Chicana-representaties van de Maagd van Guadalupe

i r m e l i n h a n s s e n e n e r ic v e n bru x
Chicana-representaties van de Maagd van
Guadalupe
Sinds godsdienstwetenschapper Theo van Baaren in 1962
zijn boek Bezielend beelden publiceerde,1 heeft de daarin
behandelde niet-westerse kunst met een veelal religieuze
achtergrond een opmars gemaakt in de internationale kunstwereld. Laatdunkende minachting maakt in het Westen
steeds meer plaats voor erkenning. Waar in de tijd van Van
Baaren nog gesproken werd over primitieve kunst die géén
individualiteit, géén originaliteit en géén creativiteit zou
kennen en die slechts zou voortkomen uit primitieve
instincten, beseffen vandaag de dag steeds meer mensen dat
deze stereotypen helemaal niet opgaan.2 Te lang is deze
kunst door een koloniale westerse bril bekeken.
Opmerkelijk is dan ook dat de hedendaagse kunst van
bijvoorbeeld Australische Aborigines, van wie lange tijd
gedacht werd dat ze te primitief waren om überhaupt
kunst te hebben, velen nu aanspreekt.3 De werken in een
andere beeldtaal getuigen van creativiteit en een diepe religieuze bewogenheid. De kunst van Aborigines is inmiddels wereldwijd bekend en de beste werken gaan voor grote
bedragen van de hand. Maar belangrijker nog, vanuit het
perspectief van de kunstenaars, is dat met de toegenomen
verspreiding en zichtbaarheid miljoenen mensen zich in
hun religieuze voorstellingen zijn gaan verdiepen. In deze
bijdrage zullen we ons echter richten op de omgang met een
religieus icoon door vrouwelijke kunstenaars op het Amerikaanse continent.
De ‘onverwachte impressies’ van de heilige Maagd
die deze Chicana (Mexicaans-Amerikaanse) kunstenaars
maakten zijn zowel geïnspireerd op inheemse en katholieke
46
voorstellingen en spiritualiteit als op hun beleving van
sociale ongelijkheid en onrecht. Zij hadden met de artistieke omvormingen van het beeld van Onze-Lieve-Vrouw
van Guadalupe een verandering van het (zelf)beeld van
Mexicaans-Amerikaanse vrouwen voor ogen. De feministische kunstenaars wilden als een geschoolde voorhoede
breken met de gemarginaliseerde maatschappelijke positie
die aan Mexicaanse Amerikanen, en aan vrouwen binnen
deze groep in het bijzonder, is toebedeeld. De heilige
Maagd vormt een uitermate krachtig symbool. In tijden
van spanningen weet zij tegenstellingen te overbruggen
en mensen van verschillende achtergrond te verbinden.4
Tegelijk kan ze als unificerend symbool de begrenzing
van een specifieke groep markeren en het onderscheidende karakter ervan bevestigen. De Maagd van Guadalupe
maakte het de Chicana-kunstenaars mogelijk een brug te
slaan naar de traditie en het verleden, hun eigen stellingname onder de aandacht te brengen, en een emancipatoir
vrouwbeeld te legitimeren. Vanwege de meervoudige en
gelaagde betekenissen die met de Maagd van Guadalupe
verbonden zijn leende haar voorstelling zich bij uitstek om
in kunst en literatuur nieuwe duidingen te bewerkstelligen
door een omvorming van het gerepresenteerde vrouwbeeld.5
Door de hoge status die kunst in de westerse wereld
heeft is in deze tijd van mondialisering juist de kunst het
middel geworden voor leden van inheemse en minderheidsgroepen om hun identiteit vorm te geven, te behouden en
erkend te krijgen. Voor zulke gemarginaliseerde groepen
behelst de internationale kunstwereld dan ook een strijdtoneel van grote symbolische betekenis. Zo ziet Nancy
Mithlo de kunstexposities met haar Native American Arts
Alliance op de Biënnale van Venetië als een coup, te vergelijken met de erkenning van een land door de Verenigde
Naties.6 Vrouwelijke Mexicaans-Amerikaanse kunstenaars
verbinden een wereldwijd bekende religieuze icoon met
hun streven naar erkenning. De representaties van de
47
Maagd van Guadalupe door Chicana-kunstenaars zijn een
sprekend voorbeeld van de kracht van beelden met een
religieuze lading van een gemarginaliseerde groep.
