht de doorslaggevende factor was.
Michurin en Lysenko staan in de traditie van Locke en Hartley; verschillen in omgeving zijn, in hun
ogen, het allerbelangrijkst. Zonder twijfel, geven ze toe, bestaan er in de huidige fase van de
geschiedenis der mensheid, genetische verschillen tussen mensen. Die verschillen kunnen teniet
gedaan worden, maar door geschikte aanpassingen van de omgeving kunnen ze toch in stand blijven.
“De officiële pseudowetenschappelijke genetica, wordt,” volgens E. M. Chekmenev, “door de
heersende klasse van kapitalistische landen gebruikt om hun metafysische en idealistische opvattingen
overeind te houden.” 77 Want iets anders veronderstellen, zou betekenen dat er grenzen gesteld worden
aan de vervolmaakbaarheid van de mens onder het communisme, grenzen die gesteld worden door hun
genetische gesteldheid.
In alle gevallen rest de grote vraag: wie moet controleren? Zoals Rousseau al aanduidde en wij
allemaal steeds duidelijker zijn gaan zien, kunnen mensen omlaaggehaald worden met dezelfde
middelen, die gebruikt zouden kunnen worden om ze te verheffen. Laten we aannemen dat aanpassen,
opvoeden en genetische controle even doeltreffend zijn als hun voorstanders beweren. Dan zouden
mensen zodanig aangepast kunnen worden dat ze ongevoelig zijn voor ellende; ze zouden zodanig
opgevoed kunnen worden dat ze zich uit zichzelf onderwerpen aan een tirannie; ze zouden zodanig
gefokt kunnen worden dat ze zich, als lijfeigenen, schikken naar de eisen van hun meesters.
Als we in het idee van vervolmaking, door middel van sociale actie, een reden voor hoop voor de
toekomst willen zien, in plaats van wanhoop, moeten we een goede reden hebben om te geloven dat de
vervolmakingsmechanismen ingezet zullen worden ten gunste van vrijheid, in plaats ten gunste van
absolute macht. Zonder die reden voor hoop, blijft de vraag van Marx “Wie zal de opvoeders
opvoeden?” een vraag die uitgebreid kan worden naar “Wie zal de hervormers hervormen?” niet te
beantwoorden. Zeggen dat wij nu kunnen beschikken over mechanismen om mensen te vervolmaken,
is één ding; maar zeggen dat ze feitelijk gebruikt zullen worden om mensen te vervolmaken, is iets
heel anders. Dat is waar de anarchisten op wezen. Maar zelf baseren ze zich op wat alleen gezien kan
worden als mythen: de mythe van de natuurlijke goedheid van de mens en de mythe van de
wedergeboorte. Volmaaktheid valt evenmin te verwachten van de vernietiging van bestaande
maatschappelijke instellingen, als van hun uitbreiding en versterking. De ketenen die de mensen
dragen, hebben zij zichzelf opgelegd; pak ze hen af en ze zullen wenen om hun verloren zekerheid.
Noten
[1]. Émile, vert. Barbara Foxley, Everyman’s Library (Londen, 1911; herdr. 1918), pag. 17.
[2]. Karl Marx: “Stellingen over Feuerbach” in Writings of the Young Marx on Philosophy and Society, red. L.
D. Easton en K. H. Guddat (New York, 1907), pag. 401.
[3]. B. F. Skinner: Walden Two, pag. 249–50.
[4]. C. A. Helvetius: De l’Homme et de son éducation, Inleiding, hfdst. II, in Oeuvres, 5 delen (Parijs, l’an II
[1794], Deel 3, pag. 11).
[5]. De l’Esprit, Verhandeling III, hfdst. I, in Oeuvres, Deel 1, pag. 346.
[6]. De l’Homme et de son éducation, Paragr. VII, hfdst. XII, in Oeuvres, Deel 4, pag. 235.
[7]. De l’Esprit, Verhandeling II, hfdst. XVII, in Oeuvres, Deel 1, pag. 249.
[8]. Anonymous: “Essai sur la vie et les ouvrages d’Helvetius” in Oeuvres, Deel 1, pag. 30–31.
[9[. De l’Homme et de son éducation, Voorwoord, in Oeuvres, Deel 3, pag. 7.
[10]. D. Diderot: Réfutation suivie de l’ouvrage d’Helvetius intitulé L’Homme. Geschreven tussen 1773 en 1774,
maar pas gepubliceerd in 1875, in Oeuvres complètes, red. J. Assézat, 20 delen (Parijs, 1875–77), Deel 2.
[11]. The Old Régime and the French Revolution, Boek III, hfdst. 1, zoals vert. door Stuart Gilbert (New York,
1955), pag. 140.
[12]. Zie Diderot’s Essai sur les règnes de Claude et de Néron, Boek II, Des Lettres de Senéque, XXXVI (1778–
82), in Oeuvres complètes, red. Assézat, Deel 3, pag. 263; D’Alemberts artikel “De Massa” in de Encyclopédie,
vgl. Oeuvres complètes de Diderot, red. Assézat, Deel 16, pag. 137; Condillac: Cours d’études pour l’instruction
du Prince de Parme: l’Histoire ancienne, Boek IV, paragr. 3, Over Wetten, hfdst. XVI, in Oeuvres
philosophiques, red. Georges Le Roy, 3 delen (Parijs, 1948), Deel 2, pag. 126.
[13]. An Essay on the First Principles of Government, 2e ed. (Londen, 1771), §1, pag. 1, samenvatting in
Priestley’s Writings, red. Passmore, pag. 197–98.
[*] In zijn Autobiografie (Hfdst. V), beschrijft J. S. Mill de diepe somberheid waarin hij was vervallen toen hij
opeens bedacht dat, omdat muzikale combinaties beperkt in aantal zijn, muziek vroeg of laat tot stilstand zou
komen. Zo bezorgd zijn over het in de toekomst mogelijk uitgeput raken van de muziek en elk vermogen om van
Mozart te genieten te verliezen in het heden, is een gezindheid die heel kenmerkend is voor door angst beheerste
vervolmaakbaarheidsaanhangers. Maar als eenmaal erkend is dat hele terreinen van het menselijk leven, uit de
aard der zaak, slechts beperkte vooruitzichten voor verbetering bieden, wordt natuurlijk het vermoeden gewekt
dat dat voor meer zaken geldt — dat menselijke activiteit, op grond van eindigheid, gedoemd is haar vermogen
tot verbetering ten slotte uit te putten.
[14]. Essay on the Influence of Time and Place in Matters of Legislation, hfdst. 5, §2, eerste publ. in The Works
of Jeremy Bentham, red. John Bowring (Edinburgh, 1843), Deel I, pag. 194.
[15]. F. N. Babeuf: Defence at his trial at Vendôme, 1797, gecit. in A. Fried en R. Sanders, red.: Socialist
Thought: A Documentary History (Edinburgh, 1964), hfdst. II, §4, pag. 68.
[16]. Helvetius: De l’Esprit, Verhandeling III, hfdst. XV, in Oeuvres, Deel 2, pag. 66–74.
[17]. Introduction to the Principles of Morals and Legislation, hfdst. XV, in Works, Deel I, pag. 83.
[18]. Essay on the Influence of Time and Place in Matters of Legislation, hfdst. 5, §2, in Works, Deel I, pag. 194.
[19]. Principles of Penal Law, Deel III, hfdst. XX, in Works, Deel I, pag. 569.
[20]. J. S. Mill: Autobiography, 3e ed. (Londen, 1874), hfdst. IV, pag. 108.
[21]. James Mill: Analysis of the Phenomena of the Human Mind (1829), hfdst. XXI, Afd. II, Onderafd. II; in de
ed. van J. S. Mill, 2 delen (Londen, 1869), Deel 2, pag. 214–30.
[22]. Deontology, red. J. Bowring, 2 delen (Londen, 1834), Deel 1, pag. 101, zoals gecit. in Elie Halévy: The
Growth of Philosophic Radicalism, vert. M. Morris (Londen, 1928; nieuwe ed., 1934), pag. 471.
[23]. Autobiography, ed. cit., hfdst. III, pag. 67.
[24]. Voor Wallas over Bentham, zie zijn Men and Ideas (Londen, 1940), pag. 19–48. De leden van de Fabian
Society waren natuurlijk ook, en in belangrijke mate, beïnvloed door Comte, Marx en Ruskin. Zie A. M.
McBriar: Fabian Socialism and English Politics, 1884–1918 (Cambridge, 1962).
[25]. D. J. Manning: The Mind of Jeremy Bentham (Londen, 1968), pag. 97.
[26]. Sidney Webb: “De Geschiedenis van het Socialisme” in Fabian Essays, red. G. B. Shaw, Jubileumuitg.
(Londen, 1948), pag. 57, zoals gecit, in Anne Fremantle: This Little Band of Prophets (Londen, 1960), pag. 82.
[27]. Peter Kropotkin: “Wet en Gezag” in Kropotkin’s Revolutionary Pamphlets, red. Roger N. Baldwin (New
York, 1927; herdr. 1968), pag. 196–97.
[28]. Zie bijvoorbeeld, J. L. Talmon: The Origins of Totalitarian Democracy (Londen, 1952). De recente
literatuur over Rousseau is grotendeels bedoeld om te bewijzen dat hij heel wat consequenter, verstandiger en
samenhangender was dan zowel zijn leerlingen als zijn critici doorgaans hebben gedacht. Dat is samengevat in
Peter Gay: The Party of Humanity (New York, 1964), Deel III, hfdst. 8. De nieuwe Rousseau wordt beknopt
beschreven in Ronald Grimsley’s artikel “Jean-Jacques Rousseau,” in The Encyclopedia of Philosophy, Deel 7.
Voor verwijzingen naar Rousseau’s kritiek op Helvetius, zie Joan McDonald: Rousseau and the French
Revolution, 1762–1791, University of London Historical Studies, XVII (Londen, 1965), pag. 35, n. 1.
[29]. Enquiry Concerning Political Justice, Boek V, hfdst. 15; red. Priestley, Deel 2, pag. 129–30.
[30]. P. J. Proudhon: General Idea of the Revolution in the Nineteenth Century, vert. J. B. Robinson (Londen,
1923), pag. 120–21.
[31]. The Social Contract and Discourses, vert. met inleiding door G. D. H. Cole, Everyman’s Library (Londen,
1913; herdr. 1938), pag. 207.
[32]. Rousseau: Discourse on the Moral Effects of the Arts and Sciences in The Social Contract and Discourses,
vert. Cole, pag. 145.
[33]. Rousseau: Julie, ou La Nouvelle Héloïse (1761), Vijfde Deel, Brief III. Julie wordt opgevoerd als
spreekbuis voor de ideeën van haar filosofische echtgenoot M. de Wolmar, maar Rousseau’s eigen aantekening
laat zien dat hij het met hen eens is. Een andere aantekening, die Rousseau ooit van plan was toe te voegen,
maakt duidelijk dat hij deze opmerkingen ziet als een weerlegging van Helvetius. Zie Oeuvres complètes de
Jean-Jacques Rousseau, red. Bernard Gagnebin en Marcel Raymond, Deel II (Parijs, 1961), pag. 563 en
1672(d).
[34]. Education Through Art, 3e herz. ed. (Londen, 1958; paperback herdr. 1961), pag. 6–7.
[35]. Discourse on the Origin and Foundation of the Inequality of Mankind, in The Social Contract and
Discourses, vert. Cole, pag. 185.
[36]. P. J. Proudhon: De la Justice dans la révolution et dans l’église, Neuvième étude, Préambule; in 4 delen
red. C. Bouglé en J.-L. Puech (Parijs, 1930–35), wat deel uitmaakt van de ongenummerde Oeuvres complètes,
nieuwe ed. (Parijs, 1923–), is te vinden in Deel III, pag. 483.
[37]. Enquiry Concerning Political Justice, Boek IV, hfdst. 2; red. Priestley, Deel 1, pag. 273. Verg. over dit
onderwerp David Fleisher: William Godwin: A Study in Liberalism (Londen, 1951), pag. 84–85, 126–31.
[38]. Enquiry Concerning Political Justice, 1st ed. (Londen, 1793); red. Priestley, Deel 3, pag. 144.
[39]. Enquiry Concerning Political Justice, Voorwoord bij de 3e ed.; red. Priestley, Deel 1, pag. viii.
[40]. Ibid., Boek V, hfdst. 24; red. Priestley, Deel 2, pag. 212.
[41]. Ibid., Boek II, hfdst. 6; red. Priestley, Deel 1, pag. 172–73.
[42]. Thoughts on Man, pag. 9.
[43]. Enquiry Concerning Political Justice, Boek VIII, hfdst. 8; red. Priestley, Deel 2, pag. 504.
[44]. Ibid., Boek VIII, hfdst. 8; red. Priestley, Deel 2, pag. 501. Voor een uitgebreidere bespreking van dit
onderwerp zie B. R. Pollin: Education and Enlightenment in the Works of William Godwin (New York, 1962),
pag. 83–90.
[45]. Enquiry Concerning Political Justice, Boek VIII, hfdst. 8, red. Priestley, Deel 2, pag. 508.
[46]. Ibid., Boek VIII, hfdst. 8; red. Priestley, Deel 2, pag. 500.
[47]. Charles Fourier, geciteerd in F. E. Manuel: The Prophets of Paris (Cambridge, Mass., 1962), pag. 215, uit
ongepubl. geschr. Over Fourier kan het best Manuel geraadpleegd worden.
[48]. Théorie de l’unité universelle (1822), in Oeuvres complètes, 6 delen (Parijs, 1841–45), Deel 5, pag. 153–
63, samengevat in Charles Fourier: L’Attraction passionnée: textes choisis door René Schérer, Coll. Libertés 56
(Parijs, 1967), pag. 185. De oorspronkelijke titel van Fouriers werk was Traité de l’association domestiqueagricole, ou Attraction industrielle.
[49]. F. E. Manuel: The Prophets of Paris, pag. 235, geciteerd uit Fouriers ongepubl. manuscr.
[50]. Fourier: Publication des manuscrits, 4 delen, 1851–58, samenvatting door R. Schérer, op. cit., pag. 199.
[51]. F. E. Manuel: The Prophets of Paris, pag. 225.
[*] Een van de aardigste eigenschappen van Fourier is zijn houding ten opzichte van vrouwen, op wie hij oprecht
gesteld lijkt te zijn, om wie hij bekommert en die hij zelfstandig probeert te maken. Die houding is een
bijzondere opluchting na een hele tijd christelijke vervolmaakbaarheidsaanhangers gelezen te hebben; voor een
groot aantal van hen heeft de vrouw onveranderlijk de keuze om of een Maagd Maria of een Maria Magdalena te
worden. Je begint haast mee te voelen met Oliver Gogarty’s opmerking over Ierland: “Het is hoog tijd dat de
mensen van dit land een andere manier vinden om God lief te hebben, dan door vrouwen te haten.”
[52]. General Idea of the Revolution, vert. Robinson, pag. 79.
[53]. Ibid., pag. 244.
[54]. Philosophie du progrès, red. Th. Ruyssen in Oeuvres complètes, nieuwe ed. (Parijs, 1946), pag. 49–50.
[55]. Pope: Essay on Man, Brief III, regel 192.
[56]. P. J. Proudhon: De la Justice, Neuvième étude: Progrès et décadence, hfdst. IV; ed. cit., Deel III, pag. 541–
42.
[57]. Système des contradictions économiques (1846), vert. als Economic Contradictions door B. R. Tucker
(Boston, Mass., 1888), Deel 1, pag. 234 f., en gecit. in Atindranath Bose: A History of Anarchism (Calcutta,
1967), pag. 125.
[58]. General Idea of the Revolution, vert. Robinson, pag. 15.
[59]. Les Confessions d’un révolutionnaire (1849), zoals vert. in A. Bose: A History of Anarchism, pag. 139.
[60]. Système des contradictions économiques, vert. Tucker, Deel 1, pag. 450 en gecit. in Bose: A History of
Anarchism, pag. 140.
[61]. Bakoenins werken zijn talrijk en verspreid. Mijn verwijzingen zijn meestal naar The Political Philosophy
of Bakunin, samenst. en red. G. P. Maximoff (Glencoe, Ill., 1953; paperback uitg., 1964). Het citaat staat op pag.
138.
[62]. Uit een artikelenreeks geschreven in 1869 voor de krant Le Progrès, Genève, vert. in A. Fried en R.
Sanders, red.: Socialist Thought, hfdst. VII, §2, pag. 343.
[63]. The Political Philosophy of Bakunin, red. Maximoff, pag. 208.
[64]. Ibid., pag. 288.
[65]. Ibid., pag. 155.
[66]. Ibid., pag. 192.
[67]. Voor Netchajev kan men het best Dostojevski’s Boze Geesten lezen, waarin Netchajev optreedt als
Verkhovensky. Zie ook Bazarov in Turgenjev’s Vaders en Zonen. Voor een onverbloemd verslag van het
nihilisme zie A. Bose: A History of Anarchism, pag. 221–47.
[68]. M. Bakoenin en S. G. Netchajev: Revolutionary Catechism, zoals gecit. in E. H. Carr: Michael Bakunin
(Londen, 1937), pag. 380.
[69]. The Phenomenon of Man, vert. B. Wall e.a. (Londen, 1959; herdr. 1960), pag. 282–83. Zie de zeer
ongunstige kritiek over deze passage in Thomas Molnar: Utopia—the Perennial Heresy (New York, 1967), pag.
128.
[70]. Campanella: Civitas Solis (1623), vert. als City of the Sun in Famous Utopias, inleid. Charles M. Andrews
(New York, 1937), pag. 292.
[71]. Charles Darwin: Letter to Francis Galton, in Karl Pearson: Life of Francis Galton, 3 delen (Cambridge,
1914–30), Deel I, pag. 6.
[72]. Francis Galton: Hereditary Genius, 2e ed. (Londen, 1892), Inleidend hfdst, pag. x.
[73]. H. J. Muller: “De Plaats van de Mens in het Universum,” toespraak op de Indiana University, in Indiana
Univ. Publs., 1956, pag. 24; geciteerd in Paul Ramsey: “Morele en Religieuze Implicaties van Genetische
Controle” in Genetics and the Future of Man, Discussie op Nobel-conferentie, 1965, red. J. D. Roslansky
(Amsterdam, 1966), pag. 127 n.
[74]. P. B. Medawar: The Future of Man, Reith Lectures (Londen, 1960), pag. 53.
[75]. Verg. Karl Pearson: Life of Francis Galton, Deel IIIa, pag. 411–25.
[76]. Frederick Osborn: Preface to Eugenics, herz. ed. (New York, 1951), pag. 241–42.
[77]. C. P. Blacker: Eugenics—Galton and After (Londen, 1952), pag. 276, geciteerd uit Situation in Biological
Science: Proceedings of the Lenin Academy of Agricultural Sciences of the U.S.S.R., Juli–Augustus, 1948.
Compleet verslag in steno [verslagen van T. D. Lysenko e.a.] (Moskou, 1949; verspreid. Collets, Londen), pag.
279.
TIEN: DE VERVOLMAKING VAN DE MENS DOOR WETENSCHAPPELIJKE
VOORUITGANG
De aanhangers van Locke en Bentham en de geneticus kunnen hooguit beweren dat ze waarschijnlijk
aangetoond hebben dat de mens in principe vervolmaakbaar is en door middel van natuurlijke
middelen in plaats van bovennatuurlijke. Dus tegenover het mensbeeld dat hem een
allesdoordringende verdorvenheid toeschrijft, hebben zij argumenten aangevoerd om te laten zien dat
er niets in de menselijke natuur ligt dat hem verhindert volmaakt te worden. En tegenover het idee dat
hij alleen door goddelijke genade vervolmaakt kan worden, hebben zij tot hun eigen voldoening
aangetoond dat dat kan door verstandig gebruik te maken van opvoedkundige, wetgevende of
genetische controlemiddelen. Maar vaak schrijven ze alsof ze veel meer dan dat hebben vastgesteld:
dat de mens in feite een eindeloze geschiedenis van voortdurende verbetering tegemoet kan zien. Maar
het is overduidelijk dat er sprake is van een grote kloof tussen aantonen dat de mens vervolmaakt kan
en dat hij dat zal worden. Hoe kan die kloof overbrugd worden, als dat al mogelijk is?
De Franse Verlichters waren vrijwel geheel blind voor het vooruitzicht dat opvoeding, wetgeving en
genetische controle, allemaal gebruikt zouden kunnen worden om de mens te bederven, in plaats van
te vervolmaken. In Engeland, waar de vervolmaakbaarheidsaanhangers politiek veel subtieler waren
dan hun Franse collega’s, bestond een grotere mate van waakzaamheid voor deze mogelijkheid.
Ondanks al zijn vertrouwen in de Voorzienigheid, schreef Hartley daarom over zijn associationisme
dat het “iedereen die zich ook maar enigszins om zichzelf bekommert of welwillend staat ten opzichte
van anderen, zowel moet onderrichten als waarschuwen.” 1 Nog tekenender is het eenstemmig verzet
van de Engelse associanisten tegen de staatsopvoeding.
Van Priestley tot J. S. Mill, waren alle associanisten radicaal, zowel in politieke als religieuze zaken.
Ze stelden verscheidenheid op prijs: het laatste wat ze wilden zien was dat de menselijke samenleving
eenvormigheid werd opgelegd. Maar omdat zij geloofden dat alle mensen bij de geboorte gelijk zijn
en, zoals zij ook betoogden, opvoeding hen in elke gewenste vorm kan kneden, wordt de staat met de
opvoedingsmethoden tegelijkertijd voorzien van een doeltreffende manier om elk soort radicaal
afwijkende mening te vernietigen. Daarom leed het voor Priestley geen twijfel dat een door de staat
opgelegd opvoedingssysteem “nadelig zou zijn voor het eigenlijke doel van de opvoeding;” 2 J. S. Mill
was nog uitgesprokener in zijn veroordeling van staatsopvoeding als “niets anders dan een list om
mensen zodanig te kneden dat ze precies hetzelfde zijn.” “De mal waarin ze hen stoppen,” zei hij
verder, “is van dien aard dat ze de machthebbers in de regering aanstaat….; al naar gelang zij
doeltreffend en succesvol is, vestigt zij een alleenheerschappij over de geest die, door een natuurlijke
neiging, tot die over het lichaam leidt.” 3
Maar de Engelse associanisten waren ervan overtuigd dat de enige voorzorgmaatregel, die nodig was
om dit gevaar te vermijden, de opvoeding in privé-handen houden was. Vergeet natuurlijk niet dat in
Engeland staat en kerk één waren; de opvoeding uit handen houden van de staat betekende ook uit die
van de gevestigde kerk. Maar zelfs als ze daarmee de verscheidenheid hadden kunnen bewaren, is het
nog allesbehalve duidelijk dat de vervolmaakbaarheidsaanhangers daardoor een van hun ruimere
wensen voor de opvoeding verwezenlijkt zouden hebben. Een paar privé-opvoeders zouden allemaal
hun eigen alleenheerschappij kunnen uitoefenen: wat een “privéschool” genoemd wordt, zou heel
goed niets anders kunnen zijn dan een instrument waarmee minderheden bij hun leden eenvormigheid
proberen af te dwingen; privéscholen zouden dus tirannieker, autoritairder kunnen zijn dan hun
staatstegenhangers.
De Franse associanisten waren zich zeer bewust van dat feit. Veel van hen waren opgevoed op
jezuïetenscholen; het gevolg daarvan was, zoals in het geval van Helvetius, dat ze vurige voorstanders
werden voor staatsopvoeding. Helvetius ziet nooit de praktische vraag onder ogen hoe een
staatssysteem verhinderd moet worden dat het heerschappij over de geest gaat voeren; hij probeert
hooguit dat bezwaar te omzeilen door een zekere decentralisatie in te voeren. Dit is niet zo verrassend
als het misschien lijkt. Helvetius had voldoende ervaring met een staat die de opvoeding
veronachtzaamde, die daarin een bedreiging zag voor een autocratische regering; hij had geen ervaring
met een staat die doelbewust gebruikmaakte van een opvoedingssysteem om haar eigen heerszuchtige
doeleinden te steunen. De problemen bij het oprichten van privé-onderwijsinstellingen die
tegelijkertijd zowel gecontroleerd werden als oprecht gewijd waren aan onafhankelijk onderzoek,
werd in Engeland door Mill en Priestley ernstig onderschat. De Dissenting Academies, waarin
Priestley zelf zoveel hoop had gesteld, hielden het maar een paar jaar uit.
Zelfs als er, met betrekking tot vervolmaakbaarheid door opvoeding, een onderscheid gemaakt moet
worden tussen de positie van de Franse en Engelse Verlichters, dan rest nog steeds het feit dat ook de
Engelse Verlichters, in hedendaagse ogen verrassend graag wilden aannemen dat, nu eenmaal de
middelen ontdekt waren waarmee mensen vervolmaakt konden worden, vol vertrouwen verwacht kon
worden dat dat ook werkelijk zou gebeuren. Deze houding bleef aanwijsbaar bestaan tot in de
twintigste eeuw. Vijftig jaar geleden, heeft de bioloog Luria aangegeven, zou het vooruitzicht dat er
methoden gevonden zouden worden om de menselijke erfelijkheid te controleren, niet alleen zonder
verontrusting maar zelfs met enthousiasme verwelkomd zijn. “De verlichtingscultuur,” zegt hij verder,
“had bij hen de bemoedigende overtuiging post doen vatten dat menselijke vooruitgang en de
broederschapsidealen geleidelijk voortschreden, met een gestage, zij het vaak ongelijkmatige, gang.” 4
Deze “bemoedigende overtuiging” bracht het geloof met zich mee dat wetenschappelijke
ontdekkingen altijd in “goede handen” vallen en dus vast en zeker benut werden ten voordele van de
mensheid.
Waarop was dat geloof gebaseerd? Op de eerste plaats waren de Verlichters geweldig onder de indruk
van hun eigen optreden als, dachten zij, een nieuwe en aparte sociale klasse. Ondanks al hun gekibbel,
vormden zij in een opvallende mate een enkele, zelfbewuste gemeenschap. Voor zijn Franse
bewonderaars kon het lachwekkend lijken dat Priestley het christendom bleef verdedigen; Hume en
Rousseau konden merken dat ze met elkaar overhoop lagen. Rest het feit dat Hume zich moreel
verplicht voelde zich over Rousseau te ontfermen toen vijandigheid ter plekke hem uit Zwitserland
verdreef. En de Franse revolutionairen kozen Priestley tot burger van de Republiek. “De filosofen van
verschillende naties,” schreef Condorcet, “die zich bezighielden met de belangen van de hele
mensheid, zonder onderscheid in ras of geloof, vormden een hechte phalanx die zich, ondanks hun
theoretische verschillen, als één geheel verzetten tegen alle vormen van dwaling, tegen alle uitingen
van tirannie.” 5 Kortom, zij vormden het wereldse equivalent van Augustinus’ “Stad Gods,” een
Republiek der Letteren, niet gewijd aan God maar aan waarheid en menselijkheid.
Het was hun verantwoordelijkheid, dachten de Verlichters, zichzelf tegelijkertijd afzijdig te houden
van de intriges van het politieke leven en toch ware bestuurders te zijn van het volk. “Geleerden zijn
gelukkige mensen,” vatte D’Alembert dat samen, “althans als ze begrijpen dat de zekerste manier om
zich achtenswaardig te maken is hun leven samen leiden en zich vrijwel af te sluiten van de rest.”
D’Alembert geeft niet aan dat de Verlichters de wereld zouden moeten verloochenen; ze moesten
alleen door middel van hun onderricht indirect invloed uitoefenen op de regering, in plaats van
rechtstreeks, door het uitoefenen van politieke macht. Daardoor zouden ze, dacht D’Alembert, “de
zeer zeldzame kunst van goed regeren” bevorderen. 6 Charles Duclos was er niet minder van overtuigd
dat de ware rol van de intellectueel was “de macht achter de troon” zijn, de feitelijke, maar niet de
openlijke, bestuurder van de mensen. “Van alle rijken is dat van de intellectuelen,” schreef hij, “het
meest verbreid. Machthebbers bevelen, maar intellectuele regeren, omdat zij uiteindelijk de publieke
opinie vormen, die vroeg of laat alle alleenheerschappijen onderwerpt.” 7 Kortom, de Verlichters
hoopten, in Stanley Baldwins beroemde uitspraak over journalisten, te allen tijde gebruik te kunnen
maken van “het privilege van de hoer: macht zonder verantwoordelijkheid.”
Er is bijvoorbeeld geen reden voor bezorgdheid, tenzij de staatsopvoeding in handen zou vallen van de
verkeerde personen. Condorcet was heel duidelijk over de manier waarop die mogelijkheid vermeden
kon worden: de staat zou de leraren betalen, maar de Verlichters zouden hen uitkiezen. Het komt geen
moment in hem op dat de staat zich niet bij die regeling zou neerleggen. Dat de Franse Verlichters
opgewekt konden uitzien naar een door de staat gecontroleerde opvoeding, kwam om dat ze ervan
overtuigd waren dat zij zelf die controle zouden uitoefenen. Priestley en Mill beseften daarentegen
heel goed dat hun invloed, op een door de staat gecontroleerd systeem, verwaarloosbaar zou zijn. 8 Het
optimisme van Helvetius werd zonder twijfel af en toe getemperd, maar alleen omdat hij zich
genoodzaakt voelde toe te geven dat het aantal verlichte mensen, dat bereid was aandacht te schenken
aan de problemen die bij regeren horen, beperkt is: dat feit zou het vervolmaken van de regering en
daardoor het vervolmaken van de mensheid, kunnen vertragen, maar niet voor altijd verhinderen.
Ook dachten de Verlichters dat ze wisten wie in de staat openlijk aan de macht moest zijn — de
handeldrijvende klasse. Er bestond, daarvan waren ze overtuigd, een natuurlijk verbond tussen de
nieuwe bestuurders en de geest van verlichting. Openlijke macht aan de middenklasse, feitelijke macht
aan de intellectuelen — dat was de toekomst van de maatschappij, zoals zij die voor ogen hadden. “De
“oprechte man,” de koopman, de “burgerlijk deugdzame man,” verving aristocraat en held — vooral
in Engeland — als het “ideale toonbeeld” van menselijkheid. De handeldrijvende klasse, werd allengs
betoogd, was de ware adel. Molière mag dan plezier gehad hebben ten koste van “le bourgeois
gentilhomme,” maar Molière’s zeventiende-eeuwse “de gentleman geworden burger” is in de
achttiende eeuw voor Steele en Addison de “nieuwe meester,” door zijn ondernemingszin en ijver
gerechtigd om de plaats in te nemen van de lui geworden en uitgebluste aristocraat. 9
Terwijl de twintigste-eeuwse radicaal doorgaans niet alleen aan “Het Grootkapitaal” een hekel heeft,
maar ook heel vaak aan de handel in het algemeen, was dat helemaal niet het geval in de achttiende of
het begin van de negentiende eeuw. Handel en vrijheid, beweerde Voltaire in zijn Filosofische
Brieven, zijn nauw met elkaar verbonden. De nauwe band tussen literatuur en het geldwezen was,
dacht hij, een van de pronkstukken van de achttiende eeuw. 10 Geen enkel Rotarylid zou geestdriftiger
kunnen zijn over de zegeningen van het handelswezen dan Joseph Priestley. Door de koopman in
aanraking te brengen met andere plaatsen en mensen, vertelt hij ons, “draagt handel sterk bij tot het
verruimen van de geest en ons te bevrijden van veel schadelijke vooroordelen;” zij bevordert
welwillendheid en vredelievendheid; zij brengt deugden zoals stiptheid en “de principes van strikte
rechtvaardigheid en eer” tot ontwikkeling. De kleine winkelier, wilde Priestley wel erkennen, mocht
dan inhalig en gierig zijn, maar grootschalige handel, beweerde hij met overtuiging, oefent een
krachtige invloed richting het goede uit. “Welgestelde en invloedrijke mensen,” zo vat hij dat samen,
“die handelen in overeenkomst met de principes van deugd en religie en hun macht gewetensvol in
dienst stellen van het welzijn van hun land, zijn mensen die de menselijke natuur tot de grootste eer
strekken en vormen de grootste zegen voor menselijke samenlevingen.” 11 Condorcet, die meer
werkelijkheidszin toonde, verklaarde dat het er, tot dan toe, niet naar uitzag dat de handel in Azië en
Afrika vrijheid en verlichting had gebracht. Toch was hij ervan overtuigd dat “het moment nadert
waarop wij, als wij ons niet langer voordoen als hun tirannen en zedenbedervers, voor hen zegenrijke
instrumenten worden voor hun vrijheid.” 12 Want, zo werd verondersteld, handelsbelangen zijn “van
nature” verlicht; als de invloed van de kerk eenmaal vernietigd is, zou hun verlichting zich gezwind
ontwikkelen.
Vanzelfsprekend waren er andersdenkenden: dit is een van de vele opzichten waarin Rousseau, met
zijn wantrouwen in de handel en zijn hunkering naar een eenvoudig leven, een vreemde eend in de bijt
was. Ook Holbach betoogde dat landbouw en niet handel, de basis moet zijn voor een gezonde
maatschappelijke orde; dat bracht hem ooit tot de uitspraak dat “er geen gevaarlijker levend wezen is,
dan de zakenman op zoek naar zijn prooi.” 13 Maar tot ver in de negentiende eeuw zochten
maatschappijhervormers nog steeds steun bij de industriëlen. * De socialist Saint-Simon hoopte op een
maatschappijvorm waarin industriëlen en wetenschappers samen zouden regeren; de anarchist P. J.
Proudhon richtte zich tot “gij, zakenlieden” die “altijd de dapperste, de bekwaamste revolutionairen
bent geweest;” de utilitaristen spoorden de middenklasse aan zich te ontdoen van die door de
aristocratie geïnspireerde illusie, die hen verhinderde te zien dat het algemeen belang nastreven in hun
eigen belang was. 14
Pas gaandeweg raakten de negentiende-eeuwse denkers teleurgesteld in de middenklasse. In de
negentiende eeuw zakte de sociale klasse waarop de hervormers een beroep deden geleidelijk af:
Godwin vooral op de boeren en de “kleine man,” Marx op het industrieel proletariaat, Bakoenin op de
kleine boeren en ongeschoolde arbeiders. Het was duidelijk geworden, betoogde Marx, dat de
middenklasse zich niet verder dan tot een bepaald punt zou laten verlichten. Maar nog steeds werd
aangenomen dat er op een of andere klasse gerekend kon worden om de verlichting te bespoedigen.
Helvetius baseerde, zoals we al hebben gezien, zijn hoop niet zozeer op een sociale klasse, maar op
individuen — “verlichte despoten.” Niet veel Verlichters waren gelukkig met deze oplossing. Diderot
kantte zich tegen Helvetius in wat hij Een Voortdurende Weerlegging van het Boek van Helvetius
“Over de Mens” noemde. Een opmerking die hij in zijn “weerlegging” maakte is dat het, omdat de
despoot niet alwetend is, niet zeker is dat hij als opvolger iemand zal kiezen die bekwaam en
welwillend is. En als de vrijheid eenmaal uitsterft, waarschuwt Diderot, wordt die niet zomaar weer tot
leven gebracht; de “welwillende despoot” kan niet anders doen dan de weg plaveien voor een
kwaadaardige tirannie. Juist zijn “welwillendheid” is dus een bedreiging voor de maatschappij. 15
Skinner en Watson liepen, zoals we al aangeduid hebben, tegen hetzelfde probleem op. De feitelijk
onvolmaakte ouder kan er, evenmin als de feitelijk onvolmaakte leider, niet helemaal zeker van zijn
dat hij precies dat soort opvolger voortbrengt aan wie, als het moment komt, toevertrouwd kan worden
dat hij op zijn beurt zijn opvolger even zorgvuldig en gelukkig uitkiest. “Iemand die autoritair is,”
zoals Karl Popper beweerd heeft, “zal doorgaans mensen uitkiezen die gehoorzamen en geloven en
gevoelig zijn voor zijn invloed. Maar daardoor wordt hij gedwongen middelmatige mensen te kiezen.”
16
Het is misschien tekenend dat Plato in zijn Republiek de uiteindelijke ondergang van zijn ideale staat
voorziet, die op een gelijksoortige manier teweeggebracht wordt: bij de voortplanting worden fouten
gemaakt, waardoor mensen een functie wordt toegewezen, die ze niet waardig zijn.
De God van de christelijke theologie heeft dit probleem niet; God heeft geen opvolger en is begiftigd
met alwetendheid en almacht. (Maar gezien het christelijke verhaal over de val van de engelen, laat
zelfs Gods keuze van zijn gezanten wel wat te wensen over.) Maar het is niet aannemelijk dat een
wereldse vervolmaakbaarheidsaanhanger, ook al komt hij daar af en toe heel dicht bij in de buurt, aan
zijn wetgevers, psychologen of genetici onsterfelijkheid, alwetendheid of almacht zal toeschrijven. De
wereldse vervolmaakbaarheidsleer, zoals we haar tot nu toe hebben beschreven, mist de metafysische
onderbouwing, die wat er aannemelijk aan is, met alle kwetsbaarheid voor filosofische kritiek, dankt
aan het idee van volmaaktheid door goddelijk ingrijpen. Als mensen vervolmaakt moeten worden door
opvoeders, wetgevers of genetici, is dat alleen mogelijk door een reeks gunstige toevalligheden, als
gevolg waarvan het juiste soort mensen aan de macht komt, die de juiste opvolgers kiezen. Er is niets
dat belooft, of ook maar het geringste vermoeden wekt, dat aan deze voorwaarden voldaan zal worden.
Maar als de menselijke geschiedenis bedoeld is om te verzekeren dat de mens zijn toestand zal blijven
verbeteren, kunnen incidentele fouten bij het kiezen van opvoeders, psychologen of genetici, afgedaan
worden als onbelangrijk. Op de lange duur moeten mensen wel vervolmaakt worden, wat voor
terugval ze ook zullen meemaken als gevolg van verkeerde beslissingen. Dat was wat de staatsman en
econoom Turgot betoogde in zijn beroemde lezing op de Sorbonne, gehouden op 11 december 1750,
vrijwel precies halverwege de achttiende eeuw: “Zeden worden geleidelijk verzacht, de menselijke
geest wordt verlicht, afzonderlijke naties trekken naar elkaar toe, handel en politiek verbinden ten
slotte elk deel van de aardbol met elkaar en het grote geheel van de mensheid beweegt zich,
afwisselend rustig en opgewonden, zij het traag, naar een grotere volmaaktheid toe.” 17
Aldus opgevat is het idee vooruitgang bijzonder modern. Het wordt vóór de eerste decennia van de
achttiende eeuw maar zelden aangetroffen, zoals in de optimistische voorspellingen van Abbé de
Saint-Pierre. Het Griekse denken was grotendeels gewijd aan, of het geloof dat de mens sinds het
Gouden Tijdperk steeds achteruitgegaan was en daarmee door zou gaan, of zoals de stoïcijnen aan het
geloof dat de geschiedenis van de mens cyclisch van aard was en na het moment, waarop zij haar
hoogtepunt bereikt, niet verder vooruitging. Daarna moest hij weer opnieuw beginnen en misschien
nog een keer dezelfde loop van de geschiedenis doormaken, of een die in wezen hetzelfde is, maar
daarvan in details afwijkt. Volgens de eerste interpretatie van het cyclische idee — bijvoorbeeld
aangehangen door de stoïcijn Posidonius — zou Socrates, met mopsneus en al, opnieuw geboren
worden, precies dezelfde leer verkondigen en weer ter dood gebracht worden; volgens de tweede zou
iemand die heel erg op Socrates lijkt, in een maatschappij die heel erg op Athene lijkt, hetzelfde lot
ondergaan. Het zal duidelijk zijn dat beide vormen van de cyclische theorie, de mensen geen enkele
hoop boden op een eindeloze verbetering. *
Dit is zonder twijfel niet het hele verhaal. In de vijfde eeuw voor Christus, gingen mensen maar al te
graag prat op de mate waarin zij beter waren dan hun voorgangers. De musicus en toneelschrijver
Timotheus pochte op een manier die tegenwoordig heel vertrouwd klinkt: “Ik zing geen oude deuntjes,
want die van mij zijn veel beter….de oude muze, die is voorbij.” 19 Alleen al het feit dat Plato in de
Republiek zo nadrukkelijk uitsprak dat nieuwigheden verboden moeten worden, bewijst dat hij ervan
overtuigd was dat ze onvermijdelijk waren, als er geen verbod voor gold. Aristoteles, die wat later
schreef, was er zeker van dat hij beter was dan zijn voorgangers; nog later gaf Seneca in zijn
Naturales Questiones uiting aan zijn mening dat zijn opvolgers veel wetenschappelijke vraagstukken
zouden oplossen, waarop hij geen antwoord wist. Dat is allemaal waar. Maar beweren dat binnen een
beperkte tijd de situatie van de mens is verbeterd of zal verbeteren, hetzij in kennis of in artistieke
verworvenheden, is één ding; maar beweren dat de mensheid als geheel zichzelf geleidelijk
vervolmaakt — niet in een bepaald opzicht, maar helemaal — en dat zij dat de hele geschiedenis door
zal blijven doen, is iets heel anders.
In zijn orthodoxere vormen, moedigde het christendom die hoop niet aan. Aanvankelijk leefde het
christendom in feite met de verwachting dat de Wederkomst van Christus nabij was, wat, zoals veel
vroege christenen geloofden, gevolgd zou worden door de vestiging van Gods Koninkrijk op aarde.
Maar dat betekende een plotselinge omwenteling; het idee van een Wederkomst gaf geen steun aan de
leer van een geleidelijke, wereldse vooruitgang, waarin de hele mensheid betrokken zou zijn. Juist het
tegenovergestelde. Alleen de christelijke heiligen zouden deelhebben aan Gods Koninkrijk en zouden
door Gods genade in een oogwenk vervolmaakt worden.
Origenes probeerde de theorie van een cyclische geschiedenis in te lijven in het christendom. Hij zag
niet in waarom het Woord niet nog een keer vlees zou worden om de mensheid opnieuw te verlossen
van haar zonden, of waarom eenmaal geoordeelde individuele christenen, niet gedwongen zouden
kunnen worden nog een keer terug te keren in het leven, om gered te worden. 20 Maar die mogelijkheid
werd door Augustinus geheel verworpen. “Eenmaal is Christus gestorven voor onze zonden,” schreef
hij, “en, opgestaan uit de doden, sterft hij niet nog een keer….Na de opstanding zullen wij zelf altijd
bij God verkeren.” 21 Augustinus’ verwerping van de cyclische theorie “liet ruimte over,” wat een
cyclische theorie niet doet, om de geschiedenis als vooruitgaand te interpreteren. Maar beweren, zoals
Augustinus deed, dat de geschiedenis lineair is, is één ding, maar beweren dat de geschiedenis naar de
volmaaktheid van alle mensen toewerkt, is iets heel anders.
Volgens de opvatting van Augustinus schrijden de mensen voort naar volmaaktheid, uitsluitend als
God dat verkiest. En hoewel het aantal vervolmaakte heiligen, leden van Gods uitverkoren kleine
minderheid, de hele geschiedenis door zal toenemen totdat het vastgestelde aantal is bereikt, brengt dat
geen enkele aanwijzing met zich mee dat er een overeenkomstige verbetering zal optreden in de
wereldse maatschappij. Augustinus wilde zelfs toegeven dat de wereldse maatschappij sinds de
geboorte van Christus in verval geraakt was; zijn grootste angst was dat de val van Rome uitgelegd
zou worden als bewijs dat God niet werkzaam is in de geschiedenis.
Onder de indruk van het feit dat de geboorte van Christus plaatsgevonden had tijdens het bewind van
Augustus, waren sommige vroege christenen geboeid door de veronderstelling dat de mensheid nu de
weg naar vooruitgang had betreden, waarbij Caesar en God gezamenlijk het tijdelijk en geestelijk
welzijn van de mens zouden verzekeren. Eusebius ging zo ver dat hij verkondigde dat de profetieën
van Jesaja vervuld waren en de zwaarden nu gerust tot ploegscharen omgesmeed konden worden.
Onder deze omstandigheden kwam de val van Rome voor de christelijke opinie als een geweldige
schok. Juist daarom was het er Augustinus des te meer aan gelegen te laten zien dat het christendom
zijn hoop voor de mens niet vestigde op wereldse vooruitgang. 22
Hij ontkende niet, maar betoogt in feite uitvoerig dat mensen zich vindingrijk creatief hebben betoond
en in zoverre bijdragen hebben geleverd aan de rijkdom van de menselijke samenleving. Maar zelfs als
hij, om zijn eigen speciale redenen, in het bijzonder de nadruk legt op de gulheid van God waarmee hij
de mens begiftigt met rationaliteit en creativiteit, wijst hij er ook meteen op dat de menselijke
creativiteit heel vaak ingezet wordt voor doeleinden die “overbodig….gevaarlijk en destructief zijn,”
zoals dat bijvoorbeeld blijkt uit de vindingrijke argumenten waarmee ketters “dwalingen en
misvattingen” verdedigen. “De vindingrijkheid van de mens is, anders dan zijn door genade ingegeven
bovennatuurlijke deugdzaamheid, altijd tweesnijdend. 23 Zoals Socrates er heel graag op wees dat de
geneeskunst, die normaal op genezen gericht is, ook door een moordenaar gebruikt kan worden.
Louter het gegeven van de vindingrijkheid van de mens, is geen enkele reden voor enig vertrouwen in
de toekomst van de mensheid.
Maar het idee van een “toekomst voor de mensheid” is ontleend aan Augustinus. De Grieken dachten
merendeels niet in termen van “mensheid”, maar van vrije burgers en slaven, Grieken en barbaren.
Augustinus deed dat wel. De hele mensheid, benadrukt hij vaak, stamt af van hetzelfde tweetal — van
Adam en Eva. En God heeft dat zo beschikt, zegt hij, om “door mensen eenzelfde natuur te geven van
de mensheid een eenheid te maken.” Als we over de mensheid als één geheel denken met een
geschiedenis, ligt het ook voor de hand om die geschiedenis zodanig te zien dat die in bepaalde
opzichten parallel loopt met de geschiedenis van de individuele mens. En dat zou ons heel goed op het
idee kunnen brengen dat, net zoals een kind zich van nature — tenzij het sterft — moet ontwikkelen
tot een volwassene, een maatschappij uiteindelijk moet uitgroeien tot volmaakte wasdom. Augustinus
zelf voerde aan dat de mensheid, met de geboorte van Christus tot, wat bij het individu overeenkomt
met volle wasdom, was gekomen; zij heeft ten slotte die mate van spiritualiteit bereikt die de aardse
toestand van de mens mogelijk maakt. 24 Tot de Wederkomst valt geen enkele wezenlijke verandering
te verwachten.
Als een van de uitingen van de, voor die periode, zo kenmerkende minachting van mens en wereld,
was het in het begin van de zeventiende eeuw niet ongewoon dat betoogd werd dat de wereld niet in
een toestand verkeerde van volledige wasdom, maar van aftakeling. De buitensporige manier, waarop
soms uiting werd gegeven aan dat idee, is haast ongelofelijk. In een in 1625 gehouden preek, zag de
geestelijke en dichter John Donne, dat “de leeftijd en onmacht van de wereld” duidelijk bleek uit de
onregelmatigheid van de seizoenen, de afgenomen warmte van de zon, de lengtevermindering van de
mens en het jaarlijks opduiken van “nieuwe soorten wormen, vliegen en ziekten, wat duidde op een
toenemend rottingsproces waaruit zij voortkwamen.” 25 Hoewel dat onheilspellend beeld van de
geschiedenis van de mens niet onbetwist was, erkenden de bestrijders daarvan doorgaans dat ze tegen
de hoofdstroom, van het denken in die tijd, in schreven. Pas in 1741, toen David Hume zijn essay
Over de Bevolkingsdichtheid van de Naties in de Oudheid publiceerde, was zijn rechtstreekse drijfveer
het bestrijden van de opvatting dat de toenmalige wereld in een toestand van verval geraakt was, wat
zou blijken uit het feit dat de bevolkingsdichtheid sterk afgenomen was.
Maar Bacon had al een heel ander standpunt in genomen en was, zoals zo vaak, de wegbereider van
een nieuwe tijd. Mensen zijn misleid, zegt hij, omdat ze over Griekenland en Rome spreken als “de
oudheid” of als “de wereld waarin de Ouden leefden” en schrijven derhalve aan die wereld de wijsheid
toe die bij die rijpheid behoort. Maar in feite zijn het, hoe paradoxaal dat ook moge klinken, de
hedendaags mensen die de Ouden zijn; zij hebben als gevolg van de lange geschiedenis van de mens,
“meer kennis van menselijke zaken en een rijpere mening” bereikt, dan waarover de betrekkelijk jonge
“oude wereld” had kunnen beschikken. 26
Maar vanuit het standpunt van de verdedigers van vooruitgang, kleefden er duidelijk bezwaren aan
deze manier van kijken naar de situatie. Misschien waren de mensen tot volle wasdom gekomen in de
grote verworvenheden van de zeventiende eeuw, de eeuw van de genieën, en viel er nu niets anders
meer te verwachten dan een geleidelijk wegglijden in aftakeling. Charles Perrault, die schreef aan het
eind van de zeventiende eeuw en meer belangstelling had voor literatuur dan voor technische
vernieuwing, opperde dat zijn eigen eeuw “op een of andere manier de grootste volmaaktheid had
bereikt.” De vooruitgang was de laatste tijd trager verlopen; er kon nauwelijks beweerd worden dat de
nieuwe schrijvers serieuze rivalen waren van Molière of Racine — vreemd genoeg, maar kenmerkend,
stelt Perrault het lot van Frankrijk gelijk met dat van de mensheid. Er lag enige troost in dat feit:
“Verder geniet ik van de gedachte dat er waarschijnlijk niet veel is dat wij zullen benijden in degenen
die na ons komen.” 27 Ten slotte ging Perrault vermoeden dat de mensheid uiteindelijk zou aftakelen,
wat “de weerzin die iemand tegenwoordig vaak voelt voor de beste dingen,” mogelijk lijkt aan te
geven. 28
In zijn essay Over de Ouden en de Nieuwen, nam Fontenelle een enigszins afwijkend standpunt in.
Alle mensen, voert hij aan, zijn van nature gelijk; de huidige mens heeft dezelfde hersenen en
hetzelfde zenuwstelsel als de Ouden hadden. Er is niets dat zij konden, dat mensen niet nu meer
kunnen. Maar het geval wilde dat de omstandigheden in de oude wereld bijzonder gunstig waren voor
de ontwikkeling van welsprekendheid; misschien zal de tegenwoordige mens de Ouden in dit opzicht
alleen maar evenaren en niet voorbijstreven. Maar in de wetenschap, betoogt hij, ligt dat heel anders;
wetenschap vereist een zekere rijpheid, die de mensheid nog maar kort geleden bereikt heeft. “Een
goed ontwikkelde geest bevat, als het ware,” schrijft hij, “alle geesten van de voorafgaande eeuwen;
het is slechts een enkele gelijkgestemde geest die zich al die tijd ontwikkeld en verbeterd heeft.” In
haar kindertijd was zij alleen maar bezig met zich in leven te houden; in haar jeugd met
welsprekendheid en dichtkunst en nu is de tijd aangebroken voor het oefenen van haar verstand en
intelligentie in de wetenschap.
En hoe zit het met de angst dat die aftakeling zou kunnen optreden? Wat dat betreft, oppert Fontenelle,
moet de analogie verlaten worden: als zo’n geest eenmaal tot volle wasdom is gekomen, hoeft er geen
angst meer te zijn voor aftakeling — “mensen zullen nooit terugvallen en de groei en ontwikkeling
van menselijke kennis zal geen einde hebben.” 29 Maar het is volstrekt duidelijk dat die redenering de
kool en de geit probeert te sparen: volledig gebruikmaken van de analogie tussen de ontwikkeling van
het individu en die van de mensheid teneinde de “noodzaak” van vooruitgang aan te tonen, en
tegelijkertijd die analogie laten varen als het ongemakkelijk blijkt te zijn. Alleen als volgehouden zou
kunnen worden, zoals Saint-Pierre dat deed in zijn Opmerkingen over de Gestage Vooruitgang van de
Universele Rede uit 1737, dat de mensheid nog in haar kindsheid verkeerde, kon zonder gevaar de
conclusie getrokken worden dat de onbegrensde vooruitgang nog vóór haar lag. 30
Die controverse zou op het eerste gezicht eindeloos hebben kunnen voortduren. (In feite is dat ook het
geval. In een hedendaagse “filosofische roman” wordt plechtig beweerd dat de mensheid nu midden in
haar jeugd verkeert.) 31 Wat waren de mogelijke redenen om te beweren dat de mensheid in haar
kleutertijd, volwassenheid of tweede kindertijd verkeerde? Saint-Pierre, en na hem Turgot en
Condorcet, * waren er echter van overtuigd dat er uitstekende redenen waren om te geloven dat de
mensheid zich nu pas serieus haar lange weg naar volmaaktheid ingeslagen was.
Deels baseerden ze hun argumenten op zuiver afgeleide redenen. Perrault, zeiden ze, vergiste zich: de
menselijke cultuur schreed in alle opzichten nog steeds voorwaarts en dus kon aangenomen worden
dat zij daarmee door zou gaan. “Iedereen die Locke gelezen heeft,” schreef Voltaire, “moet Plato
gewoon een mooiprater vinden en niets anders. Vanuit het standpunt van de filosofie is een hoofdstuk
van Locke of Clarke, vergeleken met het gebabbel van de oudheid, wat Newtons Optica is, vergeleken
met die van Descartes.” * In de opmerking van Voltaire vallen ons twee dingen op: de mensheid is niet
alleen voortgeschreden van het gebabbel van Plato naar de intellectuele grootsheid van iemand als
Samuel Clarke, maar nog opvallender, met dezelfde grote stappen in minder dan een eeuw van
Descartes naar Newton. Het is duidelijk dat de menselijke geest in opmars was.
Maar een zuiver inductief argument voor vooruitgang leverde grote problemen op. Niemand kon meer
minachting hebben voor de Duistere Eeuwen en Middeleeuwen dan de
vervolmaakbaarheidsaanhangers van de achttiende eeuw. “De triomf van het christendom was,”
volgens Condorcet, “het teken van het totale verval van filosofie en wetenschappen.” De Arabieren
redden de mensheid, door de fakkel van de wetenschap over te nemen van de Grieken. Dat feit, voert
Condorcet aan, zou ons moeten bewaren voor “angst voor de toekomst.” Maar als de Arabische
wetenschap, zoals Condorcet ook beweert, slechts een voorbijgaande uitzondering was op de
algemene natuurwetten, die slaafse en bijgelovige naties tot onwetendheid en verval doemen,” 32 lijkt
het meer op een wonder dan iets waarop veilig gerekend zou kunnen worden. Wat voor redenen zijn er
om te geloven dat de fakkel van kennis niet nog een keer zal opflakkeren, maar dit keer om vervolgens
voor altijd te doven?