on z e moe de r e n h e t be l o of de l a n d
De Spaanse veroveraar Hernan Cortés bracht de voorstelling van Guadalupe uit Extremadura, waar zij vereerd werd,
mee naar Nieuw-Spanje, het latere Mexico.7 De Spaanse
kolonisatoren drongen het Azteekse rijk binnen. Een
meerderheid van de Azteken liet door ziekte en geweld het
leven. Degenen die overleefden dienden zich tot het geloof
van de veroveraars te bekeren.8
Volgens de legende verscheen in 1531 op de heuvel
Tepeyac een vrouw in het wit aan Juan Diego, een pas
bekeerde Azteek. Ze maakte zich bekend als de heilige
Maagd en verzocht hem de bisschop in te lichten over haar
wens dat er ter plaatse een kerk werd gebouwd. De bisschop liet zich echter niet overtuigen van de Mariaverschijning. Eerst nadat de Maagd rozen schikte in Diego’s
mantel en hem opdroeg daarmee naar de bisschop te gaan
veranderde de laatste van gedachten door het wonder dat
zich voltrok. Op de mantel verscheen een schildering van de
Maagd van Guadalupe zoals zij zich aan Diego geopenbaard had. Twee jaar later werd de kerk gebouwd en al
gauw trok de heilige plaats massa’s mensen.9
De bevolking herkende in de Maagd de inheemse godin
Tonantzin voor wie op dezelfde plaats een heiligdom was.
Een aantal iconografische gelijkenissen versterkte dit idee.
Ook werd aanvankelijk de naam Tonantzin, ‘onze moeder’, in vertaling gebruikt voor de moeder van God en
heilige Maagd. Guadalupe, ofwel Tonantzin, groeide uit
tot het nationale symbool van Mexico. Ze stond centraal in
de onafhankelijkheidsstrijd (1810-1821), omdat ook Indianen
en mestiezen zich met haar konden identificeren. In 1945
werd ze door de toenmalige paus uitgeroepen tot patrones
48
van Latijns-Amerika. De heiligverklaring van Juan Diego
volgde in 2002. De basiliek van Guadalupe nabij Mexicostad geldt als een van de meest populaire Mariabedevaartsplaatsen in de katholieke wereld.10
Ten gevolge van expansieve politiek en oorlogsvoering
werden de noordelijke territoria van Mexico, dat in 1821
onafhankelijk geworden was van Spanje, staatkundig ingelijfd bij de Verenigde Staten. Het Verdrag van Guadalupe
Hidalgo uit 1848 beloofde de eigendomsrechten van de
Mexicanen die in het zuidwesten van de Verenigde Staten
bleven wonen, te respecteren. Zij werden daarin teleurgesteld. Niettemin zochten talloze migranten uit het huidige Mexico, tot op de dag van vandaag, hun toevlucht tot de
Verenigde Staten. Vaak werkten en werken ze onder erbarmelijke omstandigheden, onder meer in de landbouw.
Ze vormen het grootste deel van de snel groeiende groep
Latino’s in de Verenigde Staten. Hoezeer ze een politieke
factor van belang zijn geworden bleek bij de jongste presidentsverkiezingen: hun stem gaf de doorslag.11
De Maagd van Guadalupe belichaamt de politieke en
religieuze aspiraties van de Mexicanen. In het alledaagse
leven is haar voorstelling alomtegenwoordig.12 Zowel in
Mexico als in de Verenigde Staten wordt ze vurig vereerd.