De eerste reden voor dit geloof, antwoordden de verlichtingsfilosofen, was dat de mensheid in de
zeventiende eeuw onverwacht een heuristische methode gevonden hadden, een methode die
toekomstige vooruitgang zou verzekeren. Het benadrukken van die methode was dus een van de
belangrijkste kenmerken van het zeventiende en achttiende-eeuwse denken. Bacon wilde wel, zij het
uitsluitend voor polemische doeleinden, erkennen dat de Ouden over meer aangeboren intelligentie
beschikten dan de hedendaagse mens, maar dat hij desalniettemin grote verwachtingen had voor de
toekomst van de wereld, was omdat hij dacht dat hij een nieuwe methode had uitgevonden, waarmee
wetenschappelijk onderzoek en de verbetering van het menselijk leven — vooruitzichten die Bacon na
aan het hart lagen — tot voordien niet voorziene hoogten opgestuwd konden worden. Descartes nam
het enigszins andere standpunt in dat alle mensen in wezen een gelijk intellect hadden, maar dat hijzelf
verder gekomen was dan andere mensen omdat hij de juiste onderzoeksmethode had ontdekt. (Het is
vermeldenswaard dat de oorspronkelijke titel die hij voor zijn Vertoog over de Methode voorgesteld
had, Het Vooruitzicht op een Universele Wetenschap die onze Natuur kan Verheffen tot de grootste
Volmaaktheid was.) Leibniz vroeg aandacht voor zijn “kunst van het uitvinden,” die nu op ons een
enigszins onwerkelijke indruk maakt; hij was ervan overtuigd dat hij daarmee alle grote problemen
kon oplossen, niet alleen van de meetkunde en natuurkunde, maar ook van de geneeskunde, moraal,
theologie, wetten en metafysica. Elke onzekerheid die er nog steeds zou kunnen bestaan over de
praktische bruikbaarheid van de nieuwe methoden, werd al snel weggevaagd door de
wetenschappelijke triomfen van Newton, die alom verwelkomd werden als onweerstaanbaar bewijs
van de schatten die in het verschiet lagen, door het samenvoegen van de “inductieve” methode,
waarop Bacon en de wiskundige methode waarop Descartes hun vertrouwen gesteld hadden. “God zei,
er zij Newton, en er was licht,” zoals Pope zo welsprekend een citaat aanpaste.
De nieuwe wetenschappelijke methode was de doorbraak, de openbaring die de mensen nodig hadden
om hun toekomstige vooruitgang te waarborgen; nu lag de weg naar de niet aflatende groei naar
verlichting helemaal open. Maar zelfs als aangenomen werd dat de natuurkunde een zegevierende weg
was ingeslagen, moest toch nog steeds aangetoond worden dat wetenschappelijke vooruitgang iets zou
bijdragen aan de morele verbetering van de mens of aan het genezen van de kwalen van de
maatschappij. Pascal was een van de eersten geweest die betoogde dat de wetenschap, uit de aard der
zaak, vooruit moest gaan, maar die vastberaden aanhanger van Augustinus zou vast en zeker niet
erkennen dat wetenschappelijk vooruitgang een verbetering van de morele toestand van de mens met
zich mee moest brengen. * Fontenelle, ondanks al zijn optimisme over vooruitgang, niet alleen van de
wetenschap, maar ook van de literatuur, wilde daaruit niet opmaken dat de mens zijn toestand ook wat
betreft deugdzaamheid doorlopend zou verbeteren. “Het hart,” schreef hij, “verandert helemaal niet en
het hart is de hele mens.” Waarschijnlijk worden op geen enkel deel van het aardoppervlak, dacht hij,
voldoende mensen geboren “om een deugdzame en oprechte levenswijze aan te kunnen vangen.” 33
De eerste stap naar een pleidooi voor het tegenovergestelde was aantonen dat de nieuwe methoden
even goed toegepast konden worden bij het bestuderen van de menselijke natuur en samenleving, als
van de stoffelijke wereld. Zowel Hume als Hartley dacht dat hij dat kon bewijzen. In de ondertitel
beschreef Hume zijn Traktaat over de Menselijke Natuur als “een poging om de experimentele
redeneermethode in te voeren voor morele onderwerpen;” Met evenveel vertrouwen nam Hartley zich
voor “de, door Sir Isaac Newton aanbevolen en gevolgde methode van analyse en synthese,” toe te
passen bij het onderzoek van de geest. In de achttiende eeuw was een filosoof die er niet naar streefde
om “de Newton” van zijn vakgebied te zijn, moreel en politiek een lafaard. Helvetius omschreef
zichzelf als de nieuwe Newton van de wetgeving; Bentham was ervan overtuigd dat hij de Newton
was en Helvetius slechts de Bacon.
Toch bestonden er duidelijk bezwaren tegen elke poging om de sociale wetenschappen te
Newtoniseren. Oppervlakkig gezien vertonen menselijke gedrag en sociale verandering in ieder geval
een soort ingewikkeldheid die zich niet leent om teruggebracht te worden tot een deductief wiskundig
patroon, van het slag dat Newton gebruikt had in zijn Principia Mathematica. Zonder twijfel
probeerden Hume en Spinoza de meetkundige methode toe te passen bij het onderzoek van de
menselijke natuur en Locke sprak zijn overtuiging uit dat morele conclusies evenzeer bewezen kunnen
worden als wiskundige. Maar in de achttiende eeuw gingen de filosofen de zuiver deductieve
filosofische stelsels steeds meer wantrouwen; over het algemeen werd aangenomen dat de
moraalwetenschappen zich moesten verlaten op “waarschijnlijkheidsdenken.”
Wat de situatie redde was dat onderkend werd dat dat “waarschijnlijkheidsdenken” zelf teruggebracht
kon worden tot een wiskundige vorm. Leibniz had gewezen op de overeenkomst tussen de situatie van
iemand die gevraagd wordt een praktische beslissing te nemen en de situatie van een gokker die
probeert te beslissen wat hij in moet zetten; hij had erover geklaagd dat logici, door alle nadruk op
bewijs te leggen, zich niet hadden gerealiseerd dat waarschijnlijkheden nauwkeurig geschat konden
worden. 34 Toen Laplace en de Moivre eenmaal hun kansrekening uitgewerkt hadden, waren de
filosofen er zelfs nog meer van overtuigd dat praktische beslissingen rationeel genomen konden
worden, met behulp van een rekenmethode die ze kon terugbrengen tot een wiskundige vorm. Als,
zoals Bisschop Butler beweerde, “waarschijnlijkheid de gids voor het leven is,” zou de kansrekening
mensen in staat stellen die gids met vasteberadener stappen te volgen.
Het kenmerkende van Hartley is dat hij, voor de verdere ontwikkeling van de sociale wetenschappen,
zijn hoop vestigde op de Moivre’s kanstheorie en Newtons differentiaalrekening. “Toekomstige
generaties,” was zijn verwachting, “zouden alle vormen van bewijs en onderzoek in een wiskundige
vorm gieten….zodat wiskunde en logica, natuurlijke historie en maatschappijgeschiedenis,
natuurkunde en allerlei filosofieën, in alle opzichten samenvallen.” 35 Als het in principe mogelijk is,
zoals Hartley hier naar voren brengt, om zelfs de geschiedenis terug te brengen tot “wiskunde en
logica” — ook Kant keek uit naar het verschijnen van een “Newton van de geschiedenis” — waren er
zonder meer alle redenen om te geloven dat wiskundige analyse de koninklijke weg was naar het
begrijpen van menselijke natuur en samenleving. In eenzelfde geest probeerde Condorcet, opgeleid als
wiskundige, gedetailleerd te laten zien hoe de kansrekening gebruikt zou kunnen worden als een
manier om niet alleen de sociale wetten te vast te stellen, waardoor de menselijke geschiedenis werd
gestuurd, maar ook het verstandigst politiek beleid dat in een bepaalde situatie gekozen moest worden.
36
Als de kansrekening met goed gevolg gebruikt zou kunnen worden bij de gokanalyse — het
voorbeeld bij uitstek van kans en onzekerheid — was er geen reden waarom dat niet met evenveel
succes gebruikt zou kunnen worden bij de analyse van politieke besluiten.
In onze tijd heeft de wiskundige “speltheorie” soortgelijke hoop gewekt. Ze is niet alleen aanbevolen
als instrument voor het begrijpen van economisch gedrag en internationale betrekkingen, maar zelfs
als een betrouwbare methode om te bepalen welk moreel beleid het best gekozen kan worden. 37 In het
licht van onze eigen ervaring, is het gemakkelijk te begrijpen waarom de achttiende eeuw zo
geestdriftig was over de waarschijnlijkheidsanalyse als leidraad voor het nemen van politieke
besluiten. Wat morele beslissingen betreft, had Francis Hutcheson al geopperd dat die rationeel
genomen konden worden door het toepassen van een wiskundige methode, een benadering die door
Bentham meer systematisch uitgewerkt werd in zijn “analyse van het hedonisme.” 38
Stel het hypothetisch geval dat deze hoop, dat sociale en morele problemen opgelost kunnen worden
door wiskundige analyse, goed onderbouwd is. Stel, met andere woorden, dat het mogelijk is om met
wiskundige middelen te bepalen wat, in de geest van Bentham, “het best gedaan kan worden.” Dan
moeten eerst nog twee hiaten gevuld worden, voordat we de conclusie kunnen trekken dat de weg nu
openligt voor de vervolmaakbaarheid van de mens. Eerst moet worden aangetoond dat aldus gevonden
waarheden kenbaar gemaakt kunnen worden aan de machthebbers en vervolgens dat de machthebbers,
als zij eenmaal daarvan op de hoogte zijn, hun optreden daardoor laten leiden.
Over het eerste punt: een opvallend kenmerk van het achttiende-eeuwse denken is het geloof in de
mogelijkheid van het ontwerpen van een ideale taal. In zijn, al in 1668 geschreven, Essay Betreffende
een Waarlijk Tekenschrift en een Filosofische Taal, had Bisschop Wilkins het plan opgevat om zo’n
taal ontwikkelen. Het zou niet alleen de handel vergemakkelijken, beloofde hij in zijn “Opdrachtbrief”
— het zou ook een grote bijdrage leveren aan het verspreiden van kennis over de ware religie “door
het ontmaskeren van veel wilde dwalingen, die zich verschuilen onder het mom van huichelachtige
uitspraken,” Leibniz ging zelfs nog verder. “Zodra de zendelingen in staat zullen zijn deze universele
taal in te voeren,” schreef hij, “zal ook de, in een innige harmonie met de rede verkerende, ware religie
gevestigd worden en zal er even weinig reden zijn om in de toekomst voor afvalligheid te vrezen, als
voor verwerping van de rekenkunde en meetkunde, als die eenmaal aangeleerd zijn.” 39 De Verlichters
vervingen de “ware religie” voor “ware wetenschap,” terwijl ze verder vasthielden aan de
optimistische verwachtingen van Wilkins en Leibniz. Wetenschap, opperde Condillac, is niets anders
dan een goed vervaardigde taal; als de onlangs verworven waarheden over de maatschappij eenmaal
overgezet zijn naar een degelijke taal, zullen de “wilde dwalingen” van de mensen verdwijnen en hoeft
er geen angst meer te zijn voor afvalligheid binnen de wetenschap. 40 Het is alleen “de
onnauwkeurigheid van de taal,” beweerde Condorcet eensluidend, dat het voor gewone mensen
onmogelijk maakt de grote waarheden van de wetenschap te begrijpen. “De volmaaktheid van de
wetenschappelijke taal, die nu nog zo vaag en duister is,” zal, zo dacht hij, de communicatieproblemen
oplossen. 41
Als dat allemaal waar is — dat wil zeggen dat de bestuurders de wiskundig afgeleide conclusie van de
wetenschappers kunnen begrijpen — rest er toch nog een probleem. Stel dat de moraalwetenschapper,
duidelijk en onmiskenbaar en in een vorm die ze wel moeten begrijpen, een aantal fundamentele
waarheden over de menselijke natuur en samenleving overbrengt. Stel daarnaast dat hij op grond van
deze waarheden kan aantonen dat een bepaald beleid het beste is dat gevolgd kan worden. Dan bestaat
zonder twijfel nog steeds het gevaar dat mensen niet zullen handelen zoals de moraalwetenschapper
hen aanraadt. Begrijpen brengt niet noodzakelijkerwijs instemming met zich meer en mensen doen
niet altijd wat het beste voor hen is.
Hier wordt in het betoog de zeventiende-eeuwse verwereldlijking van het morele ideaal het
allerbelangrijkst. Zolang de leer gold dat God aanschouwen, één worden met het Ene, of God met heel
zijn hart liefhebben, voor de mens het beste was, bestaat er een duidelijke kloof tussen wat het best
gedaan kan worden en wat er feitelijk gedaan wordt. Juist daarom waren Augustinus en zijn opvolgers
er zo van overtuigd dat de mens onmogelijk het beste kan doen, zonder hulp van Gods genade. Maar
als eenmaal het beste doen, gelijkgesteld wordt met zo welwillend mogelijk zijn — of in de
bewoordingen van het utilitarisme, het grootste geluk nastreven, voor het grootste aantal — verandert
de situatie.
In de eerste plaats is, wat het best gedaan kan worden, nu een technisch probleem; naar het schijnt kan
een advies over hoe te handelen eigenlijk alleen gegeven worden door mensen die deskundig zijn in
het berekenen van gevolgen. Ten tweede is het streven naar het grootste geluk voor het grootste aantal,
althans op het eerste gezicht, een bereikbaar ideaal, waarvoor mensen zich niet kunnen
verontschuldigen als ze dat niet nastreven: de nieuwe vervolmaakbaarheidsleer is in dat opzicht
pelagiaans. (Hoewel het niet-pelagiaans is, voor zover het geneigd is een slechte omgeving en het
daardoor aanleren van slechte gewoonten te zien als een onoverkomelijke hindernis voor moreel
handelen en niet iets dat iemand kan overwinnen door een wilsdaad.) Terwijl het in de opvatting van
Augustinus op geen enkele manier aannemelijk is dat de mens echt op zoek is naar “het aanschouwen
van God,” is het tot slot, en meer ter zake doend, in ieder geval in de leer toch enigszins aannemelijk
dat wat hij “van nature” zoekt het grootste geluk voor het grootste aantal is.
Dat is weliswaar slechts enigszins aannemelijk. Bentham bijvoorbeeld was zich er zeer van bewust dat
mensen alleen maar overgehaald konden worden om het algemeen belang na te streven, als er voor
gezorgd werd dat dat, door het opleggen van strafmaatregelen, met hun eigen belang zou samenvallen.
Maar er waren veel anderen die het eens waren met Shaftesbury en Pope, dat privé- en algemeen
belang van nature samenvallen, als een rechtstreeks gevolg van het feit dat de Voorzienigheid, de
“leidende hand,” de wereld bestuurt. Het is, volgens deze opvatting, altijd en onvermijdelijk in het
eigen belang van het individu, dat hij nastreeft wat het beste is voor het grootste aantal. Als hem
eenmaal verteld is wat dat “beste” is, was dus de conclusie, zal hij meteen overgehaald zijn om
dienovereenkomstig te handelen.
Het is opvallend hoezeer de Verlichters de leer van Socrates aanvaardden, dat ondeugd altijd een vorm
van onwetendheid is en dat als iemand eenmaal leert wat hij het best kan doen, hij noodzakelijkerwijs
op die manier zal handelen. Zelfs Thomas Hobbes, nou niet echt de grootste optimist, verwoordde zijn
overtuiging als volgt: als “de moraalfilosofen” eenmaal dezelfde vooruitgang geboekt hadden als de
natuurfilosofen, zodat “de aard het menselijk handelen duidelijk was,” dan zou “de macht van
hebzucht en eerzucht, die in stand gehouden wordt door de onjuiste meningen van het volk, omdat het
de aard van goed en kwaad betreft, meteen verzwakken en wegkwijnen en zou de mensheid een zo
onsterfelijke vrede genieten, dat….er nauwelijks een voorwendsel voor oorlog over zou blijven.” 42
Dat wil zeggen dat hebzucht en eerzucht, speciale vormen van onwetendheid zijn; ban die
onwetendheid uit en blijvende vrede ligt voor het grijpen.
Een onjuist idee over belang, opperde Condorcet eveneens, is “de meest algemene oorzaak van
handelen in strijd met het algemeen welzijn;” het geweld van onze hartstochten is, of het gevolg van
de gewoonten die we ons eigen hebben gemaakt “door verkeerd inschatten,” of omdat we niet weten
hoe we ze moeten beheersen en derhalve komen beide gevallen voort uit onwetendheid. De groei van
de natuurwetenschappen, duidde hij aan, heeft stellig geleid tot een verbetering van de technologie. “Is
het dan ook geen deel van de noodzakelijke orde van de natuur,” vroeg hij zich verder af, “dat de
moraal- en politieke wetenschappen een soortgelijke invloed zouden moeten uitoefenen op de
drijfveren die onze gevoelens en daden sturen?” 43 Diderot, om nog een ander voorbeeld te nemen, was
ervan overtuigd dat “we misdadigers zijn omdat we verkeerd oordelen;” niet hun hartstochten en
evenmin hun verdorven wil, maar hun onjuiste meningen leiden mensen op een dwaalspoor. 44
Deze denkwijze bereikte haar hoogtepunt in Godwin. In zijn vervolmaakbaarheidsleer hangt alles
daarvan af. Het vertrouwen van Helvetius in verlichte despoten en de ideale wetgever van Bentham
waren niets voor hem. “Mensen met geweld dwingen tot het aanvaarden wat wij denken dat juist is,”
zegt hij, “is een onverdraaglijke tirannie.” 45 Dus als mensen vervolmaakt moeten worden, kan dat niet
door wetgeving, gesteund door strafmaatregelen, maar alleen door hun meningen te veranderen, door
hen te overtuigen met rationele argumenten.
Godwin had zijn Hume gelezen, wat maar weinig van zijn tijdgenoten hadden gedaan. Hij aanvaardde
Hume’s argument dat “de rede alleen nooit een handeling teweeg kan brengen, of aanleiding kan
geven tot een wilsbesluit,” en “alleen de slaaf van de hartstochten is en behoort te zijn.” 46 Maar dat
bracht hem niet van slag, of veranderde zijn overtuiging dat meningen de bron van al onze
wilsbesluiten zijn. Want Hume had ook erkend dat “onze hartstochten, op het moment dat we de
onjuistheid van een veronderstelling doorhebben, of de ontoereikendheid van een middel, zonder enig
verzet zullen wijken voor onze rede.” 47 Het verstand is zonder twijfel slaaf van onze hartstochten,
aangezien het verstand alleen kan handelen door middel van de hartstochten. Desalniettemin worden
de hartstochten bestuurd door het verstand, in die zin dat als het ze “de dingen zoals ze zijn” laat zien
— Godwins favoriete, stoïcijnse uitspraak — de hartstochten acht moeten slaan op zijn conclusies.
Dus door hun meningen te veranderen, kunnen de hartstochten van de mensen gestuurd worden. De
hervormer kan hun hartstochten niet veranderen; wat hij ook doet, de mensen zullen genot blijven
nastreven en pijn vermijden. Maar met argumenten, door te wijzen op de waarheid, kan de richting
van hun hartstochten veranderd worden. De manier waarop mensen handelen en zelfs — wat voor
Godwin, in tegenstelling tot voor een zuivere utilitarist, heel belangrijk is — de manier waarop ze
voelen kan grondig aangepast worden. Ze kunnen gaan liefhebben wat ze eerst haatten, en haten wat
ze eerder liefhadden. “Ik kan zin hebben,” had Hume gezegd, “in een vrucht met een heerlijke smaak;
maar als jij mij ervan overtuigt dat ik me vergis [omdat ik dacht dat hij lekker smaakte] heb ik er geen
zin meer in.” 48 En wat geldt voor een vrucht, geldt evenzeer voor wezenlijkere voorwerpen van
verlangen.
Als we vragen waarom mensen, ondanks heel hun rationeel vermogen, toch onvolmaakt zijn, hoe het
komt dat hun geschiedenis, zoals Godwin openlijk stelt, “niet meer is dan een verslag van misdaden,”
49
is het antwoord, volgens Godwin, heel eenvoudig: de meningen die nu hun vrijwillige daden
besturen zijn louter vooroordelen, al dan niet bewust gekoesterd door “duistere krachten,” met name
kerk en staat. De filosoof kan mensen van die vooroordelen ontdoen, als hij ze maar openlijk met hen
kan bespreken; als zijn argumenten soms ontoereikend zijn, moet dat komen omdat ze onvoldoende
“uitgewerkt, geduldig en duidelijk” zijn. Dat is de reden waarom Godwin geloofde dat mensen
vervolmaakbaar zijn; hun “ondeugden en morele zwakheid” kunnen altijd verdreven worden door de
rede en in plaats daarvan vervangen worden door “edelmoedigere en welwillendere principes.” Hij
voelde zich dan ook vrij om de gevolgtrekking te maken dat “elke volmaaktheid of uitmuntendheid die
mensen kunnen bedenken, tenzij in gevallen die daar overduidelijk en ondubbelzinnig buiten vallen
door de structuur van hun gesteldheid, bereikt kan worden.” 50 Dus aangenomen dat de wetenschap,
onze kennis over de “dingen zoals ze werkelijk zijn,” onbepaald moest verbeteren, dan volgde daar
meteen uit dat de “ondeugden” en “morele zwakheid” van de mens geleidelijk uitgebannen zouden
worden — tenzij “duistere krachten” of “gevestigde belangen” er in slaagden een versperring op te
werpen tussen de Verlichters en degenen die verlicht moesten worden.
Dit vertrouwen in de wetenschap hield aan in de negentiende eeuw. In Thomas Love Peacocks roman
Headlong Hall, voor het eerst gepubliceerd in 1816, beweert de vervolmaakbaarheidsaanhanger, Mr.
Foster, zonder aarzelen dat “mensen deugdzaam zijn naar gelang ze verlicht zijn en dat, omdat elke
generatie in kennis toeneemt, zij dat ook in deugdzaamheid doet.” 51 Dat is de bron van het
negentiende-eeuwse utopisme. Want als mensen, teneinde zichzelf te verbeteren, alleen hoeven te
weten wat het beste is, zijn Utopia’s van praktisch nut: mensen laten zien wat het beste voor hen is,
een beroep doen op hun verstand, en er is niets anders meer nodig om hen te vervolmaken. Alhoewel,
niets, afgezien van de “gevestigd belangen” overhalen niet in te grijpen.
Robert Owens Het Boek van de Nieuwe Morele Wereld, is in dat opzicht kenmerkend. Het draagt de
ondertitel “bevat het rationele maatschappijsysteem, gegrond op aantoonbare feiten, en ontvouwt de
toestand en wetten van de menselijke natuur en samenleving,” en was opgedragen aan Willen IV,
koning van Engeland. Owens beweringen als vervolmaakbaarheidsaanhanger, waren ongebreideld:
zijn boek, zei hij “maakt voor de mensenfamilie, zonder enige uitzondering, de middelen toegankelijk
voor een eindeloze, toenemende verbetering, fysiek, intellectueel en moreel en van geluk, zonder de
mogelijkheid van terugval of een aanwijsbare grens.” De maatschappij had tot dan toe, volgens Owen,
berust op “fundamentele dwalingen van de verbeelding;” dat verklaarde waarom ze zo verdorven was.
Maar van nu af aan zouden de zaken heel anders gaan: “Onder uw bewind, Sire, zal de verandering
van dit [verdorven] systeem….in een ander, gebaseerd op vanzelfsprekende waarheden, dat geluk voor
iedereen verzekert, naar alle waarschijnlijkheid worden bereikt.” De tijd was rijp; als gevolg van hun
ervaring met de napoleontische oorlogen, konden de mensen alleen maar zien dat er een nieuw soort
maatschappij gevestigd moest worden. Met het Britse rijk achter zich, had Willem de Vierde de macht
om op te treden. Wat hij moest doen was een overeenkomst sluiten met slechts twee clausules: “De
eerste, Dat de partijen die de overeenkomst afsluiten, door een zo openlijk mogelijke verklaring,
afstand zullen nemen van de fundamentele dwaling waarop de maatschappij tot nu toe is gebaseerd; en
de tweede, Dat ze de tegenovergestelde waarheid zullen aanvaarden als grondslag voor al hun verdere
maatregelen.” 52 Willem de Vierde moet zich niet verbeelden dat hij zijn verantwoordelijkheden kan
ontlopen. “De vooruitgang van kennis, maakt,” volgens Owen, “deze revolutie in de algemene
toestand en de aard van de mensheid, zo onweerstaanbaar, dat geen enkele aardse macht haar loop kan
voorkomen of ernstig vertragen.” 53 De enige echte vraag is of die teweeggebracht moest worden door
Willem de Vierde of door geweld.
Als we nu vragen wat die eindelijk ontdekte, voor de mensheid zo belangrijke, waarheden zijn, komt
het neer op ongeveer tweeënvijftig. Maar ze kunnen als volgt samengevat worden: alle mensen zijn
gemaakt tot wat ze zijn door hun karakter en omstandigheden. De grote dwaling die de “met elkaar
verbonden machten” moesten afzweren was het geloof dat de mens een vrije wil heeft; de grote
waarheid is, dat zijn “gevoelens, gedachten, wil en handelen voor hem vooraf bepaald zijn door de
invloed van uiterlijke omstandigheden, die op zijn oorspronkelijke toestand inwerken.” Voor degenen
die vasthouden aan het geloof dat de vrije wil de grondslag van moreel gedrag is, is het antwoord van
Owen, dat je alleen maar om je heen hoeft te kijken om te zien wat voor ijzingwekkende gevolgen dat
geloof heeft gehad voor de wereld; wij hoeven er niet aan te twijfelen dat de algemene aanvaarding
van het tegenovergestelde geloof, dat de nadruk legt op het belang van de opvoeding, mensen in staat
zal stellen hun nakomelingen te oefenen “in het vormen…van een geslacht van fysiek, intellectueel en
moreel superieure mensen.” 54
Owen was in geen geval alleen maar een ziener. Hij was een zeer vakbekwame zakenman, van wie de
modelgemeenschap in New Lanark, in de geschiedenis van dat soort gemeenschappen, voor de
verandering, een financieel succes was. Zijn geloof in de macht van kennis om een morele verandering
teweeg te brengen, is niet de droom van een naar macht hongerende intellectueel. In plaats daarvan is
het een getuigenis van het feit dat bekwame, praktische mensen konden denken dat het
vanzelfsprekend was, dat door een eenvoudige verandering in de meningen van mensen, een nieuwe
wereld kon ontstaan. Laat mensen één keer zien dat alles afhangt van opvoeding en ze zullen meteen
de best mogelijke opvoeding invoeren en zodoende mensen en hun samenleving vervolmaken.
De negentiende-eeuwse utilitaristen wilden niet zo veel toeschrijven aan de hartstochten, als Godwin
had gedaan. Als hij het gedrag in zijn jeugd beschrijft, vertelt J.S. Mill ons dat hij een hekel had aan
elk prijzen van, of een gunstige toespeling maken op gevoelens. Hij was een onvervalste utilitarist die,
geheel anders dan Godwin, vond dat alleen daden lof of afkeuring verdienden; gevoelens, of elk soort
drijfveer, waren moreel niet ter zake doend. 55 Het waren de tegenstanders van de utilitaristen, die een
beroep deden op gevoelens en het utilitarisme afdeden als “kil” of “hardvochtig.” Van hun kant
veroordeelden de utilitaristen elke verwijzing naar gevoelens als “sentimenteel.” “Waaraan wij
hoofdzakelijk dachten,” schrijft Mill, “was het veranderen van de meningen van de mensen; ervoor
zorgen dat ze geloven op grond van bewijsmateriaal, en weten wat hun werkelijk belang was en als ze
dat eenmaal wisten zouden ze, dachten wij, met het instrument van de mening, elkaars respect
daarvoor afdwingen.” Door het veranderen van de meningen van mensen, probeerden de utilitaristen
van halverwege het Victoriaans tijdperk, “de mensheid nieuw leven in te blazen.” 56 Mill zelf nam,
geboeid door de “ontwikkelingstheorieën” over vooruitgang, waarmee hij kennisgemaakt had door
Saint-Simon en Comte, enigszins afstand van dit volmaakt vertrouwen in de macht van de mening.
Maar het bleef in elk geval hem, of zijn tijdgenoten, beïnvloeden.
Geleidelijk ontwikkelde zich dus in de achttiende eeuw een keten van gevolgtrekkingen die er als
volgt uitzag: De mens was tot dan toe wat kennis betreft gewoon een kind geweest en derhalve ook in
deugdzaamheid; hij bevond zich, als gevolg van de ontwikkeling van de wetenschap, nu eindelijk in
een positie waarin hij moest beslissen hoe de menselijke natuur zich ging ontwikkelen en wat de
mensen het best konden doen; deze nieuwe kennis kon verwoord worden in een vorm die alle mensen
begrijpelijk zouden vinden; als ze eenmaal wisten wat ze het best konden doen, zouden mensen
dienovereenkomstig handelen en zo zou dan hun morele, politieke en fysieke toestand onophoudelijk
verbeteren. Dus alleen als die “duistere belangen” de kennisoverdracht niet zouden verhinderen, moest
de ontwikkeling van de wetenschap wel gepaard gaan met de onophoudelijke verbetering van de
toestand van de mensen, in een mate die, net als de groei van de wetenschap zelf, onbegrensd zou zijn.
Soortgelijke opvattingen zijn er in onze tijd nog steeds. Het is niet ongewoon dat verondersteld wordt
dat wat er mis is met de wereld is dat, zoals het gesteld wordt, “de sociale wetenschappen geen gelijke
tred hebben kunnen houden met de vooruitgang van de natuurwetenschappen.” Elton Mayo’s
opmerking is kenmerkend voor duizend-en-een andere: “Als,” schrijft hij, “onze sociale vaardigheden
samen met onze technische vaardigheden stap voor stap vooruitgegaan waren, zouden we geen tweede
oorlog in Europa hebben gehad.” 57 In feite verwoorden de vertegenwoordigers van een dergelijke
opvatting, dat onbevangener dan Godwin ooit deed. Godwin geloofde stellig dat als de mensen
eenmaal “de dingen zouden gaan zien zoals ze zijn,” ze zouden gaan handelen op een manier waarop
het geluk van hun medemensen zou toenemen. Maar niemand kon zich, meer dan hij, bewust zijn van
de kracht van het vooroordeel en de mate waarin dat gekoesterd wordt door maatschappelijke
instellingen, zoals staat en kerk. Hij was meer dan bereid te erkennen dat mensen merendeels beheerst
worden door emoties en gestuurd worden door gewoonten, in plaats van geleid te worden door
rationele meningen. Als ze zouden zien “hoe loos de aanspraken van geboorte en privilege “ zijn,
zouden ze vast en zeker eisen dat ze afgeschaft werden; daar had Godwin alle vertrouwen in. Maar hij
was er helemaal niet optimistisch over dat gevestigde belangen ooit mensen zouden toestaan de dingen
zo helder te zien. Er is dus wat meer nodig, een of andere bijkomend argument, als we goede redenen
willen hebben om te geloven dat de mensheid daadwerkelijk vervolmaakt zal worden — en dat is iets
anders dan in principe vervolmaakbaar zijn.
Soms werd dat “wat meer” ontleend aan bijbelse profetieën. Er was bijvoorbeeld de profetie van
Jesaja, die een tijd voorziet waarin de mensen, onder leiding van de Voorzienigheid, “hun zwaarden
zullen omsmeden tot ploegscharen en hun speren tot snoeimessen: geen volk zal tegen een ander volk
het zwaard opheffen en zij zullen de oorlog niet meer leren.” 58 En dan waren er de duisterdere
profetieën van de apocalyptische boeken en vooral het Boek Daniel, met behulp waarvan mensen de
stadia probeerden te voorspellen waarin “de hele schepping zich voortbeweegt” naar wat Tennyson
“die verafgelegen goddelijke gebeurtenis” noemde. Vaak is aangenomen dat speculeren over de
toekomst, aan de hand van bijbelse profetieën, alleen aantrekkelijk was voor de goedgelovige monnik
of de niet minder goedgelovige protestantse sektariër. Maar in de zeventiende en achttiende eeuw was
dat allesbehalve het geval. Ralph Cudworth, de platonist uit Cambridge, schreef een Commentaar op
de Zeventig Weken van Daniel, dat door zijn mede-platonist Henry More beschreven werd als “even
kostbaar en waardevol voor de theologie, als de bloedcirculatie voor de geneeskunde of de beweging
van de aarde voor de natuurfilosofie.” 59 Newton wijdde een groot deel van zijn leven aan de
interpretatie van profetieën. In het hoofdstuk van Opmerkingen over de Mens, waarin Hartley de
kansrekening en differentiaalrekening beschreef, achtte hij deze methoden even waardevol als de
methoden voor de interpretatie van profetieën, die naar voren gebracht waren door Joseph Mede, de
leermeester van Cudworth en Henry More. *
Het belangwekkendste voorbeeld van de manier waarop wereldse en profetische argumenten voor
vooruitgang samengebracht werden, is te vinden in de geschriften van Joseph Priestley, die vaak
beschreven is als de grondlegger van de moderne vervolmaakbaarheidsleer. Aan zijn vertrouwen in de
toekomst kan zonder meer niet getwijfeld worden. “Hoe het begin van deze wereld ook is geweest,”
schreef hij ooit, “het eind zal luisterrijk en paradijselijk zijn, meer dan wij ons nu in onze verbeelding
kunnen voorstellen.” 60 Maar als we vragen wat het bewijsmateriaal was, waarop hij die optimistische
voorspellingen baseerde, is het antwoord niet eenvoudig.
Ten eerste, Priestley nam geestdriftig het associationisme van Hartley over, als een werkwijze voor
vervolmaking. In principe konden mensen dus door middel van opvoeding vervolmaakt worden. Ten
tweede, hij zag in de geschiedenis van de wetenschap een voorbeeld van wat hij in zijn De
Geschiedenis en Huidige Toestand van de Elektriciteit, “een onafgebroken vooruitgang en
verbetering” noemde, waarvan verwacht kon worden dat die zouden aanhouden, dacht hij, en
“werkelijk grenzeloze en ongehoorde” hoogtepunten zouden bereiken. De groei van de wetenschap
was een levend bewijs van dat vooruitgang niet alleen mogelijk was, maar ook daadwerkelijk
plaatsvond. Ten derde, wereldse veranderingen als de Franse en Amerikaanse Revolutie, en meer in
het algemeen de opkomst van de handel, versterkten het vertrouwen van Priestley dat regeringen
geleidelijk overal liberaler zouden worden. Ten vierde, hij geloofde dat als de gevestigde belangen, als
gevolg van deze politieke ontwikkelingen, eenmaal hun macht zouden verliezen, de waarheid wel
moest zegenvieren. Maar uiteindelijk en als laatste redmiddel, waren zijn toekomstverwachtingen
gebaseerd op zijn geloof dat de wereld bestuurd werd door de Voorzienigheid en op de profetieën uit
de Schrift.
Hij was ervan overtuigd dat er een tijd moest komen, waarin “de gemeenschappelijke voorouder van
de mensheid ervoor zal zorgen dat oorlogen tot in de uithoeken der aarde gestaakt worden en mensen
hun zwaarden zullen omsmeden tot ploegscharen.” 61 Hij moest wel erkennen dat hij het, als hij naar de
geschiedenis van de mensheid keek, in plaats van naar die van de wetenschap, moeilijk vond om uit
die geschiedenis enige steun te halen voor zijn geloof in de onvermijdelijkheid van vooruitgang. Maar
steeds als zijn vooruitgangsgeloof wankelde, hoefde hij alleen maar terug te denken aan Gods beloften
aan de mensen: het is de Voorzienigheid die de mens vervolmaakt met behulp van associatieve
mechanismen, de Voorzienigheid die kracht geeft aan de wetenschap, de Voorzienigheid die de
menselijke samenleving gaandeweg vervolmaakt door het bevorderen van handel en nijverheid, de
Voorzienigheid die te harer tijd de vernietiging van de gevestigde belangen zal verzekeren. * Als we
dan vragen, “Wie zal de vervolmaker vervolmaken?” is Priestley’s antwoord — “de Voorzienigheid.”
Het is niet God de genadeschenker die rechtstreeks inwerkt op de ziel van de individuele gelovige,
maar God als de Voorzienigheid, die werkzaam is door middel van associatieve mechanismen,
wetenschap en revoluties.
God — zoals ook Hartley had beweerd — zal niet alleen de maatschappij vervolmaken, maar ook
iedere, maar dan ook iedere individuele mens. Hartley en Priestley deelden het, doorgaans als ketters
beschouwde, geloof van Origenes, dat alle mensen, hoe zondig ook, ten slotte gered zullen worden. 62
De opvattingen van Origenes waren in de zeventiende eeuw een nieuw leven ingeblazen door de
platonisten van Cambridge. 63 Zij lijven een Godsbeeld in dat overeenstemt met de nieuwe morele
stemming van hun tijd: God is weldadigheid, in alle opzichten welwillendheid, of in Shaftesbury’
woorden “het Wezen met de beste natuur ter wereld.” Daarom moet hij ten slotte alle mensen redden
en voor hen op aarde een beter leefbare wereld verwerkelijken. In de omschrijving van Godwin, is
God “overvloedig in welwillendheid, zonder de geringste zweem van teleurstelling of
hartstocht….voor eeuwig werkzaam en altijd en op allerlei manieren op zoek naar gelegenheden om
goed te doen.” 64 Geen enkele andere God en zeker niet de God van de calvinisten, kon voldoen aan de
morele eisen van Priestley, Hartley en Godwin. Als hij nogal traag tewerk ging om zijn doeleinden te
bereiken, kwam dat omdat de mensen, om ze op te kunnen voeden, eerst moesten leren gehoorzamen,
zodat ze volmaaktheid verdienden. Al het duidelijk kwaad in de geschiedenis van de mensheid maakte
voor Hartley en Priestley deel uit van die opvoeding. Maar daarmee hadden Hartley en Priestley het
gevoel dat hun weg naar een vooruitgangstheorie een “natuurlijke ontwikkeling” was, niet louter het
gevolg van de toename van kennis, maar inherent aan de aard van het universum. Zal dat de kloof
slechten tussen de leer dat de mens in principe vervolmaakbaar is en de belofte dat hij zelfs kan uitzien
naar de onophoudelijke verbetering van zijn morele karakter, zijn mate van geluk en zijn sociale
betrekkingen?
Noten
[1]. Observations on Man, Deel I, hfdst. 1, §2, Stell. XIV, Cor. 5 (cursivering van mij); in de 5e ed. Deel 1, pag.
84.
[2]. Joseph Priestley: An Essay on the First Principles of Government (2e ed., 1771), Afd. IV, samenvatting in
Priestley’s Writings, red. Passmore, pag. 306.
[3]. J. S. Mill: Utilitarianism, Liberty and Representative Government, inleid. A. D. Lindsay, Everyman’s
Library (Londen, 1910; herdr. 1944), pag. 161.
[4]. S. E. Luria: “Gerichte Genetische Verandering: vanuit het Standpunt van de Moleculaire Genetica” in The
Control of Human Heredity and Evolution, red. T. M. Sonneborn (New York, 1965), pag. 16.
[5]. A. N. de Condorcet: Sketch for a Historical Picture of the Progress of the Human Mind, vert. June
Barraclough, Library of Ideas (Londen, 1955), pag. 141.
[6]. Gecit. door Charles Frankel in: The Faith of Reason (New York, 1948), pag. 10, van de vert. door John
Morley in Diderot, I, 129.
[7]. Gecit. in M. Roustan: The Pioneers of the French Revolution, vert. F. Whyte (Londen, 1926), pag. 265.
[8]. Voor details zie J. S. Schapiro: Condorcet and the Rise of Liberalism (New York, 1934; herdr. 1963), hfdst.
XI, pag. 211–12.
[9]. Vergelijk Paul Hazard: La Crise de la conscience européenne, 1680–1715 (Parijs, 1935), Deel III, hfdst. vii,
pag. 339–47, en Voltaire: Lettres philosophiques, Brief X.
[10]. De eerste verwijzing is naar de tiende brief uit Voltaire’s Lettres philosophiques (1734). Voor de tweede
verwijzing zie Voltaire: Oeuvres complètes, red. Moland, 52 delen (Parijs, 1877–85), Deel XXII (1879), pag.
364–65, gecit. in Mario Einaudi: The Early Rousseau (Ithaca, N.Y., 1967), pag. 37.
[11]. Het eerste citaat is uit Lectures on History and General Policy, 4e ed. (Londen, 1826), Lezing LI, pag.
412–25, opgenomen in Priestley’s Writings, red. Passmore, pag. 267–68. Het tweede citaat is uit Lectures on
History and General Policy (Londen, 1788), pag. 423, zoals gecit. in Basil Willey: The Eighteenth-Century
Background (Londen, 1940; Penguin ed. Harmondsworth, 1962), pag. 193.
[12]. Condorcet: Sketch of the Progress of the Human Mind, pag. 176.
[13]. Gecit. in Ian Cumming: Helvetius, pag. 112. Voor zijn algemene visie, zie Baron d’Holbach: Système
sociale, 3 delen (Londen, 1773), Deel III, hfdst. VII. Voor Rousseau zie Einaudi, loc. cit. en pag. 109–10.
[*] De houding van de Verlichting hiertegenover is allesbehalve volstrekt absurd. Alleen in de
bourgeoismaatschappijen zijn de Verlichtingsidealen vrijheid, gerechtigheid en verdraagzaamheid,
verwezenlijkt, zij het onvolmaakt. Maar de aanname dat de handelsstaat genoegen zou nemen met het optreden
als uitvoerder van de intelligentsia is natuurlijk een buitenissige fantasie. (Soms werd dat verdedigd door te
verwijzen naar het voorbeeld van China waar, zo werd aangenomen, de filosofen besluiten namen en de Keizers
die omzetten in daden.) De Verlichtingsidealen kwijnen het sterkst in de Verenigde Staten; zowel Roosevelt als
Kennedy probeerden tijdens hun presidentschap het ideaal van een “natuurlijk verbond” tussen de intellectuelen
en een verlichte middenklasse in praktijk te brengen.
[14]. Voor Saint-Simon zie J. L. Talmon: Political Messianism: The Romantic Phase (Londen, 1960), pag. 59;
voor Proudhon, zijn General Idea of the Revolution in the Nineteenth Century, vert. Robinson, pag. 5; voor de
Utilitaristen, zie Elie Halévy: The Growth of Philosophic Radicalism, vert. M. Morris, Voorwoord bij Deel III,
pag. 313–15.
[15]. Réfutation suivie de l’ouvrage d’Helvétius intitulé L’Homme in Oeuvres complètes, red. Assézat, Deel 2,
pag. 381.
[16]. The Open Society and Its Enemies, 4e ed., herz. (Londen, 1962), Deel 1, pag. 134–35.
[17]. Turgot was abt, en de verhandeling werd oorspronkelijk uitgesproken in het Latijn. Volledig te lezen in
Oeuvres, red. Gustave Schelle, 5 delen (Parijs, 1913–23), Deel 1, pag. 214–38. De hierboven vert. passage staat
op pag. 215–16. Een gedeeltelijke vert. is opgenomen in de Appendix to The Life and Writings of Turgot, red. W.
W. Stephens (Londen, 1895), pag. 159–73, waar deze passage voorkomt op pag. 160.
[18]. Zie, voor een uitgebreide analyse van de vele soorten vooruitgangtheorieën, C. Van Doren: The Idea of
Progress (New York, 1967). F. J. Teggart, red.: The Idea of Progress: A Collection of Readings, herz. ed. door
G. H. Hildebrand (Berkeley, 1949), bevat de meeste belangrijke documenten; J. B. Bury: The Idea of Progress
(Londen, 1920; herdr. 1924) is nog steeds de belangrijkste historische studie. Maar zie ook Morris Ginsberg: The
Idea of Progress: A Revaluation (Londen, 1953). Voor een protestantse versie zie John Baillie: The Belief in
Progress (Londen, 1950; herdr. 1951en voor een rooms-katholieke versie, Christopher Dawson: Progress and
Religion: An Historical Enquiry (Londen, 1929; herdr. 1945). Voor details over de Franse vooruitgangstheorieën
in het bijzonder, raadpleeg de bibliografie in Henry Vyverberg: Historical Pessimism in the French
Enlightenment (Cambridge, Mass., 1958).
[*] Soms loop je in de achttiende eeuw tegen de cyclische tijdstheorie aan — Vico’s Scienza nuova, voor het
eerst gepubliceerd in 1725, is het opmerkelijkst voorbeeld. Maar Vico werd weinig gelezen in zijn eigen tijd; pas
in het midden van de negentiende eeuw werd er uitgebreid naar hem verwezen. Volledige erkenning heeft hij pas
in de huidige tijd gekregen. Het is interessant dat hij het belangrijkste filosofische raamwerk geleverd heeft voor
James Joyce’s Finnegans Wake dat, in zoveel opzichten, de idealen van de Verlichting verwerpt.
[19]. Zoals vert. op pag. 35 van Ludwig Edelstein: The Idea of Progress in Classical Antiquity (Baltimore,
1967), het meest extreme geval voor het vooruitgangsgeloof in de Grieks-Romeinse wereld.
[20]. Vaak is het tegenovergestelde beweerd. Maar vergelijk Origenes: De Principiis, Boek II, iii. 1–5 en Boek.
III. v. 2 f., vert. als On First Principles door G. W. Butterworth (Londen, 1936; herdr. New York, 1966), pag.
83–89, 238 f. Maar hij ontkende dat precies dezelfde wereld zou kunnen terugkomen.
[21]. De Stad Gods, Boek XII, hfdst. 13, zoals vert. door M. Dods (Edinburgh, 1872), herdr. in Basic Writings of
Saint Augustine, red. W. J. Oates, Deel 2, pag. 192.
[22]. Zie vooral Theodor E. Mommsen: “Augustinus en het Christelijk Vooruitgangsidee,” in Journal of the
History of Ideas, Deel XII, No. 3, pag. 364–74, herdr. in P. P. Wiener en A. Noland, red.: Ideas in Cultural
Perspective (New Brunswick, N.J., 1962), pag. 515–43.
[23]. De Stad Gods, Boek XXII, hfdst. 24, zoals vert. door M. Dods, in Basic Writings, Deel 2, pag. 649.
[24]. De Genesi contra Manichaeos, Boek 1, hfdst. xxiii–xxiv, in J. P. Migne: Patrologia latina (Parijs, 1845),
Deel 34, col. 190–94. De leer van de “leeftijden” wordt besproken in R. L. P. Milburn: Early Christian
Interpretations of History (Londen, 1954), pag. 79–80.
[25]. John Donne: Preek XXXVI in de ed. van 1640, zoals gecit. in R. F. Jones: Ancients and Moderns, 2e ed.,
herz. (St. Louis, 1961), pag. 25, dat het best geraadpleegd kan worden voor een uitgebreider verslag van de
controverse over de leeftijd van de mensheid.
[26]. Francis Bacon: Novum Organum, aforisme LXXXIV, zoals vert. in The Works of Francis Bacon, red. J.
Spedding, R. L. Ellis, D. D. Heath, 14 delen (Londen, 1857–74; facsim. herdr. Stuttgart, 1962), Deel IV, pag. 82.
Pascal gebruikt hetzelfde argument in zijn Fragment d’un traité du vide. Er bestond algemene overeenstemming
over het feit dat de “oudheid” in de geschiedenis van de mensheid niet gepaard ging met aftakeling maar met
rijpheid.
[27]. Parallèle des anciens et des modernes en ce qui regarde les arts et les sciences (Parijs, 1688–97), Deel I,
pag. 99.
[28]. Ibid., Deel I, pag. 54.
[29]. Bernard le Bovier de Fontenelle: On the Ancients and the Moderns, gecit. in F. J. Teggart, red.: The Idea of
Progress, pag. 184. Pascals Preface to a Treatise on a Vacuum, geschreven rond 1647, deelt dezelfde mening,
dat de hele mensheid als een enkele geest gezien kan worden. Vergelijk Teggart, pag. 164–69.
[30]. Voor Fontenelle en Saint-Pierre zie J. B. Bury: The Idea of Progress, hfdst. V en VI.
[31]. John Barth: Giles Goat-Boy (New York, 1966), Deel I, Third Reel, hfdst. 3, pag. 254–55.
[*] De keuze van de namen is van belang. In geen geval waren alle Verlichtingsdenkers, vooral in Frankrijk,
ervan overtuigd dat vooruitgang onvermijdelijk was, ook als zij merendeels beweerden dat het wel mogelijk was.
Vergelijk Peter Gay: The Party of Humanity (Londen, 1964), pag. 270–73.
[*] Voltaire is echter allesbehalve een consequente vertegenwoordiger van vooruitgang. Geen enkele Fransman
met enig literair besef zou niet kunnen begrijpen dat Perrault gelijk had: de achttiende-eeuwse Franse literatuur
was tot diep onder het niveau gezakt dat door Racine en Molière in de zeventiende eeuw aangegeven was. Ter
verdediging van zijn eigen tijd, duidt Voltaire soms aan dat wat de achttiende eeuw mist aan genie, meer dan
goedgemaakt werd door de Verlichting. Maar andere keren schrijft hij met een onverminderde mistroostigheid
over het culturele verval in zijn tijd. Het was veel gemakkelijker om optimistisch te zijn als je voorbijging aan
kunst en literatuur en je op de wetenschap richtte. Vergelijk Vyverberg: Historical Pessimism, pag. 183–85.
[32]. Sketch of the Progress of the Human Mind, pag. 72, 87. Over Voltaire’s mening over Plato, vergelijk het
artikel “Plato, paragr. II” in zijn Dictionnaire philosophique, 2e éd. (Parijs, 1826), Deel VII, pag. 367–69
(Oeuvres complètes, Deel LVII).
[*] Zelfs Gibbon toont hierover enige aarzeling. Het achtendertigste hoofdstuk van The Decline and Fall of the
Roman Empire besluit hij als volgt: “We kunnen daarom berusten in de aangename conclusie dat in elk tijdperk
de wereld echte rijkdom, geluk, kennis en misschien ook de deugdzaamheid van de mensheid heeft vermeerderd
en nog steeds vermeerdert.” (cursivering van mij.)
[33]. Dialogues des morts anciens et modernes, in Oeuvres de Fontenelle (Parijs, 1790–92), I, 239–40, zoals
vert. in H. Vyverberg: Historical Pessimism in the French Enlightenment, pag. 44–45. Dit boek zou
geraadpleegd moeten worden als een aanpassing van het idee dat de schrijvers van de achttiende eeuw
eenstemmig optimistisch waren over de toekomst.
[34]. “Nieuwe Voorstellen” in Selections, red. P. P. Wiener (New York, 1951), pag. 578–79, vert. door Louis
Couturat: Opuscules et fragments inédits de Leibniz (Parijs, 1903), pag. 224 e.v.
[35]. Observations on Man, Deel I, hfdst. 3, §2, Stell. LXXXVII, in de 5e ed., Deel 1, pag. 363.
[36]. Voor meer details zie J. S. Schapiro: Condorcet and the Rise of Liberalism, pag. 116–18. In zijn Sketch of
the Progress of the Human Mind, pag. 191, erkent Condorcet dat een dergelijke analyse nog steeds “in haar
beginfase” verkeert, maar hij benadrukt haar enorme mogelijkheden.
[37]. Vergelijk, bijvoorbeeld, R. B. Braithwaite: Theory of Games as a Tool for the Moral Philosopher
(Cambridge, 1955).
[38]. Voor de geschiedenis van dit idee zie Louis I. Bredvold: “De Uitvinding van de Ethische Analyse” in R. F.
Jones et al.: The Seventeenth Century, pag. 165–80.
[39]. “Naar een Universeel Tekenschrift” (1677), zoals vert. in Selections, red. P. P. Wiener, pag. 25, uit
Philosophische Werke, red. A. Buchenau en Ernst Cassirer, Deel 1: Hauptschriften zur Grundlegung der
Philosophie (Leipzig, 1924). Voor voorgangers van Wilkins en Leibniz, zie Jonathan Cohen: “Over het Project
voor een Universeel Tekenschrift” in Mind, Deel LXIII, 1954, pag. 49–63.
[40]. Vergelijk Charles Frankel: The Faith of Reason, pag. 53–56. Maar Condillac was het niet eens met de
poging om een universele taal op te stellen. Zie I. F. Knight: The Geometric Spirit (New Haven, 1968), pag. 175.
[41]. Sketch of the Progress of the Human Mind, pag. 191.
[42]. De Cive, red. S. P. Lamprecht (New York, 1949), pag. 3.
[43]. Sketch of the Progress of the Human Mind, pag. 192.
[44]. Denis Diderot: Introduction aux grands principes, in Oeuvres complètes, red. Assézat, Deel 2, pag. 88.
[45]. Enquiry Concerning Political Justice, Boek IV, hfdst. 1, red. Priestley, Deel 1, pag. 257.
[46]. David Hume: A Treatise of Human Nature, Boek II, Deel III, Paragr. III, red. Selby-Bigge, pag. 414–15.
[47]. Ibid., pag. 416. Voor het bewijs dat Godwin al heel vroeg Hume gelezen had, zie B. R. Pollin: Education
and Enlightenment in the Works of William Godwin, pag. 41–44, 58. Voor een degelijke filosofische discussie
over de betreffende onderwerpen zie D. H. Monro: Godwin’s Moral Philosophy (Londen, 1953), hfdst. 2, 6.
[48]. Hume: A Treatise of Human Nature, Boek II, Deel III, Paragr. III, ed. cit., pag. 416–17.
[49]. Enquiry Concerning Political Justice, Boek I, hfdst. 2; red. Priestley, Deel 1, pag. 6.
[50]. Ibid., Boek I, hfdst. 5; ed. cit., Deel 1, pag. 88–93.
[51]. Hfdst. IV; in de in een deel bijeengebrachte ed. door David Garnett (Londen, 1948), pag. 25.
[52]. Citaten uit R. Owen: The Book of the New Moral World, pag. iv–vii.
[53]. Ibid., pag. xi.
[54]. Ibid., pag. 20, 24.
[55]. J. S. Mill: Autobiography, ed. cit., hfdst. II, pag. 48–49.
[56]. Ibid., pag. 111.
[57]. Elton Mayo: The Social Problems of an Industrial Civilization (Cambridge, Mass., 1945; Londen, 1949),
pag. 21.
[58]. Jesaja 2:4.
[59]. Henry More: Explanation of the Grand Mystery of Godliness, Voorwoord, zoals gecit. door T. Birch in R.
Cudworth: The True Intellectual System of the Universe, 2e ed. (Londen, 1743; herdr. 1820), I, Voorwoord, xiii.
[*] De apocalyptische bijbelboeken waren zeer belangrijk geweest voor Luther en zijn protestantse opvolgers;
Luther stelde de Paus gelijk met de Antichrist en probeerde aan de hand van het boek Openbaring van Johannes
te verklaren waarom Gods kerk zo lang bestuurd was door de Antichrist. De platonisten van Cambridge hadden,
heel kenmerkend, een optimistische kijk op het boek Openbaring dat een duizendjarig rijk beloofde dat, in de
woorden van Milton, “een eind zal maken aan alle aardse tirannieën, door uw [van Christus] wereldomvattende
en zachtmoedige koningschap over Hemel en Aarde te verkondigen.” Voor het verband tussen deze ideeën over
het duizendjarig rijk en de vooruitgangstheorie, zie E. L. Tuveson: Millennium and Utopia (Berkeley, 1949;
Harper Torchbook ed., 1964). Het citaat van Milton staat op pag. 92.
[60]. An Essay on the First Principles of Government, 2e ed. (Londen, 1771), Paragr. 1, pag. 1–10, aangehaald in
Priestley’s Writings, red. Passmore, pag. 198. Zie ook de passage uit Priestley’s Letters to the Right Honourable
Edmund Burke, 3e ed. (Londen, 1791), pag. 143–55, aldaar aangehaald op pag. 251–58.
[61]. Letters to Edmund Burke, pag. 148, zoals aangehaald in Priestley’s Writings, pag. 255.
[*] Dit gebruik van het woord “Voorzienigheid” als een synoniem voor “God” bestaat, volgens de Oxford
Dictionary, pas sinds 1602. Vóór die tijd kon er zonder twijfel gesproken worden over “Gods voorzienigheid,”
waarmee de door zijn voorzienigheid beschikte zorg bedoeld werd, maar niet over het gebruiken van
“Voorzienigheid” als een soort persoonlijk naamwoord. Geschreven in deze nieuwe gebruiksvorm, is het het
beeld van een God wiens enige bezigheid is zich te bekommeren om het geluk van de mensheid; dat wil zeggen
dat de “door zijn voorzienigheid beschikte zorg” niet langer een van Gods bezigheden is, maar de taak die, als
wij dat zo mogen zeggen, die zijn hele bestaansreden vormt. God is datgene dat het gehele wereldplan bestuurt
om te verzekeren dat het de belangen van de mensen — die tevens Gods belangen zijn — dient. En Gods
bedoeling is niet op de eerste plaats mensen verlossen, hen vergeven of recht te doen, maar hun uiteindelijke
geluk te bewerkstelligen, hun volmaaktheid. Kortom, hij is een uiterst on-augustiniaanse God. Voor een
algemeen overzicht van de rol van de Voorzienigheid in het achttiende-eeuwse denken, zie Norman Hampson:
The Enlightenment, The Pelican History of European Thought, 4 (Harmondsworth, 1968), Deel I, hfdst. 2–4. Zie
ook Basil Willey: The Eighteenth-Century Background: passim, en vergelijk pag. 53–55 onder.
[62]. Zie Origenes: De Principiis, Boek III. vi. 5, zoals vert. door G. W. Butterworth, pag. 250–51, samen met
Butterworths aant. 3, pag. 250 en aant. 1, pag. 251. Voor de verdere geschiedenis van Origenes’ leer zie C. A.
Patrides: “De Redding van Satan” in Journal of the History of Ideas, XXVIII, 1967, pag. 467–78.
[63]. Zie vooral George Rust (?): A Letter of Pleasant Resolution Concerning Origen, anoniem gepubl. in 1661.
Voor een bespreking van de oorsprong van het geschrift, zie D. P. Walker: The Decline of Hell (Londen, 1964),
pag. 125–26.
[64]. William Godwin: Essays Never Before Published (Londen, 1873), pag. 248, zoals gecit. in B. R. Pollin:
Education and Enlightenment in the Works of William Godwin, pag. 48.
ELF: VOORUITGANG DOOR NATUURLIJKE ONTWIKKELING:
VAN JOACHIM TOT MARX
Van al die, in uiteenlopende mate, heterodoxe christenen, die geprobeerd hebben gebruik te maken
van bijbelse profetieën, teneinde de toekomstige loop van de geschiedenis van de mensheid te
voorspellen, was er één van uitzonderlijk belang: de twaalfde-eeuwse monnik Joachim van Fiore
(±1135-1202). “Kennis van het verleden,” schreef hij, “is de sleutel voor de toekomst.” 1 Alleen als
mensen die sleutel vinden, kunnen ze er op rekenen dat ze, louter door het voortschrijden van de
geschiedenis, vervolmaakt kunnen worden.
Hoewel in een periode die zeer vatbaar was voor numerologie, door de komst van het jaar 1000 de
hoop van de mensen enige tijd opgeleefd was dat de komst van Christus nabij was, geloofden de
meeste christenen aan het eind van de twaalfde eeuw niet meer dat die Wederkomst op handen was.
Door het lezen van de boeken van de Profeten en het Evangelie van Johannes, kwam Joachim tot de
conclusie dat wat eigenlijk verwacht moest worden, zij het niet meteen, niet de Wederkomst van
Christus was, maar in plaats daarvan de Derde Wederkomst van God, de Wederkomst van de Heilige
Geest, gezonden door Christus, zoals hij door de Vader gezonden was. De geschiedenis van de
mensheid, althans zo zag Joachim dat, valt uiteen in drie belangrijke stadia, die elk overeenkomen met
een van de personen van de Drie-eenheid. 2 Het Tijdperk van de Vader was het koninkrijk der Wet; het
Tijdperk van de Zoon dat van de genade. Wat nog moest komen — een van Joachims leerlingen,
Gerard van Borgo, bepaalde de datum nauwkeuriger op AD 1260 — was het Tijdperk van de Heilige
Geest, het koninkrijk van overvloedige genade.
In de eerst twee tijdperken, vertelt Joachim ons, hebben de mensen in slavernij doorgebracht. In het
koninkrijk van de Vader leefden ze als slaaf voor de wet, in het koninkrijk van de Zoon, was het “de
slavernij van de zonen.” Nu is de tijd gekomen waarin ze bevrijd worden, oog in oog met God komen
staan, niet met angst, zoals tijdens de heerschappij van de Vader, niet met geloof, zoals in het tijdperk
van de Zoon, maar met liefde, als “vriend van God.” Joachim was ervan overtuigd dat de kerk
hervormd zou worden, onder invloed van een nieuwe elite, de spirituele monniken — een rol die de
franciscanen maar al te graag op zich wilden nemen; de bijbel zou ten slotte helemaal begrepen en
haar symbolen zouden duidelijk gemaakt worden en haar boodschap zou de wereld veroveren. Dan
zouden hen spirituele inzichten en volmaakte heiligheid verleend worden en daarmee zouden ze hier
op aarde de toestand van engelen kunnen bereiken.
Het belang van Joachims visioen was dat het mensen aanmoedigde vooruit te lopen op de komst van
een lang tijdperk in de wereldse geschiedenis, gebaseerd op vrijheid en liefde, in plaats van op het
Laatste Oordeel. Vóór Joachim waren er, zoals er nog steeds zijn, aanhangers van het geloof in een
duizendjarig vrederijk, die ervan overtuigd zijn dat Christus zal wederkomen en dat na zijn komst de
geestelijk uitverkorenen van alle tijdperken uit de dood zullen herrijzen om samen met Christus over
een aards paradijs te heersen. Maar het was een nieuw idee dat de mensheid als een geheel
voortschreed naar een soort menselijke samenleving, die haar ethische idealen zou verwezenlijken.
Nog belangrijker was, dat er in de leer van Joachim sprake is van een innerlijke logica, een aanwijzing
voor dynamische processen die inherent zijn aan de geschiedenis van de mensheid zelf en opvallend
afwezig is bij zijn voorgangers. Niet dat er, zoals voor de degenen die het duizendjarig rijk geloven,
gewoon een andere Wederkomst zal plaatsvinden: de samenleving die op de Wederkomst zal volgen is
al in wording. “Als de almachtige God,” schrijft Joachim, “een eind wil maken aan de oude om de
nieuwe teweeg te brengen, staat hij toe dat binnen de kerk vervolgingen optreden. Dan trekt hij zijn
handen af van waar hij een eind aan wil maken en beschermt wat hij wil laten voortbestaan. We
kunnen dus zeggen dat het nieuwe en goede, die verborgen waren in het duister, aan het licht gebracht
kunnen worden als de gunstige gelegenheid zich voordoet.” 3 Joachim probeerde tot in detail te laten
zien hoe het ene tijdperk de weg baant voor een ander, niet alleen door zijn deugden, maar nog meer
zelfs door zijn tekortkomingen. De verwording van de kerk, bijvoorbeeld, haar gebrek aan
evangelische ijver en haar inhaligheid waren, volgens Joachims uitleg van de geschiedenis,
noodzakelijke voorwaarden voor het aanbreken van een nieuw, spiritueler tijdperk; als Gods plan in
vervulling zou moeten gaan, kon dat allemaal niet vermeden worden. Alleen door een strijd tussen het
oude en het nieuwe, kon het patroon van de geschiedenis ontvouwd worden.
Het is dus niet verrassend dat filosofen, die onderling zoveel van elkaar en van Joachim verschilden,
zoals Schelling en Comte in de negentiende eeuw, eer betoond hebben aan Joachim als hun
voorganger. In Lessings drie Openbaringen, Schellings tijdperk van Lot, Natuur en Voorzienigheid,
Comte’s drie tijdperken van de geschiedenis — het religieuze, metafysische en positieve tijdperk, en
Hitlers eerste, tweede en derde Reich, weerklinkt allemaal Joachims driedeling van de geschiedenis. 4
Hoewel Joachim zelf het natuurlijk vanzelfsprekend vond, dat het hele historisch proces door God
bestuurd was en voorzegd in de Openbaring, liet hij tegelijkertijd de weg open voor
geschiedenisfilosofieën die, zoals die van Comte, verstoken waren van enige verwijzing naar God of
Openbaring. Want als Joachim gelijk had, kon historisch onderzoek van een bepaald tijdperk de zaden
ontdekken van de toekomst en de processen waardoor die zaden tot leven konden komen.
De geschiedenis van de Joachims beweging was een voorbode van de problemen die, op grote schaal,
dreigend opdoemden in de daarop volgende geschiedenisfilosofieën, onenigheden over de praktische
consequenties van historische profetieën. Voor Peter John Olivi, een van Joachims vurigste
aanhangers, was de situatie volstrekt duidelijk: Joachim had laten zien wat er moest gebeuren; de
mensen moesten nu lijdelijk afwachten totdat God verkoos te handelen op de manier die het best bij
zijn plannen paste. “Het doen herleven van de geest van Christus en het hervormen van de
evangelische toestand,” schreef hij, “is geen menselijke aangelegenheid en kunnen en moeten ook niet
door de mens geschieden, maar alleen door Christus.” 5
Meer revolutionair gezinde aanhangers van Joachim zagen daarentegen in zijn profetieën een
blauwdruk voor actie. Het duurde inderdaad niet lang voordat Joachims eigen geschriften gezien
zouden worden als een Derde Openbaring, die nog een andere toevoegde aan de drieledige
tegenstellingen waar Joachim zo op gesteld was: een Derde Testament voor het Derde Tijdperk. De
aanhanger van Joachim, de wederdoper Thomas Münzer, was niet van het slag om nederig
achterovergeleund af gaan zitten wachten totdat Gods plan ontvouwd zou worden. Het nieuwe
Tijdperk was nakende; hij was ervan overtuigd dat het Gods bedoeling was dat hij hem daarbij hielp,
niet gewoon zoals Joachim had gedaan, maar door de komende vreugden te verkondigen. Want om
Gods heerschappij te beginnen, moesten de bestaande machthebbers eerst uitgeroeid worden: dat was
Gods opdracht. In een brief van 12 mei 1525, gericht aan Graaf Ernst von Mansfeld, deelde Münzer de
Graaf, zijn soevereine vorst, mee dat God de wederdopers bevolen had hem van de troon te stoten.
“Want u bent nutteloos voor het christendom. U bent een verderfelijke gesel voor Gods vrienden.” 6
Bij de praktische interpretatie van de leer van Joachim, doken dus een aantal nieuwe problemen op,
die aanleiding gaven tot geschillen die meer dan alleen maar deden denken aan de oude
twistgesprekken tussen pelagianen en augustinianen. Nu stond de vraag ter discussie in welke mate
mensen, door weloverwogen inspanningen, de loop van de geschiedenis konden beïnvloeden. Als in
AD 1260 het nieuwe tijdperk moet aanvangen, dan zijn zij daar op het eerste gezicht niet toe in staat.
Wat ze ook doen, de datum staat vast en kan niet veranderd worden. Dat zou de “zuiver evolutionaire”
zienswijze genoemd kunnen worden. En dat brengt het gevaar met zich mee, waarvan Pelagius zich
zozeer bewust was, dat mensen niets meer doen om zichzelf te verbeteren en achterovergeleund zitten
te wachten op dat nieuwe tijdperk dat hen, onafhankelijk van hun daden, op de weg naar volmaaktheid
moet leiden.
In een zuiver revolutionaire, zuiver pelagiaanse interpretatie — die het idee van een bepaalde datum
moet laten varen, zoals dat toch al zou moeten gebeuren in het geval dat het magische jaar
voorbijgegaan was — had Joachim niets anders gedaan dan een soort volmaakt koninkrijk aan te
duiden, dat mensen, als ze maar hard genoeg hun best deden, door hun eigen inspanningen zouden
kunnen vestigen. Maar bij die interpretatie is er niet langer sprake van enige zekerheid dat het derde
koninkrijk werkelijk tot stand zal komen. Het fungeert als een Utopia, als een geheugensteuntje voor
de mensen voor wat ze zouden kunnen worden; het dient als inspiratie voor hun inspanningen. Maar
alleen het slagen of mislukken van die inspanningen, waarvan het slagen in geen geval voorbestemd
is, kan bepalen of dat Utopia verwezenlijkt zal worden. (Net als de pelagiaan, klaagde ook Luther
erover dat hij geen enkele zekerheid heeft dat zijn inspanningen om gered te worden, zullen slagen:
elk moment kan hij tot zonde vervallen en verdoemd worden.)
Dus tot slot zou betoogd kunnen worden dat, hoewel God verzekert dat het volmaakte koninkrijk op
de lange duur verwezenlijk zal worden, dat alleen het gevolg zal zijn van menselijke inspanningen die,
al naar gelang hun energie, de aanvang van het nieuwe tijdperk kunnen versnellen of vertragen — een
interpretatie die heel globaal overeenstemt met de theorie van de “meewerkende genade.” Vanuit dit
standpunt, vecht de revolutionair met God aan zijn zijde, maar hij kan Gods plannen bevorderen of
belemmeren. Daarom kon de anarchist P. J. Proudhon in de negentiende eeuw beweren dat zelfs als
“een revolutie een kracht is, waartegen geen enkele macht, goddelijk dan wel menselijk, is
opgewassen,” die toch “gericht, gematigd en uitgesteld kan worden.” 7 Om voor de hand liggende
redenen is dat, van de drie, de meest verbreid aangehangen zienswijze geweest, net als binnen het
christendom de zienswijze die de vrije wil en predestinatie in een enkele denkwijze samenvoegt. Maar
de problemen die dat oplevert zijn overduidelijk.
Joachims latere bewonderaars wilden, wat voor standpunt zij ook innamen over dit afzonderlijke
onderwerp, hun geloof dat de geschiedenis het geleidelijk ontvouwen van een goddelijk plan was, niet
baseren op de Openbaring. Merendeels zochten ze elders naar “de sleutel voor de geschiedenis,” bij de
metafysica in plaats van de Openbaring, en meer in het bijzonder bij een ontwikkelingsmetafysica,
gebaseerd op de aanname dat elke mogelijkheid uiteindelijk verwezenlijkt moet worden. Die
metafysica werd voor het eerst geschetst door Leibniz.
Omdat al het geschapene uiteindelijk de volmaaktheden die het potentieel bezit moet verwezenlijken,
volgt daaruit, volgens Leibniz, dat het universum als geheel een “onafgebroken en zeer onafhankelijke
vooruitgang” moet vertonen, “zodanig dat het steeds verder voortschrijdt naar een nog grotere
verbetering,” als het ene na het andere zijn individuele volmaaktheid bereikt. 8 Maar dat houdt niet in
dat het Universum ooit een volstrekt volmaakte, niet meer veranderende toestand bereikt. Het
Universum is oneindig ingewikkeld; er is dus geen sprake van dat het ooit al zijn potenties
verwezenlijkt. Er zullen altijd nieuwe volmaaktheden overblijven die nog ontplooid kunnen worden.
En dus, besluit Leibniz, zal de vooruitgang nooit ten einde komen. De mensen kunnen niet alleen
uitzien naar een geschiedenis van de mensheid die doorlopend in volmaaktheid toeneemt, maar nog
meer dan dat, naar een zich doorlopend vervolmakend Universum. De toenemende volmaaktheid van
de mens is dus een gevolg van die van het Universum.
Er zijn problemen, die we al eerder aangeroerd hebben, bij het begrijpen van de zienswijze van
Leibniz, problemen die te maken hebben met het gebruik van het woord “volmaaktheid.” Op het eerste
gezicht is het enige dat Leibniz zegt dat elke potentie op gegeven moment verwezenlijkt moet worden;
gezien deze veelomvattende aanname, zouden die potenties, althans dat zou je denken, evenzeer
potenties ten goede als ten kwade kunnen zijn. Misschien zijn de potenties die nog tot ontwikkeling
moeten komen, zelfs allemaal ten kwade. Tenzij de zienswijze van Leibniz gekoppeld wordt aan een
andere, zelfs nog minder aannemelijke leer, namelijk dat het kwaad nooit “werkelijk” is, maar slechts
het niet volledig verwezenlijken van een potentie, verschaft het de mensen geen enkele echte reden
voor optimisme over de toekomst. 9 Maar dit doorslaggevend punt werd vrijwel alom over het hoofd
gezien. In feite was de “dynamische” kant van het werk van Leibniz een tijd lang niet van invloed —
bedenk wel dat veel van het werk van Leibniz lang ongepubliceerd bleef. De nadruk van de door
systemen beheerste aanhangers van Leibniz, zoals Christian Wolff, lag op de andere, statische kant
van de leer van Leibniz. Individuen zouden, volgens dat idee, voortgang kunnen boeken, maar het
systeem van het Universum als geheel was onveranderlijk, waardoor alle kwaad noodzakelijkerwijs
bleef bestaan. Moses Mendelssohn, die de ideeën van Wolff toegankelijk maakte, schreef daarom dat
vooruitgang alleen mogelijk is voor het individu. “Dat de mensheid in de loop der tijd altijd zou
voortschrijden en zichzelf zou vervolmaken,” schreef hij, “lijkt me niet de bedoeling te zijn geweest
van de Voorzienigheid.” 10 Zodoende werd het gebruikelijke christelijk idee bekrachtigd, in naam van
een op Leibniz geënte filosofie.
In zijn korte, maar historisch veelbetekenende, Idee over een Algemene Geschiedenis vanuit een
Kosmopolitisch Standpunt 11 nam Kant het idee over van Leibniz en ontwikkelde dat verder, dat, in
Kants woorden, “alle vermogens waarmee de natuur een schepsel begiftigd heeft, bestemd zijn om
zichzelf in de loop van de tijd te ontplooien, volledig en overeenkomstig hun doel.” 12 Hij voelde de
behoefte, wat Leibniz niet had, deze metafysische vooronderstelling te schragen met behulp van
onafhankelijk bewijsmateriaal. Zoals zoveel van zijn voorgangers, nam Leibniz als vanzelfsprekend
aan, wat Arthur Lovejoy “het volkomenheidsprincipe” heeft genoemd, dat wil zeggen het principe dat
alles wat kan bestaan ook ergens moet bestaan, omdat anders de potentiele scheppingskracht van God
niet geheel verwezenlijkt zou zijn. 13 In zijn eerste belangrijke publicatie — De Algemene
Geschiedenis van de Natuur — had Kant het volkomenheidsprincipe zonder voorbehoud omarmd.
“Het zou absurd zijn,” schreef hij daarin, “een God voor te stellen die slechts een oneindig klein
gedeelte van zijn scheppend vermogen inzet.” 14 Maar na de destructieve pogingen van zijn Kritiek van
de Zuivere Rede, kon Kant met evenveel vertrouwen dat soort metafysische principes verder
verkondigen. In zijn Idee over een Algemene Geschiedenis steunt Kant op andersoortige, deels
empirische, deels morele argumenten.
Ten eerste, een argument uit de wetenschap: de anatomie leert ons, zegt Kant, dat er een
“tegenstrijdigheid” ligt in het idee van “een orgaan dat niet gebruikt wordt, of een ordening die niet
aan haar doel beantwoordt.” Als wij geen genoegen nemen met dat argument — wij denken misschien
aan onze blinde darm — heeft Kant er nog een tot zijn beschikking. Het idee van een onvermijdelijke
vooruitgang verwerpen, betekent teruggedreven worden, zegt hij, naar “de troosteloze duisternis van
het toeval” in tegenstelling tot een door wetten bestuurde natuur. 15 Als we nog steeds aarzelen en
betwijfelen of het “optimisme” van een leer een goede reden is om die te aanvaarden, doet Kant, op
zijn meer kenmerkende manier, een beroep op ons plichtsbesef: het is moreel noodzakelijk, zegt hij,
dat we geloven in de vervolmaakbaarheid van de menselijke samenleving, want als we iets anders
geloven zou dat onze morele inspanningen verzwakken. De vervolmaakbaarheid van de maatschappij
is een “regulerend idee” dat ons gedrag moet sturen.
Dan doemt er een duidelijk bezwaar op. Als alle vermogens bestemd zijn om zichzelf te ontplooien,
dan moet ook het verstand van ieder individu zichzelf vervolmaken, want anders “bereikt het niet zijn
doel.” En dat is duidelijk niet het geval. Mensen sterven voortijdig, hun geest wordt aangetast door een
ziekte, of ze verkeren nooit in de omstandigheden waarin hun potenties zich kunnen ontwikkelen. Om
te begrijpen hoe elke volmaaktheid uiteindelijk bereikt kan worden, moeten we onze aandacht, is het
antwoord van Kant, niet richten op de ontwikkeling van de individuele mens, maar op die van de
mensheid — op de mens als soort. Hoewel ieder mens moet doen wat hij kan om zichzelf te
vervolmaken, moeten we aannemen dat dat alleen een middel is naar de volmaaktheid van de
mensheid. “Het zal het gelukkig lot zijn van alleen de laatste generaties,” zegt Kant, “om te wonen in
het gebouw waaraan de lange reeks van hun voorouders hebben gewerkt, zonder dat dat zozeer hun
bedoeling was en toch zonder de mogelijkheid om te delen in het geluk dat zij aan het voorbereiden
waren.” 16 Christenen die geloofden in de komst van het duizendjarig vrederijk vermeden deze
conclusie — waarom zou alle geluk voor de latere generaties bestemd zijn? — door aan te nemen dat
de uitverkorenen zouden herrijzen om deel te nemen aan de heerschappij van Christus op Aarde. Kant
weigerde te zwichten voor die verwachting; individuele mensen moesten, naar zijn idee, genoegen
nemen met de gedachte dat de mensheid, hoewel de mensen niet zelf, als individu, als gevolg van hun
inspanningen vervolmaakt zullen worden. Want het is hun morele plicht daarmee genoegen te nemen.
Een van de belangrijkste kenmerken van Kants essay is dat hij, net als Pomponazzi, de nadruk
verschuift van de vervolmaakbaarheid van het individu, naar die van de mensheid. Nauwelijks van
minder historisch belang is zijn aanduiding dat het geworstel van de mensen een volmaakte Staat zal
opleveren. “Het belangrijkste doel van de Natuur zal ten slotte verwezenlijkt worden,” schrijft hij, “in
de oprichting van een Kosmopolitische Organisatie, waarbinnen alle oorspronkelijke vermogens en
talenten van de menselijke soort tot ontplooiing zullen komen.” 17 De volmaakte “kosmopolitische”
staat zal daarnaast lid zijn van een statenbond, een volkenbond. * Want alleen binnen zo’n Bond
kunnen mensen de “eeuwige vrede” bereiken, die voor Kant een wezenlijke voorwaarde is voor
volmaaktheid van de mens. 18
Kant bracht ook een bijzondere manier voor sociale verandering ter sprake. “De middelen die de
Natuur inzet om alle, in de mens ingeprente, vermogens tot ontwikkeling te brengen,” schrijft hij, “is
hun onderlinge vijandigheid in de maatschappij, maar alleen in die zin dat die vijandschap op den duur
de oorzaak wordt van een onderlinge ordening die door de wet geregeld wordt.” 19 Met behulp van
deze Joachimachtige leer hoopte Kant een probleem op te lossen dat voor hem van wezenlijk belang
is: het verzoenen van het christelijk pessimisme over de menselijke natuur met het optimisme, over de
toekomst van de mens, van de Verlichting. Hoewel hij de orthodox christelijke erfzondeleer verwierp
— die hij dus beschrijft als “de meest onbeholpene” van alle verklaringen over het menselijk kwaad
— is Kant het toch eens met de bewering van de orthodoxie dat de menselijke natuur een “ingeworteld
kwaad” bevat, dat aan het licht komt zodra mensen in staat zijn iets te willen. ** De mens wordt niet
van nature goed of onschuldig geboren. Evenmin kan, met de stoïcijnen, gezegd worden dat, hoewel
hij neigingen heeft die hem op een dwaalspoor brengen, als ze niet in toom gehouden worden door de
rede, die rede ze helemaal kan overwinnen. Het kwaad, althans in de vorm van zwakheid en
onzuiverheid, ligt verscholen in de kern van de menselijke natuur. Deze conclusie zou Kant, zoals dat
ook bij veel van zijn voorgangers was gebeurd, er heel goed toe gebracht kunnen hebben te ontkennen
dat de mens in staat is morele of sociale vorderingen te maken, misschien met uitzondering van
kortdurende perioden. Moses Mendelssohn had te berde gebracht dat “de mensheid….nooit een paar
stappen voorwaarts had gezet, zonder meteen met dubbele snelheid terug te vallen in haar eerdere
toestand.” 20 Maar Kant was te zeer gehecht aan de idealen van de Verlichting, om zich achter die
mening te kunnen scharen.
Dus wat Kant in plaats daarvan betoogt, is dat het kwaad in de menselijke natuur nou juist datgene is
wat hem op weg stuurt naar sociale verbetering. “Dus dank aan de Natuur,” schrijft hij, “voor dit
asociale [van de mens], voor deze jalousie en ijdelheid, voor dit onverzadigbaar verlangen naar bezit,
of zelfs macht!” Zonder dat, suggereert Kant, “zouden alle, door de natuur in de mensheid ingeprente,
uitmuntende eigenschappen voor eeuwig onontwikkeld in een sluimertoestand blijven” — de mens
zou genoegen moeten nemen met het leiden van een leven als een Arcadische herder. 21 Alleen omdat
de geest van wedijver hem uit zijn natuurlijke verlangen naar een vredig leven haalt, wordt hij tot
politieke strijd gebracht, die leidt tot sterke nationale staten — de wezenlijke voorwaarde, volgens
Kant, voor vooruitgang van de mens. “Eén bedoeling,” schrijft Kant in zijn Eeuwige Vrede, “schijnt
onmiskenbaar door haar [de Natuur] hele mechanische ordening heen: de tweedracht tussen mensen
inzetten voor het teweegbrengen van onderlinge eendracht, tegen hun eigen wil in.” 22 De twisten en
conflicten van de mensen, en niet hun vredelievende natuur, zijn het die hen doen overhellen naar
vooruitgang en in het bijzonder vooruitgang naar de “eeuwige vrede” die Kant zo na aan het hart lag.
En hun handelsinstinct stuurt hen dezelfde richting uit: de liefde voor geld, op zich betreurenswaardig,
leidt mensen onvermijdelijk naar een “eerzame vrede.” 23 Mandeville’s “privé-ondeugden, openbaar
profijt,” vond in Kant een historische toepassing, door vooruit te lopen op de dialectiek van Fichte, die
Hegel en Marx zouden aanpassen voor hun eigen doeleinden.
Maar Kants antropologie confronteert hem, in een bijzonder dwingende vorm, met een bekend
probleem. Als het een noodzakelijke voorwaarde is voor de vooruitgang van de mens, dat hij in de
hand gehouden wordt door een goed bestuurder, waar moet die dan vandaan komen, gegeven het feit
dat alle mensen een ingeworteld kwaad in zich dragen? “De hoogste gezagsdrager,” schrijft Kant,
“moet op zich rechtvaardig en toch mens zijn. Dat probleem is daarom het moeilijkst in zijn soort; en
in feite is de volmaakte oplossing daarvan onmogelijk. Uit zulk verkreukeld materiaal, waarvan de
mens gemaakt is, kan niets helemaal gladgestreken worden.” 24 Toch is Kant niet bereid daaruit op te
maken dat de weg naar volmaaktheid daarom afgesloten moet worden. Hij erkent alleen, dat de keuze
van een wetgever het laatst op te lossen probleem is, omdat daarvoor veel ervaring en goede wil nodig
is. Die oplossing is allesbehalve bevredigend; vertrouwen op de goede wil van de mens is, in het licht
van Kants theorie over de menselijke natuur, een optimisme tentoonspreiden dat op geen enkele
manier gerechtvaardigd kan worden.
Het is dan ook niet verrassend dat Kant, toen hij rechtstreeks de confrontatie aan moest gaan met
Mendelsohns ontkenning dat de mensheid vooruitgang boekt, teruggreep naar zijn morele en
pragmatische argument. Hij hoeft niet te bewijzen, zegt Kant, dat de mens werkelijk vooruitgaat: hij
kan zich baseren op het “aangeboren plichtsbesef” van de mens. 25 Hoe krachtig het bewijsmateriaal
van de geschiedenis ook lijkt te pleiten tegen zijn hoop, vervolgt Kant, dan bewijst dat nog niet dat,
wat Mendelssohn had verkondigt, de vooruitgang van de mens nooit meer dan tijdelijk kan zijn. En
zolang de conclusie van Mendelssohn niet bewezen kan worden, hebben mensen de plicht, zegt Kant,
om te geloven dat ze nu kunnen handelen om de toekomst van de mensheid te verbeteren. In feite
erkende Kant niet dat de mensheid niet vooruitgegaan was; die vooruitgang, betoogt hij vol
vertrouwen, heeft werkelijk plaatsgevonden, zij het beperkt en onregelmatig. Hij neemt ook zijn
toevlucht tot het theologische argument dat het, tenzij mensen ooit verder dan hun huidige toestand
kunnen komen, onmogelijk is de “schepping te rechtvaardigen” voor het feit dat zij dit soort mensen
op aarde heeft gezet. 26 Maar het morele en pragmatische argument werd steeds meer het middelpunt
van zijn denken. Want als de mens door en door slecht is, valt onmogelijk te begrijpen hoe zijn geval
genezen kan worden, uitsluitend door een staat krachtiger te maken, die onvermijdelijk geregeerd zal
worden door een slecht mens.
Dit is nog maar een van de problemen die botsen met Kants voorspelling, dat de mensen op gegeven
moment volmaaktheid zullen ervaren in een volmaakte Staat. Voor Kant, evenals voor de christelijke
traditie, houdt volmaaktheid veel meer in dan alleen maar de wet naleven. Om volmaakt te zijn moeten
mensen niet alleen “het juiste” doen, ze moeten ook handelen vanuit het juiste motief — volgens
Kants opvatting, uit respect voor de morele wet. En hoewel een volmaakte Staat alle mensen zou
kunnen dwingen om de wet na te leven, is beweren dat elke manier van optreden van de Staat kan
verzekeren dat mensen vanuit het juiste motief zullen handelen, iets heel anders. In zijn Idee over een
Algemene Geschiedenis probeerde Kant dit probleem op te lossen door te stellen dat de Staat niet
alleen een dwingend, maar ook een opvoedend instrument is. Als zij eenmaal niet langer haar
hulpbronnen en krachten hoeft te verspillen aan het voeren van oorlogen, zal zij zich helemaal kunnen
wijden aan de morele opvoeding van haar burgers. Kant twijfelt er niet aan dat de Staat met behulp
van opvoeding bij haar burgers “de juiste mentale instelling” kan ontwikkelen. 27
Maar negen jaar later, nam Kant in zijn Religie binnen de Grenzen van de Rede, een enigszins ander
standpunt in. Daar maakt hij onderscheid tussen de toestand — die hij “juridico-civiel” noemt —
waarin de mensen geregeerd worden door dwangwetten en de veel voortreffelijkere “ethico-civiele”
toestand, waarbij zij verenigd zijn door middel van “deugdzaamheidswetten” in een “ethisch
gemenebest,” in tegenstelling tot een louter “politiek gemenebest.” 28 Hij betoogt, zonder enige twijfel,
nog steeds dat een ethisch gemenebest moet berusten op een politiek gemenebest, maar die twee vallen
allesbehalve samen. Dat duidt dus aan dat de mensen moreel verplicht zijn om hun inspanningen te
richten op het tot stand brengen van een ethisch gemenebest. Maar Kant geeft openlijk toe dat
menselijke inspanningen daartoe niet toereikend zijn. Het ethisch gemenebest is een Kerk, een “Stad
Gods,” geen gewone Staat; zij moet geregeerd worden door God en alleen God kan haar doen
ontstaan. Dat ontslaat de mensen niet, betoogt Kant verder, om te handelen alsof alles van hen afhangt;
alleen door zo te handelen kunnen ze hopen dat God hun inspanningen zal bekronen. In de
bewoordingen van een later tijdstip: het ideaal van een ethisch gemenebest, dat mensen door hun eigen
inspanningen tot stand kunnen brengen, is een mythe, maar een mythe waarmee mensen hun gedrag
zouden moeten sturen. 29 Kant is ervan overtuigd dat dat gemenebest uiteindelijk tot stand moet
komen, juist omdat dat niet afhangt van de “misvormde wil” van de mensen, of — anders dan de
ideale Staat — van hun vermogen om een ideale bestuurder te kiezen, maar van de genade Gods, die
alleen mensen toebedeeld wordt, die proberen te verwezenlijken wat hij heeft gewild. Door zijn
nadruk te verschuiven van het ideaal van een volmaakte Staat naar dat van een ethisch gemenebest,
vermijdt Kant tegelijkertijd het bezwaar dat mensen niet tot moreel gedrag gebracht kunnen worden
door toedoen van de Staat, en het bezwaar dat “door en door slechte” mensen, teneinde een ideale
Staat tot stand te brengen, hun lot zouden moet toevertrouwen aan een “door en door slechte”
wetgever. De prijs van deze verschuiving is echter dat erkend moet worden, dat mensen zichzelf alleen
kunnen vervolmaken met behulp van geschonken goddelijke genade en dus niet helemaal door hun
eigen inspanningen, of als gevolg van de werking van onpersoonlijke, metafysisch vereiste wetten.
Geconfronteerd met eenzelfde probleem, hadden de negentiende-eeuwse volgelingen van de Franse
socialist Saint-Simon hun toevlucht gezocht bij de mystiek, in plaats van Kants “rationele theologie.”
De bestuurder van de ideale maatschappij zal, in hun ogen, een genie zijn die gewoon “zichzelf
bekendmaakt;” hij zal kenbaar zijn door het feit dat de mensen eensgezind zijn gezag zullen
aanvaarden. 30 Kant was geen vriend van dat soort mystiek absolutisme. Maar bij mensen wekte hij de
hoop dat ze een volmaakte maatschappij tot stand konden brengen, zonder ze daartoe een manier aan
de hand te doen. Meer wereldsgezinde vervolmaakbaarheidsaanhangers, die niet konden geloven dat
een dergelijke maatschappij alleen door Gods genade tot stand kan komen, werden in de verleiding
gebracht om voor God een vervanger te vinden in een “bezielde bestuurder.” Kant vestigde graag de
aandacht op de manier waarop de kwade bedoelingen van de mensen ten goede kunnen werken; in het
lot van Kants eigen politieke filosofie kunnen we even duidelijk de manier zien waarop goede
bedoelingen ten kwade kunnen werken.
Kants Idee van een Algemene Geschiedenis is niet meer dan een schets; hij ziet uit naar het
verschijnen van — maar erkent dat hij dat zelf niet is — een “Newton van de geschiedenis,” die de
geschiedenis terug zal brengen tot een wetenschap, zoals Newton dat met de natuurkunde had gedaan.
Zijn voormalige leerling, Herder, had zich al eerder voorgenomen zo’n Newton te zijn. * Beide mannen
waren het eens over een groot aantal punten. (Het is zinloos proberen vast te stellen aan wie voorrang
gegeven moet worden; ze waren beiden erfgenaam van een gemeenschappelijke boedel.) Maar Herder
wilde niets te maken hebben met een plan van de Voorzienigheid, dat zijn hoogtepunt bereikt in, of
berust op een Staat, een instelling waarvoor hij, zachtjes gezegd, geen enthousiasme aan de dag legt.
Soms schrijft hij (tot afgrijzen van zijn idealistische opvolgers), haast op de manier van een anarchist,
over “de geldverslindende staatsmachinerie.” 31
“De Staat,” schreef hij ooit, “berooft mensen van het allerbelangrijkste — van zichzelf.” 32 De
zienswijze, die verdedigd werd door Helvetius en zijn volgelingen, dat naties opgevoed kunnen
worden door middel van een alom toepasbare “kunst der wetgeving,” was voor Herder het toppunt van
dwaasheid; naties ontwikkelen zich door het versterken van hun eigen “aderen en pezen,” niet door
hen van buitenaf een aantal vreemde wetten op te leggen. 33 Bovendien nam Herder geen genoegen met
de opvatting van Kant — Kant noemt het zelf een “mysterie” — dat mensen bereid moeten zijn hun
huidige geluk helemaal op te offeren in het belang van een ideale gemeenschap, waarvan ze tijdens
hun leven niet zullen zien dat die verwezenlijkt wordt. Het moet mogelijk zijn, dacht Herder, dat
mensen tijdens hun leven geluk en volmaaktheid bereiken; hen vragen alles op te offeren voor de
toekomst, vervulde hem met afgrijzen.
Als het niet het tot stand brengen van een ideale Staat is, wat is dan Gods plan voor de mens? Herder
beschrijft dat, tot dusver net als Kant, in aan Leibniz ontleende bewoordingen: Gods plan is dat de
mens, door zijn eigen inspanningen, zijn “menselijkheid” volledig zal verwezenlijken. Maar helaas is
de idee “menselijkheid” in het denken van Herder even duister, als waar het om draait. In een bepaald
opzicht omschrijft Herder het als “redelijkheid en billijkheid in alle toestanden en bezigheden van de
mens.” 34 Dat brengt het redelijk dicht bij wat Kant later een “ethisch gemenebest” zou noemen. Maar
elders omschrijft Herder het ruimer, waarbij er tevens sprake is van “de edelmoedige aanpassing van
de mens aan redelijkheid en vrijheid, fijnzinnigere gevoelens en voorkeuren, aan de meest verfijnde en
toch krachtige gezondheid en aan de bevolking en de heerschappij van de Aarde.” 35 Kortom,
“menselijkheid” is de verwezenlijking van al het goede dat de mens uit zichzelf kan bereiken.
Maar wat iemand op een bepaald moment en op een bepaalde plaats kan bereiken, is iets heel anders
dan wat hij op een ander moment en op een andere plaats kan doen. Dat is het punt waarop Herder in
het bijzonder de nadruk legt. Het is belachelijk, betoogt hij, primitieve indianen te veroordelen, alsof
ze probeerden een achttiende-eeuwse Europeaan te zijn en daarin niet slaagden, laat staan een lid van
een Ideale Staat. Elke natie heeft de taak alles tot volmaaktheid te brengen wat zij, gezien haar situatie,
kan vervolmaken, zoals de Romeinen welsprekendheid en de indianen de jacht vervolmaakten. *
Hetzelfde geldt voor het individu. “Hoe staat het met Shakespeare?” vraagt Herder, “Had hij soms
geen smaak, geen regels?” En hij antwoordt: “Meer dan ieder ander; maar dat waren de smaak van
zijn tijd en de regels voor datgene wat hij tot stand kon brengen.” 36 Shakespeare veroordelen omdat hij
zich niet aanpaste aan de “klassieke” normen, is volstrekt onredelijk; hij vervolmaakte zijn eigen soort
kunst. De mensheid als geheel gaat, volgens Herder, niet vooruit doordat mensen zich de vooruitgang
van de mensheid ten doel stellen, maar doordat ze een bepaalde menselijke potentie vervolmaken. Die
bepaalde vorm van volmaaktheid, kunnen ze vervolgens, als haar blijvende bezit, overhandigen aan de
mensheid.
De geschiedenis van de mensheid is als een sneeuwbal, om Herders eigen metafoor te gebruiken, die
al voortrollend alles verzamelt, wat individuele mensen en gemeenschappen voortgebracht hebben.
Het instrument waarmee dat “verzamelen” tot stand gebracht wordt is “opvoeding,” opgevat als de
overdracht van tradities van de ene op de andere generatie. “Het geheel van de geschiedenis van de
naties is voor ons een school, die ons kan onderrichten in de manier waarop wij dat heerlijke einddoel
van menselijkheid en waardigheid kunnen bereiken.” 37 Als dat einddoel ten slotte, na een lange
opvoedingsperiode, bereikt wordt, dan “zullen mensen, waar ze ook wonen…een rationeel,
rechtvaardig en gelukkig leven leiden.” 38 Maar wat ze te allen tijde moeten zoeken, is niet deze
absolute volmaaktheid, maar in plaats daarvan, zoals Tennant later zou betogen, de relatieve
volmaaktheid die hun omstandigheden en de waarden en normen van hun tijd hen toestaan
—“Menselijkheid en geluk, hier en in deze mate, als deze schakel en geen andere, van de keten van
verbetering, die zich door de hele mensheid uitspreidt.” 39
Zo probeerde Herder het probleem te overwinnen, dat de achttiende-eeuwse
vervolmaakbaarheidsaanhangers bestookt had, het verzoenen van hun verontwaardigde afschuw over
het verleden van de mens, met hun gloedvolle hoop voor zijn toekomst. Voor hen was de
geschiedenis, zoals Gibbon dat verwoordde, “een verslag van de misdaden, verdorvenheden en
dwaasheden van de mensheid” of, zoals Voltaire die niet minder bijtend beschrijft, “het is weinig
anders dan een lange opeenvolging van zinloze wreedheden…een verzameling van misdaden,
dwaasheden en rampspoed.” 40 Ooit had Herder dat ook zo gevoeld. Totdat hij de principes van zijn
geschiedenisfilosofie ontdekte, was de geschiedenis in zijn ogen, vertelt hij ons, “een afschuwelijke
reeks verwoestingen op een heilige Aarde.” Maar nu niet meer. Hij is gaan begrijpen dat “de edele
plant alleen te midden van stormen kan gedijen” en dat uit het werk van goede mensen, hoewel het
kan lijken dat het een tijd lang verdwenen is, ten slotte, als het “doordrenkt van bloed” is, “een bloem”
zal opschieten die “niet meer verwelkt.” Revoluties, hoe bloedig ze ook kunnen zijn, dragen ertoe bij
dat de wereld jong blijft: de geest van de mensheid bloeit op in de doorlopend vernieuwde jeugd en
herleeft al voortschrijdend in naties, generaties en gezinnen.” 41
Dat wil zeggen dat vooruitgang een rechtlijnige opeenvolging is van slecht naar goed, naar beter en
naar volmaakt. Het idee van een “algemene, toenemende verbetering van de wereld” wijst Herder af
als louter denkbeeldig: “een kalm voortschrijden van de menselijke geest naar de verbetering van de
wereld is amper meer dan een hersenschim en nooit de werking van God in de natuur.” 42 Als een
maatschappij eenmaal alles voltooid heeft wat zij kan voltooien, moet zij vernietigd worden en kan
dan misschien vervangen worden door een maatschappij die daar in veel opzichten minderwaardig aan
is. De Romeinse beschaving staat zonder enige twijfel oneindig veel lager dan die van de Grieken; de
Middeleeuwen zijn zeker minderwaardig aan Rome. Maar dat zeggen, betekent volgens Herder niet
dat er een goddelijk plan aan de geschiedenis ten grondslag ligt, waardoor mensen met elkaar
verbonden zijn in een “gouden keten van verbetering.” 43 Griekenland bereikte wat het kon bereiken,
Rome bereikte wat het kon bereiken, de Middeleeuwen bereikten wat ze konden bereiken, elk op een
manier die bepaald werd door de behoeften van plaats en tijd. Zodoende toont elk tijdperk, op zijn
eigen bijzondere manier, wat de mens tot stand kan brengen.
Het is verhelderend om Herder te vergelijken met wat redelijkerwijs beschreven kan worden als het
“gebruikelijke” achttiende-eeuwse verhaal over het bewind van de Voorzienigheid, dat Kant alleen
maar had aangepast. Volgens dat gebruikelijke verhaal, was het kwaad noodzakelijk als een middel tot
het goede. Dus hoewel bijvoorbeeld het Romeinse Rijk, in de woorden van Herder, een “bloedige
geschiedenis” had, was dat toch een noodzakelijke fase in de vooruitgang van de mens, omdat het
Gods bedoelingen diende, door de christelijke religie te verspreiden. Herder wilde daar niets van
weten. God, betoogt hij, had andere middelen kunnen kiezen; nog steeds moet verklaard worden
waarom hij voor bloedvergieten koos. Bovendien was het gevolg van dat hij deze bijzondere middelen
koos, als het al als een middel beschouwd kan worden, de geboorte van een “een romeinse, christelijke
bastaard….van wie velen zouden willen, dat hij nooit geboren was.” 44
Dat wil zeggen dat de opkomst en ondergang van het Romeinse Rijk niet gerechtvaardigd kunnen
worden, als die gezien worden als een middel om het christendom te verspreiden. Maar het feit is,
betoogt Herder, dat het Romeinse Rijk, net als het christendom, zijn eigen krachten had, zijn eigen
innerlijke volmaaktheid. Als we willen begrijpen waarom Rome opkwam en ten onder ging moeten
we, net als Gibbon, kijken naar wereldse oorzaken, niet naar “doeloorzaken,” niet naar doeleinden
waarvoor zijn ondergang een middel was — en hoewel hij een lutherse geestelijke was, is Herder
daarom bereid Gibbon te verdedigen tegen zijn critici uit de kerk. 45 Maar als we vragen waarom Rome
eigenlijk moest bestaan, is het antwoord dat dat liet zien waartoe de mens in staat was, zoals
standvastigheid, dichtkunst en welsprekendheid. Dat is één reden waarom Herder de opvatting van
Kant verwierp, dat het de plicht van de mens is dat hij naar een ideale Staat toe werkt, of zelfs naar een
ethisch gemenebest. Als mensen de toekomst als hun doel stellen, zijn ze geneigd hun plichten voor
het heden te veronachtzamen, en door die plicht te vervullen, dacht Herder, zullen ze de voortgang van
de mensheid naar volmaaktheid het doeltreffendst versnellen. “Doelen stellen voorbij het graf, is
eerder schadelijk voor het welzijn van de mensheid, dan dat het daaraan bijdraagt.” 46 Zodoende maakt
Herder van zichzelf een apostel van het heden, in tegenstelling tot de opvatting dat alle volmaaktheid
in het verleden ligt, in een of ander ver verwijderde Gouden Tijdperk, of dat die volmaaktheid pas zal
komen in een even ver verwijderd Utopia. 47
Turgot werkte de “gebruikelijke” opvatting uit op een manier die hem dichter bij Herder bracht en ons
toch in staat stelt te zien waarin het kenmerkende van Herder vooruitgangstheorie bestaat. Dat was al
in 1752, in het niet gepubliceerde Plan voor Twee Verhandelingen over een Algemene Geschiedenis.
Turgots belangrijkste stelling is dat het kwaad het goede voortbrengt. Hoewel de oorlogen, zegt hij,
waardoor stammen omgevormd werden tot naties, hebzucht en eerzucht als drijfveer hadden en op een
wrede en verwoestende manier gevoerd werden, waren ze dus desalniettemin van wezenlijk belang,
als mensen ooit een gemeenschappelijke taal moesten leren en in die taal een grote hoeveelheid kennis
moesten opbouwen. Tot zover houdt Turgot zich bezig met dat middel-doel-beeld van het handelen
van de Voorzienigheid, waartegen Herder zich zo fel kant — hoewel er passages zijn waarin hij
daarop terugvalt. Maar Turgot maakt verder nog een nogal afwijkende opmerking. “Nooit heeft er een
verandering plaatsgevonden,” zegt hij, “zonder dat die enig voordeel met zich meegebracht heeft;
want er is er nooit een geweest die niet rijk aan ervaringen was en zonder de wijze van opvoeding [van
de mens] voor te bereiden, uit te breiden of te verbeteren.” 48 Dat lijkt veel meer op Herders argument.
Maar uiteindelijk is het in de ogen van Turgot onmogelijk om de feitelijke gebeurtenissen in de
geschiedenis helemaal te rijmen met de opvatting dat ze tot in detail bepaald worden door de
Voorzienigheid. De opkomst en verbreiding van het mohammedanisme, schrijft hij, “plaatst een muur
van bijgelovigheid tegenover de natuurlijke vooruitgang naar volmaaktheid.” 49 Het lijkt dus dat de
feitelijke loop van de geschiedenis niet samenvalt met de “natuurlijke” vooruitgang in de geschiedenis
naar volmaaktheid. Het mohammedanisme zou nooit hebben moeten bestaan. Herder wil daarentegen
niets weten van de mogelijkheid van enig zodanig conflict tussen “natuurlijk” en “feitelijk.” Omdat
het mohammedanisme bestaat is het, naar zijn mening, onjuist om het gewoon als “een bijgeloof” af te
doen, hoewel het dat zonder enige twijfel is. Er moet iets van geleerd worden; in zijn hoofdstuk over
“De Gevolgen van de Arabische Koninkrijken” vertelt Herder ons in feite juist vrij uitgebreid wat
Europa heeft geleerd van zijn Arabische leermeesters. 50
Maar rest nog steeds de vraag wat voor redenen er zijn om te geloven dat de mens moet leren van de
geschiedenis — niet door het verleden na te bootsen, maar daar zijn idee uit te halen van wat
menselijkerwijs mogelijk is — en op die manier voortschrijden naar volmaaktheid. Herder legt zoveel
nadruk op de opkomst en ondergang van beschavingen, dat we vanzelfsprekend gaan twijfelen, als we
de pagina’s van zijn Ideeën omslaan, of er ooit opkomst zonder ondergang kan bestaan. Dat is te meer
het geval omdat hij geleidelijk afstand neemt van de opvatting van Augustinus, die hij had
aangehangen in zijn Nog een Geschiedenisfilosofie — gepubliceerd in 1774, ongeveer tien jaar voor
de eerste delen van Ideeën — dat de mensheid heel goed vergeleken kan worden met een individuele
mens met, net als ieder mens, een kindertijd, jeugd en volwassenheid. In plaats daarvan stelt hij dat er
op elk moment op het aardoppervlak samenlevingen bestaan die in verschillende “biologische” stadia
verkeren. Zoals hij dat beschrijft in zijn Brieven ten behoeve van de Bevordering van Menselijkheid,
“op onze aardbol gaan alle tijdperken van de mensheid door met leven en handelen.” 51 Dus blijven we,
op het eerste gezicht, zitten zonder goede reden om te geloven dat de “mensheid,” anders dan een
bepaald mens of een bepaalde samenleving, ook maar enige geschiedenis heeft en dat het zinloos is
om te spreken over de mensheid die voortschrijdt naar volmaaktheid.
Geconfronteerd met het probleem of hij zeker kon weten of de mensheid, ondanks al die opkomsten en
ondergangen, vooruitging, ging Herder op zoek naar wetten. Maar eerst moet opgemerkt worden dat
er, volgens zijn theorie over de Voorzienigheid, geen reden was waarom al het kwaad niet zou
verdwijnen. Hij geloofde niet in de erfzonde. De mens is, volgens zijn idee, vrij om het goede te
kiezen; hij is niet verdorven, zoals Kant dacht, door een “ingeworteld kwaad.” In navolging van Pico
della Mirandola, beschrijft Herder de mens als “een god op Aarde,” met zijn eigen lot in eigen hand —
zelfs als hij ook onderhevig is aan “een wijze Goedheid” die “over het Lot van de Mensheid beschikt.”
52
Evenmin voert Herder aan, zoals in de gebruikelijke achttiende-eeuwse leer van het kwaad, dat als
het goede zich vertoont, ook het kwaad moet bestaan. Dat het moest bestaan, erkent Herder, maar niet
dat het moet blijven bestaan. In hun strijd om het kwaad te overwinnen, leren mensen hoe zij zichzelf
kunnen vervolmaken, maar als ze eenmaal geleerd hebben hoe ze moeten handelen, kan het geleerde
door opvoeding overgedragen worden en mag het kwaad dat dat teweeg heeft gebracht, verdwijnen.
Dus alhoewel, bijvoorbeeld, “de druk van de roomse hiërarchie misschien een noodzakelijk juk was,
een onmisbare breidel voor de primitieve naties van de middeleeuwen,” kon die “roomse hiërarchie
veilig omvergeworpen worden als bij de “primitieve naties” eenmaal orde op zaken was gesteld. 53 De
enige vraag is of er enige goede reden is om te geloven dat dergelijke tijdelijk noodzakelijke kwaden
moeten verdwijnen. Daar komen Herders “wetten” in beeld.
De belangrijkste van die “wetten” is dat “alle destructieve Krachten in de Natuur in de loop der tijd
niet alleen moeten zwichten voor de in stand houdende Krachten, maar uiteindelijk ondergeschikt
moeten zijn aan de Voltooiing van het Geheel.” 54 Dat zulk een “wet” werkelijk werkzaam is, betoogt
Herder, kan duidelijk opgemaakt worden uit het bestuderen van de geschiedenis: “de voortgang van de
geschiedenis laat zien dat, als de ware menselijkheid is toegenomen, de destructieve demonen van de
mensheid in aantal zijn afgenomen; en dat komt door de ingewortelde natuurlijke wetten van een zelfverlichtend rede en leidraad.” We zijn nu niet ver meer af van de hegeliaanse geschiedenisopvatting,
als een proces waarbij de Rede zich bewust wordt van haar eigen kracht.