De gelovigen vragen de Maagd om hulp bij hun dagelijkse
problemen, zoals het genezen van ziektes, het winnen van
de loterij of het vinden van de ware liefde. Daartoe bidden
ze tot haar en branden kaarsjes voor haar altaar thuis of
in de kerk.13 Uit dank voor verhoorde gebeden laat men
briefjes en ex-voto’s bij haar altaar achter. De Maagd van
Guadalupe biedt bescherming. Als een heilige Moeder
(‘onze Moeder’) verschaft ze ook emotionele geborgenheid. Tonantzin, de godin van de aarde en vruchtbaarheid,
is door haar voort kunnen blijven bestaan. De Maagd van
Guadalupe staat zo ook voor leven, hoop en gezondheid;
tegenover Christus aan het kruis, die voor de betrokkenen
wanhoop en dood representeert.14
Mexicaanse Amerikanen hebben zich geregeld verzet
49
tegen de uitbuiting. Een mooi voorbeeld is het werk van
‘Sun Mad’ van Ester Hernández uit 1981. Deze kunstenares heeft de vrolijke schone van ‘Sun-Maid Raisins’, de
populaire rozijnen, omgevormd tot een beeld van dood en
vergif in de landarbeid in de Verenigde Staten. Haar geraamte is geplaatst tegen een gele achtergrond, die zowel
de corona van de Maagd van Guadelupe als de Azteekse
zonnesteen verbeeldt.15 Het Azteekse motief van de schedel
komt ook terug in Octavio Ocampo’s befaamde schildering
(voor de kaft van het tijdschrift Atzlan) van de landarbeidersbeweging waar César Chávez model voor staat.
Ook hier weer afbeeldingen van de Maagd, die door vakbondsleider Chávez als beschermster gekozen was. De
‘schedels’ op de achtergrond bestaan uit mensen, zoals een
man die een neergeschoten werker draagt en een moeder
die haar kind beschermt. Het is ook een verwijzing naar de
Dag der Doden, maar dan niet bepaald feestelijk.16
Eigenlijk zien Mexicaanse Amerikanen en Mexicanen
naar oude Azteekse voorstellingen het zuidwesten van de
Verenigde Staten en Mexico als één land, hun land, Atzlán
geheten. In het verre verleden was die scheiding er niet en
gold het noorden als een beloofd land.17 Ook de Maagd
van Guadalupe appelleert hieraan: zij zou het Mexicaanse
volk uit de woestijn naar het land van melk en honing loodsen. Dit komt tot uitdrukking in de zogeheten nepantla
kunst, waarvan het gelijknamige werk van Santa C. Barraza uit 1995 een voorbeeld is. Nepantla betekent midden- of
overgangsplaats. Het duidt op het grensgebied en de middenplaats die Indianen en Chicanos ofwel Mexicaanse
Amerikanen innemen. Barraza toont een vrouw in kleurrijke inheemse kleding op weg naar Atzlán, met op haar rug
de koloniale voorstelling van de maagd. Maar ook zien we
sacrale planten centraal staan. Hiervan werd traditioneel
pulque, een witte drank, gemaakt. Deze heilige drank wordt
geassocieerd met de melk van de Maagd.18
De strenge migratiewetten en grensbewaking tussen
Mexico en de Verenigde Staten maken het midden van
50
Atzlán niet alleen een plek van hoop, maar ook van gevaar.
De Maagd van Guadalupe staat op een slang en vertrapt het
kwaad. De koloniale Guadalupe kent ook een inheemse
gedaante in de Slangengodin en evenals Tonantzin wordt ze
geassocieerd met de maan. De Maagd heeft aldus een diepere en gelaagde betekenis. Chicana-kunstenaars werken
met die spirituele rijkdom.