Herder is geen consequente filosoof: er strijden twee Herders in één borst — de lutherse geestelijke en
de filosoof. 56 Maar van die twee, is het de filosoof die voor ons verhaal van belang is; dat is de Herder
op wie wij de nadruk gelegd hebben. Want hij is het die oppert dat elk historisch tijdperk, hoe
onchristelijk ook, iets te bieden heeft dat ons in staat stelt te beseffen wat de mens kan worden, en hij
is het ook die oppert dat de geschiedenis van de mensheid gestuurd wordt door empirisch te ontdekken
wetten. En daardoor wordt, wat de lutherse geestelijke Herder daar ook van vond, de weg gebaand
voor theorieën over de geschiedenis die geen noodzaak zien voor de veronderstelling dat deze
“wetten” het werk zijn van de Voorzienigheid, maar wetten die in de geschiedenis van de mensheid
werkzaam zijn en waarvan ook gezien kan worden dat ze dat doen, op een zuiver werelds niveau.
Tevens wordt de weg gebaand voor theorieën die Herders “historicisme” tot een punt bracht, dat
Herder bijvoorbeeld niet zou toestaan het verontwaardigd uit te schreeuwen bij de barbaarsheden van
het Romeinse Rijk. Sommigen van Herders Duitse opvolgers — bijvoorbeeld de historicus Meinecke
— veroordelen in feite de nadruk die Herder in zijn Ideeën legt op “menselijkheid” als een stap terug.
Zij geven sterk de voorkeur aan het minder gematigde historicisme van Nog een Geschiedenisfilosofie.
57
Dat is het soort “historicisme” waartegen Lord Acton zich, in de Inaugurele Rede die hij in 1895
uitsprak in Cambridge, geroepen voelde te protesteren. “Meningen veranderen, manieren veranderen,
overtuigingen komen en gaan,” vertelde Acton zijn toehoorders, “maar de morele wet is gegrift op de
tafelen der eeuwigheid” 58 — en aan de hand van die morele wet moeten, volgens Acton, mensen en
verleden en heden, beoordeeld worden. Acton verwierp botweg de opvatting dat “een moordenaar
geen misdadiger was als hij een plaatselijk gebruik volgde, als zijn naasten het goedkeurden, als hij
aangemoedigd werd door officiële raadgevers of gedreven werd door een terecht belang, als hij
handelde ten gunste van de staat of uit oprechte liefde voor de religie….” 59 Acton kantte zich onder
andere tegen het “historicisme,” omdat dat het idee vooruitgang tenietdeed. “De gulden keten van
verbetering” moet een verbetering zijn volgens absolute maatstaven, als Herder de tegenwerping wil
vermijden dat een latere generatie, die andere maatstaven hanteert, een terugval zal vinden, wat hij als
vooruitgang ziet.
Herder probeerde zichzelf te beschermen tegen dat soort tegenwerpingen door te betogen dat bepaalde
principes over gelijkheid, rechtvaardigheid en redelijkheid in het hart van ieder mens zijn gegrift. Zelfs
de kannibaal, vertelt Herder ons nogal geestig, heeft een rechtvaardigheidsgevoel: “want als hij het
vlees van iemand anders opeet, verwacht hij dat hij op zijn beurt ook opgegeten zal worden.” 60 Dus
Herder voelde zich gerechtigd om met een morele felheid “de bloedige geschiedenis van Rome” 61 te
veroordelen, omdat Rome niet leefde naar de maatstaven die het erkend had moeten hebben en in feite
ook erkende, zodat het daar moreel aan gebonden was. Maar de aanhangers van het historicisme, die
hem zouden opvolgen, waren er niet van overtuigd dat er in het “hart” morele principes gegrift waren.
Als de artistieke kwaliteit van Shakespeare’s Macbeth beoordeeld moet worden aan de hand van de
maatstaven van Shakespeare’s en niet van onze tijd, waarom zou dan het zedelijk gedrag van Macbeth,
vroegen ze, dan niet eveneens beoordeeld moeten worden aan de hand van de maatstaven van zijn
bloeddorstige tijd?
Dezelfde spanning tussen relatieve en absolute maatstaven voor morele volmaaktheid keert terug in
het Marxisme; moreel gedrag wordt bepaald door het lidmaatschap van een klasse en voorziet de
marxist tegelijkertijd van een absolute maatstaf waarmee de bourgeoisie ontaard bevonden kan
worden. Om elke aanwijzing voor bevoogding te vermijden, rijmen hedendaagse antropologen even
moeiteloos hun verlangen om “recht te doen” aan primitieve gemeenschappen, met hun onvermogen
om niet te denken dat, laten we zeggen, het leven van een kannibaal uit Nieuw Caledonië armzalig en
ellendig is. 62 In elke geval is zonder meer duidelijk dat er, zelfs als de meest barbaarse tijdperken
onopzettelijk kunnen bijdragen aan de volmaaktheid van de mensheid, en zelfs als ze verontschuldigd
kunnen worden voor hun barbaarsheid op grond van het feit dat ze niet beter weten, een of ander
absoluut gevoel voor volmaaktheid moet bestaan, als het zinnig moet zijn te beweren dat de mens
zichzelf, als een absoluut gegeven, geleidelijk vervolmaakt. Zonder inconsequent te zijn, kan ethisch
relativisme niet in verband gebracht worden met een geloof in werkelijke vooruitgang.
In Herders geschiedenisfilosofie wordt merkwaardigerwijs een ontwikkelingsfilosofie van de
geschiedenis verbonden met een beroep op een geheel empirisch soort historische invloeden. Enerzijds
is de hele geschiedenis een geleidelijke verwezenlijking door de mens van de potenties die hem eigen
zijn en anderzijds wordt de manier waarop die verwezenlijkt worden, sterk beïnvloed door geografie,
klimaat, oogsten en de dieren die de mens ter beschikking staan, nog afgezien van wat Herder, vanuit
een standpunt als mens, beschrijft als “toeval.” Louter op grond van de natuur van de mens, of een
bepaalde periode in zijn geschiedenis, valt niet te verwachten, als Herder gelijk heeft, dat daaruit het
hele verloop van die geschiedenis afgeleid kan worden. Om, laten we zeggen, de geschiedenis van
Athene te kunnen begrijpen, moet niet alleen de mens maar ook de geografie bekend zijn.
Het is juist dat de geografie, volgens Herder, niet op een zuiver toevallige manier te maken heeft met
de geschiedenis van de mensheid. De Voorzienigheid, zegt hij, plaatste doelbewust de bergen, rivieren
en zeeën op een zodanige manier dat daardoor het onderlinge verkeer tussen bepaalde naties bevorderd
werd en andere van elkaar afsloot. Maar rest het feit dat Herder, hoewel we teneinde de geschiedenis
als geheel te kunnen begrijpen, alleen hoeven te weten dat er sprake is van een voortschrijden naar
meer menselijkheid en waarom een bepaalde vooruitgang plaatsvond op een bepaalde plaats en tijd,
bereid is te erkennen dat hij moet afgaan op zijn kennis van heel specifieke en relevante historische
factoren.
Voor Herders opvolgers in de Duitse idealistische traditie, was zijn afhankelijkheid van het
empirische, feitelijke en materiële, onverdraaglijk. Zijn idee, bijvoorbeeld, dat de aard van de
menselijke rationaliteit sterk beïnvloed was door rechtopgaande houding van de mens, veroordeelden
ze als de meest grove vorm van materialisme, die niet verontschuldigd kon worden door alleen de
overweging dat de Voorzienigheid de mens die houding had toebedeeld. Een van zijn Duitse critici, de
hegeliaan Eduard Gans, klaagde erover dat Herders Ideeën voor een Filosofie van de Geschiedenis
van de Mensheid, niet alleen “in tegenspraak zijn met de titel omdat ze niet alleen alle metafysische
categorieën uitbannen, maar ook een element van nadrukkelijke haat tegen de metafysica inbrengen.”
63
Het is zonder enige twijfel niet eenvoudig om voldoende metafysisch te zijn om een Duitse filosoof
tevreden te kunnen stellen. Maar Herders nadruk op de rechtopgaande houding van de mens, was zelfs
voor een meer welwillende Schotse idealist een onaangename herinnering aan het materialisme van La
Mettrie. 64
Ook Kant had geprobeerd om een compromis te sluiten. Zonder enige twijfel is de geschiedenis, naar
zijn mening, in zoverre a priori als haar algemene aard en de doelen waar ze zich naartoe beweegt,
vastgesteld kunnen worden door gewoon te bedenken wat in de idee “rede” besloten ligt, zonder enige
verwijzing naar de werkelijke loop van de geschiedenis. Anderzijds is het geenszins zijn bedoeling,
zegt hij ons, het empirische werk in de geschiedenis te ontmoedigen — hoewel hij, door het te
voorzien van een metafysisch kader, graag de hoeveelheid details zou willen verminderen, waarin het
verwikkeld is. Zowel voor Herder als voor Kant is, zou je kunnen zeggen, het begrijpen van de
geschiedenis als geheel een taak voor de filosofie, maar een bepaald deel daarvan begrijpen een taak
voor de historicus. Maar het precieze verband tussen deze twee ondernemingen is allesbehalve
duidelijk.
Voor Fichte begint daarentegen elke wetenschap en dus ook de “wetenschap van de geschiedenis,”
vanuit een enkel principe en gaat verder met het ontwikkelen van dat principe. Herder had al eerder
“de Duitse ziekte” veroordeeld, “die alles afleidt, of het al dan niet voorkomt uit zuiver formele
proposities;” 65 met een ongekende heftigheid zou bij Fichte en zijn opvolgers die ziekte woeden. De
empirische geschiedenis kan, erkent Fichte zonder enige twijfel, dienen om de aard van historische
processen te illustreren of toe te lichten. Maar in wezen zal een wetenschap van de geschiedenis laten
zien wat de loop van de geschiedenis moet zijn, waarbij zij als uitgangspunt de aard van het menselijk
handelen neemt. “De filosoof,” vat Fichte samen, “moet uit de eenheid van zijn vooropgestelde
principe alle mogelijke ervaringsverschijnselen afleiden.” Als de filosoof de geschiedenis als
onderwerp kiest, “volgt hij,” volgens Fichte, “het a priori verloop van het Wereldplan, dat zonder
enige hulp van de Geschiedenis voor hem duidelijk is; en het gebruik dat hij maakt van de
Geschiedenis, is niet om daarmee iets te bewijzen — want zijn principes zijn al bewezen,
onafhankelijk van de Geschiedenis — maar alleen om wat al zonder hulp van de Geschiedenis is
begrepen, in de werkelijke wereld van de Geschiedenis te illustreren en hard te maken.” 66
Fichte is het met Kant eens dat “het historisch wereldplan” gericht is op een leven, waarin mensen al
hun relaties onbelemmerd bepalen, in overeenstemming met de rede. Om dat punt te bereiken,
doorloopt de Mens vijf stadia, waarvan elk, vertelt Fichte ons, logischerwijs noodzakelijk is. 67 Hij
moet vanaf het begin rationeel geweest zijn, want anders had hij dat nooit kunnen worden. Maar die
rationaliteit, betoogt Fichte, was aanvankelijk instinctief; de primitieve mens aanvaardt de gewoonten
en tradities van zijn gemeenschap en maakt zijn individuele belangen daaraan ondergeschikt, zonder
dat hij hun rationaliteit begrijpt. In een tijdperk van gezag, valt hij uit die primitieve toestand, waarin
hij gezag dan ziet als iets dat zuiver buiten hem staat; hij gehoorzaamt, maar alleen uit “blind geloof
en onvoorwaardelijke gehoorzaamheid.” Vanuit die ondergeschikte toestand gaat hij over naar een
derde stadium, waarin het individualisme hoogtij viert en de eisen van het gezag van de rede volledig
verworpen worden — “het Tijdperk van absolute onverschilligheid ten aanzien van elke waarheid, en
van totale en onbeteugelde bandeloosheid.” Dat was, dacht Fichte, het tijdperk dat de mensheid net
achter zich gelaten had — de Verlichting. (Hoewel het een a priori waarheid was dat de geschiedenis
van de mens door zo’n periode heen moest, is het een empirische vraag, op welk punt die geschiedenis
zich nu bevindt; Fichte is hier aarzelend over.) Het tijdperk van de individualiteit, oppert Fichte, liep
ten einde. De mens stond op het punt om — onder leiding van het Duitse idealisme — een vierde
stadium te betreden, het tijdperk van “de Rede als Kennis,” waarin de rede, zoals die zich in de Staat
openbaart, bewust geëerbiedigd zou worden, in plaats van haar instinctief of uit angst te gehoorzamen.
Na het tijdperk van de bewuste rede komt nog een stadium, op de manier van Joachim opgevat als een
rijk van volmaakte vrijheid, waarin de idee gezag zou vervliegen als iets overbodigs, en de mens zich
zou bekeren tot het evenbeeld van de rede. 68 “Als iedereen volmaakt zou kunnen zijn, als iedereen zijn
uiterste einddoel zou kunnen bereiken,” schrijft Fichte, “zouden alle mensen helemaal hetzelfde zijn;
ze zouden één geheel zijn, één persoon.” Zodoende is “het einddoel van de samenleving de
samensmelting van alle mensen, de eensgezindheid van alle mogelijke leden.” 69 Dit “einddoel is in
veel opzichten een omkering, terug naar de oorspronkelijke toestand van de mens: de mensheid neemt
zich voor om terug te keren naar de toestand van instinctieve rationaliteit, waarin zij was geschapen.
Maar die reis moet gemaakt worden; de mensheid moet niet alleen leren hoe zij bestuurd moet worden
door de rede, maar ook hoe zij bewust deel moet nemen aan het werk van de rede. *
Het hoeft ons niet te verbazen dat de geschiedenis van de mens zoals die intussen is voortgeschreden,
op het eerste gezicht, niet het optimisme aanmoedigt over wat er nog allemaal mee staat te gebeuren.
Het verleden moest verscheurd worden door conflicten; de geschiedenis schrijdt “dialectisch” voort.
Terugkerende conflicten tussen, bijvoorbeeld, de “these” individualiteit en de “antithese” daarvan,
gezag, waren voor de vooruitgang van de mens van wezenlijk belang. Alleen op die manier kon de
samenleving een hogere “synthese” bereiken, waarin gezag en individualiteit uit eigen vrije wil van de
mens, het met elkaar eens zullen zijn. We hoeven ons ook geen zorgen te maken, uit angst dat de mens
misschien nooit vervolmaakt zal worden: juist door de logica van de geschiedenis, moet hij wel
volmaakt worden. Mits aangenomen wordt dat de oorspronkelijke vooronderstelling dat de
geschiedenis de geleidelijke zelfonthulling van de geest is, volgt daar, zo wordt ons te kennen
gegeven, logischerwijs al het andere uit. (Evenals Condorcet vóór hem, wordt Fichte gedwongen toe te
geven dat het “natuurlijk” verloop van de geschiedenis soms verstoord wordt door “invloeden van
buitenaf.”)
Als we vragen welke vorm deze volmaaktheid aan zal nemen, is het antwoord van Fichte dat de
Natuur ten slotte overwonnen zal worden door de geest, of misschien nauwkeuriger gezegd —
Fichte’s metafysica is uiterst ingewikkeld en duister — de geest zal zich ten slotte zelf in de Natuur
openbaren. De aardbevingen, vulkanen en wervelstormen die tegenwoordig het menselijk leven
ontwrichten, zijn niets anders dan “de laatste stuiptrekkingen van de ruwe massa tegen de wet van het
geregelde en voortschrijdende leven en geordende activiteit, waaraan zij gedwongen wordt zich te
onderwerpen.” 70 Dat wil zeggen dat de Natuur, net als de geschiedenis van de mens, nog steeds
onderweg is. Zij heeft nog niet haar volmaakte vorm verwezenlijkt; zij is nog niet onderhevig aan
geheel ordelijke wetten; zij verzet zich nog steeds tegen de inspanningen van de mens. Maar zij is
bestemd om hem ten slotte te voorzien van een geschikte verblijfplaats.
Dan zal de Natuur volledig beheerst worden. Ook zal ze geheel begrepen worden, omdat de mensen de
werking van geestelijke wetten in haar gaan zien. Werken zal niet langer een last zijn, omdat de
mensen leren hoe ze het ambachtelijk geploeter kunnen verminderen. Wat nu nog wilden zijn, zullen
zich ontwikkelen tot beschaafde en deugdzame mensen, omdat het anders “onmogelijk is om in hun
bestaan een doel te bedenken.” De hele mensheid zal “zichzelf verenigen tot één geheel, waarvan alle
delen elkaar door en door kennen en allemaal dezelfde cultuur bezitten.” Als erkend moet worden dat
de mensheid, met betrekking tot individuele kunstwerken en filosofie, nog steeds niet verder is dan
“de esthetische en intellectuele cultuur van de oude wereld,” komt dat niet, verzekert Fichte ons,
omdat zij terugvalt, maar omdat zij in haar tegenwoordige toestand eerst over de hele wereld cultuur
moet verspreiden. Als dat eenmaal voltooid is, als “de bestaande cultuur van elke levensfase over de
hele bewoonde aarde verspreid zal zijn,” dan “zal de mensheid zich, zonder verdere onderbreking,
zonder stilstand of terugval…. voorwaarts bewegen naar een hogere cultuur, waarvan we ons op dit
moment geen beeld kunnen vormen.” 71
Zo’n “hogere cultuur” is, voor Fichte, niet zomaar een doel waarnaar alle mensen zouden moeten
streven. Fichte schrijft daarover, “zij zal en moet verwezenlijkt worden” omdat juist het bestaan van
rationele wezens niet te begrijpen valt als dat niet hun doel is. Als die nooit tot stand gebracht zal
worden is, volgens Fichte, het hele menselijke leven slechts een “toneelspel ter bevrediging van een of
andere kwaadaardige geest,” en dan heeft een rationeel mens maar een enkele gang te gaan: zelfmoord
plegen. Dat “het menselijk leven” tussen deze twee uitersten in zou kunnen vallen, niet als een stadium
op weg naar absolute volmaaktheid en evenmin “slechts een toneelspel ter bevrediging van een of
andere kwaadaardige geest,” is een mogelijkheid die Fichte nauwelijks overweegt. 72 Die alles-of-niets
houding ten aanzien van het leven is in feite een kenmerk van vervolmaakbaarheidsaanhangers: zij
kunnen alleen het heden verdragen — Fichte doet voor niemand onder in het hekelen van zijn eigen
tijd — als ze het kunnen zien als een noodzakelijke fase onderweg naar de volmaaktheid van alle
mensen. Zij nemen er geen genoegen mee dat het leven een mengeling zou blijven van verschrikking
en verrukking, van ellende en geluk.
Er schuilt altijd een bijzonder gevaar in “logischerwijs noodzakelijke” ontwikkelingstheorieën over
volmaaktheid, vergeleken met het gevaar dat eigen is aan theorieën die de nadruk leggen op de
goddelijke genade — het gevaar dat mensen zullen denken dat hun eigen inspanningen niets uithalen.
Fichte onderkent helemaal, zoals Kant vóór hem gedaan had, wat Hegel “de sluwheid van de
geschiedenis,” zou noemen. Goede mensen, die handelen met deugdzame bedoelingen, kunnen
desalniettemin tegen de ontwikkeling van de menselijke samenleving in werken. “De meeste
verachtelijke hartstochten van de mensen, hun ondeugden en misdaden, bevorderen vaak de goede
zaak zekerder, dan de inspanningen van de deugdzame mens, die nooit iets kwaads zal doen ten
behoeve van het goede!” 73 Als dus het tot stand brengen van een aards paradijs “het hele doel” is van
ons bestaan, lijkt het desondanks alsof dat niet iets is dat we redelijkerwijs als doel kunnen stellen,
want we kunnen nooit weten wat de totstandkoming daarvan bevordert en belemmert. “Het lijkt dat
het Hoogste Goed van de wereld haar loop van groei en voorspoed vervolgt,” zo vat Fichte zijn
gedachtegang samen, “volgens haar eigen wetten en geheel onafhankelijk van alle menselijke deugden
of ondeugden.” 74 Voor Fichte, met zijn hartstochtelijk geloof in het belang van morele inspanningen,
is die conclusie onverdraaglijk.
Omdat te vermijden, introduceert Fichte het idee van een “transcendentaal” leven naast het “zinnelijk”
leven — het equivalent van de christelijke hemel maar opgevat, op een neoplatoonse manier, als een
leven waaraan iemand hier en nu kan deelhebben. Als het doel van de mens geheel gevonden zou
kunnen worden in een alledaags, aards en zinnelijk leven, zouden zijn vrije wil, deugdzaamheid en
goede bedoelingen geen enkele zin hebben; dan zou de enige vraag zijn of wat hij doet, uit welke
drijfveer dan ook, de vooruitgang van de mensheid bevordert of vertraagt. Maar er is nog een ander,
luisterrijker doel, stelt Fichte, dat mensen pas in een ander leven zullen leren kennen, een leven waarin
God “mij een ander doel zal voorhouden, dat hier voor mij volstrekt onbegrijpelijk is.” 75 (Hier doet
Fichte, op de kenmerkende lutherse manier, een beroep op “geloof.”) Het is dit leven waarop mensen
zich voorbereiden als zij hun geweten volgen, als ze handelen zoals ze zouden moeten handelen, wat
de gevolgen daarvan ook mogen zijn. En daardoor vervolmaken zij zichzelf, in plaats van de
menselijke samenleving. “Ik ben onsterfelijk, onvergankelijk en eeuwig, zodra ik besluit de wetten van
de rede te gehoorzamen; maar ik hoef dat niet te worden.” 76
Als deel van zijn redenering die tot deze conclusie leidt, grijpt Fichte terug naar een ouder ideaal van
een uiteindelijke, absolute volmaaktheid, in tegenstelling tot het Verlichtingsideaal van grenzeloze
vervolmaakbaarheid. “De generatie die dat eenmaal heeft bereikt,” schrijft hij, “kan daarin nog alleen
maar verblijven, standvastig haar positie handhaven en het nalaten aan haar nakomelingen die
hetzelfde zullen doen.” 77 Fichte maakt in feite gebruik van dat gegeven, om te betogen dat zo’n aardse
“denkbare, bereikbare en eindige” volmaaktheid niet het einddoel van de mens kan zijn; door het daar
voorbij te plaatsen naar een transcendentaal leven, hoopt Fichte de conclusie te vermijden dat de
vooruitgang van de mensheid ten slotte tot stilstand zal komen.
Zodoende verenigt Fichte, met heel wat hulp van Kants metafysica, in een enkel systeem de wereldse
idealen — of sommige daarvan — van de nieuwe vervolmaakbaarheidsaanhangers, met de goddelijke
idealen van de platoonse traditie; ook probeert hij zo een geloof in de logischerwijs onvermijdelijke
vooruitgang te verbinden met een theorie over de moraal van het traditionele soort, waarvoor wat
moreel telt, niet het gevolg is van mijn handelen, maar van de bedoeling ervan. Het is ieders morele
plicht, volgens Fichte, zodanig te handelen dat het het meest waarschijnlijk is dat het een bijdrage
levert aan de vooruitgang van de mensheid, maar de morele waarde van zijn handelen, de bijdrage
daarvan aan zijn eigen volmaaktheid, is totaal onafhankelijk van de feitelijke gevolgen van dat
handelen.
Het is natuurlijk niet verrassend dat de aard van Fichte’s vervolmaakbaarheidsleer zo anders was dan
de Franse, zoals bijvoorbeeld blijkt uit de geschriften van Condorcet. Fichte was een religieusgezinde
professor van een bescheiden komaf, die in een kleine gemeenschap leefde, zonder ontwikkelde
middenklasse en in een land waar de kerk onder strikt toezicht van de staat stond; Condorcet was een
man van de wereld, een markies, een wiskundige, in een machtig land waar de handel, weliswaar aan
banden gelegd door feodale instellingen, zich snel uitbreidde en de kerk haar onafhankelijkheid van de
staat verkondigde. In de Duitse context zou het voor Fichte belachelijk zijn geweest als hij zijn
pleidooi voor vooruitgang had gebaseerd op de afnemende macht van de kerk, of zelfs die van de
bestaande staatsinstellingen; voor zover er in Duitsland sprake was geweest van vooruitgang, was die
van bovenaf gekomen, van de verlichte bestuurders en voor zover er verdere vooruitgang geboekt kon
worden, hing dat af van de eenwording van Duitsland, van het afstaan door die onbeduidende vorstjes
van hun macht en voorrechten, waarvoor Fichte in zijn Toespraken tot de Duitse Natie, zo vurig
pleitte. Fichte zag vooruitgang dus op de eerste plaats als voortschrijden naar eenwording; alleen in
een verenigde staat konden mensen, zoals hij dat zag, vrij en rationeel zijn.
De Franse en Engelse Verlichters hadden daarentegen die eenwording al meegemaakt: ze keken uit
naar uitbreiding van de handel, buiten de nationale grenzen, een uitbreiding die, zoals ze terecht
dachten, de ontwikkeling van de wetenschap met zich mee zou brengen en daarnaast wijdverspreide
voorspoed en toenemende verdraagzaamheid voor verschillen in intellect. Vooruitgang lag, in hun
ogen, in de ontwikkeling van nieuwe vormen van menselijke bedrijvigheid en ondernemingszin, en die
kennen geen einde. Voor de Duitse idealist lag die in de ontwikkeling van een nationale gezindheid en
het daartoe afstand doen van individuele belangen; uit de aard der zaak leidde dat naar een steeds
groter wordende eenheid.
Het oude Duitse mystieke christendom, met zijn nadruk op de “eenwording met God,” zelfopoffering
en afstand doen van individuele belangen, werd bij Fichte heel hecht samengevoegd met de
kenmerkende lutherse nadruk op “roeping,” en riep op om de opkomst van een nationale gezindheid te
heiligen. Dat, en niet het bevredigen van verlangens, was in de ogen van Fichte, de weg naar
volmaaktheid. En dat had een eindpunt: het bewoog zich naar een absolute eenheid toe, naar een
volledig samenvallen van belangen, terwijl de Franse vervolmaakbaarheidsleer zich naar buiten
uitbreidde, waarbij handel en wetenschap, juist in het proces van het bevredigen van de oude, nieuwe
verlangens voortbrachten.
In de filosofie van Hegel wordt het idee ontwikkeling scherp onderscheiden van het idee oneindige
vooruitgang. Hoewel Hegel, net als Fichte, geloofde dat wat in de geschiedenis voorvalt, een kwestie
van logische noodzakelijkheid is, verwierp hij elk vermogen om de toekomstige toestand van de
menselijke samenleving te kunnen voorspellen. De geschiedenisfilosofie bestaat, zoals hij dat zag, uit
een “zorgvuldige beschouwing” van de geschiedenis als een “rationeel gebeuren,” dat tegelijkertijd
een onthulling is van “Gods wijsheid” en het toekomen aan “het zich bewust zijn van haar eigen
vrijheid, wat de Geest betreft.” 78 Dat is de grens van wat de filosoof kan bereiken.
Van de idealen die Fichte als vervolmaakbaarheidsaanhanger deelde met Condorcet, is bij Hegel maar
heel weinig te vinden. Weliswaar aanvaardt Hegel in De Filosofie van de Geschiedenis de
vervolmaakbaarheidsleer van de mens, als dat hetzelfde betekent wat het voor Rousseau was, namelijk
dat de mens binnen in zich het vermogen bergt om zijn positie in de wereld te kunnen verbeteren.
Maar dat, zegt hij, vertelt ons niets over de vorm die deze verbetering aan zal nemen; het
fundamentele idee, dat we nodig hebben om de geschiedenis te kunnen begrijpen, is ontwikkeling en
niet vervolmaakbaarheid. Hegel zelf was meer dan tevreden met wat er tot dusver gebeurd was in de
geschiedenis. De geest was, dacht hij, tot een volledig zich bewust zijn van zichzelf gekomen, op
politiek niveau, in de Pruisische Staat en, op intellectueel niveau, in zijn eigen filosofie. Zonder enige
twijfel zou de “Wereldgeest” verder werkzaam blijven; Hegel ging zo ver dat hij een grote
bestemming voor Rusland en de Verenigde Staten voorzag. “Amerika,” schreef hij, “is daarom het
land van de toekomst, waar de taak van de Wereldgeschiedenis tot uiting zal komen.” 79 Maar de
filosofie kan, volgens Hegels zienswijze, niet tot in detail bepalen wat de Geest verder zal doen; zij
kan ons alleen helpen begrijpen wat de Geest tot dusver heeft gedaan.
Hegel paste Herders historicisme toe op de filosofie, maar op een manier zoals Herder vast niet
bedoeld had. Herder had betoogd dat de mensen het soort volmaaktheid en geluk moesten zoeken, dat
in hun eigen tijd en tijdperk mogelijk was. Hegel nam een vergelijkbaar standpunt in over filosofisch
begrijpen. “Wat er ook gebeurt,” schrijft hij, “ieder individu is een kind van zijn tijd; filosofie is dus
ook haar eigen tijd, gevangen in gedachten. Het is dus even dwaas om te denken dat een filosofie de
wereld van haar tijd kan overstijgen, als dat een individu verder kan reiken dan zijn eigen tijd.” En
datzelfde geldt ten aanzien van maatschappelijke ondernemingen: “als haar theorie werkelijk verder
gaat dan de wereld zoals zij is en een ideale bouwt, zoals die zou moeten zijn, bestaat die wereld dus,
maar alleen in haar meningen, een onstoffelijke element, waarin alles wat je zou willen als beeld
gebouwd kan worden.” 80
Bij het bespreken van Herder, vestigden we de aandacht op het uitzonderlijke probleem van het
volharden in een ethisch relativisme, door strikt vast te houden aan een besluit om “elke gemeenschap
te oordelen naar haar eigen maatstaven:” maar juist dat oordeel wat we zouden moeten uitspreken, is
absoluut en niet relatief. Nog ingewikkelder is de poging om te beweren, als een tijdloze filosofische
waarheid, dat er geen tijdloze filosofische waarheden bestaan. Hegel verkondigt immers dat hij ons
niet gewoon iets over zijn eigen tijd laat zien, maar over de algemene krachten die werkzaam zijn in
de geschiedenis. Het is niet verrassend dat Hegels leerlingen zich in twee groepen opsplitsten, de
rechts- en links-hegelianen, waarvan de eersten het idee aanvaardden dat de filosofie niet voorbij het
heden naar de toekomst kan kijken, en tweeden dat verwierpen.
Hegels getrouwere, “rechtervleugel”-leerlingen wijdden zich aan het uiteenzetten van zijn ideeën of
aan uitvoerige bezigheden in de filosofiegeschiedenis. Politiek waren ze behoudend. En ze geloofden
Herder op zijn woord, als hij zei dat zijn filosofie een verdediging was van het christendom. De linkshegelianen daarentegen lieten zich er niet van overtuigen dat de Pruisische Staat het ideale resultaat
was van de geschiedenis, of dat het christendom hoe dan ook rationeel verdedigd moest worden.
Hegels eigen houding ten opzichte van religie was allesbehalve consequent geweest; net als Fichte
werd hij op latere leeftijd vromer. Maar hij hield nooit op met kritiek leveren op de God van de
traditionele theologie. “Iedereen kan zien . . .”, schreef hij in zijn Logica, “dat dit waarachtigste van
alle wezens, waarvan negatie geen deel uitmaakt, precies het tegenovergestelde is van wat het zou
moeten zijn en wat het verstand veronderstelt dat het is. In plaats van dat het bovenmatig rijk en vol is,
is het zo benepen bedacht, dat het juist uitermate armlastig en geheel leeg is.” 81 Om metafysisch
volmaakt te zijn, moet God, naar Hegels idee, werkelijk één zijn, maar op een zodanige manier, dat hij
in zich de verscheidenheid van de Natuur en de geschiedenis van de mensheid kan omvatten. Hij kan
niet “overgeplaatst worden naar een andere wereld daarbuiten” maar moet gezien worden als iets dat
in en door de Natuur werkzaam is. De geschiedenis is God — of de Geest — die aan het werk is.
Terwijl historici doorgaans zeggen dat deze of gene persoon een bepaald historisch resultaat
teweeggebracht heeft, was voor Hegel de Geest het “ware instrument”, die zich bedient van een mens
als zijn bemiddelaar.
Maar die manier van redeneren wijst op een mogelijke omkering van de positie van de hegeliaan, “op
zijn kop zetten,” in de woorden van Feuerbach. Als “Jan Smit deed het” en “God deed het” twee
manieren zijn om precies dezelfde situatie te beschrijven, waarom dan niet de conclusie trekken dat
het “werkelijke instrument” altijd de mens is, in plaats van God? Dat betoogde Feuerbach. Hegels
filosofie, stelde hij, is het laatste toevluchtsoord voor de theologie, de gedaante die de religie aanneemt
als zij ophoudt bijgelovig te zijn en over zichzelf begint na te denken. Maar Hegel was niet ver genoeg
gegaan. Bij nader inzien blijkt dat het christendom, juist opgevat, niets anders is dan op een warrige
manier praten over mensen en sociale betrekkingen: “God is niets anders dan de menselijke natuur,
ontdaan van datgene dat, in voelen of denken, voor het individu een beperking, een kwaad lijkt,” en
“Christus is de liefde van de mensheid voor zichzelf, uitgedrukt in een beeld.” 82
En weer horen we de stem van Pindarus. Want de bedoeling van Feuerbach is, zegt hij, “de vrienden
van God veranderen in vrienden van de mens, gelovigen in denkers, aanbidders in werkers,
gegadigden voor de andere wereld in onderzoekers van deze wereld, christenen, die volgens hun eigen
bekentenis half-dier en half-engel zijn, in mensen — hele mensen.” 83 Maar Feuerbach gaat veel verder
dan Pindarus. Als mensen “sterfelijke gedachten moeten denken,” komt dat omdat er geen andere
gedachten zijn te denken. Zonder twijfel geloven mensen dat hun ideaal godgelijk zijn is, maar daarin
vergissen ze zich gewoon: het ideaal dat zij dan beschrijven is een menselijk ideaal, het ideaal om een
“zuivere subjectief” leven te leiden, hun bewustzijn af te scheiden van zijn inpassing in de Natuur, in
de woorden van William James, een morele vakantie nemen van de eisen die het leven hen stelt. 84
De links-hegelianen hoopten dus het bovennatuurlijke totaal te vernietigen en de groei van de mens
naar volmaaktheid te beschrijven in zuiver wereldse bewoordingen. In zoverre voerden zij de geest
van de Verlichting door tot aan haar uiterste grenzen. Tegelijkertijd probeerden ze de metafysische
theorie van de “natuurlijke ontwikkeling” te behouden en voor hun eigen doeleinden aan te passen,
want het ontbreken daarvan maakte het voor de verlichtingsdenker heel moeizaam om zijn geloof in
de onontkoombaarheid van vooruitgang te rechtvaardigen. Het samengaan van die twee stromingen is
heel duidelijk bij Engels. “Wij willen alles schrappen,” schrijft Engels, “wat zichzelf bovennatuurlijk
en bovenmenselijk noemt en zodoende alle leugenachtigheid verwijderen. Want al het menselijke en
natuurlijke dat voorgeeft dat het bovennatuurlijk is, is de bron van alle leugens.” Tot zover is het een
radicale versie van de Verlichting. Maar Engels gaat verder en legt uit waarom God zelfs uit zijn rol,
in de vorm van de Voorzienigheid als bewaker van de geschiedenis, gezet kan worden. “Om te kunnen
zien hoe prachtig de menselijke natuur is, de ontwikkeling van mensheid in de geschiedenis en haar
onweerstaanbare ontwikkeling te begrijpen en haar altijd zekere overwinning op de redeloosheid van
het individu te onderkennen,” vertelt hij ons, “hoeven we niet de hulp in te roepen van de abstracties
van een God aan wie wij al wat mooi, groots, verheven en echt menselijk is toebedelen.” 85 Het idee
van een “onweerstaanbare ontwikkeling” en het idee dat dat bestaat uit de overwinning van de “soort”
op de “redeloosheid van het individu” nam Engels over van het Duitse idealisme, maar op een manier
die het — hier was de invloed van Feuerbach het allerbelangrijkst — volledig losscheurde van zijn
wortels in het idee van een toezicht houdende Voorzienigheid.
Wat betreft de vervolmaakbaarheid, verwierp Engels het klassieke idee van volmaaktheid. “Een
volmaakte maatschappij, een volmaakte ‘staat,’” schreef hij, “zijn zaken die alleen maar kunnen
bestaan in de verbeelding.” 86 Het was de grote vergissing van Hegel dat hij aannam dat in zijn
filosofie het denken een laatste rustplaats had gevonden. “Het systeem van Hegel,” beweert Engels,
“was op zich een enorme mislukking…..dat in feite leed onder een innerlijke en ongeneeslijke
tegenstrijdigheid.” 87 Deze “tegenstrijdigheid” schuilt in het feit dat Hegel enerzijds de geschiedenis
beschrijft als een ontwikkelingsproces, dat juist door zijn aard niet kan uitlopen op de ontdekking van
een zogenaamde “absolute waarheid” en anderzijds verkondigt dat hij het “het wezen van de absolute
waarheid” heeft ontdekt.” Wat Marx deed was, volgens Engels, “de revolutionaire kant” overnemen
van Hegels filosofie, zonder haar “idealistische haakwerkjes” en daarmee een wereldbeeld
construeerde, volgens welk “de voortschrijdende beweging van het lagere naar het hogere…zich doet
gelden door alle zigzagbewegingen en tijdelijke terugvallen heen.” 88 Maar waar Hegel de drijvende
kracht van de geschiedenis gezien had in de “zelfverwerkelijking van de Idee,” zag Marx die in de
klassenstrijd, die opkwam tijdens “bijzondere historische fasen in de ontwikkeling van de productie”
en door middel van “de dictatuur van het proletariaat” — Marx’ versie van “de heerschappij der
heiligen” van het duizendjarig rijk — tot “het afschaffen van alle klassen en een klasseloze
maatschappij.” 89
In zijn vroegere geschriften, had Marx zich enigszins anders uitgesproken, op een manier die hem
meer in verband brengt met de traditie van Leibniz. De mens, schreef Marx in een vroeger manuscript,
“maakt praktisch en theoretisch, zowel van zijn eigen soort als die van andere dingen, zijn doel.” 90 Dat
wil zeggen dat de mens zich bekommert om “de mensheid” en de ontwikkeling daarvan, om wat
Feuerbach “de menselijke soort” genoemd had. Maar onder het kapitalisme is hij vervreemd van zijn
medemensen en derhalve van het “wezen van de mens.” 91 Die vervreemding wordt veroorzaakt door
het privé-eigendom; in zijn werk produceert hij niet, wat wel zo zou moeten zijn, uit plezier in zijn
creatieve vermogens, zijn beheersing van de natuur. “De arbeider vindt in zijn werk geen
zelfbevestiging, maar verloochent zichzelf, voelt zich ellendig en ongelukkig en ontwikkelt geen vrije
lichamelijke en geestelijke energie, maar vernedert zijn lichaam en bederft zijn geest.” 92 Het
communisme zal hem, als “de volledige en bewuste teruggave van de mens aan zichzelf,” bevrijden
van zijn vervreemding. “Het is de ware oplossing van het conflict tussen bestaan en wezen, verdinging
en zelfbevestiging, vrijheid en noodzakelijkheid en individu en soort.” 93
Marx houdt geen pleidooi voor het soort communisme, zoals dat voorgesteld wordt in Plato’s
Republiek, waarin nog steeds sprake is van privé-eigendom, maar dan iets dat door de Staat beheerd
wordt en uitgedeeld wordt onder de individuen; dat van hem is een communisme waarin het idee
privé-eigendom geheel “overwonnen” is. Alleen in zo’n maatschappij, zegt hij, kan de mens “de
volledige en bewuste teruggave van de mens aan zichzelf” bereiken, “binnen de gehele overvloed van
de voorafgaande ontwikkeling, dat wil zeggen, het terugbrengen van de mens tot een sociaal wezen,
tot mens.” Met het afschaffen van het privé-eigendom kan, volgens Marx, de mens ten slotte zichzelf
vinden als een sociaal wezen, dat niet langer noodzakelijkerwijs in conflict is met zijn medemensen.
Dan is eindelijk “het raadsel van de geschiedenis opgelost en kent het communisme zichzelf als de
oplossing ervan.” 94
Tot zo ver kan Marx redelijkerwijs gezien worden als iemand die de vervolmaakbaarheid van de mens
onderschrijft, zoals de achttiende eeuw en nog meer, zoals Fichte die opvatte — de mens zal ten slotte
worden wat hij uit zichzelf kan zijn, geen Übermensch maar een “waarachtig mens,” geen ambtenaar
die in dienst staat van het streven naar technische volmaaktheid, maar in alle opzichten een mens, die
leeft in een maatschappij, waaruit “de geknechte ondergeschiktheid van het individu aan de
arbeidsverdeling en daardoor ook de tegenstelling tussen geestelijke en lichamelijk arbeid, verdwenen
zijn.” 95 Maar Marx was bijzonder afkerig om gedetailleerd te beschrijven wat Oscar Wilde “de ziel
van de mens onder het socialisme” noemde. Hij verachtte Utopia’s en elke poging om een blauwdruk
te schetsen voor de toekomst. Bij hem geen spoor van de utopische waanzin, die Fourier ertoe bracht
om een toekomst te voorzien waarin de zee uit limonade zou bestaan. En hij was natuurlijk bijzonder
kritisch over de “bourgeois”-theorieën over vooruitgang, die dat gelijkstellen met de bevrediging van
individuele behoeften.
Het was in feite van wezenlijk belang voor zijn theorie dat wij, omdat we in een kapitalistische
maatschappij leven, niet kunnen voorzien wat voor nieuwe cultuurvormen, wat voor “ziel,” er zouden
ontstaan in een heel andere maatschappij. Desalniettemin beschrijft hij, in Rousseau- en Fichte-achtige
bewoordingen, het voortschrijden naar een dergelijke maatschappij, als een terugkeer naar de
“natuurlijke” gemeenschap, waarvan de mensen, onvermijdelijk waren vervreemd door de beschaving,
maar waarnaar ze nu konden terugkeren, verrijkt door de tussenbeide komende loop van de
geschiedenis — een gemeenschap die in die zin “natuurlijk” was, dat ze voor haar voortbestaan niet
afhankelijk was van machtsuitoefening door de Staat, van geweld en bedrog.
Het zal ook een vrije maatschappij zijn. In negatieve zin zal zij vrij zijn van onderdrukking; in
positieve zin zal zij zodanig georganiseerd zijn dat mensen, in hun werk en sociale betrekkingen, hun
eigen natuur tot uitdrukking kunnen brengen. “De eigen sociale organisatie van de mensen,” schrijft
Engels, “die tot nu toe tegenover hen gestaan heeft, als iets dat willekeurig verordend was door Natuur
en geschiedenis, zal dan het vrijwillig besluit van henzelf zijn.” In de geschiedenis is vooruitgang het
oprijzen van de mens vanuit het rijk van noodzakelijkheid naar het rijk van vrijheid. 96 Opnieuw
verschijnt Joachims ideaal: een samenleving zonder onderdanigheid, voor Marx de allerergste
ondeugd.
Het is niet verrassend dat het “Rijk der Vrijheid” even vaag gelaten wordt als Joachim dat met zijn
koninkrijk van de Heilige Geest deed. Waarnaar Marx en Engels ons vragen uit te zien is een
maatschappijvorm die de creativiteit, het intellectuele en artistieke waagstuk van het klassieke
Griekenland of het moderne Europa, samenvoegt met de afwezigheid van fundamentele conflicten die
kenmerkend waren, althans dat geloofden zij, voor het “primitieve communisme.” Marx en Engels
werden opgeroepen om aan te tonen, dat die kenmerken in feite met elkaar samen kunnen gaan en de
afwezigheid van maatschappelijk conflicten niet onvermijdelijk een afname van de kwaliteit en mate
van sociale creativiteit met zich meebrengt, maar dat hebben ze nooit gedaan. Gedetailleerd een
samenleving proberen te beschrijven, die tegelijkertijd één gemaakt en creatief is, zou de rampzalige
tegenstrijdigheden aan het licht brengen die eigen zijn aan die hele onderneming. Slechts af en toe,
zoals in Trotsky’s Literatuur en Revolutie, veroorlooft een marxist zich daar dieper op in te gaan en
dan nadrukkelijk te beweren, zoals Trotsky doet, dat “de gemiddelde mens zich zal verheffen tot de
hoogten van mensen als Aristoteles, Goethe of Marx en dat “boven die bergketen nieuwe pieken
zullen oprijzen.” 97
Maar de algemene opvatting is dat, nadat het Communisme eenmaal voet aan de grond heeft gekregen,
zelfs als de details zo vaag mogelijk gelaten worden, de mogelijkheid tot verbetering eindeloos is.
Maar het is in ieder geval niet het soort vooruitgang dat de vervolmaakbaarheidsaanhangers van de
achttiende eeuw voor ogen hadden, een geleidelijke herziening van de bestaande, al deels toereikende,
culturele en economische normen. Want er zit, volgens Marx, “een fundamentele fout in de
beschaafde wereld:” de vooruitgang heeft tot nu toe de mens niet vermenselijkt, maar ontmenselijkt. 98
De “beschaafde wereld” — de bourgeoismaatschappij — kan niet verbeterd, maar moet vernietigd
worden. Al verwerpen Marx en Engels dus het klassieke idee van een uiteindelijke volmaaktheid, toch
hechten ze aan de mythe van Phoenix, de mythe van een nieuwe start, een “doorbraak” die mensen zo
niet tot volmaaktheid zal leiden, dan in ieder geval wel tot een toestand die onbegrensde verbetering
toelaat.
Het zal intussen duidelijk zijn dat de leer van de “natuurlijke ontwikkeling” een grote verscheidenheid
aan vormen aan kan nemen. In haar vroegere versies wordt die bekrachtigd door de religie: bij
Joachim door een profetie, bij Herder door zijn geloof in de Voorzienigheid. Maar die leer vertoont de
neiging om de religie te verwerpen, door het geloof in de Voorzienigheid te vervangen door een geloof
in immanente “wetten,” die de loop van de vooruitgang van de mens bepalen. De oorsprong van deze
theorie van immanente wetten ligt bij Aristoteles, of de versie van Leibniz van de leer van Aristoteles;
het zijn wetten over een “ontvouwen” waardoor de mens, Geest, de Idee of God geleidelijk tot een
volledige verwerkelijking van zijn natuur komt, waarbij hij volledige rationaliteit en vrijheid verwerft
— die, zo wordt verondersteld, eigen zijn aan die natuur — in een maatschappijvorm, waarin
rationaliteit en vrijheid zich volledig kunnen uitdrukken. Het meningsverschil onder de aanhangers
van ontwikkeling draait om de aard van de immanente wetten en de maatschappijvorm waarin ze
uiteindelijk zullen uitlopen. Maar iedereen was het erover eens dat enige vorm van “antagonisme,”
enige vorm van “dialectiek” wezenlijk zijn voor de ontwikkeling van de mens, maar niet voor zijn
eindtoestand.
Noten:
[1]. Joachim van Fiore: Expositio in Apocalipsim (1527), f. 3, geciteerd door E. G. Gardner: “Joachim van Fiore
en het Eeuwigdurend Evangelie” in Paul Sabatier et al.: Franciscan Essays, pag. 58.
[2]. Voor verdere details zie, naast Gardner, F. E. Manuel: Shapes of Philosophical History (Stanford, 1965),
pag. 35–45; Ernst Benz: Evolution and Christian Hope, vert. H. G. Frank (New York, 1966; heruitg. als Anchor
Book, 1968), hfdst. III, pag. 35–48; en speciaal Gordon Leff: Heresy in the Later Middle Ages, Deel 1, pag. 68–
83.
[3]. Joachim van Fiore: Tractatus super quatuor evangelia, gepubl. door E. Buonaiuti in Fonti per la storia
d’Italia, Scrittori sec. XII (Rome, 1930), pag. 43, 3 ev., zoals vert. in Benz: Evolution and Christian Hope, pag.
47.
[4]. Zie Karl Löwith: Meaning in History (Chicago, 1949), Appendix I: “Hedendaagse Gedaanteveranderingen
van Joachim,” pag. 208–13.
[5]. Geciteerd in Leff: Heresy in the Later Middle Ages, Deel 1, pag. 138, uit L. Oliger, red.: “Petri Iohannis
Olivi, De renuntiatione papae Coelestini V” in Archivum Franciscanum Historicum, 11 (1918), pag. 370.
[6]. De hele brief en soortgelijke brieven zijn te lezen in Benz: Evolution and Christian Hope, pag. 61. Voor
marxistische verslagen over Münzer zie F. Engels: The Peasant War in Germany, vert. M. J. Olgin (Londen,
1927), hfdst. II en Karl Kautsky: Communism in Central Europe in the Time of the Reformation, vert. J. L. en E.
G. Mulliken (Londen, 1897), pag. 106–54.
[7]. General Idea of the Revolution in the Nineteenth Century, vert. Robinson, pag. 15. Proudhon was
veranderlijk, cf. pag. 184 above.
[8]. De rerum originatione radicali (1697) in Die philosophischen Schriften von G. W. Leibniz, herdr. C. I.
Gerhardt, 7 delen (Berlijn, 1875–90), Deel VII, pag. 302–8, zoals vert. in Leibniz: Selections, red. Wiener, pag.
354.
[9]. Vergelijk Bertrand Russell: A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz, ed. cit., pag. 198–201.
[10]. Moses Mendelssohn: Jerusalem, geciteerd in Ernst Cassirer: The Philosophy of the Enlightenment, vert. F.
C. A. Koelln en J. P. Pettegrove (Princeton, 1951), pag. 195.
[11]. Kant: Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht, in Kant’s gesammelte Schriften,
heruitg. v.d. Kön. Preuss. Akad. d. Wiss., 1 Abt.: Werke, Deel VIII (Berlijn, 1923); vert. in Kant’s Principles of
Politics, red. en vert. W. Hastie (Edinburgh, 1891), pag. 1–29.
[12]. Idea of a Universal History, Eerst Stelling.
[13]. A. O. Lovejoy: The Great Chain of Being, pag. 52.
[14]. Kant: Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (1755), Par. II, hfdst. VII, zoals vert. in A. O.
Lovejoy: op. cit., pag. 140. Voor de Duitse tekst zie Kant’s gesammelte Schriften, ed. cit., Deel I (Berlijn, 1910),
pag. 221–368. De enige volledige Eng. vert. is in Kant’s Cosmogony, door W. Hastie (Glasgow, 1900).
[15]. Idea of a Universal History, Eerste Stelling, zoals vert. in Hastie, pag. 5–6.
[16]. Ibid., Derde Stelling, zoals vert. in Hastie, pag. 9.
[17]. Ibid., Achtste Stelling, zoals vert. in Hastie, pag. 24–25.
[*] Al in 1713 had Abbé de Saint-Pierre zijn Projet pour rendre la paix perpétuelle en Europe gepubliceerd (3
delen, Utrecht, 1713–17) waarin hij een gedetailleerd plan beschrijft voor een Europese volkenbond. Saint-Pierre
was een typisch product van de vroege Verlichting: de bedenker, naar verluid, van het woord bienfaisance en een
gloedvolle vertegenwoordiger van het vooruitgangsidee. Het was de gewoonte om Saint-Pierre, als een ziener,
belachelijk te maken. Maar Kant respecteerde zijn ernst en idealisme en stond uiterst welwillend tegenover zijn
pacifistische idealen.
[18]. Ibid., Zevende Stelling. Zie ook Kant’s Zum ewigen Frieden (1795), vert. als Perpetual Peace door L. W.
Beck in Kant’s Critique of Practical Reason and Other Writings in Moral Philosophy (Chicago, 1949). Voor de
Duitse tekst zie Kant’s gesammelte Schriften, ed. cit., Deel VIII, pag. 343–86.
[19]. Idea of a Universal History, Vierde Stelling, zoals vert. in Hastie, pag. 9–10.
[**] Er is en tendens om Kant te zien als een enigszins starre en humorloze man. Die mening kan zonder meer
niet gehandhaafd worden; om maar één voorbeeld te noemen: de kostelijke voetnoot, waarin Kant op een
ironische manier de traditionele interpretaties van de “erfzonde” beschrijft. Kants eigen opvatting is dat als wij
Adam waren geweest, we allemaal hetzelfde gedaan zouden hebben als hij en dat blijkt duidelijk uit ons leven
van alledag. “De erfzonde” is niets anders dan de “zwakheid” van de menselijke natuur, die ons weerhoudt van
te willen wat we zouden willen en haar onzuiverheid, die ons weerhoudt te willen zoals we zouden moeten
willen, een onzuiverheid die ertoe leidt dat we handelen vanuit een neiging, in plaats vanuit het eerbiedigen van
de wet. Zeggen dat de mens een “ingeworteld kwaad” in zijn natuur bergt, betekent juist bij wat hij wil de
aandacht vestigen op die tekortkomingen. Zie over dit onderwerp Kants Die Religion innerhalb der Grenzen der
blossen Vernunft (1792–93), Boek I, Opmerkingen III en IV, vert. als Religion within the Limits of Reason
Alone, door T. M. Greene en H. H. Hudson, herz. ed. (New York, 1960), pag. 27–39.
[20]. Moses Mendelssohn: Jerusalem, II. 44–47, geciteerd door Kant in On the Saying, That a Thing May Be
Right in Theory, but Will Not Hold in Practice (1793), Paragr. III, gedeeltelijke vert. door W. Hastie in Kant’s
Principles of Politics, pag. 65–76. De volledige Duitse tekst is te vinden in Kant’s gesammelte Schriften, ed. cit.,
Deel VIII, pag. 275–313.
[21]. Idea of a Universal History, Vierde Stelling, zoals vert. in Hastie, pag. 11.
[22]. Perpetual Peace, Paragr. 2, Eerste Aanvulling. Hier volg ik de vert. in Gabriele Rabel: Kant (Oxford,
1963), pag. 275.
[23]. Ibid., zoals vert. in Beck, pag. 329.
[24]. Idea of a Universal History, Zesde Stelling, zoals vert. in Hastie, pag. 14–15.
[25]. On the Saying, That a Thing May Be Right in Theory, zoals vert. in Hastie, pag. 68.
[26]. Perpetual Peace, zoals vert. in Beck, pag. 340.