Pas gemigreerd of pas na enige generaties trachten zij
hun plek in de Verenigde Staten te veroveren. Vooruitstrevende Chicana-kunstenaars proberen het traditionele en
koloniale beeld van de Maagd van Guadalupe te veranderen. Deze vrouwen zijn daarom op zoek gegaan naar nieuwe manieren om zich te identificeren met Guadalupe en
vorm te geven aan hun verering.19 In hun artistieke en vaak
zeer persoonlijke verbeeldingen van de Maagd van Guadalupe nemen ze afstand van de traditionele man-vrouw verhoudingen en van de onderschikking die door haar belichaamd werd. Door zich dat beeld eigen te maken en het om
te vormen zetten ze een nieuw vrouwbeeld neer dat in
potentie ongekend invloedrijk kan worden, vooral gelet op
de snel groeiende invloed van Latino’s op het machtigste
land ter wereld.
de h e r de f i n i ë r i ng va n e e n rol mode l
De Maagd van Guadalupe gold als het voorbeeld waar
vrouwen van Mexicaanse afkomst zich aan behoorden te
spiegelen. Evenals Guadalupe dienden ze volgzaam en
lijdzaam, kuis en maagdelijk, alsook een perfecte moeder te
zijn. Dit dominante beeld bepaalde de wijze waarop Mexicaanse en Mexicaans-Amerikaanse vrouwen geacht werden
in het leven te staan. De tegenpool van la Virgen de Guadalupe is het Mexicaanse icoon la Malinche, de maîtresse van
Cortés, die vaak beschouwd wordt als een verraadster en
een hoer. Als Chicana’s tegen het ideaalbeeld, zoals gerepresenteerd door de Maagd van Guadalupe, in proberen
51
te gaan worden ze al snel bestempeld als hoer of Malinchista. De tegengestelde vrouwbeelden oefenden een sterke
invloed uit op de identiteit en het zelfbeeld van Mexicaanse
en Mexicaans-Amerikaanse vrouwen.20
In plaats van deze geïnternaliseerde voorstellingen van
vrouwen als maagd dan wel hoer te beamen streven feministische Chicana’s ernaar hun eigen denkbeelden tot uitdrukking te brengen in literatuur en kunst. Hoewel ze niet
meer de traditionele relatie met de Maagd van Guadalupe
willen aangaan, zoals hun moeders, tantes of oma’s dat
veelal nog deden, speelt Guadalupe desalniettemin een
belangrijke rol in hun leven. Zonder hun eigen identiteit te
verloochenen proberen ze op een creatieve manier vorm te
geven aan hun spiritualiteit en verering van Guadelupe.
De in deze kringen invloedrijke schrijfster Sandra Cisneros
geeft in haar verhaal ‘Little Miracles, Kept Promises’ een
voorbeeld van de gevoelens van een moderne Chicana ten
opzichte van de Maagd, en hoe deze ondanks haar aanvankelijke reserves Guadalupe toch respect kan betonen.21
Chayo, de hoofdpersoon, staat in het begin zeer negatief
tegenover de Maagd. Ze schrijft op een briefje dat ze bij
Guadalupe achterlaat:
‘Virgencita de Guadalupe. For a long time I wouldn’t let
you in my house. I couldn’t see you without seeing my ma
each time my father came home drunk and yelling, blaming
everything that ever went wrong in his life on her. I couldn’t look at your folded hands without seeing my abuela
[oma] mumbling, ‘My son, my son, my son…’. Couldn’t
look at you without blaming you for all the pain my mother
and her mother and all our mothers’ mothers have put up
with in the name of God. Couldn’t let you in my house.’22
Ze stelt zich haar Guadalupe anders voor:
‘I wanted you bare-breasted, snakes in your hands.
I wanted you leaping and somersaulting the backs of bulls.
52
I wanted you swallowing raw hearts and rattling volcanic
ash. I wasn’t going to be my mother or grandma. All that
self-sacrifice, all that silent suffering. Hell no. Not here.
Not me.’23
Wanneer Chayo meer onderzoek doet naar de symboliek
van de icoon van Guadalupe, ontdekt ze echter dat deze
meer is dan een koloniaal instrument en een pion van de
kerk om vrouwen op hun plek te wijzen. Dan kan ze ook
haar aversie ten opzichte van de Maagd omzetten in liefde
en acceptatie: ‘I don’t know how it all fell in place. How I
finally understood who you are. No longer Mary the mild,
but our mother Tonantzin. Your church at Tepeyac built on
the site of her temple. Sacred ground no matter whose
goddess claims it.’24 Niet alleen accepteert zij de maagd
van Guadalupe, ze krijgt ook meer begrip voor haar familie
en haar afkomst. Door Guadalupe ten slotte in haar armen
te sluiten, kan ze ook zichzelf omarmen. Guadalupe wordt
voor haar een bevrijdend symbool: ‘When I could see you in
all your facets … I could love you, and finally, learn to love
me.’25 Chayo kan Guadalupe eindelijk om hulp vragen
zonder dat ze zich daardoor zwak voelt of zich schaamt.
Als dank voor het feit dat haar gebed verhoord is, knipt
Chayo haar vlecht af en offert deze aan de donkergetinte
Maagd. Dit in zichzelf is een bijzonder gebaar. Door Guadalupe het haar te schenken, geeft ze een eigen draai aan de
traditionele dankbetuiging. Het knippen van haar vlecht
symboliseert het losmakingsproces van haar moeder (die
haar altijd verbood haar haren te knippen) en haar verzet
tegen het traditionele schoonheidsideaal voor Mexicaanse
vrouwen waarvan het lange haar onlosmakelijk deel uitmaakt. Het bijzondere aan deze daad is dat Chayo haar
gebeden nog steeds tot de Maagd richt, hoewel ze de traditionele Guadalupe-verering verafschuwt. Na een lange
spirituele zoektocht is ze in staat zichzelf in de traditie van
Guadalupe-verering te plaatsen, maar geeft hieraan haar
eigen vorm.
53
gua da l u p e d oe t a a n v e c h t s p ort
In de Chicano-gemeenschap in de Verenigde Staten van
Amerika is de invloed van de Maagd van Guadalupe sterk
aanwezig. Zo valt in ‘The Mission’, een Latijns-Amerikaanse wijk van San Francisco, haar beeld te zien op onder
andere muurschilderingen, auto’s en t-shirts. Sommige
Mexicaanse Amerikanen hebben haar afbeelding zelfs op
hun lichaam getatoeëerd. Chicana feministen is deze nadrukkelijke aanwezigheid van Guadalupe soms een doorn
in het oog. Ze storen zich aan het onderdrukkende vrouwbeeld, al willen ze haar ook weer niet compleet afwijzen.
Verder snappen ze niet hoe Guadalupe tegelijkertijd maagdelijkheid én moederschap kan promoten. Het lijkt soms
bijna onmogelijk voor Chicana’s om te ontsnappen aan de
invloed die van Guadalupe uitgaat op hun identiteit. In
haar essay ‘Guadalupe the Sex Goddess’ beschrijft Sandra
Cisneros dit als volgt:
‘What a culture of denial. Don’t get pregnant! But no one
tells you how not to. This is why I was so angry for so
many years every time I saw La Virgen de Guadalupe, my
culture’s role model for brown women like me. She was
damn dangerous, an ideal so lofty and unrealistic it was
laughable. Did boys have to aspire to be Jesus? I never saw
any evidence of it. They were fornicating like rabbits while
the church ignored them and pointed us women towards
our destiny – marriage and motherhood. The other alternative was putahood [prostitutie].’26
Het traditionele beeld van Guadalupe wekt negatieve gevoelens op. Als reactie hierop hebben deze kunstenaars en
schrijvers op verschillende manieren het passieve imago
van de Maagd proberen bij te stellen. Sommige Chicana’s
roepen de inheemse (Indiaanse) wortels van de godin weer
tot leven, anderen geven haar een meer dynamisch karakter,
terwijl weer anderen haar beeld een seksueel tintje meege-
54
ven. Ester Hernández was een van de eerste Chicana’s die
het aandurfde om het beeld van de Maagd van Guadalupe
een extreme make-over te geven. In haar print La Virgen de
Guadalupe Defendiendo los Derechos de los Xicanos (De
Maagd van Guadalupe terwijl ze de rechten van de Chicanos verdedigt) uit 1975 beeldt ze Guadalupe af in een
krachtige karate houding.27 Deze Maagd is niet passief of lijdend, maar een sterke en actieve Chicana die de taak op zich
heeft genomen om het lot van de Chicana’s te verdedigen.