[27]. Vergelijk over dit onderwerp, Perpetual Peace, Paragr. Twee, Eerste Aanvulling, vert. in Beck, pag. 322–
29.
[28]. Religion Within the Limits of Reason Alone, Boek III, Afdeling I, §I; vert. door Greene en Hudson, pag.
87–88.
[29]. Ibid., Boek III, Afdeling I, §II–IV; in vert. gecit, pag. 88–93.
[30]. G. G. Iggers: The Cult of Authority (Den Haag, 1958), pag. 95.
[*] Herders verhouding met Kant is nogal ingewikkeld. Als leerling van Kant in Königsberg, was Herder sterk
door hem beïnvloed. Maar in die tijd waren de colleges van Kant hoofdzakelijk gewijd aan de natuurwetenschap.
Het eerste deel van Herders Ideas towards a Philosophy of the History of Man werd begin1784 gepubliceerd;
Kants korte essay over het Idea of a Universal History kwam later in datzelfde jaar uit. Het is heel goed mogelijk
dat Kant aangezet werd om het te schrijven door het verschijnen van Herders boek, dat hij in het jaar daarop,
streng en allesbehalve eerlijk besprak. Herder, dacht hij, was veel te optimistisch in zijn beoordeling van het
karakter van de mens; hij zag niet dat de mens een ingeworteld kwaad in zijn natuur bergt en dat hij derhalve
“een dier dat een meester behoeft” is. Ook daarin legde hij, naar Kants idee, veel teveel nadruk op geluk — om
maar niet te spreken over zijn voorliefde voor “dichterlijke welsprekendheid,” metaforen en allegorieën, waar
een zorgvuldige logische analyse vereist was. Maar ondanks het feit dat Herders eerste deel verscheen vóór
Kants Gedachte over een Algemene geschiedenis, zijn de volgende en belangrijkere delen van Herders Ideeën
gericht tegen Kants Gedachte over een Algemene geschiedenis: dat is de terechte reden om hem ná Kant te
bespreken, in plaats van, zoals gewoonlijk, als een van Kants voorgangers. Kants bespreking van is in zijn geheel
te lezen in Kant’s gesammelte Schriften, ed. cit., Boek VIII, pag. 45–66. Een samenvatting is vertaald in Gabriele
Rabel: Kant, pag. 143–46.
[31]. Zie F. M. Barnard: Herder’s Social and Political Thought (Oxford, 1965), hfdst. VI en, voor een
kenmerkend voorbeeld, Herder’s Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784–91), Boek VIII,
hfdst. V, pag. 223–24, waaruit de geciteerde uitspraak afkomstig is. De steeds gebruikte vert. is van T. Churchill:
Outlines of a Philosophy of the History of Man (Londen, 1800; foto. herdr. New York, 1966), maar, zoals
doorgaans gedaan wordt, heb ik als verkorte titel Ideas rather than Outlines gebruikt.
[32]. Geciteerd in Isaiah Berlin: “Herder en de Verlichting” in E. R. Wassermann, red.: Aspects of the
Eighteenth Century, pag. 61, uit J. G. Herder: Sämtliche Werke, red. B. Suphan, 33 delen (Berlijn, 1877–1913),
Deel XIII, pag. 341. Over Herders verhouding tot de Verlichting, dient Berlin geraadpleegd te worden.
[33]. J. G. Herder: Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit (1774), vert. als Yet
Another Philosophy of History door F. M. Barnard in J. G. Herder on Social and Political Culture (Cambridge,
1969), pag. 202–3.
[34]. Herder: Ideas, Boek XV, hfdst. III, pag. 453.
[35]. Ibid., Boek IV, hfdst. VI, pag. 98.
[*] Een natie is, voor Herder, een “Volk,” een bevolking die verenigd is door de banden van taal en cultuur, een
uitgebreide familie die zich aaneengesloten heeft ten behoeve van wederzijdse steun en bescherming. In het licht
van de latere geschiedenis en de vreselijk vernietigende uitwerking van het totalitaire nationalisme, kijken we
natuurlijk argwanend naar die idealen. Herder kan, zonder enige twijfel, niet verantwoordelijk gesteld worden
voor het totalitaire systeem. De totalitair Staat verbindt het ideaal van een “Volk” met dat van een almachtige
regering; Herder aanvaardt het eerste, maar verwierp even krachtig het tweede. Kants idee dat “de mens een dier
is dat een meester behoeft,” verwierp Herder als volstrekt onhoudbaar. Evenmin stond hij ook maar enigszins
welwillend tegenover de leer dat een bepaald “Volk” van nature superieur is aan, en het recht heeft, andere
volken te onderwerpen. Zijn hele ideeënstelsel is gericht tegen dat soort nationalistische arrogantie. Hij was ook
een afwijzend criticus van rassenwaan, waardoor hij zich de kritiek van Kant op de hals haalde. Taal en cultuur,
en niet ras, waren het die voor Herder van belang waren; een Duitse jood, was nog steeds een Duitser. Toen de
Nazi-“filosofen” Herder ophemelden als een van hun grote voorgangers, vergaten ze die feiten gemakshalve.
Toch kan er geen twijfel over bestaan dat het ideaal van een “Volk” voor de mensheid even dodelijk kan zijn als
dat van een gecentraliseerde regering, doordat het enerzijds de opvatting aanmoedigt dat alle Duitssprekenden,
Slavischsprekenden of Engelssprekenden, zich “van nature” moeten verenigen in een enkele gemeenschap en
anderzijds de opvatting dat een Staat “onnatuurlijk” is, als zij, zoals Zwitserland of het oude OostenrijksHongaarse Keizerrijk, niet een enkele taal heeft. Toen de naoorlogse statenbonden de een na de ander
uiteenvielen in nieuwe naties, zegevierde overal het ideaal van het “Volk” over het ideaal van een
gecentraliseerde Staat, waarbij grootte en aard bepaald werden door economische en politieke overwegingen, in
plaats van taalkundige of culturele. In feit is de geest van Herder nooit zo krachtig geweest als in onze tijd. Maar
het gedetailleerd uitwerken van dat onderwerp en de gevolgen daarvan bespreken, zou ons veel te ver voeren.
Voor een korte uiteenzetting van Herders opvattingen, zie zijn Ideeën, Boek VII, hfdst. I. Over rassenwaan, zie
Barnards inleiding bij zijn J. G. Herder on Social and Political Culture, pag. 41, en, voor Herder en de Duitse
Romantiek, ibid., pag. 51–59.
[36]. Herder: Ursachen des gesunknen Geschmacks bei den verschiedenen Völkern, da er geblühet (Bekroond
essay, 1773, gedrukt in 1775) in Sämtliche Werke, ed. cit., Deel V, pag. 653, vert. als On the Cause of the
Decline of Taste en gecit. in A. O. Lovejoy: Essays in the History of Ideas (Baltimore, 1948), pag. 170.
[37]. Herder: Ideas, Boek XV, hfdst. I, pag. 442.
[38]. Ibid., Boek XV, hfdst. V, pag. 466.
[39]. Ibid., Boek IX, hfdst. I, pag. 229.
[40]. Voltaire: Works, vert. T. Smollett, et al., 25 delen (Londen, 1761–65), Deel IX, pag. 142, 144, 152, zoals
gecit. in C. Frankel: The Faith of Reason, pag. 108.
[41]. Herder: Ideas, Boek IX, hfdst. I, pag. 231.
[42]. Herder: Yet Another Philosophy of History, Paragr. 1 en 2, zoals vert. in Barnard: J. G. Herder on Social
and Political Culture, pag. 187, 195.
[43]. Herder: Ideas, Boek IX, hfdst. I, pag. 231.
[44]. Ibid., Boek XIV, hfdst. VI, pag. 434.
[45]. Ibid., Boek XVII, hfdst. III, pag. 516, tot eind.
[46]. Gecit. in Barnard: J. G. Herder on Social and Political Culture, pag. 43, uit Herders Briefe zu Beförderung
der Humanität (1793–97) in Sämtliche Werke, ed. cit., Bd. XVII, pag. 120.
[47]. Vergelijk met wat hij hierover zegt in Journal meiner Reise im Jahre 1769, vert. als Travel Diary in
Barnard, op. cit., pag. 87–88.
[48]. A. R. J. Turgot: Plan de deux discours sur l’histoire universelle (c. 1751), in Oeuvres, red. G. Schelle, Deel
1, pag. 285.
[49]. Ibid., pag. 297 (cursivering van mij).
[50]. Herder: Ideas, Boek XIX, hfdst. V.
[51]. Briefe, Tiende Verzameling, Brief 122, in Sämtliche Werke, ed. cit., Bd. XVIII, pag. 287.
[52]. Ideas, Boek XV, hfdst. I, pag. 442; Boek XV, hfdst. V, pag. 462. Over Herders houding ten aanzien van
vrijheid, zie ook R. T. Clark: Herder—His Life and Thought (Berkeley, 1955), pag. 312–14.
[53]. Ideas, Boek XX, hfdst. VI, pag. 631–32.
[54]. Ibid., Boek XV, hfdst. II, pag. 443. Over Herders “wetten” in het algemeen, zie Lewis W. Spitz:
“Natuurwet en de Geschiedenistheorie bij Herder,” in Journal of the History of Ideas, Deel XVI, 1955, pag.
453–75.
[55]. Ideas, Boek XV, hfdst. II, pag. 445.
[56]. Zie in het bijzonder de inleiding door Max Rouché bij zijn verzameling passages met de titel Herder: Idées
pour la philosophie de l’histoire de l’humanité (Parijs, 1962, Frans-Duitse tekst) en Berlin: “Herder en de
Verlichting” in Wassermann, op. cit., pag. 101–3. Berlin benadrukt, zeer terecht, de punten waarover Herder
overhoop lag met de Verlichting.
[57]. Voor de inconsequenties in Herders eigen denken over dit vraagstuk en de verandering in zijn opvattingen
vergeleken met Yet Another Philosophy of History and Ideas, zie G. A. Wells: “Herders Twee
Geschiedenisfilosofieën,” in Journal of the History of Ideas, Deel XXI, 1960, pag. 527–37, en de opmerking in
Georg G. Iggers: The German Conception of History (Middletown, Conn., 1968), pag. 293, n. 17.
[58]. “Het Onderzoek van de Geschiedenis,” Inaugurele Rede, Cambridge, 1895, in Lectures on Modern History
(Londen, 1906), pag. 27.
[59]. Ibid., pag. 25.
[60]. Herder: Ideas, Boek IV, hfdst. VI, pag. 102.
[61]. Ibid., Boek XIV, hfdst. VI, pag. 433.
[62]. Vergelijk Robert Redfield: The Primitive World and Its Transformations (Ithaca, N.Y., 1953), hfdst. VI:
“De Verandering van het Ethisch Oordeel.”
[63]. Zoals gecit. in Robert Flint: The Philosophy of History in France and Germany (Edinburgh, 1874), pag.
378.
[64]. Robert Flint, op. cit., pag. 379. Voor de reactie van zijn opvolgers op Herder, zie G. A. Wells: Herder and
After (Den Haag, 1959).
[65]. Herder: Travel Diary, zoals vert. Barnard in J. G. Herder on Social and Political Culture, pag. 113.
[66]. J. G. Fichte: Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1806), vert. door W. Smith als The
Characteristics of the Present Age in Fichte’s Popular Works, 4e ed., 2 delen (Londen, 1889), Deel II,
Voordracht 1, pag. 3 en Voordracht 9, pag. 154.
[67]. Voor de hedendaagse plaatsing van deze geschiedenistheorie, zie Xavier Léon: Fichte et son temps, 2 delen
in 3 (Parijs, 1922–27; herdr. 1954–59), Deel II, i, pag. 437–63.
[68]. The Characteristics of the Present Age, Voordracht 1; ed. cit., pag. 9.
[69]. Gecit. uit Fichte’s Das System der Sittenlehre nach den Principien der Wissenschaftslehre (1798), vert. als
The Science of Ethics as Based on the Science of Knowledge, door A. E. Kroeger, 2e ed. (Londen, 1907), in J. L.
Talmon: Political Messianism (Londen, 1960), pag. 186.
[*] Dit is Fichte’s versie van de “gelukkige zondeval.” De mens verliest de oorspronkelijke onschuld van Adam,
maar gelukkig maar; zijn zondeval was voor God aanleiding om vlees te worden en maakte voor de mens een
zekere mate van geestelijke verfijning mogelijk, waartoe hij anders niet in staat zou zijn geweest. Aldus Miltons
Adam in Paradise Lost, XII, 473–78:
Vol twijfel sta ik dan
Of ik nu berouw zal hebben van de zonde
Door mij bedreven of veroorzaakt, of mij
Veeleer zal verheugen over zoveel meer
Goeds dat daaruit voort zal komen —
Voor God meer luister, voor de mensen
Meer welwillendheid van God
En over zijn toorn zal genade overvloedig zijn
Vergelijk A. O. Lovejoy: “Milton en de Paradox van de Gelukkige Zondeval,” in Essays in the History of Ideas,
pag. 277–95.
[70]. Die Bestimmung des Menschen (1799), Boek III, Paragr. II, vert. als The Vocation of Man door W. Smith in
Fichte’s Popular Works, 2 delen (Londen, 1873), Deel I, pag. 331. Dit werk is ook vertaald als The Destination
of Man.
[71]. Ibid., pag. 334–35.
[72]. Ibid., pag. 340–41.
[73]. Ibid., Boek III, Paragr. III, pag. 342.
[74]. Ibid., pag. 342.
[75]. Ibid., pag. 347.
[76]. Ibid., pag. 351.
[77]. Ibid., pag. 341.
[78]. G. W. F. Hegel: Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte (1837), vert. als Lectures on the
Philosophy of History door J. Sibree (Londen, 1857; herdr. 1905), pag. 8–9, 16, 20.
[79]. Ibid., pag. 90.
[80]. Hegel’s Philosophy of Right, vert. T. M. Knox (Oxford, 1942, verb. herdr. 1945), Voorwoord, pag. 11. Het
Duitse origineel werd voor het eerst gepubl. In 1821 onder de dubbele titel Naturrecht und Staatswissenschaft im
Grundrisse en Grundlinien der Philosophie des Rechts.
[81]. The Logic of Hegel, vert. uit zijn Encyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse, Deel I
(een ingekorte en herziene versie van zijn Wissenschaft der Logik), door William Wallace, 2e herz. ed. (Oxford,
1892), pag. 74.
[82]. Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christentums (1841), vert. als The Essence of Christianity door George
Eliot, met een inleidend essay door Karl Barth en een voorwoord door H. R. Niebuhr, Harper Torchbook (New
York, 1957), pag. 181, 268.
[83]. Das Wesen der Religion (1846), zoals vert. in het inleidend essay door Karl Barth bij The Essence of
Christianity, ed cit., pag. xi.
[84]. The Essence of Christianity, ed cit., pag. 98.
[85]. Karl Marx-Friedrich Engels: Gesammelte Schriften (Stuttgart, 1902), Deel I, pag. 484 ev., zoals gecit. in E.
Benz: Evolution and Christian Hope, ed. cit., pag. 90.
[86]. Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy (Stuttgart, 1888), zoals vert. in Karl
Marx-Friedrich Engels: Selected Works, 2 delen (Moskou, 1949; Londen, 1950), Deel II, pag. 328.
[87]. Socialism—Utopian and Scientific (Brunswick, 1878; eerste Eng. ed. 1892), zoals vert. in Marx-Engels:
Selected Works, Deel II, pag. 122.
[88]. Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy, ed. cit., pag. 349–50.
[89]. Karl Marx: Brief aan J. Weydemeyer, 1852, zoals aangehaald in Selected Works, Deel II, pag. 410.
[90]. “Economische en Filosofische Manuscripten” (1844), in Writings of the Young Marx on Philosophy and
Society, red. Easton en Guddat, pag. 293.
[91]. Voor een kritische bespreking van die opvatting, zie Eugene Kamenka: Marxism and Ethics (Londen,
1969), pag. 19–30.
[92]. Writings of the Young Marx, pag. 292.
[93]. Ibid., pag. 304.
[94]. Ibid., pag. 304.
[95]. Critique of the Gotha Program, zoals vert. in Marx-Engels: Selected Works, Deel II, pag. 23.
[96]. Engels: Anti-Dühring, Paragr. III, hfdst. II, zoals vert. door E. Burns (Londen, 1934; verb. herdr. 1947),
pag. 311.
[97]. L. Trotsky: Literatura i revoliutsiia (Moskou, 1924), pag. 193–94, zoals vert. in Theodore Denno: The
Communist Millennium (Den Haag, 1964), pag. 57, kan het best geraadpleegd worden over dit vraagstuk.
[98]. Marx: The Holy Family (1844), aangehaald in Writings of the Young Marx, pag. 381.
TWAALF: VOORUITGANG DOOR NATUURLIJKE ONTWIKKELING:
VAN DARWIN TOT TEILHARD
Toen Darwins Oorsprong der Soorten in 1895 voor het eerst verscheen, riep het bij Engels weerzin op
door zijn “onbehouwen Engelse aanpak” — zijn eerbiediging van de feiten? — maar hij verwelkomde
het voor zover het bijdroeg aan het “verpletteren van de theologie.” 1 In feite niet alleen de orthodoxe
theologie, maar ook de verborgen theologie van de idealistische metafysica moest het afleggen, dacht
Engels, tegen de argumenten van Darwin. “Darwin,” schrijft Engels, “….bracht de metafysische
opvatting van de Natuur de hevigste klap toe, door zijn bewijs dat alle organische wezens, planten,
dieren en de mens zelf, een product zijn van een evolutieproces dat al miljoenen jaren gaande was.” 2
Maar wat haar nut van het vernietigen van God en metafysica ook mocht zijn, Darwins theorie over
evolutie door natuurlijke selectie verschafte, op het eerste gezicht, de mens geen enkele reden om te
geloven dat de Geschiedenis aan zijn kant stond. Terwijl Herders Ideeën de mens hadden voorgesteld
als de kroon op de Natuur, waarin alle natuurlijke processen bijeenkwamen en waarvan verder,
afgezien van door middel van zijn vervolmaking, geen vooruitgang viel te verwachten, heeft Darwins
“natuurlijke selectie” geen speciale belangstelling voor de mens. Een radicale verandering in de
leefomgeving van de mens kon, als Darwin gelijk had, de totale verdwijning van de menselijke soort
ten gevolge hebben, net zoals de dinosaurus uitgestorven was; er zou dan een nieuwe soort kunnen
ontstaan, die de huidige opperheerschappij van de mens kon overnemen, of de wereld zou vernietigd
kunnen worden door een kosmische botsing. Herder was er heel zeker van dat de door de
Voorzienigheid bestuurde “Natuur” niet zou toelaten dat de aarde vernietigd werd door een
verdwaalde komeet, maar de natuurlijke selectie heeft niets zeggen over de grillen van kometen.
Helemaal op het eind van De Oorsprong der Soorten, geeft Darwin zonder aarzelen uiting aan zijn
geloof dat alle “lichamelijke en geestelijke gaven” uiteindelijk, als gevolg van de natuurlijke selectie,
volmaaktheid zullen bereiken. Hij schreef als volgt: “Als alle bestaande levensvormen in rechte lijn
afstammen van dewelke die lang vóór het Siluur leefden, kunnen we er op rekenen dat de
gebruikelijke opeenvolging van generaties geen enkele keer onderbroken is en dat nooit een ramp de
hele wereld woest en ledig heeft gemaakt. Daarom mogen we met enig vertrouwen uitzien naar een
zekere toekomst met een even onbepaalde duur. En omdat de natuurlijke selectie uitsluitend door en
voor het welzijn van ieder schepsel werkt, zullen alle lichamelijke en geestelijke gaven geneigd zijn
voort te schrijden naar volmaaktheid.” 3 Maar daaruit volgt niet dat de mens vervolmaakt moet
worden; de volmaaktheid van zijn “lichamelijke en geestelijke gaven,” zou kunnen inhouden dat de
mens naar een heel nieuwe soort evolueert, net zoals het vermogen van bepaalde vissen om zich op het
land te bewegen alleen vervolmaakt kon worden doordat ze ophielden vis te zijn.
De medeontdekker van het principe van de natuurlijke selectie, Alfred Wallace, was veel
optimistischer; hij voorspelde dat de evolutie zou uitlopen op een aards paradijs voor de mens. De
evolutie, zei hij, in bewoordingen die heel veel lijken op die Trotski later zou gebruiken, moet haar
hoogtepunt bereiken in een toestand waarin de wereld “bewoond wordt door een enkel homogeen ras,
waarbij geen enkel individu minderwaardig zal zijn aan de edelste exemplaren van de tegenwoordige
mensheid.” De regering zal uitsterven om vervangen te worden door vrijwillige bondgenootschappen.
Mensen zullen zich niet langer laten beheersen door hun hartstochten, als ze eenmaal ontdekt hebben
dat “van hen alleen maar verlangd werd dat ze de vermogens van hun hogere natuur ontwikkelden,
teneinde deze aarde, die al zo lang het schouwtoneel was geweest van hun ongebreidelde hartstochten
en het decor van onvoorstelbare ellende, te veranderen in een paradijs, even prachtig als dat wat altijd
rondgewaard heeft in de dromen van ziener en dichter” 4 Het paradijs ligt dus binnen het bereik van de
mens. Niet alleen een geestelijke elite, niet alleen een kleine minderheid van uitverkorenen, maar ieder
mens zal dat binnen kunnen gaan “door het ontwikkelen van zijn hogere vermogens,” zo niet hier en
nu, dan toch in ieder geval binnen de geschiedenis van deze aarde.
Het is opmerkelijk dat “de vermogens van hun hogere natuur,” waarvan Wallace verwacht dat mensen
die zullen ontwikkelen, ook mystieke en parapsychologische vermogens omvat, die in hun
tegenwoordige vorm, denkt Wallace, een voorbode zijn van de krachten van de mens in zijn aards
paradijs. De verwachting dat de mens, als gevolg van evolutionaire vooruitgang, “hogere vermogens”
zou ontwikkelen, is geenszins beperkt tot Wallace. Het is juist verbazingwekkend hoe vaak “god
verpletterende” evolutionisten de oude goden voor een nieuwe god vervangen hebben — de mens
zoals hij moet zijn, met een soort krachten die gewoonlijk alleen aan de godheid toegeschreven waren.
Het duurde niet lang of een utopistische romanschrijver kon zijn lezers vertellen dat “als de mensheid
afstamde van gorilla’s, uit de mensheid goden zullen voortkomen.” 5 Sommige evolutionisten gingen,
zoals we zullen zien, niet helemaal zo ver: in plaats van goden zijn, naar hun idee, supermensen het
uiteindelijke gevolg van de evolutie. Maar de scheidslijn tussen deze drie opvattingen — dat de
evolutie ten slotte volmaakte mensen zal voortbrengen, dat zij supermensen doet ontstaan en dat haar
gevolg het verschijnen van goden zal zijn — is allesbehalve een strikte lijn.
De hoop voor de toekomst van Darwin en Wallace berust grotendeels op een inductief argument. Tot
dusver is “de gebruikelijke opeenvolging van generaties geen enkele keer onderbroken” en daarom,
concluderen ze, kan met vertrouwen en zonder angst voor een totale ineenstorting, verwacht worden
dat die vooruitgang in de toekomst zal aanhouden. Maar in de hierboven geciteerde passage, gebruikte
Darwin nog een ander argument dat, als het geschraagd kon worden, aanzienlijk sterker zou zijn. “Alle
lichamelijke en geestelijke gaven zullen de neiging vertonen tot voortschrijden naar volmaaktheid,”
juist omdat de natuurlijke selectie “uitsluitend door en voor het welzijn van ieder schepsel” werkzaam
is. Wat is dan, moeten we nu vragen, de onderbouwing van die laatste vooronderstelling?
De argumenten ten gunste daarvan werden verder ontwikkeld door Herbert Spencer, op de eerst plaats
in zijn Sociale Statistiek. Spencer was al een evolutionist voordat hij in aanraking kwam met de
geschriften van Darwin. Het algemene idee evolutie was in feite helemaal geen uitvinding van Darwin.
Afgezien van de eerdere evolutionisten, had Darwins grootvader, Erasmus Darwin, het geloof in
biologische evolutie samengevoegd met de hoop van de vervolmaakbaarheidsaanhanger; het woord
“evolutie” was, als het tegenovergestelde van revolutie, ook overvloedig gebruikt door Duitse
metafysici, om daarmee uiting te geven aan hun geloof in de onvermijdelijke, maar geleidelijke
vooruitgang van het universum. In de ogen van Spencer is, net als volgens die metafysici, evolutie een
algemeen proces waaraan het hele universum en niet alleen het dierenrijk onderhevig is — een proces
waarbij het Universum en elke afzonderlijke bestaansvorm die het omvat, veranderen “van iets
onbepaalds en onsamenhangends, in iets bepaald en samenhangend homogeens.” 6 Maar Spencer nam
van Darwin het idee natuurlijke selectie over, werkte dat om tot een theorie over “het overleven van de
best aangepaste,” en paste die toe op de ethiek.
Een euvel, betoogt hij, komt altijd voort uit iets dat er niet in slaagt om zich aan te passen aan zijn
omgeving. Een in kalkhoudende grond geplante camelia zal ziek worden en doodgaan, omdat haar
huidige structuur niet tegen kalk kan. Juist daarom, concludeert Spencer, vertonen kwalen de neiging
te verdwijnen; de camelia leert of zich aan te passen of gaat dood; in beide gevallen is haar kwaal, het
ziekzijn, voorbijgaand. En als zij overleeft, dacht Spencer, zal zij haar nieuw verworven vermogen
overdragen aan haar nakomelingen, zodat niet alleen haar eigen ziekelijkheid, maar ook een zwakte
van de hele soort ten slotte overwonnen zal worden.
Vanuit het feit dat in een maatschappij levende mensen door zoveel kwalen aangetast zijn, kunnen we,
volgens Spencer, dus afleiden dat de mens zich nog niet heeft aangepast aan een sociaal leven. “Zijn
primitieve omstandigheden,” vertelt Spencer ons, “vereisten dat hij het welzijn van anderen opofferde
voor zijn eigen belang; zijn huidige omstandigheden vragen dat niet van hem; en voor zover zijn oude
eigenschap hem nog steeds aankleeft, is hij ongeschikt voor een sociaal leven.” 7 Alle zonden van de
mens vloeien voort uit deze ongeschiktheid; hij zondigt omdat hij nog niet geleerd heeft altruïstisch te
zijn, nog niet helemaal veranderd is in een sociaal wezen.
Beweren dat mensen moreel vervolmaakbaar zijn, betekent, volgens Spencer, beweren dat ze door het
aanpassingsproces uiteindelijk helemaal geschikt worden voor een sociaal leven. Dat dat zal gebeuren,
lijdt voor Spencer geen twijfel. “Even zeker als de arm van een smid in omvang toeneemt,” schrijft hij,
“….moeten de menselijke vermogens zodanig aangepast worden dat ze volledig geschikt zijn voor een
sociaal leven; even zeker moeten de dingen die we slecht noemen en immoreel gedrag verdwijnen;
even zeker moet de mens volmaakt worden.” 8 Dat wil zeggen dat het juist de aard van de aanpassing
is die de menselijke volmaaktheid garandeert. “De evolutie,” zoals hij dat elders schrijft, “kan alleen
eindigen in het tot stand brengen van de grootste volmaaktheid en het volledigste geluk.” 9 En
andermaal: “Vooruitgang….is niet iets toevalligs, maar een noodzakelijkheid.” 10
Maar in een voetnoot die hij in 1891 toevoegde aan de herziene uitgave van Sociale Statistiek, blijkt
Spencer meer dan zomaar wat ongemakkelijk over zijn eerdere opvattingen. Hij had “de verdwijning
van het kwaad” voorzien. Voor “verdwijning” bedacht hij nu, zou hij misschien “vermindering”
hadden moeten schrijven. In slechte gewoonten, geeft hij toe, blijken mensen zich misschien niet
helemaal te kunnen aanpassen. En naarmate ze een volmaakte aanpassing dichter naderen, vermindert
eveneens de kracht van hun drijfveer naar verdere aanpassing. Ze kunnen “zich redden” zonder
volmaakte aanpassing. Volledige, volmaakte aanpassing, besluit Spencer daarom, zou een eindeloze
tijd vergen. 11 En opnieuw heeft het ideaal van eindeloos verbeterbaar zijn, gezegevierd over het idee
van een uiteindelijk bereikbare volmaaktheid.
Niet alle evolutionisten wilden, met Spencer, geloven dat voor het vervolmaken van de menselijke
natuur zonder gevaar vertrouwd kon worden op de natuurlijke selectie, of dat de mens in feite louter
als gevolg van haar werking tot zijn tegenwoordige hoogtepunten opgestuwd was. Hoewel Henri
Bergson de evolutie als gegeven aanvaardde en geen poging deed om de orthodoxe opvatting te
verdedigen dat de mens afzonderlijk door God geschapen was, probeerde hij wel te laten zien dat het
verschijnen van de mens op aarde — of in ieder geval het verschijnen van met vrijheid begiftigde
wezens — toch niet iets toevalligs is van de natuurlijke selectie. Evolutie, betoogde Bergson in zijn
De Scheppende Evolutie, is het werk van een vitale impuls, een élan vital, die er in geslaagd is door te
dringen in de materie en daardoor levende wezens heeft doen ontstaan. Deze “vitale impuls” — tot
dusver vergelijkbaar met Plato’s Demiurg — is niet vrij te doen wat ze wil: ze wordt beperkt door de
materie waarop, en de omgeving waarin, zij werkzaam is. We moeten haar evenmin zien als iets dat
doelbewuste plannen heeft — bijvoorbeeld de opzettelijke bedoeling om de mens te scheppen. In dit
opzicht is ze heel anders dan de Demiurg van Plato. Ze straalt waaiervormig uit en probeert op een of
andere manier de materie te overwinnen, totdat ze merkt dat ze in een bepaalde richting niet verder
kan doordringen. Dan trekt ze zich terug om eenzelfde poging elders te doen. Ze schiep bijvoorbeeld
insecten, maar liet het afweten bij haar taak ze verstand toe te bedelen; de mierenhoop en de bijenkorf
vertegenwoordigen het hoogste niveau van haar verrichtingen in die bepaalde ontwikkelingslijn.
In de mens heeft de evolutie, volgens Bergson, zichzelf bevestigd; zij heeft een wezen voortgebracht
dat “de grootst mogelijke hoeveelheid onbepaaldheid en vrijheid” bezit. 12 Zonder twijfel zou door de
“vitale impuls” een andere soort dan de mens zoals wij hem kennen, voortgebracht kunnen zijn;
misschien is er op een andere planeet een dergelijk soort werkelijk tot ontwikkeling gekomen. Maar de
evolutie, betoogt Bergson, kon niets anders dan de mens voortbrengen, of een wezen dat, als het ware,
de “morele equivalent” van de mens is. Maar daaruit volgt geenszins dat de mens een ideaal wezen is.
Hij is weliswaar begiftigd met verstand, maar verstand is, volgens Bergson, een praktisch
gereedschap, bedoeld om de mens heerschappij over de natuur te geven en hem toe te staan de wereld
te veroveren; het stelt hem niet in staat door te dringen tot de ware natuur, het innerlijk leven van de
dingen. Voor zijn eigen doeleinden, ontbindt het verstand de vloeibare samenhang van het Universum
in strikt bepaalde, gemakkelijk hanteerbare, tot ideeën gemaakte onderdelen. Zodoende vervalst het de
ware natuur van de Werkelijkheid. Alleen de mysticus, beweert Bergson, en dan ook nog door zich te
verlaten op zijn intuïtie en niet zijn verstand, kan een glimp opvangen van de wezenlijke natuur van
het Universum, zijn eenheid en samenhang.
In zijn De Scheppende Evolutie was het argument van Bergson, net als dat van Hegel, in wezen
retrospectief. Hij probeerde te laten zien hoe de Natuur de mens voortbracht en waarom zij in de mens
zo ver mogelijk ging. In De Twee Bronnen van Zedelijkheid en Religie, keek hij verder dan dat punt.
“Een uit samengebalde creatieve intelligentie bestaand lichaam, en daar omheen een buitenkant van
intuïtie,” zegt hij ook, “was het meeste volledige voorwerp dat de natuur kon voortbrengen.” 13 Maar in
de mens, voert Bergson verder aan, ontwikkelde de evolutie een wezen dat begiftigd is met de
innerlijke kracht om verder uit te groeien, in de richting waarin de evolutie zich tot dusver bewogen
heeft, als hij maar verkiest die kracht uit te oefenen. Bergson gaat zelfs zo ver dat hij zegt dat het
Universum een “machine om goden te maken” is. Maar het hangt af van de menselijke inspanningen
of die “wezenlijke functie” van het Universum uitgeoefend wordt op deze “weerspannige planeet.” 14
Op een merkwaardige manier draait Bergson om, wat de kenmerkende opvatting was geweest van de
christelijke mystiek, dat mensen, hoewel ze ernaar moeten streven zichzelf door loutering geschikt te
maken om God te ontvangen, de laatste stappen naar de godgelijke toestand alleen kunnen zetten als
zij zich onderwerpen aan Gods genade. Menselijke inspanning, zegt Bergson daarmee, speelt geen rol
in de eerste stappen naar die godgelijke toestand; die eerste stappen zijn het werk van de evolutie.
Maar vanaf dat punt, berust het initiatief geheel in handen van de mens. Wat voor vorm die menselijke
inspanning moet aannemen, laat Bergson in het ongewisse. Misschien, zegt hij, zal er een grote leider
opstaan, die zijn medemensen zal overhalen opnieuw op weg te gaan naar volmaaktheid. Of misschien
zal psychologisch onderzoek de mensen onthullen wat ze in zich hebben en kunnen worden en hen
zodoende aanmoedigen om goden van zichzelf te maken. Maar hoewel het Universum in een bepaald,
niet helemaal duidelijk opzicht “aan de kant staat” van zulke menselijke idealen, zal het ze niet door
middel van zijn eigen mechanismen, in plaats van menselijke inspanningen, tot volmaaktheid als mens
brengen. En weer stuiten we op die aarzeling — tussen de opvatting dat mensen ten slotte vervolmaakt
moeten worden en dat ze dat alleen kunnen als ze zichzelf aanzetten tot nieuwe inspanningen — die
kenmerkend is voor allerlei vervolmaakbaarheidsleren die uitgaan van ontwikkeling en in een nieuwe
gedaante de afspiegeling zijn van de oude controverse tussen Augustinus en Pelagius,
Vermeldenswaard is nog een ander detail. Om vooruit te bewegen, stelt Bergson, zullen mensen eerst
achterwaarts moeten bewegen, terugkeren naar een eerder moment in de geschiedenis van de
mensheid, teneinde weer in een nieuwe richting uit te waaieren. Ons huidige leven, klaagt Bergson net
als de anarchisten vóór hem, beweegt zich in de richting van steeds meer luxe en wordt steeds
ingewikkelder. Het dreigt mensen, zou je kunnen zeggen, te veranderen in genotzuchtige mieren. Om
godgelijk te worden, moeten mensen dus eerst terugkeren naar een eenvoudiger leven. Zodoende doet
zich in Bergsons heilsplan opnieuw de oude ascetische drijfveer gelden, opnieuw verenigd met zowel
mystiek als met het geloof dat de mens godgelijk kan worden.
Het is een belangrijke aanname in Bergsons evolutietheorie, in tegenstelling tot die van Darwin, dat er
op een bepaald punt in het evolutieproces sprake is geweest van een sprong: “alleen de mens heeft de
hindernis genomen.” Het dierenrijk als geheel vond het, welke weg het ook nam, onmogelijk die
sprong naar vrijheid te maken. 15 Dezelfde leer over “een sprong” is te vinden bij de
vertegenwoordigers van de “zich voordoende” in plaats van “scheppende” evolutie. Merendeels waren
de aanhangers van de “zich voordoende” evolutie allesbehalve bereid Bergson te volgen, in wiens
geschriften, was hun klacht, analogie overal vervangen was door redeneringen en retoriek door bewijs.
Hun leider, Lloyd Morgan, was kenmerkend in zijn reactie toen hij in zijn Instinct en Ervaring over
Bergson schreef, dat “met alle verschuldigde respect voor het dichterlijk genie van de Hr. Bergson —
want zijn leer over het Leven is meer verwant aan dichtkunst dan aan wetenschap — zijn
oppervlakkige kritiek op Darwins schitterende en waarlijk wetenschappelijke veralgemeningen…..een
ernstige belemmering van de vooruitgang van de biologie betekent.” 16 Terwijl Bergsons scheppende
evolutie een metafysica is, is zijn eigen theorie, vertelt Lloyd Morgan ons — hoewel veel van zijn
critici sceptisch waren over dit punt — een serieuze wetenschappelijke hypothese. Maar ondanks al
zijn bewondering voor Darwin, volgt Lloyd Morgan Bergson in zijn verzet tegen wat hij ziet als
Darwins overdreven nadruk op de mate van continuïteit in de evolutie. Lloyd Morgan is ervan
overtuigd dat met de mens “iets nieuws” het biologische toneel betrad.
Natuurlijk zou dat een reden kunnen zijn om te antwoorden dat, met het voor het eerst verschijnen van
elke soort, “iets nieuws” de geschiedenis betreedt, of zelfs bij elke mutatie of, nog opvallender gebeurt
dat als de vogels voor het eerst verschijnen, of de reptielen en zoogdieren. Maar op het eerste gezicht
is de mens nauwer verwant aan de aap, dan vogels aan reptielen; vanuit een biologisch oogpunt lijkt
het dus vreemd om over de mens als “iets nieuws” te denken, in een zeer speciale betekenis van “iets
nieuws,” dat hem tegenover het hele voorafgaande verloop van de geschiedenis van de dieren stelt.
Doorslaggevend, zou Lloyd Morgan antwoorden, is dat met het verschijnen van de mens het leven als
“geest” of “bewustzijn” een heel nieuwe vorm aanneemt. Bewustzijn, zou hij daaraan toevoegen,
houdt niet alleen in het vermogen om te zien, te horen of intelligent om te gaan met de wereld, wat de
mens duidelijk deelt met de apen, maar ook, en nu anders dan de apen, een vermogen voor
zelfbewustzijn, dat de mens in staat stelt bespiegelend en kritisch naar zichzelf te kijken, naar zijn
kracht en naar de loop die zijn evolutie tot zover genomen heeft. Het verschijnen van dit vermogen
was, volgens Lloyd Morgan, een doorslaggevende stap in de evolutie van de wereld, even belangrijk
als die eerdere stap waardoor fysisch-chemische processen de nieuwe eigenschap leven ontwikkelden.
Op bepaalde momenten tijdens de evolutie treden, volgens hem, veranderingen op die zeer wezenlijk
zijn, in die zin dat wat verschijnt niet alleen anders is dan wat tot dan toe bestaan had, zoals een vogel
verschilt van een reptiel, maar het bevindt zich “op een hoger niveau dan zijn voorgangers” in de zin
waarin zowel vogel als reptiel zich “op hetzelfde niveau” bevinden.
Zelfs orthodoxe darwinianen lieten zich soms verleiden tot soortgelijke conclusies. In een voordracht
over “Evolutie en Ethiek,” gehouden op 18 mei 1893, leverde Thomas Henry Huxley felle kritiek op
het argument van de aanhangers van Spencer, dat “aangepastheid” gelijkgesteld kan worden met
“goedheid,” in de morele betekenis van dat woord. Een soort, merkte hij op, kan juist dankzij zijn
wreedheid en gewelddadigheid heel goed “geschikt zijn om te overleven.” 17 Een andere darwiniaan,
zij het van een meer ketters slag, G. J. Romanes, had al naar voren gebracht dat wreedheid en
parasitisme op het eerste gezicht de beste waarborg boden voor overleven. Na miljoenen jaren van
evolutie, had hij geschreven, “zien we dat meer dan de helft van de soorten die de onafgebroken strijd
overleefd hebben, parasitaire gewoonten hebben en lagere en onbewuste levensvormen zijn die zich te
goed doen aan hogere en bewuste vormen; we vinden tanden en klauwen, gescherpt voor een
slachtpartij, haken en zuigorganen, gevormd om te kwellen — overal een rijk van verschrikking,
honger en ziekte, met druipend bloed en huiverende ledematen, snakken naar adem en onschuldige
ogen die breken tijdens een wrede marteldood!” 18 In een vergelijkbare strekking, betoogde Huxley,
dat het allesbehalve het geval is dat de kosmische processen aan de kant staan van de moraal, maar dat
juist het tegenovergestelde het geval is. “De ethische vooruitgang van de maatschappij,” betoogt hij,
“hangt niet af van het nabootsen van het kosmisch proces….maar in het bestrijden daarvan.” 19 De
mens staat juist op een “hoger peil” dan zijn mededieren, omdat hij de kosmische processen kan
bestrijden, die zij zich moeten laten welgevallen.
Maar zijn critici waren er als de kippen bij om erop te wijzen dat Huxley’s veronderstelling, dat de
mens de kosmische processen kan bestrijden, vreemd klinkt uit de mond van een darwiniaan. Want
Darwins belangrijkste stelling was dat de mens deel uitmaakt van de Natuur en derhalve onderhevig is
aan haar “kosmische krachten” en daar op geen enkele manier boven of buiten staat. In een opmerking
toegevoegd aan de gedrukte versie van zijn voordracht, aanvaardde Huxley duidelijk de geldigheid
van die kritiek. “Strikt genomen,” schreef hij daar, “maken het sociale leven en het ethisch proces,
dankzij waarvan het voortschrijdt naar volmaaktheid, deel uit van het algemene evolutieproces.” 20
Verder verzekerde hij dat in de menselijke samenleving, zelfs in haar rudimentaire vormen, “liefde en
angst een rol gaan spelen en in mindere of meerdere mate het afstand doen van de eigen wil
afdwingen,” zodat “het algemene kosmische proces onder toezicht komt te staan van een rudimentair
ethisch proces, dat, strikt gesproken, deel uitmaakt van het eerste.” “Strikt genomen,” maakt het
ethisch proces deel uit van het evolutieproces, zoals Darwin al had beweerd en Huxley geeft ons geen
goede reden om het anders dan strikt te nemen.
Daaruit lijkt de conclusie te volgen, dat de natuurlijke selectie uiteindelijk verantwoordelijk is geweest
voor de ethische vooruitgang van de mens, zelfs als zij een enigszins betreurenswaardige methode
heeft gekozen om die vooruitgang tot stand te brengen. Als dat zo is, moet er nog steeds bewezen
worden dat er iets in de natuurlijke selectie zit dat verzekert dat die ethische vooruitgang zal
aanhouden. Misschien is het niet meer dan toevallig dat de natuurlijke selectie — voor zover zij dat
heeft gedaan — het ontstaan van moreel gedrag bevorderd heeft. Huxley had zonder meer gelijk in het
benadrukken dat de toekomstige zege van de moraal niet louter volgt uit het feit dat natuurlijke
selectie “de best aangepaste bewaart.”
Darwin was zelf, zoals zoveel vooruitgangsdenkers, enigszins ontdaan geweest over het feit dat “de
intellectuele ontwikkeling van de oude Grieken,” in de daarop volgende eeuwen niet geëvenaard was
door hun opvolgers. Maar dat, was de conclusie die hij ten slotte trok, was een punt dat ten gunste van
het darwinisme sprak en tegen de theorie van Lamarck, over de erfelijkheid van verworven
eigenschappen. “Want in een toestand van anarchie, tirannie of een slecht bewind, of na het
binnenvallen van barbaren, zouden waarschijnlijk geweld, macht of wreedheid en niet het intellect
zegevieren.” 21 Maar hoezeer die overweging ook ten gunste van de natuurlijke selectie pleit, toch
spreekt zij zich uit tegen de onvermijdelijkheid van volmaaktheid — tenzij het “volmaaktheid”
betekent als iemand wreder wordt om beter het hoofd te kunnen bieden aan zijn vijanden. Als we
onder “volmaaktheid” iets anders verstaan dan een betere aanpassing van een soort aan een nieuwe
omgeving, als volmaaktheid gebruikt kan worden in de betekenis die morele volmaaktheid met zich
meebrengt, is er niet de minste reden om te geloven dat die volmaaktheid verzekerd zal worden door
de gestage voortgang van de evolutie. In een bepaalde omgeving kan de “beste aangepaste” de
bloeddorstigste parasiet zijn, het meest omethische monster. In hitler-duitsland, waren de S.S.bewakers beter aangepast om te overleven, dan de meest moreel hoogstaande jood. Misschien is het
wel zo dat het Duitsland van Hitler een voorbode is van de toekomst van de mensheid. Gezien het feit
dat sommige mensen een ethische kijk hebben ontwikkeld, die hen in staat stelt de wreedheden te
beoordelen die ze in de natuur zien, dient dat op het eerste gezicht niet om te laten zien dat de mens
genoodzaakt is zich moreel en intellectueel gestaag te verbeteren. Misschien zijn juist die moreel
gevoelige mensen gedoemd om uit te sterven.
Zelfs zonder een speciale metafysica over het verschijnen van de mens, proberen sommige eigentijdse
filosofisch geschoolde biologen — T. H. Huxley’s kleinzoon, Julian Huxley, zal als voorbeeld dienen
— die tegenwerpingen te weerleggen door een grote nadruk te leggen op wat Huxley “het unieke van
de mens” noemt, in plaats van op het feit dat hij deel uitmaakt van het dierenrijk. De mens, betoogt
Huxley, onderscheidt zich van de andere dieren op een manier die zijn onafgebroken heerschappij
verzekert. Op de eerste plaats is hij enorm veranderlijk en heeft toch zijn vermogen behouden om zich
met die hele verscheidenheid onderling voort te planten. Als gevolg van zijn gewoonte om rond te
trekken en zijn betrekkelijke bereidheid om bij het voortplanten verschillen te negeren, in bijvoorbeeld
huidskleur, heeft hij binnen een enkele soort een grote verscheidenheid teweeggebracht. Vandaar dat
“het verschil tussen een enigszins achterlijk lid van een primitieve stam en iemand als Beethoven of
Newton, zonder meer in afstand vergelijkbaar is met die tussen een spons en een hoger zoogdier.” 22
En dat verschaft de mens, betoogt Huxley, een enorm vruchtbare vergaarbak waaruit hij kan putten als
hij zich wil voortplanten, teneinde het gemiddeld peil van de menselijke soort te verhogen.
Nog belangrijker, stelt Huxley, is het feit dat met de mens een nieuw soort evolutie het toneel heeft
betreden; voor het eerst kunnen verworven eigenschappen doorgegeven worden. Het kind kent een
lange periode waarin het afhankelijk is van volwassenen. De volwassenen van wie het kind
afhankelijk is, dragen op de manier die Herder benadrukt had, algemene begrippen, tradities en een
grote hoeveelheid informatie op hem over. Dat leidt ertoe, beweert Huxley verder, dat de mens door
de geleidelijke toename van wetenschappelijke kennis, welbewust zichzelf en de planeet kan opleggen
wat Huxley “de beste en duurzaamste van onze menselijke normen” noemt.” 23 In feite staat Julian
Huxley uiteindelijk niet zo ver van zijn grootvader af. Want het zou heel eenvoudig zijn om de stelling
van Thomas Huxley in Evolutie en Ethiek als volgt te herformuleren: de evolutie heeft met de mens nu
een wezen voortgebracht dat, vanuit een ethisch standpunt, kritisch staat ten opzichte van de
natuurlijke selectie en andere, ethischere methoden probeert te bedenken om biologische
veranderingen teweeg te brengen. Het verschil is dat Huxley denkt dat het “unieke van de mens” zelf
een product is van de evolutionaire ontwikkeling; hij zegt daarom dat er binnen de evolutie sprake is
van een neiging tot vooruitgang, die niet alom tegenwoordig is, maar “als en ijle draad….door het hele
web van verandering” heen loopt. Want de evolutie heeft de mens voortgebracht en met die mens een
wezen dat als enige in staat is tot vooruitgang. 24
Rest natuurlijk het probleem dat zijn tegenstanders tegen T. H. Huxley hadden aangevoerd. Als
“natuurlijke selectie” in feite een mechanisme is waardoor biologische eigenschappen bewaard
worden, dan is spreken over de mens als iemand die dat vervangt door andere manieren van
natuurlijke selectie, op het eerste gezicht, even absurd als over hem spreken als iemand die “de
zwaartekrachtwet trotseert.” Als mensen naar de maan reizen, doen ze dat door zich te verlaten op de
“zwaartekrachtwet” en niet door die te trotseren. Als mensen nieuwe variëteiten fokken, “overwinnen”
ze daarmee niet de natuurlijke selectie — en het maakt niet uit of die “nieuwe variëteiten” mensen
betreffen. Als de nieuwe variëteiten zich niet kunnen aanpassen aan de omgeving waarin ze zich
bevinden, en geen mogelijkheid hebben om die te veranderen, zullen ze uitsterven.
Nauwkeuriger gezegd, is misschien het antwoord, dat de natuurlijke selectie nu een wezen heeft
voortgebracht dat doelbewust kan fokken op volmaaktheid en de omgeving kan veranderen, zodat de
nieuwe variëteiten die hij fokt zullen overleven. Hij “overwint” niet de natuurlijke selectie, als dat
inhoudt dat hij gewoon kan doorfokken zonder zich erom te hoeven bekommeren dat de nieuwe
variëteiten als gevolg van hun omgeving zullen uitsterven. Maar hij kan nu wel, wat de natuurlijke
selectie niet kon, verzekeren dat de mens vervolmaakt zal worden.
Maar dat betogen, betekent het standpunt overnemen van de genetisch vervolmaakbaarheidsleer, met
alle problemen van dien. Er is geen enkele waarborg meer dat de mens, louter door de loop der
geschiedenis, vervolmaakt zal worden. Alles hangt nu af van de kennis en welwillendheid van de
genetici, om onvolmaakte mensen zich voort laten planten ten behoeve van volmaaktheid — om nog
maar te zwijgen over de technische kwestie, die door Medawar ter sprake was gebracht, of de poging
om voort te planten met als einddoel volmaaktheid, op grond van genetische redenen zichzelf niet in
de weg staat. Of de evolutie vervolmaakt zichzelf, of anders kan er niet langer een beroep op worden
gedaan ter ondersteuning van een vervolmaakbaarheidsleer op grond van ontwikkeling, in plaats van
manipulatie of sturing.
Julian Huxley volstaat er zelfs niet mee te beweren dat mensen zich op een of andere manier “buiten
de evolutie” bevinden of kunnen bevinden. Hij wil het nog verder doordrijven. Mensen bezitten, zegt
hij, verborgen krachten waarvan ze aard nog niet naar waarde geschat hebben. Maar dat is niet
helemaal waar, want die krachten zijn wel degelijk naar waarde geschat, maar alleen, en dan nog
gedeeltelijk, door de oosterse mystici die, erkent Huxley, de wereld hebben laten zien “tot welke
transcendentale toestanden, van innerlijke vrede en eenheid van geest, de menselijke persoonlijkheid
in staat is.” 25 Het lijkt dus dat de mens een toekomst voor zich heeft, waarin zijn uniek-zijn duidelijker
zal blijken; hij zal in bezit komen van spirituele krachten, waarvan hij de aard nog maar amper begint
te begrijpen, krachten als telepathie, buitenzintuiglijke waarneming en yogaconcentratie. Over deze
kwestie zijn Huxley en Bergson het met elkaar eens, maar wel in een onwaarschijnlijk
bondgenootschap.
In verschillende versies van de leer van vervolmaakbaarheid door evolutie, is dus sprake van meer dan
een aanwijzing dat de mens zich zal ontwikkelen tot een wezen dat, naar de huidige maatstaven, een
supermens is. Dat soort verwachtingen was al geuit door de filosoof en econoom Eugen Dühring.
Onder de gezamenlijke invloed van Darwin en Marx, had Dühring geopperd dat “de mens uiteindelijk
veranderd kon worden in een volmaakter soort levend wezen en dan zou terugkijken op het soort
mens, dat wij zien als buitengewoon ontwikkeld, als een of ander uitgestorven diersoort.” 26 Dat wil
zeggen dat de mens niet alleen zal evolueren tot een beter mens, maar ook tot een soort dat hoger staat
dan de mens. Het meest opvallende punt bij Dührings supermens is dat hij zich ten slotte bevrijd heeft
van de religie. Die bevrijding zal, volgens Dühring, de mens en de supermens veranderen; hij zal ten
slotte vrij zijn om zijn potenties te verwezenlijken, zonder angst voor bovennatuurlijk ingrijpen of
straffen. Joachims tijdperk van de Heilige Geest, waarin de mens voor het eerst volledig vrij zal zijn,
wordt dus door Dühring veranderd in een tijdperk zonder Heilige Geest.
Het idee van een “supermens” wordt meestal in verband gebracht met de filosofie van Nietzsche.
Nietzsche sprak graag minachtend over Darwin. Darwin had, zegt hij, “het intellect van een
achtenswaardige maar middelmatige Engelsman.” Een vernietigendere opmerking van een Duitser is
nauwelijks denkbaar. En Nietzsche geloofde vast niet dat zijn Übermensch ontstaat door natuurlijke
selectie, maar door keuze van de mens. Nietzsche’s houding was, grotendeels, pelagiaans: hij spoorde
mensen aan door middel van het uitoefenen van de wil, het leven te schenken aan de Übermensch.
Er zijn zonder twijfel gelegenheden, waar hij klinkt als een darwiniaan. In Aldus sprak Zarathoestra
sprak hij zijn medemensen toe in post-darwiniaanse bewoordingen: “En jullie, willen jullie de eb zijn
van deze grote vloed en nog liever terugkeren tot het dier dan de mens overwinnen? Wat is de aap
voor de mens? Een grap of een pijnlijke schaamte. En precies dat moet de mens voor de
bovenmenselijke zijn: Een grap of een pijnlijke schaamte.” 27 Maar hoewel Nietzsche in die passage
schrijft alsof het “tij” in beweging was ten behoeve van het voortbrengen van de Übermensch, geeft
hij elders maar al te graag toe dat, wat in plaats daarvan zou kunnen verschijnen, die
afschrikwekkende figuur, de vloek van de huidige verbeelding, is de “Laatste Mens” — de mens als
massaproduct, een wezen dat zo verachtelijk is dat hij zelfs niet meer in staat is zichzelf te verachten.
Als de Übermensch, volgens Nietzsche, “de bedoeling van de aarde” is, wil dat alleen maar zeggen dat
hij is wat de aarde behoeft. Hoewel “naar hem verlangd wordt,” wil dat nog niet zeggen dat hij zal
komen.
Het geloof in een onvermijdelijke vooruitgang, betoogt Nietzsche in De Wil tot Macht, 28 is niets
anders dan de oude, amper verhulde, religieuze denkwijze: vooruitgang, als we dat zo mogen zeggen,
is de Voorzienigheid in haar werkkledij. * In feite zette Nietzsche zich zo fel af tegen het geloof in een
onophoudelijke vooruitgang, dat hij het stoïcijnse denkbeeld van een “eeuwige wederkeer” omdraaide.
De cyclische opvatting van de geschiedenis, kreeg hij het gevoel, is de enige betrouwbare verdediging
tegen de wederopstanding van God — de God die nu dood is, omdat de mens hem doorzien heeft,
maar van wie de restanten van zijn heerschappij niet zo eenvoudig uit de weg geruimd kunnen
worden. In het aldus scheiden van het idee van de Übermensch van elk soort op de evolutie gebaseerd
ideaal, was Nietzsche, zoals zo vaak, uniek.
George Bernard Shaw bracht, onder invloed van Samuel Butler, de twee ideeën weer bijeen. In het
voorwoord van zijn Mens en Supermens, is hij onvermurwbaar in zijn opvatting dat de mens zoals hij
nu is, zo ver gegaan is als hij kon gaan. “We moeten dus openhartig afstand doen van het idee dat de
Mens zoals hij is, in staat is tot een netto vooruitgang.” 29 Om vooruitgang mogelijk te maken, moet de
mens dus vervangen worden door de Supermens. De enige hoop van de mens ligt in zijn evolutie naar
een hogere soort. Maar met “evolutie” bedoelt Shaw in Mens en Supermens, doelbewust voorplanten.
Pas in Terug naar Methusalem is zijn enthousiasme voor de “scheppende evolutie” in volle gang; dat
theaterstuk, vertelt hij ons, is bedoeld als het “begin van een Bijbel voor de Scheppende Evolutie.” 30
Dat is een belangwekkende uitspraak: alleen als de evolutie opgevat wordt in wat in wezen religieuze
bewoordingen zijn, als de werkwijze van een voorzienigheidachtige kracht, kan zij werkelijk enig
fundament verschaffen voor het geloof dat de mens in de Supermens moet veranderen.
Vertegenwoordigers van een op de evolutie gebaseerd vooruitgangsgeloof hebben, zoals we al eerder
zeiden, niet volstaan met het voorspellen van de supermens; de evolutie heeft, naar hun mening, iets
hogers op het oog dan de supermens, iets wat alleen maar goddelijk genoemd kan worden. Tegen de
tijd dat het darwinisme op stoom kwam, was het onder de Duitse metafysici al een vertrouwde
opvatting dat de geschiedenis van de mens alleen begrepen kan worden als deel van het proces, waarin
God zich bewust wordt van zichzelf. Het verband tussen God en de Absolute Idee van Hegel is zonder
twijfel duister; soms schrijft Hegel, evenals Bradley in zijn Schijn en Werkelijkheid, alsof God niets
anders is dan de onvolmaakte benadering van het ware Absolute, soms, vooral in zijn latere
geschriften, alsof God en het Absolute samenvallen. Deze tweeslachtigheid verklaart waarom
sommigen van zijn leerlingen in hem een criticus van de religie zagen en anderen — zoals hij het zelf
zag — als haar verdediger. Maar in zijn Filosofie van de Geschiedenis, zegt Hegel onomwonden dat
het zijn taak was om “Gods wegen ten aanzien van de mens te rechtvaardigen” door aan te tonen, in
tegenstelling tot het gebruikelijk geloof dat de Voorzienigheid te werk gaat op manieren die voor de
mens te geheimzinnig zijn om te kunnen begrijpen, dat de werken van de Voorzienigheid zichtbaar
zijn in de geschiedenis — een Voorzienigheid, omschreven als “Wijsheid,” begiftigd met oneindige
Macht, die haar doel verwerkelijkt, met andere woorden, het absoluut rationele Wereldplan.” 31 In
1811 kon Schelling, zonder angst voor tegenspraak, althans in Duitsland, schrijven dat “het nu een
gangbaar idee is om de hele wereldgeschiedenis te zien als een toenemende onthulling van God.” 32
Ernest Renan, in Frankrijk geboren maar een bewonderaar van Duitsland, verenigde de Duitse
opvatting van een evoluerende God met de Franse leer, dat het voortschrijden van de wetenschap in
haar kielzog vooruitgang met zich mee moest brengen. Zodoende gaf hij aanleiding tot de eerste
wetenschapsreligie. In zijn De Toekomst van de Wetenschap, verdeelde Renan de geschiedenis van de
mensheid, op Joachims manier, in drie tijdperken: het tijdperk van de mythe, het tijdperk van de
analyse en het tijdperk van het volledig begrijpen. In het tijdperk van de mythe, zegt hij, projecteren de
mensen hun dromen op de wereld. Het tweede tijdperk, het tijdperk van de analyse, vertegenwoordigd
door de Verlichting, vernietigt de mythen, zonder een poging te doen om ze te begrijpen; zodoende
verarmt het het menselijk leven. Maar het moet dit vernietigingswerk uitvoeren teneinde de weg te
banen voor een derde stadium, waarin voor het eerst wordt begrepen dat de door de wetenschap
onthulde wereld op zich wonderbaarlijk is. In dit derde tijdperk, waarvan Renan zelf denkt dat het
beginnend is, verschijnen wetenschap en religie niet langer als bittere tegenstanders van elkaar, maar
zijn dan verenigd in een enkel ideeënsysteem dat tegelijkertijd wetenschap en religie is. Pas nadat die
eenwording is voltooid kunnen, volgens Renan, wijzen opstaan, die tegelijkertijd wetenschappelijk en
religieus zijn en geschikt zijn om de mensheid “bij het licht van de rede over het pad naar
volmaaktheid” te leiden.
De mens moet zich dus vervolmaken door tot een beter begrip te komen van wat hij kan zijn. Het
probleem met religies, zoals het christendom, betoogt Renan, is dat ze een scherp onderscheid
gemaakt hebben tussen het heilige en profane. Daardoor hebben ze volmaaktheid gelijkgesteld aan
morele volmaaktheid, met uitsluiting van veel bijzonder waardevols in de menselijke natuur. Iemand
is alleen volmaakt, volgens Renan, als hij alles in zich verenigt wat waardevol is, niet alleen zedelijke
gedrag, maar ook nieuwsgierig, wijs, dichterlijk en hartstochtelijk zijn. Dat wil zeggen dat Renan het
ideaal van de Renaissance in ere herstelt, het ideaal van “de universele mens” die op een harmonieuze
manier elk soort menselijke volmaaktheid in zich verenigt. “De volmaakte mens,” schrijft hij, “zal hij
zijn die tegelijkertijd dichter, filosoof, wetenschapper en een deugdzaam mens is en dat niet
regelmatig of op bepaalde momenten van zijn leven;…..hij is dan daadwerkelijk tegelijkertijd dichter,
filosoof en wetenschapper in wie, kortom, alle menselijke elementen samenkomen in een hogere
harmonie, evenals in de mensheid zelf.” 33 En de verwezenlijking van dat ideaal, de volmaaktheid van
de mens, is, vertelt Renan ons, tegelijkertijd het ontstaan van God, God die bestaat als een ideaal, maar
alleen als een ideaal, totdat de mens zich door middel van de wetenschap vervolmaakt.
In een later werk, zijn Filosofische Dialogen, werkte Renan deze ideeën wat verder uit. Als mensen
zichzelf willen vervolmaken, zegt hij daarin, moeten ze eerst een nieuw bewustzijn ontwikkelen, hoger
dan elk dat ze nu bezitten, dat zich al vaag aankondigt in naties of kerken, voor zover zij zich gedragen
alsof ze een individu zijn, met een enkele geest. Als gevolg van deze ontwikkeling van een
“groepsgeest” zal er ten slotte, volgens Renan, “een enkel wezen” ontstaan, “dat alle vreugden van het
universum samenvat” — een wezen, waarmee alle mensen de volmaaktheden zullen delen, voor zover
zij meegeholpen hebben met de totstandkoming van dat wezen. Het hele universum verkeert in
barensnood voor zo’n wezen: “laten we onszelf troosten, arme slachtoffers: met onze tranen wordt een
God gemaakt.” 35 Niet, zoals Kant dacht, een volmaakte staat, zelfs geen ethisch gemenebest, maar
God is wat de mensen door hun inspanningen moeten helpen tot stand brengen.
Renan was niet de enige die probeerde religie en wetenschap bijeen te brengen in een enkel
harmonieus geheel en op die eenheid zijn vertrouwen te baseren in de vervolmaakbaarheid van de
mens; dat, zouden we zelfs kunnen zeggen, was de meest kenmerkende intellectuele onderneming van
de negentiende eeuw. Op een meer populair niveau probeerde Henry Drummonds De Wording van de
Mens te laten zien dat “de God van de Evolutie,” een God die geleidelijk zijn aard aan de mens
onthult, “oneindig veel grootser is dan de gelegenheidswonderdoener, die de God van een oude
theologie is.” 36 Evolutie is, volgens Drummond, voortschrijden naar de volledige onthulling van een
welwillende God van liefde. Strikt genomen, zegt hij, zou het involutie genoemd moeten worden in
plaats van evolutie; de betekenis ervan wordt bepaald door waar het naartoe beweegt en niet waaruit
het ontwikkeld wordt. Er is geen behoefte, betoogt Drummond tegen Comte en Renan, aan een nieuwe
religie om de onthullingen van de evolutie te omvatten; het christendom kan die religie zijn. Het
christendom is de manier waarop de evolutie haar boodschap van liefde verspreidt; het christendom
toont de mensen het pad dat ze moeten volgen teneinde het einddoel te bereiken waarnaar de hele
evolutie gericht is. Drummonds “natuur” is de met liefde doordrenkte Natuur, een Natuur welks doel
het is dat de mens zichzelf vervolmaakt — iets totaal anders dan Romanes’ “Natuur” met haar
voorkeur voor wreedheid en parasitisme, een verre echo, ook, van de God van Augustinus.
In de twintigste eeuw heeft datzelfde hoopgevende geluid geklonken uit de mond van Teilhard de
Chardin. Hoewel hij een jezuïet was, was Teilhard bereid in te stemmen met Renan dat het traditionele
christendom verdwaald was, maar niet dat het vervangen diende te worden door een
wetenschapsreligie. * Op de eerste plaats voert hij aan dat het christendom schuldig is geweest, voor
zover het abusievelijk heeft aangenomen dat het Universum onveranderlijk is; dat wil zeggen, dat het
heeft aangenomen dat “de geest niet langer onderweg is, niet ergens naartoe gaat, maar gewoon is
blijven steken; de natuur is compleet.” Deze onjuiste veronderstelling heeft het gedwongen de
conclusie te trekken dat “volmaaktheid voor mensen alleen kan bestaan uit een individueel opstijgen
naar het bovennatuurlijke.” Voor Teilhard ligt vooruitgang, waarin hij erg lijkt op Renan, in het
voortschrijden, niet van individu maar van de mensheid als geheel, naar de eenwording met God, wat
weliswaar bovennatuurlijk van aard is, maar tegelijkertijd het “natuurlijke” eindresultaat is van de
evolutie. 37
De tweede vergissing, die Teilhard deelt met Renan, ligt in de poging van het christendom om een wig
te drijven tussen het heilige en profane. “Er is een besef waarin hij [God],” schrijft Teilhard, “evenzeer
op de punt van mijn pen zit, van mijn spa, mijn borstel en mijn naald, als van mijn hart en mijn
denken.” Omdat ze dat niet beseffen, zegt hij, “hebben negen van de tien praktiserende christenen het
gevoel dat het werk van de mens zich altijd op het niveau bevindt van een ‘spirituele last’” — een
geestesgesteldheid die hen ertoe brengt “een dubbel of verminkt leven” te leiden. Teilhard betoogt
daarentegen dat “hier beneden niets profaan is voor hen die weten hoe ze moeten kijken.” Hij kijkt uit
naar een tijd waarin “er weinig onderscheid is tussen het leven in een klooster en dat in de wereld.”
Alleen dan, zegt hij, zal de mensheid “de bedoelde volheid van haar menselijkheid bereikt hebben.” 38
Het lijkt wel dat Teilhard niet beseft dat hij zich, door dit standpunt in te nemen, schaarde achter een al
bestaande christelijke traditie, toegelicht door Luther en Franciscus van Sales, voor wie de roeping van
de mens heilig is. Dat is helemaal niet verrassend; er zijn maar weinig tekenen die erop duiden dat
Teilhard zich ook maar enigermate verwant voelde met de protestantse traditie. En hij ontwikkelde
zijn ideeën in een tijd waarin de rooms-katholieke kerk, als reactie op het “modernisme” en uit angst
voor het communistisch humanisme, allesbehalve bereid was een bondgenootschap aan te gaan met de
wetenschap of de grootsheid van de menselijke verworvenheden op te hemelen. Onder invloed van
Kierkegaard en in een poging het rijzend tij van het secularisme te keren, had het protestantisme weer
de vroegere houding tegenover de wereld aangenomen, die erg leek op het manicheïsme. Kierkegaard
had bijvoorbeeld geschreven dat: “het christendom niet mensen bijeenbrengt, maar ze juist van elkaar
scheidt — teneinde ieder afzonderlijk individu met God te verenigen;” hij had zelfs beweerd dat: “God
liefhebben de wereld haten betekent.” 39 Voor Teilhard is het voor het christendom vooral kenmerkend
dat het de mensen bijeenbrengt. En de “twee grote liefdes” die het met elkaar moet verzoenen, zonder
samensmelting daarvan “er geen Koninkrijk Gods kan zijn,” zijn de liefde voor God en de liefde voor
de wereld. 40
Niemand anders dan Teilhard kon verder af staan van het gnosticisme of die versie van het
christendom, die mensen beveelt de wereld te ontvluchten. Teilhard is bereid toe te geven dat “de
materie de last is, de ketenen, de pijn, de zonde en het gevaar voor ons leven,” en “ons terneerdrukt,
kwelt, verwondt, in verzoeking brengt en oud maakt.” Maar ascetisme, zegt hij, kijkt niet verder dan
dat: “en het deinst terug, onder de uitroep ‘Vlucht!’” Dat is, voor Teilhard, in de woorden van Dante,
“de grote weigering,” om niet evenzeer oog hebben voor de scheppende als de vernietigende krachten
van de materie. “Wat zou onze geest zijn, O God, als zij niet het brood van de aardse dingen zou
hebben om haar te voeden, de wijn van vervaardigde schoonheden om haar in een roes te brengen en
de conflicten van het menselijk leven om haar te versterken?” Het probleem is “de sfinx te
aanschouwen, zonder te bezwijken onder haar betovering.” 41 Christus heeft een stoffelijke gedaante
aangenomen: dat heiligt de wereld. “Stof,” zo sprak Teilhard de wereld toe, “gij in wie ik zowel
verleiding als kracht vind, gij in wie ik vleierij en manhaftigheid vind, gij die kunt verrijken en
vernietigen, ik geef mij over aan uw machtige lagen, met geloof in de hemelse invloeden die uw
wateren verzacht en gezuiverd hebben.” 42
Als Teilhard het heeft over “de liefde voor de wereld,” verwijst hij natuurlijk niet naar wat doorgaans
“werelds” genoemd wordt; hij bedoelt niet dat mensen zich moeten overgeven aan de jacht op rijkdom
en een goede naam. Evenmin bedoelt hij dat ze de wereld moeten liefhebben zoals de kunstenaar dat
kan doen, die zich verheugt in haar verscheidenheid aan vormen en zintuiglijk waarneembare
structuur. De wereld liefhebben is voor Teilhard, haar liefhebben als iets waarmee de mensen kunnen
samenwerken in haar voortgang naar steeds hogere spirituele niveaus. (De invloed van Bergson is
duidelijk.) Alleen de mens kan haar op die manier liefhebben. Met zijn evolutie is, volgens Teilhard,
iets “heel nieuws” ontstaan, een wezen dat in staat is om zich van zichzelf, iets dat evolueert, bewust
te worden, een wezen dat kan begrijpen dat “de Wereld doorlopend, zelfs als dat niet waarneembaar is,
steeds iets verder boven “het niets” uit rijst en haar daarbij kan helpen. 43 Het christendom heeft de
wereld bejegend, op de manier van Augustinus, als iets dat gewoon gebruikt moest worden. Voor
Teilhard zou daarentegen het christelijke motto moeten luiden “naar de hemel door voleindiging van
de aarde” — een voleindiging die samenwerking met de wereld inhoudt. “Het begrip christelijke
volmaaktheid,” schrijft hij daarom, “….moet heroverwogen en herzien worden.” 44 Omdat zij deze
houding ten opzichte van de wereld deelden, konden Teilhard en Julian Huxley, ondanks dat Teilhard
een jezuïet was en Julian een humanist, in elkaar een verwante geest herkennen.
In welke richting beweegt de wereld zich? Op de eerste plaats, betoogt Teilhard, naar een
maatschappij toe die doordrenkt is van wederzijdse liefde, een georganiseerde maatschappij waarin
mensen kunnen leven als hypermenselijke wezens. Teilhard heeft een groot zwak voor eenheid — “er
is maar één Kwaad = verdeeldheid” 45 — voor het bijeenbrengen van ogenschijnlijk ongelijksoortige
elementen tot een enkele, samengestelde organisatievorm; zijn houding ten opzichte van eenheid is in
feite de houding van een mysticus, maar dan wel een mysticus die God in het universum ziet, in plaats
van daarboven. Vanaf zijn kindertijd, vertelt hij ons, had hij “een passie voor het Absolute.” 46 “Om
helemaal gelukkig te kunnen zijn,” schrijft hij, “moest ik weten dat dat “Ene Wezenlijke Iets” bestond,
waar al het andere maar bijkomstig aan of zelfs een versiersel van was.” 47 Diezelfde houding behield
hij in zijn volwassen leven: “De veelheid aan dingen,” schreef hij ooit, “is een verschrikkelijke
kwelling.” 48
Hoe verward en onsamenhangend de wereld er ook soms voor hem uit kon zien, nooit raakte hij zijn
overtuiging kwijt dat “die onsamenhangendheid een voorspel was tot eenwording.” 49 Het was niet
alleen maar zo, dacht Teilhard, dat hij iets had dat anderen misten, een gevoel voor eenheid. Afgezien
daarvan, waren er in de evolutie zelf aanwijzingen, probeerde hij duidelijk te maken, dat zij op zoek
was naar een steeds grotere mate van samengestelde eenwording. De mens kon niet blijven zoals hij
nu is, de “menselijke” wereld kon niet voor altijd “een enorm en ongelijksoortig iets” blijven, “dat op
het moment evenveel samenhang vertoonde, als het oppervlak van een ruwe zee.” 50 Beweren dat dat
wel kon, zou betekenen, beweert hij, dat de duidelijke lessen van de evolutie ontkend worden of —
zoals hij die graag op de manier van Drummond noemde — de “involutie.”
Maar zelfs als de mensheid gedoemd is van grotere samengestelde gehelen, steeds verder één geheel te
maken, is het allesbehalve duidelijk dat het, daaruit volgende eengeworden samengesteld geheel,
doordrenkt zou zijn van liefde. Maar Teilhard dacht dat er morele gronden waren om te geloven dat de
mensen uiteindelijk naar die met liefde doordrenkte maatschappij moesten streven. Want alleen in
zo’n maatschappij zouden mensen hun naasten kunnen liefhebben als zichzelf. Bedenk dat Teilhards
“Twee grote liefdes” de liefde voor God en de liefde voor de Wereld waren en niet, zoals verwacht
had kunnen worden van een zo overtuigd christen, de liefde voor God en die voor de naasten. Teilhard
erkent daadwerkelijk “dat ik me lang verzet heb, en dat nog steeds doe, tegen de liefde voor mijn
naaste;” hij had, vertelt hij ons, een “soort weerzin,” een “gevoel van walging” voor zijn medemensen.
Hij kon er niets aan doen dat hij in hen “de grootste bedreiging,” zag, “die we tegenkomen op de weg
die onze persoonlijkheid volgt in haar ontwikkeling.” Het is helemaal niet zo, denkt hij, dat mensen
van nature genegenheid voor elkaar hebben, want als ze aan hun lot overgelaten zouden worden,
reageren ze op elkaar met wederzijdse afkeer, in plaats van genegenheid. 51 Teilhard had goede
vrienden, maar het is opmerkelijk hoe weinig hij in zijn geschriften, zoals Brieven van een Reiziger, te
vertellen heeft over de chinezen te midden van wie hij geleefd en gewerkt had en hoe oppervlakkig
zijn waarnemingen zijn. Landschappen, ja, mensen als schilderachtige voorwerpen, ja. Maar hij heeft
niets van die hartstochtelijke belangstelling voor de verscheidenheid aan mensen, hun verscheidenheid
aan uiterlijk, gewoonten en meningen, die de op de mensheid gerichte reiziger kenmerkt. Voor
Teilhard was die verscheidenheid alleen maar een obstakel naar eenwording.
Deze houding ten opzichte van zijn medemensen is natuurlijk niet typisch voor Teilhard. Rousseau
had, zoals we al gezien hebben, de bron van alle verderf bespeurd in “de handen van de mens.” Maar
misschien komt Kant, die schreef onder invloed van Rousseau, dichter bij Teilhard dan wie dan ook.
In zijn pogingen om een christelijke vrijheid te verwerven, merkt de mens, zegt Kant, dat hij slecht
gemaakt wordt door andere mensen, niet omdat zij “ondergedompeld zijn in slechtheid,” maar omdat
ze in hem onvermijdelijk het gevoel van wedijver wekken. “Het is voldoende dat ze in elkaars buurt
zijn, dat ze elkaar omringen en dat het mensen zijn, om ervoor te zorgen dat ze elkaars neigingen
bederven en elkaar slecht maken.” 52
Dat wil zeggen dat het niet alleen verderfelijk onderling verkeer is, maar dat elke manier waarop
mensen met elkaar omgaan heilloos is. (Bedenk dat de woestijnvaders precies hetzelfde dachten over
menselijke betrekkingen.) Het verderfelijke dat nu eigen is aan onderlinge betrekkingen kan, volgens
Kant, alleen overwonnen worden in dat “ethisch gemenebest,” de maatschappij die gebaseerd is op
“deugdzaamheidswetten” — dat wil zeggen, niet dwingende wetten — de enige maatschappij waarin
de rede volledig tot haar recht kan komen. Die maatschappij, betoogde hij verder, kan nooit voltooid
zijn totdat ze alomvattend is, totdat het een samenleving is van alleen maar rationele mensen, onder
Gods heerschappij.
Volgens Teilhards zienswijze moest iets, dat heel erg leek op Kants “ethisch gemenebest,” tot stand
komen, maar niet omdat de rede anders voor altijd onvoldaan zou blijven, maar omdat dat de richting
is waarin de evolutie zich beweegt. Hij ziet die samenleving ook als een wereld die doordrenkt is van
liefde, in plaats van deugdzaamheid, zoals Kants kenmerkende moralistische manier van denken was.
Maar hij is het eens met Kant over het wezenlijke punt: alleen in zo’n samenleving kunnen mensen
veilig hun naasten liefhebben, omdat ze in hen dan een behulpzame bondgenoot zien, in plaats van een
verderfelijke rivaal, bij hun zoektocht naar volmaaktheid. Mensen kunnen elkaar lief gaan hebben,
oppert Teilhard desalniettemin, zodra zij “zich er duidelijk van bewust geworden zijn, dat ze
meegevoerd worden door de evolutie en als één man hun ogen gaan richten op hetzelfde dat vóór hen
ligt.” 53 Teilhard ziet dus, zoals zoveel andere wetenschappers, zijn ideaal in het tot stand brengen van
een samenleving die, in haar spirituele atmosfeer, niets anders is dan één groot onderzoeksteam, dat
zich inzet voor een enkel doel en naar dat doel toe werkt met gezamenlijke inspanningen, onder
leiding van Christus.
Er bestond, dacht Teilhard, empirisch bewijsmateriaal — naast het algemeen principe dat de evolutie
altijd beweegt in de richting van een grotere organisatiegraad — dat deed vermoeden dat mensen, hier
en nu, naar zo’n samenlevingsvorm toe werken. * Voor Teilhard was het veel eenvoudiger om
welwillend te staan tegenover fascisme of communisme, dan tegenover zijn medechristenen, die elke
nieuwe maatschappelijke orde wantrouwden, of geen redenen zagen om te verwachten dat de toekomst
stralender en beter zou zijn dan het verleden. Het leek alsof hij vrijwel geheel ongevoelig was voor het
verlies van vrijheid dat fascisme en communisme met zich meebrachten, of voor de ellende die ze tot
gevolg hadden. Zoals een van zijn biografen het verwoordde, was Teilhard “in zekere zin een van
minst menslievende mensen.” 54 Hij is op geen enkele manier in staat om begrip te tonen voor de
gevoelens van degenen, die wilden dat de kernfysici “de gevaarlijke voortbrengsels van hun uitvinding
vernietigden.” In zijn essay “Enige Overwegingen over de Nadelige Gevolgen van de Atoombom,
voor het Spirituele Leven” vermeldt hij Hiroshima of Nagasaki niet eens; voor hem is het voldoende
dat de atoombom liet zien wat bereikt kon worden met wetenschappelijk teamwork en dat het, dacht
hij, de globalisering van de wereld zou bevorderen. 55 Dat doet op een onaangename manier denken
aan wat Gravin Tolstoj ooit aan haar echtgenoot schreef: “Misschien kan jij boven alle gevoelens van
genegenheid voor je kinderen blijven staan, maar gewone stervelingen zoals ik, kunnen dat niet. Of
misschien is het dat wij niet proberen ons gebrek aan enige innige liefde goed te praten, door voor te
geven dat wij het hele universum liefhebben.” 56
Teilhard schreef in feite goedkeurend over het fascisme, dat “zijn armen uitstrekte naar de toekomst”
voor zover het zich voorneemt “in zijn rijk grote groepen op te nemen;” hij ging zelfs zo ver dat hij
beweerde dat het “op kleine schaal mogelijk een redelijk geslaagd model van de wereld van morgen
toont.” Wat er mis was aan het fascisme, was in zijn ogen dat het te nationalistisch is en dus een te
beperkte visie heeft. Hij heeft niets te zeggen over de onverdraagzaamheid ervan; hij prijst het
fascisme daadwerkelijk omdat “het meer dan enig ander systeem zorgvuldig rekening houdt met het
behoeden van de elite (waarmee hij de persoonlijke en spirituele bedoelt) en daar goed gebruik van
weet te maken.” 57 Als hij schrijft over de communistische krachten in China, oppert Teilhard dat de
ware strijd in de hedendaagse wereld zich niet, zoals Marx had gedacht, afspeelt tussen arbeider en
uitbuiter of, zoals zoveel christenen geloven, tussen christen en atheïst; in wezen is het een conflict
tussen de bourgeoisie “die gewoon van de wereld een gerieflijke verblijfplaats wil maken” en de
vertegenwoordigers van wat hij elders een “nieuwe substantie” noemt, de “homo progressivus,” een
soort die bestaat uit mensen die de wereld alleen kunnen zien als “een vooruitgangsmachine — of,
liever gezegd, een organisme dat voortschrijdt.” Dit “nieuwe type mens” wordt het meest volledig
belichaamd in “wetenschappers, denkers, piloten enzovoort — allemaal bezeten door de demon (of
engel) van het Onderzoek.” Wat hun metafysica, politiek en religie ook is, deze mensen zijn in de
ogen van Teilhard, de ware “zwoegers van de Aarde,” de mensheid van morgen, “de bewerkers en
onderdelen van de planetisering.” Degenen die de wereld alleen gerieflijker willen maken, zijn “de
afdankers.” 58
Er was niet veel liefde, zal natuurlijk tegengeworpen worden, in het Italië van Mussolini of het
Rusland van Stalin. En natuurlijk zou Teilhard dan openhartig verzekeren dat noch het fascistische
Italië, noch het communistische Rusland met alle bijzonderheden de maatschappij was waarnaar
mensen op zoek waren. Het eerste was onvoldoende “universalistisch,” het tweede onvoldoende
personalistisch. Maar hij had behoefte aan een bepaald bewijs dat de mensheid nu op weg was naar
“de planetisering van de mensheid,” een bewijs dat sterker was dan het inductieve bewijs, wat het ook
moge betekenen, voor het feit dat de evolutie zich tot nu toe bewogen heeft van een primitieve
verdeeldheid naar een steeds grotere mate van een zich tot één geheel samensmedende organisatie.
Hij moest ook op een of andere manier laten zien, tegenover humanisten zoals Julian Huxley, dat de
evolutie geen genoegen kan nemen met de mens zoals hij nu is, of een mens in een intellectueel en
moreel verbeterde vorm en dat zij naar een organisatievorm toe beweegt, die de mens insluit maar daar
wel boven staat. 59 Teilhard vond het bewijs dat hij nodig had, althans dat dacht hij, in de opkomst van
totalitaire sociale organisaties. “De huidige totalitaire regimes,” schreef hij, “…..zijn in
overeenstemming met de wezenlijke richting van de ‘kosmische’ beweging.” 60 (Ze verschaffen, zoals
we al hebben gezien, nauwelijks enig bewijs dat de evolutie zich bewoog in de richting van wat hij
“amorisering” noemde, de toename en verspreiding van liefde.) Zelfs nog in 1946 schreef hij dat het
nog te vroeg was “om een eerlijk oordeel te vellen over de recente totalitaire experimenten,” en om uit
te maken of “ze alles bij elkaar een grotere mate van onderwerping hebben teweeggebracht of een
hoger niveau van spirituele energie.” 61
Maar de meeste belangstelling had Teilhard voor het vervolmaken van het Universum; vergeleken met
deze het hoogtepunt vormende gebeurtenis, is het vervolmaken van de mens slechts voorwerk. In dat
laatste hoogtepunt wordt de individuele mens, net als al het andere, opgenomen in het mystieke
lichaam van de Universele Christus, een Christus die “niet alleen de verstrooide menigte zielen,” rond
zich verzamelt, “maar ook de vaste, feitelijke werkelijkheid van het universum, geheel en al, in de
uitgebreidheid en gehele eenheid van zijn energieën.” 62 (Teilhard was zeer beïnvloed door Paulus,
vooral door zijn Brief aan de Efeziërs, waarin staat dat God “in de volheid der tijden…..al wat in de
hemelen en op aarde is onder één hoofd, dat is Christus, samen zal vatten.”) 63 De mens zal dus ten
slotte alleen vervolmaakt worden, als hij verenigd wordt met Christus — tot zover schrijft Teilhard in
de geest van de christelijke mystiek. En ten slotte is hij het ook eens met de mystici dat het einddoel
alleen bereikt kan worden door goddelijke genade, want op dit punt zijn menselijke inspanningen
machteloos. De voortbeweging naar volmaaktheid, zo niet de eindtoestand, kan, betoogt Teilhard
desalniettemin, beschreven worden in een zuiver wetenschappelijke, wereldse terminologie en
geschraagd worden door wetenschappelijk bewijsmateriaal, in plaats van de “intuïties” waarop
Bergson zich verliet, of de openbaringsleer, waarop de christenen doorgaans hun vertrouwen in de
toekomst gebaseerd hebben.
Als we nog steeds twijfels hebben, als we nog steeds het gevoel hebben dat stellen, dat het hele
Universum en daarmee de mens, voortschrijden naar volmaaktheid, een ongerechtvaardigde
extrapolatie is van wetenschappelijke feiten 64, doet Teilhard een beroep op morele en pragmatische
overwegingen. Mensen moeten geloven dat de mensheid vervolmaakbaar is, omdat de inspanningen
van de mens anders in zullen zakken. * “’Positieve en kritische’ geesten,” schrijft hij, “kunnen zoveel
ze willen blijven zeggen dat de nieuwe generatie….niet meer gelooft in een toekomst en in het
vervolmaken van de wereld. Is het in de mensen die deze dingen schrijven en herhalen, nooit eens
opgekomen dat, als ze gelijk hebben, aan elke spirituele beweging op aarde feitelijk wel eens een eind
zou kunnen komen?” En als dat het geval is, voegt hij daar verder aan toe, “zal de hele evolutie tot
stilstand komen — omdat wij de evolutie zijn.” 65 Nooit is er spitsvondiger betoogd dat tegelijkertijd
zowel de evolutie, als Christus’ werk moeten doorgaan en dat als mensen hun inspanningen staken, die
ook ophouden.
Zodoende bracht Teilhard, buitengewoon verregaand, bijna alle hoofdstromingen van de
vervolmaakbaarheidsleer, die wij tot nu toe van elkaar onderscheiden hebben, bijeen in een enkel
systeem. Hij was een mysticus: volmaaktheid bestaat in de eenwording met God. Hij was een christen:
volmaaktheid hangt af van het werkzaam zijn van Christus in de mens, door middel van evolutie. Hij
was een metafysicus: volmaaktheid bestaat in de ontwikkeling tot haar eindvorm van het bewustzijn
dat, volgens Teilhard, zelfs aanwezig is in elementaire deeltjes. Hij geloofde in volmaaktheid door
middel van de wetenschap: wetenschappelijk onderzoek is, in zijn ogen, het prototype van
“samenwerken met God.” Hij geloofde in volmaaktheid door middel van sociale verandering: mensen
moeten vervolmaakt worden door deel te nemen aan een met liefde doordrenkte maatschappij. Hij
geloofde dat het christendom ons laat zien waarin volmaaktheid bestaat: het Nieuwe Testament, en in
het bijzonder Paulus, onthult ons de aard van die uiteindelijke eenheid waarin de evolutie ten slotte tot
rust moet komen; de Vleeswording, de eucharistieviering, symboliseren de eenheid van het stoffelijke
en geestelijke. Hij geloofde dat de wetenschap kan bewijzen dat de mensheid op weg is naar die
volmaaktheid. Hij was een pelagiaan in zijn onafgebroken benadrukken van de menselijke
inspanningen; hij was een anti-pelagiaan voor zover hij betoogde dat Gods genade van wezenlijk
belang is als de mensheid haar uiteindelijke volmaaktheid moet bereiken. Als Teilhard niet had
bestaan, zou het haast noodzakelijk geweest zijn om hem uit te vinden, teneinde onze uiteenlopende
onderwerpen bijeen te breien.
Laten we nu terugblikken naar de weg die we gevolgd hebben in onze bespreking van vooruitgang
door natuurlijke ontwikkeling. Voor Joachim was het voortschrijden naar een nieuw tijdperk
verzekerd door een profetie, zelfs als de manier van ontwikkeling, in de loop van de geschiedenis,
empirisch onderscheiden kan worden. Leibniz betoogde daarentegen dat de uiteindelijke volmaaktheid
van alle dingen verzekerd is op zuiver metafysische gronden; alles moet uiteindelijk de volmaaktheid
bereiken die het eigen is, door een noodzakelijkheid die eigen is aan de aard van het Universum.
Herder aanvaardde de metafysica van Leibniz, maar hield zich meer in het bijzonder bezig met de
volmaaktheid van de mensheid; de mensheid zal zichzelf vervolmaken, probeerde hij aan te tonen, in
een maatschappijvorm waarin mensen hun “menselijkheid” volledig kunnen verwezenlijken; ze
werken naar die maatschappij toe door middel van tradities, die door de opvoeding van generatie op
generatie doorgegeven worden. In plaats daarvan keek Kant uit naar een ideale Staat of, in zijn latere
geschriften, naar een “ethisch Gemenebest.” Hoewel hij zich af en toe achter een Leibnizachtige
metafysica schaart, legt hij ons ook een moreel en pragmatisch argument voor; mensen moeten naar
een ideale maatschappij toe werken, omdat nergens anders mee de eis van hun rede tevredengesteld
kan worden. Hegel nam zich voor de voorbije geschiedenis te begrijpen, in plaats van de toekomst te
voorspellen; in de geschiedenis zag hij een geleidelijk tot volledig zelfbewustzijn komen van een
Absoluut Idee, soms gelijkgesteld met God, door middel van dialectische processen. Zijn linkshegeliaanse volgelingen verwierpen het idee dat dit ontwikkelingsproces zijn eindpunt had bereikt in
de Pruisische Staat; de dialectiek, betoogden zij, is nog steeds gaande; het is een dialectiek die,
volgens Marx, werkzaam is door middel van klassenstrijd en zal uiteindelijk niet uitlopen in een Staat,
maar in een klasseloze, staatloze maatschappij.
De opkomst van het darwinisme leidde tot een nog grotere nadruk op de vervolmaking van de mens
door middel van natuurlijke processen: bij Spencer werd het overleven van de best aangepaste,
gelijkgesteld met het overleven van de beste, en de toekomstige volmaaktheid van de mensheid werd
afgeleid van het feit dat de evolutie de best aangepaste selecteert. Andere filosofen verwierpen de
opvatting dat natuurlijke selectie toereikend is om de vervolmaking van de mensheid te verzekeren;
evolutie, hielden zij vol, is de uiting van een “levenskracht,” die in de mens een wezen heeft
voortgebracht, dat in staat is zijn eigen sociale bestemming te vormen.
Op de een of andere manier is er dus sprake geweest van een toenemende tendens om, in tegenstelling
tot Darwin, te denken dat de mens, wat zijn oorsprong ook moge zijn, uniek is, uniek in zijn vrijheid,
uniek in zijn vermogen om samen te werken — of misschien wel tegen te werken — met het
evolutieproces. Hoewel hij zich ontwikkeld heeft uit lagere organische levensvormen,
vertegenwoordigt het zelfbewustzijn dat hem uniek maakt, zo wordt betoogd, een “zich voordoende”
eigenschap, die niet omschreven kan worden in de zuivere terminologie van levende processen en nog
minder in die van fysisch-chemische reacties. Maar als de mens aldus “zich voorgedaan” heeft, wordt
verder de conclusie getrokken, dat er een goede reden is om te geloven dat er nog iets hogers dan de
mens zou kunnen evolueren, een of ander soort bovenmenselijk wezen, met psychische krachten
waarnaar we nog alleen maar kunnen gissen, misschien een God, misschien goden.
Er is geen conflict, zo hebben een aantal filosofen geprobeerd te laten zien, tussen religie en evolutie.
Maar het is wel een punt van discussie geweest of de evolutietheorie de noodzaak aantoont voor een
nieuwe religie, waarin het nieuwe idee van een zich ontwikkelend Universum ingepast kan worden of
dat het christendom alleen maar aangepast — of voor het eerst duidelijk begrepen — hoeft te worden.
Bij Teilhard kwamen deze uiteenlopende stromingen bijeen. De evolutie, opperde hij, beweegt zich
eerst in de richting van de volmaaktheid van de mens in nieuwe sociale organisatievormen en
vervolgens, als laatste stap, naar de eenwording van de mens met Christus — en de evolutie bereidt
ons voor om die te verwachten, voor zover het de eenwording van alle dingen betreft, maar waaraan
de openbaring een specifiek christelijke inhoud geeft. Dus als Teilhard gelijk heeft, is het idee
volmaaktheid door middel van natuurlijke ontwikkeling, precies hetzelfde als die door de mystieke
eenwording met Christus; de wetenschap baant de weg voor “de komst van Christus,” zoals
menselijke pogingen dat doen door een sociale organisatievorm voor die eenheid te zoeken, waarin de
mensen ten slotte hun naasten kunnen liefhebben als medearbeiders voor Christus.
Noten
[1]. Karl Marx-Friedrich Engels: Briefwechsel, Deel II (1854–60), pag. 548 (Engels aan Marx, 12 december
1859), gecit. in Benz: Evolution and Christian Hope, ed. cit., pag. 84.
[2]. Engels: Socialism—Utopian and Scientific, in Marx-Engels: Selected Works, Deel II, pag. 121.
[3]. Charles Darwin: The Origin of Species, hfdst. XIV (Londen, 1859), pag. 489.
[4]. Alfred R. Wallace: “De Oorsprong van de Menselijke Rassen en de Oudheid van de Mens, Afgeleid uit de
Theorie van de ‘Natuurlijke Selectie,’” in Journal of the Anthropological Society of London, Deel II (1864), pag.
clxix–clxx.
[5]. Edgar E. Saltus: “New York vanuit het Flat-Iron-building,” een tijdschriftart. gecit. in H. G. Wells: The
Future in America (Londen, 1906), pag. 43.
[6]. H. Spencer: First Principles, 6e ed. (Londen, 1900), hfdst. XVII, pag. 367. Voor een uitgebreider overzicht
van de ideeën over de evolutie in die periode, zie J. A. Passmore, A Hundred Years of Philosophy, ed. cit., hfdst.
II.
[7]. Social Statics, Pt. 1, hfdst. II, §3; oorspr. ed. (Londen, 1857), pag. 62. Voor een kritiek op Spencers ethiek
zie G. E. Moore: Principia Ethica (Cambridge, 1903; herdr. 1948), hfdst. II, §29–35.
[8]. Social Statics, Deel I, hfdst. II, §4; ed. cit., pag. 65.
[9]. First Principles (Londen, 1862), hfdst. 16, zoals gecit. in P. B. Medawar: The Art of the Soluble (Londen,
1967), pag. 49. Deze passage is weggelaten in de zesde en laatste editie: Spencer was overreed door het
argument uit de entropie, dat het universum afneemt. Vergelijk Medawar, op. cit., pag. 39–60 en Passmore: A
Hundred Years of Philosophy, ed. cit., pag. 113.
[10]. Social Statics, ed. cit., Deel I, hfdst. II, §4, 65.
[11]. Social Statics, Verkorte en herziene uitgave (Londen, 1892), pag. 27, 31.
[12]. Henri Bergson: Creative Evolution, vert. A. Mitchell (Londen, 1911), hfdst. III, pag. 264–86. Het citaat
staat op pag. 265. Voor een helder en kort overzicht van Bergsons ideeën, zie T. A. Goudge: “Henri Bergson” in
The Encyclopedia of Philosophy, Deel 1.
[13]. Bergson: The Two Sources of Morality and Religion (eerste publ. Parijs, 1932), vert. R. A. Audra en C.
Brereton (New York, 1935; herdr. 1949), pag. 301.
[14]. Ibid., pag. 306.
[15]. Creative Evolution, pag. 279.
[16]. Lloyd Morgan: Instinct and Experience, 2e ed. (Londen, 1913), pag. 180.
[17]. T. H. Huxley: “Evolutie en Ethiek” in T. H. en Julian Huxley: Evolution and Ethics, 1893–1943 (Londen,
1947), pag. 81–82.
[18]. “Physicus” (G. J. Romanes): “Aanvullend Essay als Antwoord op een Recent Werk over Theïsme,” A
Candid Examination of Theism (Londen, 1892), pag. 171.
[19]. Evolution and Ethics, pag. 82.
[20]. Ibid., Noot 20, pag. 101.
[21]. The Life and Letters of Charles Darwin, red. Francis Darwin, 3 delen (Londen, 1887), Brief aan C. Lyell,
12 maart 1860, in Deel II, pag. 295.
[22]. Julian Huxley: “Het Unieke van de Mens” in Man in the Modern World (Londen, 1947; herdr. 1950), pag.
5.
[23]. Ibid., pag. 21.
[24]. Julian Huxley: “Thomas Henry Huxley en Julian Huxley: Een denkbeeldig Interview” in Man in the
Modern World, pag. 209.
[25]. Julian Huxley: Evolution in Action (Londen, 1953), pag. 149.
[26]. Der Werth des Lebens (Breslau, 1865), vert. in Benz: Evolution and Christian Hope, pag. 92, uit de 3e ed.,
1881, pag. 194.
[27]. Friedrich Nietzsche: Thus Spake Zarathustra, Deel I, Proloog, §3, vert. Thomas Common in The Complete
Works of Friedrich Nietzsche, red. O. Levy, Deel 11 (Edinburgh, 1909).
[28]. The Will to Power, Boek IV, Aforismen 1062–63, vert. A. M. Ludovici in The Complete Works, Deel 15,
2e ed. (Edinburgh, 1913), Deel II, pag. 425–27.
[*] Lord Acton vertelt ons dat “deze onafgebroken voortgang in de richting van een georganiseerde en
verzekerde vrijheid, het kenmerkende gegeven is van de Moderne Geschiedenis, en haar bijdrage aan de theorie
van de Voorzienigheid.” (Inaugurele Rede in Lectures in Modern History, red. H. Trevor-Roper, pag. 26.)
[29]. Voorwoord bij Man and Superman in The Complete Prefaces of Bernard Shaw (Londen, 1965), pag. 179.
[30]. Voorwoord bij Back to Methuselah in Complete Prefaces, pag. 546.
[31]. G. W. F. Hegel: The Philosophy of History, Inleiding, §111, zoals vert. J. Sibree, laatste herz. ed. met
nieuwe inleiding door C. J. Friedrich (New York, 1956), pag. 13.
[32]. F. Schelling: The Ages of the World, vert. F. de W. Bolman (New York, 1942), pag. 194.
[33]. Ernest Renan: L’Avenir de la science (geschreven 1848–49; eerste publ. Parijs, 1890), in Oeuvres
complètes, red. H. Psichari, Deel III (Parijs, 1949), pag. 736. Voor Renans persoonlijke en politieke achtergrond
zie H. W. Wardman: Ernest Renan (Londen, 1964).
[34]. Dialogues et fragments philosophiques (1876) in Oeuvres complètes, Deel I (Parijs, 1947), pag. 623.
[35]. Ibid., pag. 630.
[36]. Henry Drummond: The Lowell Lectures on the Ascent of Man (Londen, 1894), hfdst. X, pag. 428.
[*] Maar soms kijkt hij, op de manier van iemand als Joachim of Lessing, uit naar het verschijnen van een
nieuwe en hogere vorm van christendom. Hij ontwikkelde een grote voorkeur voor uitdrukkingen met het
voorvoegsel “super” — supermensheid, super-Christus en supernaastenliefde — maar hij verklaarde dat hij deze
uitdrukkingen niet bedoelde als een verwijzing naar een verschil in aard, maar naar “een grotere mate van
verwerkelijking en volmaaktheid.” zie Pierre Teilhard de Chardin: Wetenschap en Christus (Parijs, 1965), vert.
as Science and Christ door René Hague (Londen, 1968), hfdst. X.
[37]. Teilhard de Chardin: Ongepubl. “Notes sur la notion de perfection chrétienne” (1942), gecit. in Emile
Rideau: Teilhard de Chardin, vert. R. Hague (Londen, 1967), pag. 37.
[38]. Le Milieu divin (Parijs, 1957), vert. B. Wall e.a. (Londen, 1960; Fontana ed. 1964, herdr. 1967), pag. 64–
67.
[39]. Søren Kierkegaard: The Last Years, ed. cit., pag. 54, 130.
[40]. Teilhard de Chardin: Brief van 31 december 1926, gecit. in Henri de Lubac: The Religion of Teilhard de
Chardin, vert. R. Hague (Londen, 1967), pag. 105.
[41]. Le Milieu divin, ed. cit., pag. 106–7.
[42]. Ibid., pag. 110–11.
[43]. Teilhard de Chardin, gecit. in Lubac, op. cit., pag. 23.
[44]. “Onderzoek, Werk en Eredienst” (1955), zoals vert. in Science and Christ, pag. 220.
[45]. “Mijn Universum” (1924), zoals vert. in Science and Christ, pag. 80, n.
[46]. Zoals gecit. in Lubac, op. cit., pag. 13.
[47]. Geciteerd uit “Le Coeur de la matière” (1950, ongepubl.) in Nicolas Corte: Pierre Teilhard de Chardin,
pag. 3.
[48]. Le Milieu mystique (1917), gecit. in Lubac, op. cit., pag. 251.
[49]. Brief aan Abbé Breuil, 25 mei 1923, in Letters from a Traveller, 1925–1955, vert. R. Hague e.a. (Londen,
1962; paperback ed. 1967), pag. 34.
[50]. Ibid.
[51]. Voor de bronnen van deze citaten en de volledige uitwerking van dit onderwerp, zie Rideau, op. cit., pag.
471–72.
[52]. Kant: Religion Within the Limits of Reason Alone, Boek III, Inleiding, zoals vert. ed. cit., pag. 85.
[53]. Teilhard de Chardin: La Centrologie (1944), No. 29, in L’Activation de l’énergie (Parijs, 1958), pag. 126,
gecit. in Rideau, op. cit., pag. 54.
[*] Opnieuw worden we herinnerd aan Renan, aan Renans opvatting dat mensen hier en nu de hogere
levensvorm kunnen onderscheiden, waarvan ze uiteindelijk deel zullen uitmaken. Wat mensen bezig zijn voort te
brengen, zegt Teilhard in een kanttekening, is “een levend organisme” — een levend organisme dat “ons omvat.”
Als aanduiding van hoe dat “levend organisme” er uit zou zien, verwijst hij naar onze ervaring in oorlogstijd,
toen “wij, losgerukt uit onszelf door het geweld van een gemeenschappelijke passie, het gevoel hadden dat wij
opstegen naar een hoger niveau van het menselijk bestaan” [“Een Kanttekening over Vooruitgang” geschreven
op 10 augustus 1920, voor het eerst gepublic. in L’Avenir de l’homme (Parijs, 1959), vert. as The Future of Man
door N. Denny (Londen, 1964; paperback ed., 1969, pag. 21–22)]. In algemene bewoordingen is, wat Teilhard
probeert te doen, Renan te christenen en daarnaast de Duitse “ontwikkelings”-filosofieën.
[54]. Robert Speaight: Teilhard de Chardin (Londen, 1967), pag. 89.
[55]. Teilhard de Chardin: “Enige Overwegingen over de Nadelige Gevolgen van de Atoombom, voor het
Spirituele Leven,” eerste publ. 1946, in The Future of Man, ed. cit., pag. 145.
[56]. Brief van Gravin Tolstoj, 3 februari 1882, gecit. in Henri Troyat: Tolstoy, vert. Nancy Amphoux (New
York, 1967), pag. 423.
[57]. Teilhard de Chardin: “De Redding van de Mensheid” in Science and Christ, ed. cit., pag. 140–41.
[58]. “De Planetisering van de Mensheid,” eerste publ. 1946, in The Future of Man, paperback ed. cit., pag. 142,
144.
[59]. Er zijn veel punten van overeenkomst tussen Teilhards ideeën over de aard van de natuurlijke vooruitgang
en de ideeën die geuit worden in F. S. Marvin’s The Living Past (Oxford, 1913) en A Century of Hope: A Sketch
of Western Progress from 1815 to the Great War (Oxford, 1919). De kritische opmerkingen over Marvin in
Robert Shafer: Progress and Science (New Haven, 1922) zijn zeer toepasbaar op Teilhard.
[60]. Teilhard de Chardin: “The Grand Option,” geschreven 3 maart 1939, in The Future of Man, ed. cit., pag.
48.
[61]. “Het Leven en de Planeten,” eerste publ. mei 1946, in The Future of Man, ed. cit., pag. 123.
[62]. “Het Verwachte Woord” (1940) in Cahiers Pierre Teilhard de Chardin (Parijs, 1958), No. 4, pag. 27 zoals
gecit. in Rideau, op. cit., pag. 61.
[63]. Brief aan de Efeziërs 1:10.
[64]. Voor een felle kritiek op Teilhards verbijsterende bewering dat The Phenomenon of Man een
“wetenschappelijk” werk is, zie P. B. Medawar: The Art of the Soluble, pag. 71–84.
[*] Teilhard was natuurlijk niet de eerste die dat standpunt innam; wij hebben dat al, in een afgezwakte vorm, bij
Kant gezien. Het is duidelijker in Benjamin Constants De la Perfectibilité de l’espèce humaine, voor het eerst
gepubl. in zijn Mélanges, in 1829. Als we de vervolmaakbaarheid van de mens niet aanvaarden, zouden we
volgens Constant, “onze boeken moeten dichtslaan, afstand doen van onze speculaties, onszelf bevrijden van
vergeefse offers en ons geheel wijden aan nuttige of aangename bezigheden, die dan zouden dienen om een
leven zonder hoop minder smakeloos te maken en een leven zonder toekomst voor even op te sieren.” (Ed. P.
Deguise, Lausanne, 1967, pag. 42.) Toch geloofden de Grieken niet in de vervolmaakbaarheid van de mens en
kan van hen nauwelijks gezegd worden dat ze “afstand hebben genomen van speculeren.” Constant en Teilhard
geven uiting aan een merkwaardige eigentijdse houding, niet aan een alomtegenwoordige gemoedstoestand.
[65]. The Phenomenon of Man, vert. door B. Wall e.a. (Londen, 1959), pag. 232–33.
DERTIEN: VOLMAAKTHEID VERWORPEN: DE DYSTOPIËRS
Tot nu toe is geen enkele variant van de vervolmaakbaarheidsleer geheel verdwenen, door de kritiek
volledig om zeep geholpen of als achterhaald aan de kant geschoven. Zelfs de buitensporigste uitersten
van ketterse christelijke vervolmaakbaarheidsleren hebben nog steeds hun aanhangers; overhaast de
deur openzetten voor zendelingen van een twintigste-eeuwse sekte, betekent de helft van de keren
overspoeld worden door vervolmaakbaarheid aan de hand van manicheïsche profetieën of verhalen
over het duizendjarig vrederijk. De christelijke mystiek, die in de achttiende en negentiende eeuw
enigszins wantrouwend bezien werd, zowel door rooms-katholieken als protestanten, heeft in onze
eigen tijd nieuwe bewonderaars gekregen; misschien heeft de boeddhistische en hindoeïstische
vervolmaakbaarheidsleer in het Westen nooit eerder zoveel leerlingen aangetrokken. Er is zelfs sprake
geweest van een opmerkelijke heropleving van de negentiende-eeuwse kant-en-klare mystiek, die voor
haar “bewustzijnsverruiming” rekent op het innemen van drugs in plaats van loutering.