Andere Chicana’s hebben Hernández’ actie gevolgd, waaronder Yolanda López, Isis Rodriguez en Alma Lopez.28
gua da l u p e op g y m p i e s
Yolanda López is een Chicana-kunstenaar die Guadalupe
herhaaldelijk in haar werk laat verschijnen. López komt in
opstand tegen de manier waarop zij gelooft dat de maagd
van Guadalupe is gebruikt als een instrument van sociale
controle en onderdrukking van Indianen en vrouwen.29 Ze
heeft gekozen om Guadalupe in haar werk te laten terug
komen omdat ze gelooft dat het belangrijk is voor minderheden om zelf de controle te hebben over de symbolen die
iets over hun cultuur zeggen. Aangezien Guadalupe een
zeer invloedrijke en zichtbare icoon is in de Mexicaanse
cultuur, gebruikt López die zichtbaarheid en geeft ze die
door aan doorgaans onopvallende vrouwen die iets voor
haar betekenen. López hevelt de kracht die het traditionele
icoon uitstraalt over op deze vrouwen, die meestal in de
schaduw staan.
In haar triptiek uit 1978, ‘The Guadalupe Triptych’, vervangt ze de traditionele icoon van Guadalupe door krachtige afbeeldingen van haarzelf en haar familie.30 Ze mengt
het beeld van haar moeder, haar oma en zichzelf met kenmerken van de Maagd van Guadalupe. López’ tranformaties van de maagd van Guadalupe tonen ons sterke, mobiele en hardwerkende vrouwen. Vrouwen die normaal
55
niet zichtbaar zijn in de maatschappij krijgen opeens de
erkenning die ze verdienen. De triptiek toont bovendien
de verschillende relaties die de vrouwen met elkaar hebben, de maatschappij waarin ze leven en de Maagd van
Guadalupe.
Het eerste werk portretteert de kunstenaar zelf, ‘Portrait of the artist as the Virgin of Guadalupe’. Ze toont
zichzelf in een moderne Guadalupe-outfit, als hardloper
en hedendaagse kunstenaar. Ze draagt sportschoenen en
heeft een kwast in haar hand. In haar andere hand houdt ze
een kronkelende slang vast. De traditionele jurk van Guadalupe is vervangen door een moderne kortere versie die
haar gespierde benen laat zien. Bovendien gebruikt ze de
traditionele mantel van Guadalupe als superman-cape. Ze
rent op het publiek af en in haar vlucht stapt ze op de engel.
Op deze manier zet ze zich af tegen de traditionele kerk.31
In het tweede portret van de triptiek, ‘Margaret F. Stewart; Our Lady of Guadalupe’, toont López ons haar moeder. Haar moeder is een naaister en ze zit achter een naaimachine te werken aan Guadalupe’s traditionele mantel.
De slang is strak rond de naaimachine gespannen en wordt
gebruikt als speldenkussen. De engel zit op de grond en
lijkt bescherming te zoeken bij de moeder. Het portret is
een hommage aan de vele Mexicaanse vrouwen die in de
sweatshops van de Californische modeindustrie werken.
López plaatst haar moeder in de schijnwerpers en geeft op
deze manier zichtbaarheid aan een groep vrouwen die
normaal niet gezien of gehoord wordt. Bovendien tilt ze
haar moeders werk op een hoger niveau door haar de attributen van de Maagd van Guadalupe toe te kennen.