In al haar vormen is de wereldse vervolmaakbaarheidsleer niet minder hardnekkig. Genetische
manipulatie wordt nog steeds opgehemeld als de enige kans van de mens op verlossing van de kwalen
van lichaam en geest; opvoeding en wetgeving worden nog steeds warm aanbevolen als instrument
voor volmaaktheid. “Ik geloof in de vervolmaakbaarheid van de mens,” verkondigt de twintigsteeeuwse Verlichter Erich Fromm uitdagend — maar hij voegt daar wel angstvallig aan toe dat het voor
de “Nieuwe Mens” niet onvermijdelijk, maar alleen maar mogelijk is, dat hij ten slotte vervolmaakt
zal worden, een geschikte inwoner voor de “Ene Wereld” van de toekomst zal blijken te zijn. 1
Anarchisten zijn blijven hopen dat ze een nieuwe wereld vruchtbaar kunnen maken met de as van de
oude. Door halverwege onze eeuw de twee vervolmaakbaarheidsstromingen, de seculiere en
religieuze, samen te voegen, heeft Teilhard zijn buitengewoon amalgaam van de mystieke en
wetenschappelijke vervolmaakbaarheidsleer voortgebracht. En niet minder buitengewoon is de op
Freud gebaseerde vervolmaakbaarheidsleer van Norman Browns Leven tegen Dood — een mystiek die
probeert “een uitweg te vinden uit de menselijke neurose, naar de eenvoudige gezondheid die dieren,
maar niet de mens, genieten.” 2
Het is dus heel verleidelijk om, op een zo duidelijk mogelijke manier, het scepticisme en cynisme van
de wereld na 1939, te stellen tegenover de optimistische vervolmaakbaarheidsleer van de wereld van
vóór 1914, maar dat is alleen gepast als dat met aanzienlijk voorbehoud gebeurt. Dat voorbehoud geldt
ook voor de meest optimistische vorm daarvan, volgens welke het vervolmaken van de mens
verzekerd wordt door de langzaam maar zekere werking van onpersoonlijke historische krachten.
“Geen enkel redelijk mens,” schreef een eigentijds politicoloog zonder aarzelen, “kan tegenwoordig
nog in enige ‘wet’ van vooruitgang geloven. In het tijdperk van twee wereldoorlogen, totalitaire
dictatuur en massamoord, kan dit geloof alleen maar gezien worden als dwaas, of erger nog, als een
verachtelijke vorm van zelfgenoegzaamheid.” 3 Maar noch Teilhard, noch de marxisten zouden ruimte
laten voor die onverantwoordelijkheid, dwaasheid of zelfgenoegzaamheid. Oorlogen, dictaturen en
massamoord zijn in hun ogen niet meer dan voorbijgaande stadia in elke voorwaartse en opwaartse
vooruitgang van de mensheid. De enige juiste uitspraak is dat de ruimdenkende westerse intellectuelen
merendeels hun geloof in de onvermijdelijkheid van vooruitgang zijn kwijtgeraakt. Maar zij
vertegenwoordigen slechts een gedeelte van de huidige wereld — cijfermatig een heel klein gedeelte.
Anderzijds was het Europa van vóór 1914 allesbehalve onverminderd optimistisch. Hoewel het
enthousiasme voor vooruitgang nergens opmerkelijker was dan in Frankrijk, kon de dichter Baudelaire
wat hij de “bevlogenheid” met vooruitgang noemde, nog steeds scherp bekritiseren als “een grotesk
idee, dat hoogtij viert op een aarde die verrot is door zelfgenoegzaamheid” en de romanschrijver
Gautier kon tegenwerpen: “Wat iets stompzinnigs, deze zogenaamde vervolmaakbaarheid van de mens
waarmee ze onze oren verdoven.” 4 Victor Hugo gaf geenszins uiting aan de eenstemmige overtuiging
van de Franse intellectuelen toen hij in zijn Plein Ciel een klinkend lofdicht op de vervolmaakbaarheid
schreef.
Het is te verwachten dat dichters en romanschrijvers hun eigen weg volgen. Maar ook de negentiendeeeuwse politici en in het bijzonder de conservatieve, waren er allesbehalve eensgezind van overtuigd
dat zijn toestand onafgebroken verbeteren, de bestemming van de mens was. De staatsman en filosoof
Lord Balfour, nam bij een toespraak tot studenten, gehouden in 1891 in zijn hoedanigheid als rector
van de Universiteit van Glasgow, van de gelegenheid gebruik om zijn twijfels te uiten; hij was zich er
volledig van bewust dat zijn jonge toehoorders sceptisch en ongeduldig naar hem zouden luisteren. Er
is geen empirisch bewijs, vertelde hij hen, dat het vermoeden wekt dat de beschaving — zoals
Condorcet en na hem Hegel hadden beweerd — altijd van de ene aan de andere natie doorgegeven
wordt; misschien zal ze op een dag voor eens en altijd instorten. De evolutietheorie, vertelde hij
verder, rechtvaardigt op geen enkele manier het optimisme over de toekomst van de mensheid. Als het
milieu verandert, zou de mensheid degenereren in plaats van verbeteren. Kunst en Wetenschap, voer
Balfour aan tegen de leden van de Fabian Society, zouden vrijwel zeker in verval raken in een
maatschappij die soepeler loopt en minder onderhevig is aan conflicten dan onze eigen maatschappij.
Over het idee dat de mens vervolmaakt zou kunnen worden door middel van wetgeving, zegt hij dat
dat alleen de buitenkant van het menselijk gedrag beroert; zelfs dan is de uitwerkingssfeer onzeker.
“De toekomst van de mensheid,” vatte Balfour samen, “is dus omgeven met duisternis: geen enkele
ons ter beschikking staande rekenmethode, geen enkel instrument dat we waarschijnlijk kunnen
bedenken, zal ons in staat stellen haar loop in kaart te brengen of door te dringen tot het geheim van
haar bestemming.” 5
Zijn collega-staatsman, Disraeli, had een niet ongewone conservatieve houding beknopter samengevat
toen hij schreef dat “de Europeaan over vooruitgang praat omdat hij met behulp van een paar
wetenschappelijke ontdekkingen een maatschappij heeft gevestigd die abusievelijk gemak voor
beschaving aanziet.” 6 Dat wil zeggen dat toiletten en geasfalteerde wegen geen morele vooruitgang
betekenen. Kortom, er waren altijd mensen die ervan overtuigd waren dat morele vooruitgang
hoofdzakelijk een illusie was, dat mensen en de beschaving die zij voortbrengen, in de toekomst
waarschijnlijk niet wezenlijk beter zullen zijn, althans vanuit het oogpunt van morele volmaaktheid,
dan ze in het verleden zijn geweest. Iets anders veronderstellen, alleen maar omdat de negentiendeeeuwse beschaving, in bepaalde opzichten, een nieuw hoog peil bereikt had, zo waren ze met Dean
Inge eens, betekent “het wassende water abusievelijk aanzien voor de rivier der eeuwigheid.” 7
Maar Balfour en Disraeli, Baudelaire en Gautier, trotseerden doelbewust “de tijdgeest.” Evenals de
vooruitgangsverdedigers in de zeventiende eeuw, zagen zij aanleiding om zo gloedvol te schrijven als
ze deden, omdat het tegenovergestelde zo krachtig en alom in stand gehouden werd. Wat ons dus in
het bijzonder schokt is de blindheid voor de toekomst van de schrijvers van vóór 1914, die uiting
geven aan hun overtuiging dat de mensen niet alleen zichzelf konden en zouden verheffen tot een
steeds hoger stadium van volmaaktheid, maar dat ook zeker zouden doen. “Mensen,” schreef de
Casanova en aartsleugenaar Frank Harris in zijn Mijn Leven en Liefdes, “zullen ten slotte toenemen in
goedheid en liefhebbende genegenheid, niet alleen een eind maken aan oorlog en pestilentie, maar ook
aan armoede, gebrek en ziekte en zodoende voor zichzelf op deze aarde een Paradijs tot stand
brengen.” Nog opmerkelijker voegde hij daar verder aan toe dat “de mens…..niet alleen een Hemel
voor mensen maar ook voor insecten en planten tot stand moet brengen, voor al het leven, in het
bijzonder voor de zogenaamd lagere levensvormen.” 8 De mens hoeft helemaal niet bang te zijn voor
zijn krachten, als hij een aarde kan verwezenlijken die tegelijkertijd een paradijs is voor zowel muggen
als de mensheid.
De heersende stemming werd nauwelijks minder opgetogen verwoord in Winwood Reade’s vaak
herdrukte Martelaarschap van de Mens. Het werd voor het eerst gepubliceerd in 1872 en verheldert
heel duidelijk de toentertijd gangbare vervolmaakbaarheidsleer, die haar oorsprong in de achttiende
eeuw had. “De Vorst der Duisternis,” erkende Reade, “zegeviert nog steeds in veel gebieden van de
wereld; nog steeds woeden er epidemieën, de dood is nog steeds overwinnaar.” Maar de God van het
Licht — geontmythologiseerd tot wetenschap, zoals dat met de Vorst der Duisternis tot onwetendheid
gedaan was — zal ten slotte onherroepelijk, en Reade was daarvan volledig overtuigd, zegevieren. *
De wetenschap zal de aarde in een paradijs veranderen. Honger, laat staan hongerdood, zal onbekend
zijn; “niemand zal rijk en niemand zal arm zijn.” Sterker nog; de mens zal zijn eigen natuur
overwinnen. Hij zal niet alleen “de krachten van het kwaad van buitenaf” onderwerpen, maar nog
belangrijker, ook “de lage instincten en neigingen die hij geërfd heeft van de onder hem staande
dieren.” Als gevolg daarvan zal de hele wereld “verenigd worden door dezelfde gemoedstoestand die
de oorspronkelijke stam verenigde en waardoor haar leden als één man dachten, voelden en
handelden.” Wat God was geweest in de verbeelding van de mens, zou de mens in werkelijkheid
worden. “De mens zal dan volmaakt zijn; hij zal dan de schepper zijn; hij zal dan zijn wat het volk als
een god aanbidt.” 9
Nog in 1922 kon H. G. Wells, een groot bewonderaar van Reade, zijn veelgelezen Beknopte
Geschiedenis van de Wereld besluiten met een soortgelijke, optimistische opmerking. De mens, zei
hij, steunend op een analogie die nu heel vertrouwd klinkt, verkeert nog in zijn jongelingsjaren; zijn
problemen komen voort uit zijn “toenemende en nog ongedisciplineerde kracht,” niet uit ouderdom en
uitputting. “Kunnen we betwijfelen,” was zijn retorische slotvraag, “dat onze soort….eenheid en vrede
zal bereiken, dat zij zal leven, dat de kinderen van ons eigen bloed en leven, zullen leven in een wereld
die stralender en prachtiger gemaakt zal zijn dan enig paleis of enige tuin die we kennen,
voortschrijdend van kracht naar kracht in een steeds wijder wordende cirkel van avontuur en
verworvenheid?” 10 Maar al te gemakkelijk zouden veel van de lezers van Wells nu antwoorden: of we
kunnen betwijfelen dat onze kinderen zullen leven in een wereld die stralender en prachtiger gemaakt
zal zijn dan enig paleis of enige tuin die we kennen? Op zijn best zullen ze leven in een doos met
airconditioning, op zijn slechts niet eens leven, of in een hutje in een verwoeste wereld.
Toen Wells in 1946 zelf zijn Beknopte Geschiedenis van de Wereld herschreef, schrapte hij zijn
optimistische voorspellingen en voegde er een nieuw hoofdstuk aan toe, met de veelzeggende titel:
“De Geest aan het eind van haar Latijn.” “De homo sapiens,” schreef hij daarin, “. . . is in zijn huidige
gedaante uitgespeeld. De sterren hebben zich in hun loop tegen hem gekeerd en hij moet plaats maken
voor een ander dier, dat beter aangepast is om het lot, dat de mensheid steeds meer insluit, het hoofd te
bieden.” 11 Maar naar de maatstaven van latere generaties was Wells nog steeds een optimist. Hij
peilde nog niet helemaal de afgrond van het huidige pessimisme, de angst dat niet alleen de mens,
maar elke levende soort volledig vernietigd zou kunnen worden door een kernexplosie.
Het pessimisme van de tegenwoordige, vooruitstrevende mensen is allesbehalve verrassend: in de
afgelopen halve eeuw hebben de vervolmaakbaarheidsaanhangers een lange reeks van historische
klappen gekregen. Voor een aantal eerdere vervolmaakbaarheidsaanhangers, zoals Karl Barth, was de
Eerste Wereldoorlog voldoende om te laten zien hoe absurd het was om enig vertrouwen in mensen te
hebben en meer in het bijzonder in intellectuelen, die voor de Verlichting de belangrijke instrumenten
ter vervolmaking waren geweest. Bij het eerste bazuingeschal hadden de intellectuelen, met maar een
paar uitzonderingen, de mantel van het internationalisme afgeworpen en de nationale vlag over hun
schouders gedrapeerd. Bedenk weer dat voor Augustinus de ondergang van Rome de aanleiding was
geweest om een scherp onderscheid te maken tussen de hoop van de mens op bevrijding en die op
sociale vooruitgang. Schrijvend in 1917 reageerde de theoloog P. T. Forsyth op precies dezelfde
manier op de Eerste Wereldoorlog. “U bent opgegroeid,” vertelt hij zijn lezers, “in een tijdperk dat
nog niet over de vreugde heen is dat het in de evolutie de sleutel tot de schepping heeft ontdekt. U zag
een lange, toenemende reeks die zich verbreedde tot de volmaakte dag. Maar nu,” ging hij verder, “is
elk esthetisch gezicht op de wereld uitgewist door waanzin en lijden.” Om zich te bevrijden van
onvolmaaktheid, moeten mensen opzien naar het Kruis, besloot hij, naar het symbool van verlossing
door lijden, niet naar de evolutie. 12
Voor Sigmund Freud was de uitbraak van de Eerste Wereldoorlog amper minder belangrijk. Het is
mogelijk de vroege Freud — hij werd in feite vaak op die manier gelezen — te lezen als iemand die in
wezen een op de Verlichting gebaseerde vervolmaakbaarheidsaanhanger was, voor wie de
moeilijkheden van de mens louter en alleen voortkomen uit het feit dat hij er niet in slaagt de aard van
zijn eigen drijfveren te begrijpen. Als, wat tot dan toe onbewust is geweest, eenmaal duidelijk tot
bewustzijn is gekomen, zal alles, volgens die uitleg, helemaal in orde zijn. In een brief aan zijn
Amerikaanse leerling, James Putnam, maakt Freud volkomen duidelijk dat dat in feite niet zijn eigen
opvatting is: “Ik ben het niet eens met Socrates en Putnam, dat al onze fouten voortkomen uit
verwarring en onwetendheid.” 13 Maar hoewel Freud nooit helemaal de illusies deelde over mensen
die, zo betoogt hij in zijn Gedachten over Oorlog en Dood, als een reactie, verantwoordelijk waren
voor de wijdverbreide, door de oorlog opgeroepen, teleurstelling, kan er ook geen twijfel over bestaan
dat hij daardoor diep geschokt was. “Wij zijn genoodzaakt te geloven,” schreef hij, “dat er nooit enige
gebeurtenis is geweest die zo vernietigend was voor zoveel waardevols in het gemeenschappelijk bezit
van de mensheid, zo misleidend voor zoveel van de helderste breinen of zo onterend voor het
belangrijkste van wat wij weten.” 14 De sombere toon in Freuds naoorlogse geschriften, die zelfs de
oppervlakkigste lezer niet op een lijn zou kunnen stellen met het beeld van de Verlichting van de mens
die vrij is van alle aangeboren drijfveren tot vernietiging, loopt in belangrijke opzichten parallel met
het op Augustinus gebaseerde pessimisme van Karl Barth.
Voor sommigen had de Eerste Wereldoorlog zonder twijfel een resultaat opgeleverd dat heel
waardevol was, om opnieuw aan te kunnen tonen dat uit de duisternis licht tevoorschijn komt — de
vestiging van de Sovjet Unie. Maar de meedogenloosheid die de Sovjet Unie aan de dag legde bij het
organiseren van de collectieve landbouw, de zuiveringen van de jaren dertig, de bedrieglijke
manoeuvres van de communistische partij tijdens de Spaanse Burgeroorlog, het niet-aanvalsverdrag
tussen de Sovjet Unie en Duitsland, de Hongaarse invallen, de inmengingen in Tsjecho-Slowakije —
de ene of de andere van deze gebeurtenissen heeft, in het gemoed van vrijwel alle westerse
intellectuelen, geleid tot vernietiging van de Sovjet Unie als symbool van hoop.
Voor anderen was het naziregime de doodklap voor de vervolmaakbaarheidsleer. Al in 1870 zag de
Franse socialist Blanqui, die tot dan toe een vurig aanhanger was van het idee dat een universele
opvoeding vanzelf elk spoor van uitbuiting zou uitroeien, hoe zijn geloof in de opvoeding in duigen
viel door het oprukken van goed opgevoede, maar niet minder wrede Duitse troepen in Frankrijk. 15
Maar de Pruisische invallers waren nog betrekkelijk beschaafd. De opmerkelijke primitiviteit van het
naziregime, de mate waarin een volk, dat prat was gegaan was op haar opvoeding en cultuur,
ontaardde in de laagste vormen van barbarij — was, voor het vernietigen van het geloof dat de
menselijke samenleving vervolmaakt kon worden door opvoeding en geleidelijke sociale vooruitgang,
doeltreffender dan de bekende gruwelen van een invasie.
Het pessimisme van de vrijdenkende intellectueel komt dus voort uit allerlei bronnen. De hevigheid en
verscheidenheid ervan worden in het bijzonder verduidelijkt in wat “dystopieën” genoemd is gaan
worden, waarvan de beruchtste voorbeelden Aldous Huxley’s Heerlijke Nieuwe Wereld en George
Orwells 1984 zijn, maar misschien een zelfs nog afschrikwekkender vorm aanneemt in Zamjatins Wij
— in 1920 geschreven in de Sovjet Unie, maar zoals zoveel grote Russische werken, in het buitenland
gepubliceerd. Maar dystopieën zijn niet kenmerkend voor onze tijd; Mandeville’s Fabel der Bijen is
een berucht achttiende-eeuws voorbeeld. Mandeville beschrijft daarin een maatschappij die zich
voorneemt zich geheel te baseren op het idee morele volmaaktheid en, gaandeweg haar eigen
beschaving vernietigt. Maar hedentendage floreren dystopieën als nooit tevoren. 16
Het citaat van Nicolaj Berdjajev, dat Huxley in zijn nawoord gebruikt bij Heerlijke Nieuwe Wereld, is
buitengewoon toepasselijk op dat boek. “Utopieën,” zegt Berdjajev, “lijken nu veel beter te
verwezenlijken dan vroeger gedacht werd. Wij merken nu dat we oog in oog staan met een heel andere
angstaanjagende vraag: hoe kunnen we voorkomen dat ze tot stand gebracht worden?....Utopieën zijn
te verwezenlijken. Het leven beweegt zich naar utopieën toe. Misschien breekt er een nieuw tijdperk
aan. Een tijdperk waarin intellectuelen en de ontwikkelde klasse zullen dromen over manieren om
utopieën te vermijden en terug te keren naar een niet-utopische maatschappij, minder “volmaakt” en
vrijer. 17 Dat wil zeggen dat Berdjajev volmaaktheid als ideaal verwerpt; volmaaktheid en vrijheid, lijkt
hij te suggereren, zijn strijdig met elkaar. Dat is het hoofdthema van Huxley’s’en Zamjatins utopieën.
Klassieke utopieën, zoals Plato’s Republiek, bekritiseren bestaande maatschappijen door daar een,
theoretische te verwezenlijken, ideale maatschappij tegenover te stellen. Vanaf Aristophanes’
Ἐκκλησιάζουσαι (Vrouwelijke Congresleden), is de gangbare kritiek op dergelijke utopieën geweest
dat ze onuitvoerbaar zijn en niet gerijmd kunnen worden met de menselijke natuur. Hedendaagse
dystopieën gaan heel anders te werk: ze leveren kritiek op bestaande maatschappijen door een
nachtmerrieachtige maatschappij te ontwerpen die, voeren zij aan, het onvermijdelijk resultaat is van
bestaande sociale tendensen. De klassieke utopiërs roepen mensen op: “Dit is wat jullie moeten
proberen om die utopie tot stand te brengen!;” de hedendaagse dystopiërs roepen mensen op: “Dit is
wat jullie moeten doen om die utopie een halt toe te roepen!” Rest nog steeds het feit dat veel van de
hedendaagse utopieën inhoudelijk niet zoveel verschillen van de klassieke: in wezen zijn ze Plato’s
Republiek, omgevormd door de moderne technologie. Het is een eerbetoon aan de kwaliteit van
Plato’s verbeelding dat zijn ideale maatschappij nog steeds zoveel invloed heeft op de menselijke, of
mensen die nu met vreugde bezien of daar met afschuw voor terugdeinzen.
Zamjatin en Huxley deinzen er met afschuw voor terug als een tirannie, die des te vreselijker is omdat
ze met goede bedoeling is opgelegd en aanvaard is door vrijwel al haar slachtoffers. In een voetnoot
bij zijn Behaviorism, merkt J. B. Watson op dat “de gedragspsycholoog…. in zijn wereld graag
mensen vanaf de geboorte zou willen ontwikkelen, zodat hun taalgebruik en lichamelijk gedrag overal
even goed onbelemmerd vertoond kunnen worden, zonder in botsing te komen met de groepsnormen”
— een stand van zaken die hij in de hoofdtekst betiteld als “behavioristische vrijheid.” 18 Precies die
“behavioristische vrijheid” wordt tot stand gebracht in Heerlijke Nieuwe Wereld — een maatschappij
waarin iedereen kan zeggen wat hij wil, omdat niemand graag iets zegt dat zal “botsen met de
groepsnormen.” “Dat is het geheim van geluk en deugdzaamheid,” merkt Huxley’s Directeur op,
“houden van wat je moet doen. Elke aanpassing doelt daarop — ervoor zorgen dat mensen houden van
hun onontkoombare sociale bestemming.” Helemaal op het eind van Orwells 1984, wordt de rebel
Winston ten slotte verslagen door de Partij. Het teken van haar eindoverwinning is dat hij nu, in
uiterste vernedering, van Grote Broer houdt. 20 De toestand waartoe Winston uiteindelijk wordt
teruggebracht is het dystopisch equivalent van de “christelijke vrijheid” als die “vrijheid” wordt
omschreven als, houden van het je onderwerpen aan Gods wil, gewoon omdat het Gods wil is en van
alles wat God beveelt — zelfs als dat het bevel is, zoals bij Abraham, je eigen zoon te offeren of, zoals
Winston werd bevolen, je geliefde verraden. Bedenk weer dat Winwood Reade, net als Fichte vóór
hem, uitkeek naar een tijd waarin “de hele wereld verenigd zal zijn door dezelfde gemoedstoestand,
die de oorspronkelijke stam verenigde en waardoor haar leden als één man dachten, voelden en
handelden.” Vooral een dergelijke maatschappij vreesden Huxley, Orwell en Zamjatin.
Zonder twijfel verschillen hun dystopieën zeer van karakter. Je kunt je heel gemakkelijk voorstellen
dat iemand zegt: “Maar ik zou best in Huxley’s heerlijke wereld willen leven.” * Voor de meeste van
haar inwoners is dat een wereld van vrede en stabiliteit, van zinnelijkheid en door drugs
teweeggebrachte tevredenheid — zoals de boekverbrandende wereld van Truffauts dystopische film
Fahrenheit 451. Veel moeilijker voorstelbaar is dat iemand verkondigt dat hij graag in Orwells
dystopie zou willen leven — wat niet wil zeggen dat haar blinde aanbidding van macht, haar geestloze
tucht en puriteinse soberheidsmaatregelen niet heel wat geheime dromen kunnen vertegenwoordigen.
**
De inwoners van Huxley’s en Zamjatins dystopieën zijn bijna allemaal geheel tevreden en hun
maatschappij is technisch volmaakt. Dat geldt zonder meer niet voor 1984, waarin de sjofelheid en de
bureaucratische onbekwaamheid van de twintigste-eeuwse communistische staat waarheidsgetrouw
weerspiegeld worden. Bovendien zijn Orwells “proles” niet volledig onder controle gebracht; zij
mogen hun leven leiden onder Dickensachtige ellendige omstandigheden. Het is heel interessant dat
het onheilspellende van Orwells dystopie, een weerspiegeling is van het feit dat zijn pessimisme niet
zo diep gaat als dat van Huxley of Zamjatin. Hij gelooft nog steeds dat de idealen van de Verlichting
verwezenlijkt kunnen worden in een “aards paradijs;” maar dat paradijs wordt dan niet tot stand
gebracht, omdat de macht gegrepen wordt door een “nieuwe aristocratie.” 21 De kritiek van Huxley en
Zamjatin was veel verreikender. Zij namen zich voor te laten zien dat het Paradijs van de Verlichting,
als het tot stand gebracht zou worden, een Hel was. * Maar zelfs Orwell verwerpt als instrumenten van
een tirannie wat, voor de Verlichters, die voor volmaaktheid waren geweest.
Dus zoals, bijvoorbeeld, de vervolmaakbaarheidsaanhangers van de Verlichting hun hoop voor de
mens baseerde op zijn kneedbaarheid, is het in 1984 de aartsschurk O’Brien die het principe bepaalt
dat “mensen oneindig kneedbaar zijn.” 22 Diezelfde veronderstelling is het leidend beginsel van
Huxley’s “heerlijke nieuwe wereld” en Zamjatins “vereende staat;” dat mensen tot elke gewenste
vorm gekneed kunnen worden, door een combinatie van eugenetische maatregelen en oefening, die
allebei door de moderne technologie tot een mate van doeltreffendheid gebracht zijn, die Helvetius
niet kon voorzien, Waarom is de kneedbaarheid van de mens, in de ogen van de dystopiërs, een reden
voor wanhoop in plaats van, zoals Hartley en Helvetius hadden aangenomen, voor hoop? *
We hebben al opgemerkt dat er een gapende kloof ligt tussen de opvatting dat de mens kneedbaar is en
de conclusie, die daar zo vaak rechtstreeks van afgeleid wordt, dat hij vervolmaakbaar is. Die kloof
werd door de Verlichters gevuld door aan te nemen dat er sociale instrumenten bedacht kunnen
worden, die de kneedbare mens zullen vervolmaken, in plaats van bederven. Er bestaat nu, dachten zij,
een klasse van mensen — de intellectuelen — die, hoewel ze zelf niet volmaakt zijn, een
ontwikkelingspeil hebben bereikt waarmee ze, als ze eenmaal met macht bekleed zijn, hun
medemensen kunnen leiden op de lange weg omhoog naar volmaaktheid. Juist door zijn aard,
veronderstelden ze, is de intellectueel onomkoopbaar, gewijd aan het algemeen welzijn en niet
geïnteresseerd in macht of status op zich. “Van wetenschappers, historici en filosofen…,” zo
verwoordde Denis Brogan die opvatting, “werd enerzijds verondersteld dat ze gewoon boven de
partijstrijd stonden en anderzijds dat ze vanwege hun oefening in staat waren het ware van het onware
te onderscheiden, zonder verblind te worden door een politieke of religieuze passie.” 23
Bekijk, in het licht van dit vertrouwen, de samenstelling van de heersende “Partij” in 1984:
“bureaucraten, wetenschappers, technologen, vakbondsleiders, propagandadeskundigen, sociologen,
leraren, journalisten en beroepspolitici.” 24 Dat wil zeggen, precies het soort mensen, waarin de
Verlichters zoveel vertrouwen stelden — hun eigen soort. Evenmin weerspiegelt deze lijst een
uitzonderlijk Orwelliaans vooroordeel: tegenwoordig is er niets uitzonderlijks meer aan om
wetenschappers en intellectuelen, in een goddeloos pact met bureaucraten, de schuld te geven van alle
kwalen van de wereld. “Laten we,” schrijft Aldous Huxley ironisch in het nawoord uit 1946, bij de
herdruk van Heerlijke Nieuwe Wereld van 1950, een Pantheon voor professoren bouwen. Het zou
gelegen moeten zijn tussen de ruïnes van de verwoeste steden van Europa en Japan en boven de
ingang van de grafkelders zou ik, in letters van een à twee meter hoog, de eenvoudige woorden
schrijven: GEWIJD AAN DE NAGEDACHTENIS VAN DE OPVOEDERS DER WERELD.” 25
Sinds Aristophanes hebben behoudzuchtigen de intellectuelen veroordeeld omdat ze vernieuwingen
invoerden, onvrede verwekten en de eenheid en stabiliteit van het sociale systeem verzwakten. Maar
nu luidt de beschuldiging heel anders. Tegenwoordig is de typische intellectueel, de wetenschapper en
wetenschappers, zo wordt vermoed, zijn harteloos en onmenselijk. Ze verkondigen dat ze belangeloos
zijn, maar in feite zijn ze ongeïnteresseerd — niet geïnteresseerd in mensen als zodanig, met
uitzondering als statistische eenheden in een of ander groots experiment, een of ander totaalplan. Ze
geven wel voor dat ze objectief zijn, maar in feite proberen ze hun eigen maatschappelijke positie te
handhaven; ze zullen elke regering dienen, berusten in elk maatschappijsysteem, of dat nu kapitalisme,
communisme of het Derde Rijk is, mits dat het hen zal voorzien van de fondsen die ze nodig hebben
voor hun experimenten. Ze wijzen elke verantwoordelijkheid af — aan de “wereldse arm”
overhandigen ze, net als de Inquisitie, hun ketters ter verbranding — voor toepassingen waarvan ze
heel goed weten dat die onvermijdelijk zijn. 26 Sterker nog, ze hongeren naar macht en status, naar
publieke erkenning en invloed. De mensheid betekent minder voor hen dan een Nobelprijs. “Voor
zover het de wetenschap betreft,” heeft Karl Popper geschreven, “is er bij mij geen enkele twijfel dat,
haar bezien als een middel om macht te vergroten, een zonde tegen de Heilige Geest is.” 27 Maar hij is
zich er zeer van bewust dat die zonde maar al te vaak begaan wordt.
Om te kunnen voldoen aan de onverzadigbare eisen van de wetenschappers voor nieuwe apparatuur,
grotere onderzoeksteams en een hogere status, hebben de universiteiten, zo vervolgt de hedendaagse
aanklacht, afstand gedaan van hun oude tradities van onafhankelijk onderzoek en vrij toegankelijke
publicaties. Voor zover de universiteiten zijn blijven opvoeden — in plaats van te dienen als
onderzoekstak van regering en industrie — hebben ze nu, zo wordt beweerd, teneinde te voldoen aan
de behoeften van regering en grote bedrijven, geen ander doel dan het afleveren van een
onuitputtelijke stroom gedweeë, plooibare en technisch volmaakte leidinggevenden —
“hooggeschoold, maar politiek en economisch stompzinnig personeel.” 28
De dystopiërs weerspiegelen dus een ruimer onbehagen over de invloed van intellectuelen, maar nu
niet als radicale uitvinders, maar in plaats daarvan als tussenpersoon tussen het “industrieel-militair
complex” en de regeringen, waardoor die krachtige invloeden zo ingewikkeld worden. Zelfs in de
achttiende eeuw had Kant al tegen Plato betoogd, dat intellectuelen geen bestuurders zouden moeten
zijn omdat, beweerde hij, “het bezit van macht onvermijdelijk het ongebonden oordeel van de rede
vertroebelt.” 29 Tegenwoordig is de vraag in hoeverre collaboreren, in plaats van feitelijk regeren, niet
dezelfde uitwerking heeft. * Als jonge radicalen, van het onbuigzamer slag, weigeren het aanbod aan te
nemen van goedbedoelende bestuurders om hen een groter aandeel te verlenen in het bestuur van de
universiteit, raken die ouderen vaak oprecht in verwarring. Maar waar de jonge mensen bang voor zijn
is dat, als ze eenmaal deelnemen aan het machtsmechanisme, ook zij gaan denken als bureaucraten,
naar dingen gaan kijken vanuit “een redelijk standpunt:” dat wil zeggen dat ze een standpunt zullen
overnemen, volgens welk een eenvoudig en doeltreffend beleid, een soepel lopende organisatie, het
allerbelangrijkst zijn, zelfs als de organisatie niet langer de doeleinden beschermt, waarop zij
ogenschijnlijk gericht is. In hun eigen radicale groeperingen, zijn dat soort rebellen vooral bang voor
het ontstaan van een hiërarchische structuur, leiderschap van bovenaf. Officiële leiders, denken ze,
“krijgen onvermijdelijk belang bij het in stand houden van de organisatie (of zichzelf) en verliezen het
contact met de gewone man.” 30 Dat is in ieder geval gebleken, vinden zij, uit de geschiedenis van de
Sovjet Unie.
Dat wil zeggen dat als de nieuwe radicalen gelijk hebben, als niet alleen macht, maar ook collaboreren
met macht onvermijdelijk corrumpeert, dat feit zeer relevant is voor ons onderwerp: het is dan
volslagen belachelijk om te veronderstellen dat mensen, door middel van wetgeving of een
opgedrongen opvoeding, ooit van bovenaf vervolmaakt kunnen worden. Maar zelfs als de extreme
positie van de nieuwe radicalen een vergissing is, zelfs als macht niet onvermijdelijk corrumpeert
maar, zoals Acton dacht, alleen neigt tot corruptie, is er naar onze ervaring niets dat doet vermoeden
dat als een intellectueel aan het bewind is, vrijheid, gerechtigheid en gelijkheid zullen gedijen. Lenin
en Salazar zijn een heel sterk bewijs van het tegenovergestelde — om maar te zwijgen over de, in
Oxford opgeleide, Afrikaanse dictators. De houding van de Verlichting ten opzichte van de “massa”
bestaat nog steeds onder de hedendaagse intellectuelen. * Intellectuele machthebbers kunnen zich er
dus gemakkelijk van overtuigen dat zij “weten wat goed is” voor de bevolking in het algemeen, wat
mensen “echt willen,” en hoe ze beschermd dienen te worden tegen de propaganda die, zwakbegaafd
als ze zijn, hen ertoe zou kunnen brengen wantrouwen te koesteren tegen de altijd eerzame
bedoelingen van hun bestuurders. Maar al te gemakkelijk scharen intellectuelen — niet allemaal, maar
voldoende om de aanklacht aannemelijk te maken — zich achter de gevoelens van Ballas in Vaclav
Havels toneelstuk Het Memorandum: “Als het welzijn van de Mens in het geding is, zal niets ons van
streek maken.” 31
Bestuur door intellectuelen is niet het enige voorschrift van de Verlichting voor volmaaktheid,
waarover de dystopiërs twijfel hebben gezaaid. Een van de belangrijkste veronderstellingen van de
Verlichters was dat, als de mens eenmaal een volmaakte taal zou kunnen bedenken, zijn problemen
grotendeels voorbij waren. De leiders in Orwells dystopie zijn bezig met het ontwikkelen van een
dergelijke taal, een taal zonder dubbelzinnigheden, die onmogelijk verkeerd begrepen kan worden,
omdat “elk begrip dat ooit nodig kan zijn, door precies een enkel woord uitgedrukt zal worden.” En
dat blijkt een van de manieren te zijn waarop zij de gedachten van de mensen tiranniek controleren.
“Uiteindelijk zullen wij,” zegt Orwells Syme, “misdunk letterlijk onmogelijk maken, omdat er geen
woorden zullen zijn om die in uit te drukken.” 32
Het onderwerp volmaakte taal wordt uitgebreider behandeld in Havels Het Memorandum. De
kunsttaal, Ptydepe, uit dat stuk, is zodanig opgebouwd dat daarmee “aan elke uitspraak …een mate
van nauwkeurigheid, betrouwbaarheid en ontbreken van dubbelzinnigheid ontleend kan worden, die in
geen enkele natuurlijke taal geëvenaard wordt.” 33 (Op een manier die zeer kenmerkend is voor onze
tijd, is die nauwgezetheid, zoals voor Leibniz, niet in het belang van de religie, en, zoals voor
Condorcet, evenmin van de wetenschap, maar van de bureaucratie: Ptydepe is de taal van de tussen
bureaus uitgewisselde rapporten.) In de ogen van Havel is de nieuwe taal een symbool van de
totalitaire zienswijze, maar ook een andere manier om te verzekeren dat het op elk moment duidelijk is
wat iedereen precies doet en zegt. Zodoende vernietigt zij juist de mogelijkheid van ironie, een van de
nieuwe vormen van vrijheid, waarvan de totalitaire leider niet helemaal zeker kan weten, dat hij die
helemaal onder controle gebracht heeft.
Dat doet duidelijk het feit uitkomen dat de “onvolmaaktheden” van het alledaags taalgebruik nou net
datgene is, wat toelaat dat het gebruikt kan worden als een instrument van menselijke vrijheid, als een
manier om nieuwe ideeën in te brengen, nieuwe standpunten — waardoor Freud bijvoorbeeld kon
spreken over de “onbewuste geest” terwijl “geest” doorgaans omschreven werd als bewustzijn, of
Wittgenstein zinnen als “zinloos” kon omschrijven, die naar gangbare maatstaven, vast een betekenis
hebben. * Ik moet toegeven dat diezelfde “onvolmaaktheden” mensen toestaan onzin te vertellen,
verwarring te zaaien, te bedriegen en gevaarlijk te zijn. Het is bijgevolg heel eenvoudig te begrijpen
waarom goedbedoelende mensen zich zo aangetrokken hebben gevoeld door het ideaal van een
volmaakte taal. Een maatschappij waarin taal op een dubbelzinnige manier gebruikt kan worden, of
om te bedriegen, te verstoren en ongeoorloofd te beïnvloeden, zal nooit een volmaakte maatschappij
zijn. Des te erger, hebben de dystopiërs daaruit opgemaakt, voor volmaaktheid.
De daarmee nauw verbonden Verlichtingsleer dat het tot wiskundige formules terugbrengen van
sociale betrekkingen, de redding van de mensheid betekent, wordt op een bijtende manier gehekeld in
Zamjatins Wij. Het leven in zijn dystopie is wiskundig volmaakt. * De hoofdpersoon D-503 —
nummers hebben vanzelfsprekend eigennamen vervangen — geeft een samenvatting van het geloof
aan de hand waarvan de “Vereende Staat” het leven stuurt: “de enige fortuinlijke en gelukkige mensen
die er nog zijn, zijn zij die leven volgens de juiste, eeuwige wetten van de tafel van
vermenigvuldiging.” (Vergelijk de in Fahrenheit 451 door Truffaut beschreven maatschappij, waarin
boeken niet alleen uitgebannen maar ook verbrand worden. De tijd die daarmee op school wordt
uitgespaard, wordt gebruikt om kinderen de tafels van vermenigvuldiging voor grote getallen te leren.)
34
Eindelijk is nu in de “Vereende Staat” de moraal geheel wetenschappelijk — “gebaseerd op optellen,
aftrekken, vermenigvuldigen en delen.” 35 Muziek wordt gecomponeerd door op wiskundige leest
ontworpen machines. En de uitwerking is de volledige bureaucratisering van alle menselijke
betrekkingen.
Volgens de populaire denkwijze wordt een wiskundig georganiseerde wereld tegenwoordig in verband
gebracht met een door computers geautomatiseerde wereld. Voor de “nieuwe radicalen” is de opperste
vernedering “een ponskaart zijn” — het hedendaagse equivalent van wat doorgaans, heel tekenend,
“een nummer zijn” genoemd werd, een cijfer dat buiten de wiskunde niets betekent. In de ogen van de
nieuwe radicalen is de computer het symbool van macht zonder gezicht, het afschrikwekkendste van al
die moderne apparaten die “in het belang van doelmatigheid, de communicatie vernietigen en de
gemeenschap afbreken.” 36 En de computer doet niets anders dan mechanisch uitdrukking geven aan
een wiskundig vereenvoudigde wereld. De computer kan niet alleen — hoewel daar ook voor gevreesd
wordt — mensen vervangen en hun technische taken overbodig maken. De angst voor de computer
gaat dieper: hij zal de menselijke betrekkingen vernietigen.
De wiskundige en computerdeskundige zullen deze reacties zonder twijfel afdoen als slecht
geïnformeerd en belachelijk. Wiskunde, zal de wiskundige terecht opmerken, mag niet gelijkgesteld
worden met praktische rekenapparaten: het is een van de grote vindingrijke bouwsels van de
menselijke geest. Wat computers betreft, zij vertegenwoordigen, zeggen hun uitvinders vol
vertrouwen, een triomf van het menselijk intellect, de beloning van louter geploeter, die voor de mens
nieuwe vooruitzichten bieden voor het verlichten van zijn ellende. De dystopiërs, zeggen ze, reageren
op de manier die alleen te verwachten valt van paniekerige ontwikkelde mensen, die bang zijn voor
wat ze niet begrijpen en nog steeds even ondoordacht reageren als, toen ze nog schooljongens waren,
op de ingewikkelde kanten van de wiskunde.
Het valt eenvoudig te begrijpen waarom wiskunde en computers zo gevreesd worden. “Het kwaad,”
schreef Sartre ooit, “is de systematische vervanging van het concrete door het abstracte.” 37 Wiskunde
is van nature abstract. Groepen en verbanden en niet het individu, zijn haar uitgangspunt: in haar
statistische toepassingen is ze alleen geïnteresseerd in het gedrag van grote getallen en niet in
individuen.
Niemand heeft het karakter van een, door computers geleide, maatschappij duidelijker onder woorden
gebracht dan E. M. Forster, in het verhaal “De Machine Stopt,” dat hij al schreef in 1912, als een
antwoord op Wells Utopia’s, maar pas werd gepubliceerd in 1928. Hij beschrijft een maatschappij die
helemaal gestuurd wordt door de Machine. Mensen communiceren uitsluitend via de Machine met
elkaar en die brengt, net als Havels ideale taal, “geen nuances in gesprekken” over. Ze volstaat met het
geven van een “globaal idee van mensen” — geheel genoeg, naar verluid, voor gewone doeleinden.
Een van de hoofdpersonen vind haar bed naar haar smaak te groot; klagen had geen zin — want
bedden hadden over de hele wereld dezelfde afmetingen en om een andere maat te krijgen zouden in
de Machine ingrijpende wijzigingen aangebracht moet worden.” Hoewel nauwelijks iemand nog reist,
zijn er nog steeds geregelde luchtverbindingen; het kostte teveel moeite om ze op te doeken. Kortom,
de hele maatschappij wordt bestuurd door één principe: wat zal het de Machine kosten om haar eigen
programma te wijzigen? 38 Als dat volmaaktheid is, geeft Forster in overweging, laten we dan het
ideaal volmaaktheid prijsgeven, nu het nog kan.
Hun kritiek op de Verlichtingsidealen van een volmaakte taal en een volmaakt wiskundige
maatschappij kan dan wel gemakkelijk te begrijpen zijn, maar het is op het eerste gezicht toch
verrassend dat het ideaal van geluk er in de dystopieën ook niet zonder kleerscheuren vanaf komt.
Adam en Eva, oppert R-13 in Zamjatins Wij, hadden een keuze: de keuze tussen vrijheid en geluk. Ze
kozen vrijheid. * Eindelijk is het nu duidelijk geworden, vervolgt hij, dat Adam en Eva zich vergisten:
de “Vereende Staat” neemt mensen mee terug tot vóór de Zondeval, naar een wereld van volmaakt
geluk. 39 Op het hoogtepunt van Zamjatins roman, wordt het laatst overgebleven obstakel voor het
volmaakt geluk van de mens, chirurgisch verwijderd: een gedwongen operatie snijdt de verbeelding
van de mens weg, de bron van alle angsten die tot dan toe ongeneeslijk waren gebleken.
In Huxley’s Heerlijke Nieuwe Wereld is geluk altijd bij de hand, in de vorm van de drug soma: “één cc
geneest tien sombere buien.” 40 De belangrijkste redenen dat mensen ongelukkig zijn, onbevredigde
seksuele verlangens en seksuele bezitsdrang, zijn in de dystopieën geen probleem. In Jean-Luc
Godards film Alphaville zijn, net als in Mohammeds hemel, seksueel aantrekkelijke vrouwen te allen
tijde beschikbaar; in Heerlijke Nieuwe Wereld zijn seksuele relaties zo geregeld dat de tussenpozen
tussen “het beseffen van een verlangen en de bevrediging daarvan” tot een minimum teruggebracht
zijn. 41 De bureaucratischere maatschappij van Zamjatins Wij is nauwelijks formeler — je hebt een
roze kaartje nodig en seksuele relaties zijn alleen toegestaan op bepaalde uren — maar nog steeds, zo
wordt aangenomen, is er niets frustrerends aan. En wat Fahrenheit 451 betreft, de vrouwen in die film
leven in een doorlopende toestand van narcistische bevrediging.
Truffauts boekverbrandende brandweermannen rechtvaardigen het verbranden van boeken in
vergelijkbare bewoordingen: boeken maken mensen ongelukkig. En als de rebelse brandweerman
hardop een passage uit David Copperfield voorleest voor een groep door de televisie gevormde
vrouwen, blijkt dat die beschuldiging terecht is. Een van hen begint te huilen, omdat ze herinnerd
wordt aan verdriet uit het verleden. Je kunt kiezen, is de veronderstelling: literatuur of geluk, maar niet
allebei. De beheerder uit Heerlijke Nieuwe Wereld beweert iets soortgelijks. De literatuur van de
nieuwe wereld, erkent hij, doet in wezen onder voor Shakespeare’s Othello. Maar een gelukkig volk
zal Othello niet kunnen begrijpen: de naijver, de jalousie, die daarin de drijvende kracht zijn, zal voor
hen volstrekt oninvoelbaar zijn. Geluk of vrijheid, geluk of kunst, geluk of zuivere wetenschap —
want zuivere wetenschap is, anders dan gecontroleerde technologie, verboden in Heerlijke Nieuwe
Wereld — dat, wordt nu aangevoerd, zijn de keuzes van de mens. “De mensen zijn gelukkig,” is de
overtuiging van de beheerder, “ze krijgen wat ze willen en willen nooit iets dan ze niet kunnen krijgen.
Ze hebben het goed; ze zijn veilig; ze zijn nooit ziek….ze worden niet lastig gevallen door moeders of
vaders; ze hebben geen vrouwen, kinderen of liefdes die ze uitgesproken belangrijk vinden; ze zijn zo
afgericht dat ze zich vrijwel niet anders kunnen gedragen dan ze zich behoren te gedragen.” Waarom,
vraagt hij verder, zou iemand dat allemaal weggooien “in naam van de vrijheid?” 42 De Verlichters
namen daarentegen aan dat kunst, wetenschap, vrijheid, gerechtigheid, gelijkheid en geluk geen met
elkaar onverenigbare alternatieven waren, maar verschillende facetten van menselijke volmaaktheid.
Strikt genomen, zou dus gesteld kunnen worden, heeft de kritiek van de dystopiërs — wat Erich
Fromm bijvoorbeeld ook zei — niets te maken met geluk. Zonder twijfel bieden de dystopieën mensen
vrij zijn van lijden aan en de onmiddellijke bevrediging van verlangens, maar dat is, volgens Fromm,
geen geluk. Drugs, zoals soma, kunnen een behaaglijke tevredenheid met zich meebrengen, maar
geluk is iets heel anders dan tevredenheid. De mens kan alleen gelukkig zijn, merkt Fromm enigszins
onheilspellend op, als hij “het antwoord heeft gevonden op het probleem van het menselijk bestaan: de
productieve verwezenlijking van zijn potenties.” 43 Volgens die opvatting kan er geen conflict bestaan
tussen vrijheid en geluk: vrijheid is een noodzakelijke voorwaarde voor geluk. En literatuur en
wetenschap, dat zijn speciale vormen van geluk.
Er zijn zonder twijfel, zoals Fromm aanduidt, definities van geluk — bijv. als een plezierige bezigheid
— die allesbehalve onverenigbaar zijn met vrijheid. Maar de dystopiërs voeren niet zomaar een nieuw
gebruik in van het woord “geluk:” geluk, zoals zij dat opvatten, is hetzelfde als wat de utilitaristen
erover dachten — het maximum aan genot en het minimum aan pijn. En zij benadrukken dat mensen
ook vrij van pijn en teleurstelling kunnen zijn, in een maatschappij waarin vrijheid verdwenen is,
kunst en wetenschap dood zijn en liefde afgeschaft is. De mogelijkheid om een dergelijke
maatschappij tot stand te brengen is dichterbij gekomen, omdat de medische wetenschap heeft laten
zien dat ze in staat is met behulp van medicijnen angst en depressie te verlichten. Freud dacht dat die
alleen verlicht konden worden als de patiënt vrij werd door, wat Freud veelbetekenend “repressie”
noemde, te overwinnen. Maar het lijkt nu dat mensen niet alleen verlost kunnen worden van angst en
depressie door vrijer te worden maar, juist het lijnrecht tegenovergestelde, door afhankelijk van
medicijnen te worden.
De aanval van de dystopiërs op ideale talen, tot wiskundige formules teruggebrachte sociale
betrekkingen en technologische manipulatie van mensen in het belang van hun geluk, is in wezen
gericht tegen het gelijkstellen van volmaaktheid aan technische volmaaktheid. En wat daarmee
samenhangt, tegen de opvatting van een maatschappij als een grote machine, volmaakt dankzij haar
orde, stabiliteit en harmonie, een machine waarin iedereen een plaats heeft, iedereen weet wat die
plaats is en iedereen op die plaats blijft — het oude ideaal van Plato. “Iedereen wezen we,” zo vat
Plato de ideale maatschappij samen die hij in zijn Republiek schetste, “een beroep toe, waarvoor de
natuur hem geschikt gemaakt had. Niets anders mocht zijn tijd in beslag nemen, maar hij moest zijn
hele leven besteden aan daaraan te werken.” 44 Plato’s ideale Staat kreeg in de negentiende eeuw
nieuwe bewonderaars, vooral onder de leerlingen van de Franse socialist Saint-Simon, waaronder
Comte. Een volmaakte maatschappij zou, volgens Comte, een maatschappij zijn waarin “geestelijke
machten” — Comte’s plaatsvervanger voor Plato’s filosoof-koningen — iedereen de functie zal
toewijzen waarvoor hij het meest geschikt is. Dat is het sociale programma, dat J. S. Mill, niet ten
onrechte, beschreef als “het volmaaktste systeem van geestelijk en werelds despotisme dat ooit in een
menselijk brein is opgekomen.” 45
De tegenwoordige maatschappij beweegt zich, in de ogen van haar critici, gestaag in de richting van
een dergelijk geestelijk despotisme, in de naam van technische volmaaktheid. “Onze beschaving,”
schreef Paul Valéry in 1925, “neemt of dreigt de structuur en eigenschappen aan te nemen van een
machine….Die machine zal niet met minder genoegen nemen dan met een wereldwijde heerschappij;
zij zal een afzonderlijk mens niet toestaan buiten haar toezicht te overleven, niet betrokken te zijn bij
haar functioneren.” Kortom, zij beweegt zich in de richting van een vereende “wereldgemeenschap”
die Wells en Teilhard, op hun eigen uiteenlopende manieren, zagen als de enige hoop voor
vervolmaking van de mens. Valéry beschrijft deze toekomstige wereld verder in bewoordingen, die
haar nog duidelijker in verband brengen met de wereld van de dystopiërs: “Zij kan binnen haar
werkingssfeer geen slecht gedefinieerde levens tolereren. Haar precisie, die ook haar wezen is, kan
geen vaagheid of sociale grillen verdragen; ongeordende situaties zijn niet verenigbaar met een soepel
lopende orde. Zij kan niemand tolereren wiens plichten en omstandigheden niet precies omschreven
zijn.” Als zij dergelijke mensen tegenkomt, zegt Valéry verder, probeert ze of hen te elimineren of hen
te dwingen gebruikelijke en omschreven taken op zich te nemen. 46 Dus Plato’s — en Saint-Simons —
droom is voor Valéry een nachtmerrie. Het wereldbeeld dat hij zo bijtend schetst, is precies de wereld
zoals de jonge rebellen die nu zien worden — een wereld waarin de excentriekeling, het individu, niet
mag bestaan, zelfs niet als een verachtelijke drop-out.
De westerse beschaving zoals wij die kennen is natuurlijk niet de wereld die Valéry beschrijft. Het is
allesbehalve het geval dat deze wereld een enkele gelijkvormige gemeenschap is, evenmin dat in de
huidige tijd niemand “een slecht gedefinieerd leven” kan leiden en dat er niet langer “ongeordende
situaties” bestaan. Als dat waar zou zijn, zouden verschijnselen als “hippie”-communes in feite geen
moment stand kunnen houden. Ook de specialisatie is niet volledig; alle mensen worden nog steeds
opgeroepen om te stemmen, in militaire dienst te gaan of zitting te nemen in een jury. Maar de
veelvuldige aandacht van zoveel hedendaagse literatuur voor de “buitenstaander,” de “zelfkanter,”
voor “slecht gedefinieerde levens” en “ongeordende situaties,” kan alleen maar begrepen worden als
een poging een halt toe te roepen aan wat vooral zoveel schrijvers vrezen, een allesbehalve
onweerstaanbare beweging richting een keurige, gespecialiseerde wereld is. Natuurlijk is de
“buitenstaander” geen nieuw verschijnsel, waar het geval Rimbaud ons genoegzaam aan herinnert.
Maar in de huidige maatschappij brengen “buitenstaanders” een opmerkelijk onbehagen teweeg — dat
in veel opzichten heel erg lijkt op dat wat de Broeders van de Vrije Geest, op wie de hippies in zoveel
opzichten lijken, opriepen in het middeleeuwse Europa. Maar niemand weet hoe met hen om te gaan;
ze tarten het ordebeginsel waarop de maatschappij opgebouwd is, in dit geval dat iedereen een
geregelde baan heeft, lid is van een kleine familiegroep en zich wijdt aan zijn persoonlijke vooruitgang
door middel van het technisch vervolmaken van zijn eigen vaardigheden.
Bovendien is het heel eenvoudig om, in het licht van de tegenwoordige tendensen, een beeld te
vormen van een maatschappij waarin zelfs oorlogvoeren, politiek en gerechtelijke beslissingen geheel
overgelaten wordt aan techneuten. Vrijheid is dan helemaal ondergeschikt aan “volmaaktheid,” aan als
technische deskundigheid omschreven individuele volmaaktheid, aan sociale volmaaktheid
omschreven in esthetisch-metafysische bewoordingen als bestendigheid, stabiliteit, orde en harmonie.
De dystopiërs voeren een dergelijke maatschappij op als een voldongen feit. In Zamjatins Wij is het
ideaal “volmaakt als een machine” worden; in Heerlijke Nieuwe Wereld worden mensen doelbewust
gefokt teneinde ze geschikt te maken voor een specifieke taak. “Zesennegentig identieke tweelingen
die zesennegentig identieke machines bedienen! Je weet precies waar je aan toe bent.” Dat is de
manier waarop Huxley’s dystopie haar grootse motto “Gemeenschap, Identiteit, Stabiliteit”
waarmaakt. 47
Nadat hij oog in oog heeft gestaan met het tafereel van zesennegentig identieke tweelingen, trekt de
bezoekende wilde zich terug achter een palm om te braken. De enig mogelijke reactie, vinden we.
Maar zijn we dan niet gewoon overgevoelig, waarvan Skinner zijn critici beschuldigt? 48 De menselijke
samenleving heeft in belangrijke opzichten vooruitgang geboekt als gevolg van de arbeidsverdeling
en, daarmee verbonden, de zorgvuldige keuze van een speciaal soort individuen voor specifieke taken.
*
Romantici mogen blijven hunkeren naar een eenvoudige, agrarische maatschappij, waarin iedereen
zich inzet voor elke taak die verricht moet worden; een dergelijke maatschappij, waarin volmaaktheid
niet opgevat wordt als een technische, maar als morele volmaaktheid, een deugdzaam leven leiden, en
technische volmaaktheid afgewezen wordt als een overbodige verfijning, is het onderwerp geweest
van heel wat utopieën, zowel oude als hedendaagse. Maar een patriarchale plattelandssamenleving is
geheel verstoken van wat, redelijkerwijs, gezien kan worden als de grootste verworvenheden van de
mens, in literatuur, wetenschap en filosofie. En de veronderstelling dat, bij wijze van vereffening,
morele deugdzaamheid in een patriarchale omgeving floreert, kan zelfs de vluchtigste lezing van het
Oude Testament niet doorstaan.
Maar stel dat het mogelijk is een maatschappij op te bouwen, waarin iedereen zich bezig houdt met
een zeer specifieke taak, die zodanig gekozen is dat die past bij zijn vermogens — een taak waarvoor
hij verwekt en zodanig opgeleid is, dat hij die vrijwillig en uiterst doelmatig vervult. Stel dat hij in zijn
vrije tijd voorzien wordt van vermaak, dat volledig beantwoort aan zijn behoeften. Stel dat hij
bestuurd wordt door deskundigen, die ervoor zorgen dat de maatschappij soepel loopt, op een
georganiseerde manier, dat de gezondheid van de mensen op een hoog peil wordt gehouden en hun
zorgen — voor zover ze die nog hebben — meteen gekalmeerd worden. Dat wil zeggen dat iedereen
technisch volmaakt is in het uitvoeren van een taak, tevreden is en in een geordende, vreedzame
maatschappij leeft. Wat zou iemand nog meer kunnen wensen, zou je kunnen vragen.
Een dergelijke maatschappij, zou het antwoord dan vaak luiden, is “ontmenselijkend.” Daarom
verwierp Marx haar. De arbeidsverdeling, wilde Marx wel toegeven, was een noodzakelijke fase in de
groei van de menselijke samenleving; die maakte de ontwikkeling van steden mogelijk en in die
steden eerst de opkomst van een bourgeoiscultuur en daarna die van het industriële proletariaat, in
wiens handen, volgens Marx, de toekomst ligt. Maar in een “echte gemeenschap,” beweert hij
desalniettemin, zal elk individu “zijn talenten in alle richtingen ontwikkelen.” 49 Veelzijdigheid en niet
arbeidsverdeling, zal daar regel zijn. En alleen in een dergelijke maatschappij, zegt hij, zal de mens
“echt menselijk” zijn. Diezelfde opvatting — dat er iets onmenselijks schuilt in specialisatie — wordt
nog feller beweerd door de twintigste-eeuwse Franse filosofen die gewoonlijk, tegen hun wil en als
een ironisch voorbeeld van waartegen zij juist bezwaar maken, als “existentialist” geclassificeerd
worden. “Reizend in de Metro,” schrijft Gabriel Marcel, “vraag ik me vaak met een angstig gevoel af,
wat de innerlijke werkelijkheid is van het leven van deze of gene spoorwegarbeider — de man die
bijvoorbeeld de deuren opent, of de kaartjes knipt. Alles, zowel binnen in als buiten hem, spant vast
samen om deze man te laten samenvallen met zijn bezigheden — ik bedoel niet alleen met zijn
bezigheden als arbeider, als vakbondslid of stemmer, maar evenzeer met zijn levensverrichtingen.’ 50
Je zou uitdrukkingen als “echt menselijk” en “ontmenselijkend” op het eerste gezicht met wantrouwen
kunnen bezien. De aanklacht dat de technisch volmaakte maatschappij ontmenselijkend is, wordt vaak
afgevuurd, maar zelden voldoende verduidelijkt. Heel vaak worden uitspraken als “echt menselijk”
heel onterecht gedaan, als politieke trucs, om te suggereren dat bepaalde opmerkelijke vormen van
menselijke bezigheden, die de schrijver goedkeurt, op een of andere manier “in overeenstemming zijn
met de menselijke natuur,” of “echt menselijk,” terwijl andere vormen op een of andere duistere
manier, helemaal niet echt menselijk zijn, ondanks dat ze ongetwijfeld kenmerkend zijn voor veel
mensen. Dus in dit voorbeeld zijn sommige mensen veelzijdig, terwijl andere, toevallig of
noodgedwongen, al hun aandacht richten op een enkele taak, strikt genomen misschien op de manier
die Plato bepleitte. Van de specialist zeggen dat hij niet “echt menselijk” is, bepalen dat iemand om
“echt menselijk” te zijn veelzijdig moet zijn, betekent, op het eerste gezicht, er heel willekeurig een
type mens uitpikken, om vervolgens te verkondigen dat hij, en alleen hij, “echt menselijk” is.
Dezelfde kritiek kan meer in het algemeen toegepast worden. Wreedheid en afgunst zijn bijzondere
menselijke gedragingen; van iemand die wreed of afgunstig is beweren dat hij niet “echt menselijk” is,
betekent een onverdiend compliment aan de menselijke soort. Er is een mens nodig om een Markies
de Sade te zijn, de concentratiekampen in Auschwitz te bouwen, oorlog te voeren, te liegen, te
verraden en te haten. In zijn grootste verdorvenheid is de mens nooit minder dan een dier. Een
maatschappelijke toestand als “ontmenselijkend” beschrijven, louter alleen omdat zij mensen
aanmoedigt te liegen en te bedriegen en wreed te zijn is, op het eerste gezicht, willekeurig alleen als
menselijk betitelen wat goed is.
Maar het woord “vermenselijken (humanize)” is dubbelzinnig. Het kan niet alleen betekenen “geschikt
maken voor de mens” — zoals koeienmelk “gehumaniseerd” wordt — maar ook “menselijk maken.”
En dat laatste ook nog, zoals de Romeinse humanitas, in twee betekenissen: aardiger, vriendelijker en
voorkomender, dan wel beschaafder maken. 51 Het is niet ongebruikelijk dat het, in die laatste
betekenis, in verband gebracht wordt met een vrij strikte opvatting van “beschaving,” die dateert uit de
tijd dat een beschaafde, humane mens iemand was die zich wijdde aan het bestuderen van de Griekse
en Romeinse klassieken, waarvan aangenomen werd dat dat de enige schatkamer was van de
menselijke verworvenheden. Maar zonder een al te grote nadruk te leggen op het begrip “humaan,”
kunnen we dat zover uitbreiden dat het elke vorm van vindingrijke verworvenheden van de beschaving
omvat, zowel in wetenschap, technologie en nijverheid als in de kunsten. Dan kunnen we het als volgt
stellen: een ideale maatschappijvorm is “ontmenselijkend” als haar gevolg is dat het mensen minder
voorkomend, aardig en vriendelijk maakt, of als zij de verworvenheden van de menselijke beschaving
ondergraaft. * Dus om te kunnen aantonen dat een, op het principe van technische volmaaktheid
geschoeide, maatschappij “ontmenselijkend” is, hoeven we niet te laten zien dat zij op een of andere
manier “het wezenlijke van de mens vernietigd” of niet “echt menselijk” is, maar alleen dat zij afbreuk
doet aan de invloed van een bepaald type mens, of die vernietigt — het type dat we “humaan,” het
type dat we “beschaafd” noemen. Dat is wat in wezen aangeduid wordt in de dystopieën van Zamjatin,
Orwell en Huxley — en ook door de critici van onze eigen maatschappij, die haar ontmenselijkend
vinden, omdat zij beheerst wordt door het principe specialisatie en het daarmee verbonden ideaal van
technische volmaaktheid.
Onze eigen maatschappij is natuurlijk niet opzettelijk gebaseerd op het technisch volmaaktheidsideaal,
zoals dat bij Plato’s republiek het geval was. Zij heeft zich ontwikkeld tot een gespecialiseerde
maatschappij als gevolg van economisch druk; voor zover gezegd kan worden dat ze beheerst wordt
door een ideaal, is dat het ideaal van materiele voorspoed of economische groei, in plaats van het
volmaaktheidsideaal. Maar in het belang van het ideaal van maximale opbrengst, heeft het, als een
ondergeschikt ideaal, het idee technische volmaaktheid overgenomen, doelmatigheid; zij beoordeelt
mensen naar hun geschiktheid voor een baan en niet de baan naar zijn geschiktheid voor de mens. En
dat is de reden waarom wij de hedendaagse geïndustrialiseerde beschaving kunnen zien als een
voorbeeld van de ontmenselijkende gevolgen van het technisch volmaaktheidsideaal.
Mensen behandelen als machines, waarvan de volmaaktheid gelijkgesteld kan worden met hun
technische volmaaktheid, draagt bij aan het vernietigen van genegenheid, medeleven en
vriendelijkheid. Beoordelingen als “hij is aardige vent,” “hij kent helemaal geen kwaadwillendheid en
afgunst,” “hij zou je nooit laten vallen,” lijken niet meer ter zake doend te worden; de enige
belangrijke vraag wordt: “Werkt hij doelmatig?” Genegenheid, medeleven en zelf vriendelijkheid
worden veroordeeld als vernietigende zwakheid, vernietigend voor de doelmatigheid; vriendschap
geeft aanleiding tot loyaliteit, die strijdig kan zijn met technische doelmatigheid, beperkt de mobiliteit
en de bereidheid van de mens tot het goed benutten van arbeid neemt af. 52 Als dus gezegd wordt dat
het ideaal van een op technische volmaaktheid geschoeide maatschappij ontmenselijkend is, en
daarmee bedoeld wordt dat het “het humane” van de mens verzwakt, lijkt die beschuldiging * helemaal
terecht.
Daar zou tegen ingebracht kunnen worden dat de geïndustrialiseerde maatschappijen de Welvaartstaat
hebben voortgebracht. Voordat we een te fel oordeel uitspreken over de huidige westerse
geïndustrialiseerde maatschappijen, moeten we wel bedenken dat ze mensen niet van de honger laten
sterven in de straten. Al die critici van de westerse maatschappijen die hen betichten van het ontbreken
van “echte menselijkheid,” maar zichzelf uitermate gevoelloos betonen ten opzichte van hun
medemensen, doen ons opnieuw denken aan de manier waarop beschuldigingen van
“onmenselijkheid” kunnen dienen als alleen maar uitingen van vooringenomenheid; in feite worden
westerse maatschappijen soms beschreven als kil en onmenselijk om geen betere reden, dan dat hun
ambtenaren zich niet gemakkelijk lenen voor omkoperij en corruptie.
Rest toch het feit, waar ook het bekende gezegde “zo kil als liefdadigheid” ons aan herinnert, dat het
uitdelen van aalmoezen, hoe wetenschappelijk verantwoord dat ook gebeurt, geen vervanging is voor
alledaagse menselijke betrekkingen. In de geïndustrialiseerde maatschappij bestaat de neiging te
denken dat dat wel het geval is: pensioenstelsels en dergelijke, worden gebruikt om het geweten te
sussen — om maar te zwijgen van hun gevolgen in de praktijk, doordat ze de arbeidsmobiliteit
verminderen. Maar pensioenen maken eenzaamheid niet goed en bijstandsuitkeringen dragen niet bij
aan het ontwikkelen van menselijke betrekkingen, als hun ontvangers, wat haast onvermijdelijk is,
oplettend achterdochtig bekeken worden, als mannen en vrouwen die vast en zeker de Staat zullen
oplichten als ze daarvoor een manier kunnen vinden.
Laten we nu kijken naar de andere kant van het idee “menselijkheid,” waarin het “verworvenheden
van de beschaving” betekent. Die verworvenheden hangen vooral af van de “vervolmaakbaarheid” van
de mens, in Rousseau’s betekenis van het woord, zijn vermogen tot vernieuwing, om op nieuwe
situaties op nieuwe manieren te reageren. Maar de vernieuwer moet op de eerste plaats ontevreden
zijn, hij moet twijfelen aan de waarde van waar hij mee bezig is of de aanvaarde manieren van
handelen ter discussie stellen. En op de tweede plaats moet hij bereid zijn ongebaande paden te
betreden, zich te wagen op terreinen waarin hij helemaal niet deskundig is. Dat geldt althans voor de
belangrijkste vormen van vernieuwing; ze maken het voor andere mensen mogelijk een deskundige te
zijn, maar zijn op zich geen vormen van bekwaamheid. Freud was geen deskundig psychoanalyticus;
voordat Freud schreef bestond zoiets niet; hij bedacht de maatstaven volgens welke psychoanalytici op
deskundigheid beoordeeld worden. Evenmin was Marx een deskundige in het interpreteren van de
geschiedenis naar economische begrippen, of Darwin een deskundige in de evolutiebiologie. Als
iemand zuiver en alleen opgeleid wordt tot deskundige en tevreden is met een bepaalde taak, zal hij
niet vernieuwen; Freud zou een anatoom gebleven zijn, Marx filosoof en Darwin een plant- en
dierkundige.
Daarom zijn de klassieke utopieën, en de hedendaagse dystopieën die op een ironische manier hun
idealen inlijven, statisch. “Het ideaal….is te vinden,” merkt de verteller in Zamjatins Wij op, “waar
niets gebeurt.” 53 Vernieuwingen worden, zoals in Plato’s Republiek, ontmoedigt, of alleen toegestaan
als ze de grip van de Staat op het individu versterken. De technisch deskundige burger is alleen
deskundig in de hem toebedeelde taak; voor hem betekent denken over de waarde van die taak, dat hij
de grenzen van wat toegestaan is volledig overschrijdt.
In utopieën zoals Skinners Walden Twee, is de situatie helemaal anders. Vernieuwing wordt niet alleen
toegestaan, maar juist aangemoedigd. Maar die wordt wel overgelaten aan deskundigen. Alleen
deskundigen kunnen bepalen welke vernieuwingen ingevoerd moeten worden; ze zullen mensen
scholen of herscholen om te zorgen dat ze opgewassen zijn tegen de nieuwe taken die daaruit
voortkomen. Maar het aanvaarden van dat beleid betekent dat de bronnen van vernieuwing sterk
beperkt worden. In onze eigen maatschappij — maar pas in de afgelopen decennia — is er een klasse
van professionele vernieuwers ontstaan, die zich wijdt en van wie aangenomen wordt dat ze daarin
deskundig zijn, aan het bedenken van vernieuwingen. Maar ze zijn allesbehalve de enige bron van
vernieuwing. Vernieuwingen komen voort uit publieke protesten, uit onvrede met de bestaande zaken,
uit de spitsvondigheid van arbeiders en amateurs. Heel vaak krijgen ze ook erkenning, ondanks de
deskundige in plaats van met hun aanmoediging, zoals de geschiedenis van kunst, wetenschap en
technologie maar al te duidelijk onthult.
Die vernieuwingen, zal zonder twijfel tegengeworpen worden, vertonen de neiging om schadelijk te
zijn; alle vernieuwingen, sociale of technologische, zouden, zo zal het argument dan luiden, moeten
voortkomen uit geplande experimenten en alleen op ruimere schaal verspreid moeten worden als de
experimenten geslaagd zijn. Op dit punt stuiten we op wat de belangrijkste aanname is bij het ideaal
van een op technische volmaaktheid gebaseerde volmaakte maatschappij, namelijk dat er naast
deskundigen in het timmervak en de wiskunde, ook deskundigen zijn in het bepalen van wat-ergedaan-moet-worden. Plato was ervan overtuigd dat die deskundigen bestonden. Dankzij hun kennis
van de idee van het goede, weten zijn filosoof-koningen, tot in detail, welk beleid er gevolgd moet
worden, of dat nu met betrekking is tot de kunst, de wetenschap of de industriële productie .
Maar stel dat we een bijzonder onderwerp bekijken, een dat doorlopend opgedoken is in de
geschiedenis van de vervolmaakbaarheidsleer: zouden mensen mogen trouwen uit liefde? Het is
zonder meer waar dat psychologische en sociologische experimenten relevant zijn bij het bespreken
van deze kwestie. Maar iets heel anders is zeggen, dat er een of andere deskundige of klasse van
deskundigen is, van wie het onderzoek daarover een beslissend antwoord kan geven — in de betekenis
dat zij bijvoorbeeld zouden kunnen uitmaken dat het meer of minder waarschijnlijk is dat mensen die
uit liefde trouwen, kinderen krijgen van wie het IQ hoger is dan het gemiddelde van hun ouders, dan
bij huwelijken die gearrangeerd worden. Tenzij al die vragen “iets zijn waar deskundigen over moeten
beslissen,” wordt toch meteen duidelijk dat aan de basis van een “technisch volmaakte” maatschappij
— in haar beslissing over welke functies er uitgeoefend moeten worden en door wie — niet de
technische volmaaktheid van een elite ligt, maar het uitoefenen van despotisch macht. En het gevolg
van het buigen voor de bevelen van een dergelijke elite, betekent het vernietigen van belangrijke
vernieuwingsvormen als kunst, waar het voorwendsel dat er “technische deskundigen” zijn die kunnen
uitmaken hoe en wat de kunstenaar zou mogen schilderen alleen kan uitlopen, zoals dat in de Sovjet
Unie is gebeurd, in een kunst die slechts een vertoon van vaardigheid is en niet het onthullen van
nieuwe horizonnen. “Er kan alleen sprake zijn van echte literatuur,’ schreef Zamjatin ooit, “als die
gemaakt wordt door gekken, kluizenaars, dromers en sceptici en niet door ijverige en goedbedoelende
ambtenaren.” 54 Vanaf Plato, brengt het tot stand brengen een volmaakte Staat met zich mee, dat
artistieke vernieuwing niet mag.
Er zijn dus goede redenen om aan te nemen dat een maatschappij die geheel gebaseerd is op het
technisch volmaaktheidsideaal, “ontmenselijkend” zal zijn. Maar de woorden “geheel gebaseerd op”
zijn doorslaggevend. Er is niets “ontmenselijkends” aan het technisch volmaaktheidsideaal, of aan
specialisatie. Specialisatie is bij mensen niet iets “instinctiefs,” zoals bij mieren en bijen. Mensen
hebben geleerd zich te specialiseren: dat is een van hun belangrijkste verworvenheden. Aan het
tegenovergesteld uiteinde van de volledig gespecialiseerd dystopie, ligt het Arcadische ideaal, het
ideaal van een samenleving waarin geen specialisatie is, waarin iedereen zijn eigen voedsel kweekt,
zijn eigen gereedschappen smeedt en zijn eigen kleren maakt. Dat heeft ook een blijvende
aantrekkingskracht. Als Marx een communistische maatschappij zonder specialisatie beschrijft,
schildert hij die af als een waarin de mens ’s morgens jaagt, ’s middags vist, ’s avonds vee fokt en ’s
nachts zijn belangrijkste krachten verbruikt. 55 Dat is heel moeilijk voorstelbaar. Maar nog
onvoorstelbaarder is een ideale maatschappij waarin iemand ’s morgens natuurkundige, ’s middags
kunstschilder, ’s avonds bioloog en ’s nachts filosoof zou zijn: het feit is dat deze vormen van
activiteit, mits ze serieus genomen worden, onvermijdelijk alle tijd in beslag nemen — ze kunnen niet
willekeurig opgepakt en neergelegd worden. Op zoek naar het Arcadië heeft menig intellectueel, zoals
Nathaniel Hawthorne, 56 door wrange eigen ervaringen, ontdekt hoe onmogelijk het is om intellectuele
verworvenheden te verzoenen met niet aflatende lichamelijke arbeid.
Het belang van specialisatie moet niet onderschat worden. In bepaalde opzichten is de huidige
maatschappij in feite niet genoeg gespecialiseerd. Zij vraagt van haar burgers een soort veelzijdigheid
die onverenigbaar is met de grootste prestaties of zelfs het uitoefenen van menselijke deugden; zij
verwacht dat iedereen, hoe ongeschikt hij ook is voor zulke taken, auto rijdt, zorg draagt voor zijn
bezit, een goede echtgenoot en een goede ouder is. In veel opzichten bestaat er in de huidige
maatschappij ook te weinig vakbekwaamheid, te weinig doelmatigheid, te weinig drang tot
volmaaktheid in het uitoefenen van een taak. Niet iedereen die de deugden van doelmatigheid
ophemelt is zelf doelmatig, zoals een bezoeker van de Verenigde Staten heel snel duidelijk wordt.
Trots zijn op je werk zo goed mogelijk doen, of dat nu het werk is van een filosoof of een kelner, een
schoenpoetser of een hotelhouder, is helemaal niet ontmenselijkend.
Maar het is voor iemand wel ontmenselijkend als hij geplaatst wordt in een situatie waarin hij geen
mogelijkheid heeft, om bij zijn werk op enige manier ondernemingszin te tonen, zoals het geval moet
zijn waar de aard en omstandigheden van dat werk vooraf tot in detail vastgelegd zijn. Specialisatie is
ook ontmenselijkend als het mensen strikt aan een bepaalde taak bindt en hen verhindert een bepaalde
bezigheid te volgen, of een discussie te voeren, waartoe hen dat ook brengt, omdat ze daarmee “het
domein van iemand anders” betreden. Of als het de taken van de mensen zodanig structureert, dat ze
aangemoedigd worden om hun medearbeiders niet als medewerker te zien, maar als rivaal, een rivaal
die achterdochtig, vijandig en afgunstig bekeken moet worden. Of tot slot, als het het leven van de
mens beheerst, in plaats van een bepaald deel daarvan; als hij gewoon, op de manier van een machine,
iets wordt “wat een bepaalde functie uitoefent.” Niet specialisatie als zodanig, maar specialisatie in het
belang van een totaalplan, gebaseerd op het ideaal van een volmaakte sociale orde, is de vijand die
gevreesd moet worden.
Galbraith heeft in zijn Welvaartstaat de manieren beschreven waarop “daadwerkelijke harteloosheid”
goedgepraat wordt als iets dat “het algemeen welzijn dient” — een “welzijn” dat, zo wordt
aangenomen, gelijkgesteld kan worden met maximale opbrengst en maximale technische
doelmatigheid. Daaraan kan toegevoegd worden dat, als datzelfde ideaal van maximale opbrengst het
beleid mag bepalen van universiteiten, wetenschap en kunsten, het niet alleen menselijke gevoelens
zal vernietigen, maar ook de belangrijkste verworvenheden van de beschaving. Wanneer dat ideaal —
en het verwante idee van “technische volmaaktheid” — universiteiten binnendringt, is het gevolg dat
een wetenschapper beoordeeld wordt aan de hand van zijn opbrengst, in plaats van zijn kwaliteiten en
de technische deskundigheid van wat hij voortbrengt, in plaats van het vermogen om te verhelderen.
Maar, nogmaals, wat onjuist is is niet het technisch volmaaktheidsideaal en zelfs niet het ideaal van
wetenschappelijke productiviteit. In plaats daarvan is het, het totaal ondergeschikt maken van idealen
die veel belangrijker zijn, zij het dat ze minder precies omschreven kunnen worden, aan die idealen.
Als we dus kijken naar de kritiek die de dystopiërs gericht hebben tegen de volmaaktheidsidealen van
zowel Verlichting als Plato — idealen die in veel opzichten samenvallen — zien we dat die, globaal
gezien, bestaat uit het verwerpen van het technisch volmaaktheidsideaal en het daarmee verbonden
“esthetische” volmaaktheidsideaal, omdat die ontmenselijkend zijn doordat ze de maatschappij totaal
ordenen. De maatschappij proberen te vervolmaken door haar onder te brengen in een totaalplan
waarin iedereen zijn plaats heeft, is, zo betogen de dystopiërs, vernietigend zowel voor persoonlijke
betrekkingen als voor literair en wetenschappelijk werk. Dat moet uitlopen, zoals de sociale tendensen
in onze tijd duidelijk laten zien, of in een meedogenloze en grauwe maatschappij, waarin het
volmaaktheidideaal niets anders is dan een dekmantel voor macht — dat zijn Orwells 1984 en de
communistische maatschappijen van Oost-Europa — of anders in een maatschappij waarin mensen
alleen maar tevreden kunnen zijn, omdat ze gedresseerd zijn om tevreden te zijn, gedrogeerd zijn of
zinnelijke bevrediging vinden, als een manier om die dressuur weer te versterken. Dat is, zo betogen
haar critici, de huidige westerse beschaving. In beide gevallen, zo wordt aangevoerd, worden
menselijke betrekkingen ondergeschikt gemaakt aan een oneigenlijk ideaal — aan de geordende
volmaaktheid en technische doelmatigheid van een machine.
Noten
[1]. Erich Fromm: Beyond the Chains of Illusion: My Encounter with Marx and Freud (New York, 1962), pag.
177–82.
[2]. Norman Brown: Life Against Death (Londen, 1959; herdr. 1960), Deel VI, hfdst. xvi, pag. 311.
[3]. Judith N. Shklar: After Utopia: The Decline of Political Faith (Princeton, 1957), Voorwoord, pag. vii.
[4]. C. Baudelaire: “Exposition universelle de 1855,” Curiosités esthétiques (Parijs, 1923), pag. 227 en T.
Gautier: Mademoiselle de Maupin (Parijs, 1927 ed.), Préface, pag. 23, geciteerd in D. G. Charlton: Secular
Religions in France, 1815–1870 (Londen, 1963), pag. 157–58.
[5]. Lord Balfour: A Fragment on Progress, Toespraak van de Rector, Universiteit van Glasgow, 1891
(Edinburgh, 1892); opgenomen in zijn Essays and Addresses, 3e ed. (Edinburgh, 1905), pag. 279.
[6]. Geciteerd in W. R. Inge: “Het Idee Vooruitgang,” Romanes Lezing, 1920, opgenomen in Outspoken Essays,
Tweede Reeks (Londen, 1922; herdr. 1927), pag. 179.
[7]. Ibid., pag. 169.
[8]. My Life and Loves, oorspr. gepubl. In Parijs, 1922–27; red. John F. Gallagher, 5 delen in 1 (Londen, 1964),
Deel IV, pag. 843.
[*] Reade’s metaforen zijn uiteindelijk afkomstig van Zoroaster. Die van hem zijn in feite een ongewone
uitgesproken versie van het wereldse Zoroastrisme dat zo kenmerkend was voor de negentiende-eeuwse
vervolmaakbaarheidsaanhangers. De geschiedenis wordt opgevat als een groot drama waarin de krachten van de
vooruitgang strijden tegen de krachten — en die ten slotte, dankzij de Messias, Wetenschap, verslaan — van de
reactie, zoals die in het bijzonder vertegenwoordigd worden door de religie. Een dergelijk werelds Zoroastrisme
is, anders dan de uitgewerkte metafysische bouwsels van iemand als Hegel, of de economische analyses van
iemand als Marx, het geloof dat een grote steun bood aan de alledaagse negentiende-eeuwse wereldse
vervolmaakbaarheidsleer. Het leende zich voor schilderachtige beschrijvingen: de wetenschap werd
gesymboliseerd door elektriciteit — voor de late negentiende eeuw het voorbeeld bij uitstek van de
wetenschappelijke verworvenheden — en verdreef de krachten der duisternis in een heel letterlijke betekenis. De
strijd tussen Elektriciteit en Duisternis was, vooral op het Europese vasteland, het stokpaardje van antiklerikale
spektakelstukken, het werelds weerwoord op de christelijke verlossingsdrama’s. Vergelijk Belloc’s “De
Zegeningen van het Elektrisch Licht” in Complete Verse (Duckworth, 1970), pag. 155–58.
[9]. The Martyrdom of Man, 9e ed. (Londen, 1884), pag. 512–15.
[10]. H. G. Wells: A Short History of the World (Londen, 1922), hfdst. LXVII.
[11]. Ibid., definitieve herz. ed. (Harmondsworth, 1946; herdr. 1949), hfdst. 71: “Van 1940 tot 1944: De Geest
aan het Eind van zijn Latijn,” §2, pag. 349. Wells gebruikte ook de titel Mind at the End of Its Tether voor een
beknopt boek, dat hij publiceerde in 1945.
[12]. P. T. Forsyth: The Justification of God: Lectures for War-Time on a Christian Theodicy (oorspr. gepubl. in
1917; herdr. Londen 1948), pag. 159, zoals geciteerd in John Hick: Evil and the God of Love, pag. 247–48. Zie
Hick voor algemeen overzicht van dat onderwerp, vooral pag. 242–50.
[13]. S. Freud: Brief aan J. Putnam, 7 juli 1915, geciteerd in Ernest Jones: The Life and Work of Sigmund Freud,
red. en ingekort door Lionel Trilling en Steven Marcus (New York en Londen, 1961), Boek 2, hfdst. 23, pag.
342.
[14]. S. Freud: Thoughts for the Times on War and Death (1915), §1, in Collected Papers, Deel IV (Londen,
1925; herdr. 1948), pag. 288.
[15]. A. B. Spitzer: The Revolutionary Theories of Louis Auguste Blanqui (New York, 1957), pag. 54–55.
[16]. Zie Chad Walsh: From Utopia to Nightmare (Londen, 1962). Sir Thomas More’s bedoeling was dat
“Utopia” gelezen moest worden als een woordspeling op “Eutopia” — een “nergens” dat ook een “goed oord” is.
Een “dystopie” is een slecht oord; dat het nergens is of zal zijn, maar daar hebben Orwell en Huxley minder
vertrouwen in. Over More’s gebruik van het woord zie M. I. Finley: “Utopisme Oud en Modern” in K. H. Wolff
en B. Moore, red.: The Critical Spirit: Essays in Honor of Herbert Marcuse (Boston, 1967), pag. 3. Voor eerdere
dystopieën, zie F. L. Polak: The Image of the Future, 2 delen (Leiden, 1961), hfdst. XVI, Deel II, pag. 15–20.
Over de verbanden tussen Huxley, Orwell, Zamjatin en de vroege geschriften van H. G. Wells, zie M. R.
Hillegas: The Future as Nightmare—H. G. Wells and the Anti-Utopians (New York, 1967).
[17]. Nicholas Berdyaev: The End of Our Time (Londen, 1933; goedkope ed., 1935), hfdst. IV, §11, pag. 187.
Maar de vertaling is van mij.
[18]. J. B. Watson: Behaviorism, ed. cit., pag. 303–4.
[19]. Aldous Huxley: Brave New World (eerste publ. 1932; Penguin ed., Harmondsworth, 1955, herdr. 1968),
pag. 24.
[20]. George Orwell: Nineteen Eighty-Four (eerste publ. 1949; Penguin ed., Harmondsworth, 1954, herdr. 1968),
pag. 239.
[*] In zijn From Utopia to Nightmare vermeldt Chad Walsh dat een toevallige student op precies dezelfde
manier gereageerd heeft (pag. 25). De “Orgy-Porgy”-scene in Heerlijke Nieuwe Wereld is een bijzonder
vooruitlopen op het “participatietheater” van de jaren zestig of de popconcerten waaraan het voorafging. Of
misschien toch niet zo bijzonder als je beseft dat wat Huxley gedaan heeft, is dat hij gebruikmaakt van moderne
geluid- en lichttechnieken om de geest van een Dionysische eredienst weer te vangen. Zoals gewoonlijk is wat
zich aanbiedt als “vooruitstrevend” in feite primitief. Het is opmerkelijk dat Huxley in zijn eigen latere
geschriften — met name in Eiland, dat hij voor het eerst publiceerde in 1962 — in wat nu voorgesteld wordt als
een onvervalst Utopia, veel overneemt van wat hij in Heerlijke Nieuwe Wereld met afschuw beschreven had,
vooral het gebruik van drugs.
[**] Huxley blijft ervan overtuigd dat hij gelijk had en Orwell zich vergiste. Zelfs de Sovjet Unie, betoogt hij in
zijn Heerlijke Nieuwe Wereld Herzien (Londen, 1960), beweegt zich geleidelijk in de richting van een situatie
waarin zij mensen “beheert” in plaats van ze met geweld te overheersen. Lang geleden voorspelde de
Tocqueville dat de maatschappij een nieuw soort slavernij zou ontwikkelen die “het oppervlak van de
maatschappij zal bedekken met een netwerk van kleine, ingewikkelde regeltjes, waar zelfs de meest
oorspronkelijke geesten en de krachtigste persoonlijkheden niet doorheen kunnen dringen….zij tiranniseert een
volk niet, maar perst het samen, ontkracht het en stompt het af, totdat elke natie teruggebracht is tot niets meer
dan een kudde schuchtere en ijverige dieren, waarvan de regering de herder is.” (Democracy in America, hfdst.
xxxiv, pag. 580). Met andere woorden, de volmaaktheid van Bentham en de Fabian Society zichtbaar gemaakt.
“Het zal,” zegt hij, “een maatschappij zijn die haar burgers in een ‘eeuwige kindsheid’ probeert te houden; zij zal
proberen hun geluk te bewaren, maar verkiest het enige instrument en de enige leidsman van dat geluk te zijn.”
(pag. 579). Vergelijk F. A. Hayek: Studies in Philosophy, Politics and Economics (Londen, 1967), pag. 225,
waar hij deze passage van de Tocqueville citeert, samen met een passage van een Engelse maatschappelijk
werker die een beschrijving geeft van het “door regels gebonden” leven van de jonge Engelse arbeider. Dankbaar
als we zijn omdat we nog niet in een totalitaire staat leven, kunnen we gemakkelijk de mate waarin we onze
vrijheden verloren hebben over het hoofd zien, die vóór 1914 vanzelfsprekend waren, de vrijheid om zonder
paspoort te reizen en geen geheime politie hebben, om maar twee voorbeelden te noemen.
[21]. Vergelijk het uitgebreide artikel, opgenomen door Orwell in 1984, Deel II, hfdst. 9. De geciteerde
uitspraken staan in ed. cit., pag. 164.
[*] De dystopiërs hoeven niet terug te gaan naar de achttiende eeuw om de ideeën van de Verlichting tegen te
komen, die ze aanvallen; deze idealen zijn opnieuw bevestigd door H. G. Wells, die op uiterst ingewikkelde
manieren invloed heeft uitgeoefend op de dystopiërs. Wells was een leerling van T. H. Huxley; hij begon met te
betogen, op Huxley’s manier, dat de evolutie allesbehalve aan de kant stond van “menselijke vooruitgang,” dat
zij de mens op het eind zou afdanken. En tegelijkertijd voerde hij aan — vooral in When a Sleeper Awakes
(Londen, 1899) — dat het kapitalisme zich ontwikkelde in de richting van een toestand van de maatschappij,
waarin de individuele vrijheid volledig opgeofferd werd ten behoeve van de machine. In veel opzichten, lopen
deze vroege geschriften voor op de dystopieën. (Het is vermeldenswaard dat Zamjatin een boek over Wells
schreef.) Maar vanaf 1905 nam Wells de andere kant van Huxley’s leer onder handen; de mens kon, door het
uitoefenen van zijn wil, de Natuur zijn ethische idealen opleggen. Met een reeks Utopia’s — geordend, netjes,
bestuurd door een elite en mechanisch — neemt Wells zich voor te laten zien hoe een maatschappij waarin die
idealen verwezenlijkt zijn er uit zou zien. Hij voorzag, zonder angst, een maatschappij, waarin elk detail over
ieder mens bekend is bij een centraal gezag: mits de regering een “goede” regering is, betoogt hij, kan van die
kant niets schadelijks komen en het is een noodzakelijke voorwaarde voor een keurige, geordende en goed
bestuurde maatschappij. Hij heeft een volledig vertrouwen in een regering van intellectuelen; in De Open
Samenzwering: Blauwdrukken voor een Wereldrevolutie (Londen, 1928) grijpt hij terug naar de oude droom van
een sociale revolutie, die verlichte zakenlieden en intellectuelen bijeen zal brengen. Wells zou zich nooit keren
tegen deze idealen; waar hij uiteindelijk wel aan ging twijfelen, was of mensen wel voldoende “welwillend”
waren om ze te verwezenlijken. Zijn laatste woorden aan de mensheid zijn in 1941 samengevat in het voorwoord
bij The War of the Worlds (Londen, 1898) — “Ik heb het jullie nog zo gezegd, verdomde dwazen.” Het is
verrassend hoezeer Wells vooruitliep op de komende, zowel vervolmaakbaarheids- als anti-vervolmaakbaarheidsciencefiction. Vergelijk bijvoorbeeld, The Fate of Homo Sapiens (Londen, 1939), pag. 308–10 met Edgar
Pangborn’s Davy (New York, 1964). Over Wells zelf, zie M. R. Hillegas: The Future as Nightmare samen met
David Lodge’s bespreking van dat boek in “Utopia en Kritiek,” Encounter, Deel 32, No. 4, april 1967, pag. 65–
76.
[22]. Nineteen Eighty-Four, Deel III, hfdst. 3; ed. cit. pag. 216.
[*] Ik ben nergens rechtstreeks de vraag tegengekomen in hoeverre de mens werkelijk kneedbaar is. Er zijn heel
wat soortgelijke, voor ons onderwerp bijzonder relevante, vragen, die ik alleen maar aangeroerd heb,
bijvoorbeeld of God bestaat. In alle gevallen om dezelfde reden: de betreffende onderwerpen zijn zo uitgebreid
dat ze zelf een heel boek zouden vragen. Het is voldoende op te merken dat zelfs als de mens kneedbaar is,
daaruit nog niet volgt dat er enig uitzicht op is dat hij vervolmaakt kan worden en zelfs als God bestaat, daar niet
uit volgt dat hij ook maar enigermate belang heeft bij het vervolmaken van mensen. Maar als het waar is, zoals
heel wat tegenwoordige schrijvers hebben aangevoerd, dat de mens van nature agressief is en dat elke
maatschappij voor die agressie — gezien als “het beest in de mens” — gelegenheden moet bieden om die
tevreden te stellen, dan staat vast dat noch de individuele mens, noch de menselijke samenleving vervolmaakt
kan worden. Om een verband te kunnen leggen tussen kneedbaarheid en vervolmaakbaarheid, moet niet alleen
aangevoerd worden dat er geen ware stellingen zijn van het soort “Alle mensen zijn agressief” — opgevat in de
betekenis dat al worden mensen geoefend, hun agressie toch een of andere uitlaatklep moet hebben — maar, iets
veel ingewikkelders, dat er geen ware stellingen bestaan van het soort: “Als mensen op een bepaalde manier
geoefend worden, zullen daar onvermijdelijke bepaalde gevolgen uit voortvloeien,” bijvoorbeeld als ze dicht
opeengepakt worden met hun medemensen, zullen ze agressief worden. Want als er ook maar één stelling van de
tweede soort waar is, wordt daardoor beperkt wat er met de mens gedaan kan worden, net zoals “als er voor
iedereen werk is, heerst er inflatie” de mate beperkt waarin de economie beheerst kan worden. Er zijn twee
metaforen over de ontwikkeling van de mens, die ons denken over hem bepaald hebben: de metafoor die het kind
ziet als een onbeschreven blad (kneedbaarheid) en de metafoor die het ziet als een eikel (natuurlijke doeleinden:
de verwezenlijking van potenties). Beide metaforen moeten, volgens mij, opgegeven worden. Het kind wordt
evenmin geheel zonder “programma” geboren, in de betekenis van een aantal manieren om de wereld te hanteren
en erop te reageren, als dat hij “geprogrammeerd” is om geluk, vrijheid, het aanschouwen van God, of wel doel
dan ook te zoeken. Als hij gelukkig of vrij wordt, zal dat een verworvenheid zijn, een verworvenheid als gevolg
van de wisselwerking tussen zichzelf en zijn omgeving, en, waarvan de Grieken zich heel duidelijk bewust
waren, een kwetsbare en tijdelijke verworvenheid: het is voor hem evenmin “natuurlijk” om vrij te zijn, als het
voor hem natuurlijk is — zoals Comte dacht — om onderdanig en dogmatisch te zijn. Wat voor mens hij wordt,
vrij of onderdanig, gelukkig of ongelukkig, zal “grotendeels” afhangen van zijn levensomstandigheden, die
enorm uiteenlopen van mens tot mens. Dat is de waarheid achter de kneedbaarheidsleer, in tegenstelling tot het
idee dat er een vastgelegde “menselijke natuur” bestaat. Maar dat “grotendeels” is een belangrijke toevoeging:
het is een zeer aannemelijk idee dat het geen verschil maakt wat voor soort hersenen, zenuwstelsel of hormonaal
evenwicht iemand erft. We weten dat dezelfde drug bij mensen met een bepaalde gesteldheid opwekkend kan
zijn en bij andere kalmerend. Op het eerste gezicht geldt iets soortgelijks voor elke soort oefening; in de meest
primitieve, de meest gelijkvormige maatschappijen, komen af en toe rebellen voor. Hoewel we om het gedrag
van elk ander levend wezen te kunnen verklaren rekening moeten houden met zijn eigen aard en omgeving, zou
het heel vreemd zijn als we in het geval van de mens alleen rekening zouden moeten houden met zijn omgeving.
[23]. Denis Brogan: “De Intellectueel in Groot Brittannië” in H. M. Macdonald, red.: The Intellectual in Politics
(Austin, Texas, 1966), pag. 62.
[24]. Nineteen Eighty-Four, Deel II, hfdst. 9; ed. cit., pag. 164.
[25]. Brave New World, Voorwoord; ed. cit., pag. 8.
[26]. Zie over dit onderwerp, Edmund Leach: A Runaway World? (Londen, 1968), hfdst. 1.
[27]. Karl Popper: “De Morele Verantwoordelijkheid van de Wetenschapper,” in Encounter, Deel 32, No. 3,
maart, 1969, pag. 56.
[28]. Paul Jacobs en Saul Landau: The New Radicals (New York, 1966; Pelican ed., Harmondsworth, 1967), pag.
228. De meeste beschuldigingen, die hierboven zijn samengevat, zijn te vinden in dit deel.
[29]. Kant: Perpetual Peace, Paragr. Twee, Tweede Toevoeging, zoals vert. L. W. Beck, ed. cit., pag. 330.
[*] Collaboratie is een van de belangrijkste morele problemen van onze tijd, maar wordt opmerkelijk weinig
besproken. Toen ik in de onderwerpenindex van de Library of Congress “collaboration” opzocht, vond ik alleen
maar “collaborationist, see traitor.” Dat is een veel te eenvoudige houding. Het probleem of en in hoeverre
iemand moet collaboreren, met een gezag waartegen hij gekant is, als er geen andere manieren zijn om het soort
bezigheden die hij graag doet, in stand te houden of te koesteren, moet niet zomaar afgedaan worden.
Ongetwijfeld bindt collaboratie zijn handen; zijn verbinding ermee kan een slechte regering aanzien geven; de
bezigheden die hij eigenlijk graag doet, kunnen heel anders worden dan de bezigheden die hij hoopte graag te
doen; hij kan de gewoonte aannemen om te zwijgen als hij eigenlijk zou moeten spreken, hij kan gaan houden
van het uiterlijk vertoon van de macht. Toch kan er anderzijds geen andere manier bestaan waarop hij enige
invloed kan uitoefenen, of zijn eigen mensen redden. De joden werden met dit probleem geconfronteerd tijdens
het Romeinse Rijk en probeerden, heel tekenend, door middel van wetten dat het hoofd te bieden. Zie D. Daube:
Collaboration with Tyranny in Rabbinical Law (Oxford, 1965). Democratie hangt af van compromissen;
weigeren ooit samen te werken met mensen met wie je het oneens bent, is fanatisme. “Zodra iemand publieke
zaken in het openbaar aan de orde begint te stellen,” verwoordt de Tocqueville dat, “gaat hij merken dat dat hij
niet zo onafhankelijk is van zijn medemensen als hij aanvankelijk dacht en dat hij, om hun steun te verwerven,
vaak met hen samen moet werken.” (Democracy in America, 1835–40, Eng. vert. Henry Reed, van dezelfde
datums; ingekorte versie, Londen, 1946, hfdst. XXIV, pag. 371). De vraag is altijd — en er is geen regel
waarmee de kwestie opgelost kan worden — tot hoever compromis en collaboratie veilig doorgevoerd kunnen
worden.
[30]. Jacobs en Landau: The New Radicals, ed. cit., pag. 39–40, geciteerd wordt Tom Hayden, ex-president van
S.D.S.
[*] Vergelijk H. G. Wells: Men like Gods (Londen, 1923), Boek III, hfdst. 2, §6: “Je hebt nooit een menigte
gezien, Crystal; en in je hele gelukkige leven zal dat ook niet gebeuren” — hij beschrijft de menigte als een
“weerzinwekkende krioelende massa mismaakte en aangetaste menselijke wezens” (pag. 265). Huxley vertelt
ons dat Brave New World begon als een parodie op Men like Gods.
[31]. Václav Havel: The Memorandum, vert. uit het Tsjechisch door Vera Blackwell (Londen, 1967), pag. 43.
[32]. Nineteen Eighty-Four, Deel I, hfdst. 5; ed. cit., pag. 45.
[33]. The Memorandum, ed. cit., pag. 24.
[*] Het is heel interessant dat H. G. Wells onderkende dat de inwoners van zijn A Modern Utopia (Londen,
1905) een internationaal begrijpelijke, maar niet volmaakte taal spreken. Hun taalgebruik is in feite een
“geanimeerd samenstel van onvolmaaktheden” (hfdst. I, §5). De reden is dat taal anders niet zou passen bij
nieuwe ontdekkingen, veranderingen in denken. Wells’ Utopia is niet vaststaand en onveranderlijk, zoals de
dystopieën zich ten doel stellen.
[*] Zamjatins belangrijkste aanvalsstrategie was al lang daar voor, in 1846, gebruikt door de venijnige criticus
van de Verlichting, Dostojevski. In zijn Brieven uit het Ondergrondse doet Dostojevski een aanval op het
kenmerkende idee van de Verlichting dat als mensen eenmaal de wetten begrijpen die hen besturen, ze meteen in
staat zijn hun leven beter in te richten. Hij gaat verder met het op een satirische manier bekijken van een
“kalender” waarop “alle daden van de mensen…..wiskundig berekend worden” en als dat eenmaal gebeurd is, in
logaritmetabellen ingevoerd worden. Daardoor zal wangedrag uit de wereld verdwijnen. Wat economische
problemen betreft, ook die moeten zich onderwerpen aan de wiskunde. “In een oogwenk zullen alle mogelijke
vragen verdwijnen, gewoon omdat elk mogelijk antwoord gegeven kan worden.” In feite de ideale computer! Zie
Fjodor Dostojevski: Letters from the Underworld, vert. C. J. Hogarth, Everyman’s Library (Londen, 1913, herdr.
1929), pag. 29–30.
[34]. Truffauts film is gebaseerd op de roman met dezelfde naam van Ray Bradbury. Maar dit detail staat niet in
de roman.
[35]. Eugene Zamiatin: We, vert. door Gregory Zilboorg (New York, 1924; paperback ed. 1952), pag. 4, 64, 14.
[36]. Jacobs and Landau: The New Radicals, ed. cit., pag. 14.
[37]. Geciteerd uit Sartre’s Saint Genet in Susan Sontag: Against Interpretation, and Other Essays (New York,
1966), pag. 97.
[38]. E. M. Forster: “De Machine Stopt,” in The Collected Tales of E. M. Forster, Modern Library ed. (New
York, 1968), pag. 148, 151, 155–56.
[*] De bron van deze leer is weer Dostojevski, in dit geval De Gebroeders Karamazov. “De mensen,” zegt Ivan,
“is het paradijs geschonken, ze wilden vrijheid en stalen het vuur uit de hemel, hoewel ze wisten dat ze
ongelukkig zouden worden..” De “Grootinquisiteur” eiste het als een verdienste van hemzelf en zijn Kerk op dat
“zij ten slotte de vrijheid verslagen en de mensen gelukkig gemaakt hebben” (vert. Constance Garnett, Deel II,
Boek V, hfdst. IV, V). Dostojevski’s “Grootinquisiteur” is de gepersonifieerde “liefde voor de mensheid”.
[39]. We, Verslag Elf; ed. cit., pag. 59.
[40]. Brave New World, ed. cit., pag. 53.
[41]. Ibid., pag. 46.
[42]. Ibid., pag. 173.
[43]. Man for Himself (Londen, 1949), pag. 189. Zie de bespreking van dit hele onderwerp in J. H. Schaar:
Escape from Authority (New York, 1961), hfdst. 2, pag. 81–158. De uiteenlopende manieren waarop het begrip
geluk wordt gebruikt, wordt verduidelijkt in V. J. McGill: The Idea of Happiness (New York, 1967).
[44]. Republic, Boek II. 374, zoals vert. in Lindsay, pag. 55.
[45]. Autobiography, hfdst. VI; ed. cit., pag. 213. Voor de Saint-Simonisten als geheel, zie G. G. Iggers: The
Cult of Authority.
[46]. Paul Valéry: “Opmerkingen over Intelligentie” (1925) opgenomen in P. Valéry: The Outlook for
Intelligence, vert. D. Folliot en J. Matthews, oorspr. gepubl. als Deel 10, Par. 1 van The Collected Works of Paul
Valéry, red. J. Matthews, Bollingen Series XLV (New York, 1962; Harper Torchbook herdr. 1963), pag. 81.
[47]. Brave New World, ed. cit., pag. 18.
[48]. B. F. Skinner: “Utopia en Menselijk Gedrag” in Paul W. Kurtz, red.: Moral Problems in Contemporary
Society (Englewood Cliffs, N.J., 1969).
[*] De klassieke verdediging van specialisatie staat in Emile Durkheims De la division du travail social (Parijs,
1893: vert. door George Simpson als The Division of Labour in Society, Glencoe, 1933). Durkheim begint (pag.
42) met het citeren van een passage van de Zwitserse filosoof, Charles Secrétan, die op een ongewoon
onbuigzame manier het ideaal verwoordt van technische volmaaktheid: “Jezelf vervolmaken betekent je rol
leren, zodat je je functie kan uitoefenen.” Het enige alternatief voor specialisatie, stelt Secrétan, is een
“voorgewend dilettantisme.” Als een vertegenwoordiger van het andere uiterste, citeert Durkheim de Toqueville:
“Naarmate de arbeidsverdeling vollediger wordt toegepast, gaat de kunst vooruit en de kunstenaar achteruit.”
(pag. 44). Met andere woorden, technische volmaaktheid ontmenselijkt. Als antwoord op de Tocqueville, neemt
Durkheim zich voor te laten zien dat arbeidsverdeling, althans in haar “normale” vormen, een socialiserend en
moraliserend instrument is en dat bijvoorbeeld menselijke genegenheid zoals wij die kennen, afhankelijk is van
de specialisatie van de seksuele rollen, zodat in feite de vernietiging van specialisatie ontmenselijkend zou zijn.
Het zit eigenlijk zo, vermoed ik, dat alles afhangt van de mate waarin specialisatie doorgevoerd wordt: ze kan
ontmenselijkend zijn, maar dat kan ook het geval zijn als iemand zijn leven probeert te leiden zonder zich ooit te
richten op bepaalde werkzaamheden. Zowel specialisatie als veelzijdigheid kunnen vormen van lafheid zijn: in
het eerste geval de angst om je buiten een beperkt gebied te wagen, waarbinnen je jezelf gemakkelijk als een
deskundige kan beschouwen en in het tweede geval, de angst om je tekortkomingen in je vaardigheden en
beoordelingsvermogen te laten zien door je verder dan oppervlakkigheid te wagen.
[49]. “De Duitse Ideologie” in Writings of the Young Marx on Philosophy and Society, red. Easton en Guddat,
pag. 457–58.
[50]. Gabriel Marcel: “Over het Ontologisch Mysterie” (1933) in The Philosophy of Existence, vert. Manya
Harari (Londen, 1948), pag. 2. Vergelijk J. A. Passmore: A Hundred Years of Philosophy, ed. cit., hfdst. XIX.
[51]. Vergelijk de Shorter Oxford English Dictionary over “humanity.”
[*] Er zijn nog andere, belangrijke manieren om “ontmenselijkend” te omschrijven; iemand is ontmenselijkt, zou
je kunnen zeggen, als hij beroofd is van zijn vrijheid, of als hij behandeld wordt als een ding, in plaats van als
een persoon. Uit het volgende zal blijken dat dit nauw verbonden is met de hier aangeduide criteria; vrijheid
vernietigen betekent het vernietigen van beschaafde menselijke werkzaamheden, onachtzaam zijn betekent
mensen behandelen als dingen. Maar ik heb verkozen de vraag te benaderen door me strikt te houden aan het
alledaagse gebruik, op een manier die niet rechtstreeks te maken heeft met de filosofische problemen die
opgeroepen worden door het begrip vrijheid en het ideaal van “iemand als persoon behandelen.”
[52]. Vergelijk over dit onderwerp W. H. Whyte: The Organization Man (New York, 1956).
[*] Maar ook hier moet er voor gewaaakt worden om niet sentimenteel te doen over het verleden. Onafgebroken
ploeteren is ook ontmenselijkend; althans in sommige gevallen hebben technologisch vorderingen mensen
bevrijd van geploeter en hen tijd en energie verschaft voor het onderhouden van menselijke betrekkingen. De
klachten van mensen over de ontmenselijkende aard van de hedendaagse sociale betrekkingen, zijn grotendeels
het gevolg van idealen die wij pas sinds de Verlichting vanzelfsprekend zijn gaan vinden: de middeleeuwse
lijfeigene en de grof bejegende achttiende- of negentiende-eeuwse arbeider werden doorgaans niet als een
menselijk wezen gezien. In verschillende maatschappijen, worden verschillende klassen van mensen
ontmenselijkt en op verschillende manieren. Daaruit volgt niet dat we daarom moeten berusten in
ontmenselijking als een onvermijdelijk gevolg van de sociale organisatie; in het verleden zijn bepaalde
ontmenselijkende factoren afgeschaft, of in gewicht verminderd; er is geen reden waarom we zouden moeten
berusten in de factoren die nu nog steeds standhouden of in kracht toenemen. Waarvoor we altijd moeten waken
is dat we, hoe bewonderenswaardig onze bedoelingen ook zijn, niet bij de poging een bepaalde vorm van
ontmenselijking af te schaffen, die door andere vervangen, nog slechtere en wijder verspreide. Dat is precies wat
er gebeurd is in het geval van het communisme.
[53]. We, Verslag Zes; ed. cit., pag. 24.
[54]. Geciteerd door Merle Fainsod: “De Rol van de Intellectuelen in de Sovjet Unie” in H. M. Macdonald, red.:
The Intellectual in Politics, pag. 89.
[55]. “De Duitse Ideologie,” ed. cit., pag. 424–25.
[56]. Zie Nathaniel Hawthorne: The Blithedale Romance (Boston, 1852).