Tenslotte laat López ons in het portret ‘Victoria F. Franco; Our Lady of Guadalupe’ een afbeelding zien van haar
oma omringd door de stralenkrans van Guadalupe. Ze is
een Azteekse vrouw. Ze kijkt trots voor zich uit, zonder
haar hoofd devoot te buigen zoals het tradionele Guadalupe beeld. Door haar brillenglazen kijkt ze het publiek recht
aan. Ze zit op Guadalupe’s blauwe sterrenmantel en houdt
56
een slang in haar ene hand, en in haar andere hand een
groot mes. Ze zit klaar om de slang te villen. Achter haar zit
een engel, die een rozenkrans in de lucht houdt. Deze nieuwe Guadalupe toont ons een Azteekse oma als een beschermende figuur, sterk, wijs en bedachtzaam.
In alle drie de kunstwerken komen de mantel van Guadalupe, de stralenkrans, de engel en de slang voor. De slang
staat niet alleen symbool voor seksualiteit, wijsheid en
kracht, maar kan ook gezien worden als een verwijzing
naar de Azteekse godin Coatlicue – slangenrok. In haar
werk Nuestra Madre uit 1981-1988 verwijst López nog duidelijker naar deze godin.32 In dit werk vervangt ze de traditionele madonna door de Azteekse godin Coatlicue en
plaatst ze haar in Guadalupe’s stralenkrans. Op deze manier wil ze aangeven hoe belangrijk het inheemse erfgoed is
in de Guadalupe verering door hedendaagse Chicana’s.
In de triptiek, schrijft Amy Mullen, ‘López not only
confronts her diverse socio-identities as Chicana, as feminist, and as Catholic woman, but also works at re-integrating, in various ways, those fragmented and conflicting
identifications.’33 Bovendien plaatst ze normale vrouwen in
de stralenkrans van een heilig icoon. Op deze manier geeft
ze deze vrouwen eenzelfde soort heiligheid en creëert ze
nieuwe rolmodellen. Verder stelt ze sociale thema’s aan de
kaak met betrekking tot de status van Mexicanen in de
Verenigde Staten. Haar nieuwe interpretaties van Guadalupe stellen López in staat vorm te geven aan haar eigen
identiteit en spiritualiteit. Een identiteit die bestaat uit vele
gezichten en culturen.
gua da l u p e a l s r e be l s e t i e n e r
Isis Rodriguez is een hedendaagse kunstenaar die de Maagd
van Guadalupe ook vaak gebruikt in haar werk. In haar
werk verschijnt Guadalupe op verschillende manieren. In
sommige van haar werken fungeert de Maagd nog steeds
57
als de traditionele en beschermende moederfiguur. Alleen
de context waarin de maagd verschijnt kan als schokkend
worden opgevat. In andere werken meet ze Guadalupe een
nieuwe identiteit aan.34
Haar serie ‘My Life as a Comic Stripper’ uit 1997 is gebaseerd op haar ervaringen als stripper in San Francisco.
Haar werk ‘Freedom’ toont ons een karikatuur en zelfportret van de kunstenaar als stripper. Ze staat op een podium
en is omringd door tekenfilmfiguren zoals Daffy Duck en
Homer Simpson. Guadalupe heeft een prominente plek in
deze print. De maagd torent boven het hoofd van de kunstenaar uit en kijkt het publiek recht aan. Ze wordt omcirkeld door de rook die wordt achtergelaten door een klein
figuurtje op een motor (de kunstenaar zelf). Het beeld van
de maagd staat in sterk contrast tot de naakte figuur van de
kunstenaar en de motorrijdster. Guadalupe neemt hier de
positie in van beschermvrouwe en verzorgster. De kunstenaar zegt, ‘She [de Maagd van Guadalupe] is her consciousness, her sacred self in her head. She watches over you
in a world you can’t predict.’35 In dit kunstwerk lijkt de
Maagd wellicht haar traditionele rol in te nemen, maar
Rodriguez gebruikt haar icoon om een statement te maken
over de seksuele emancipatie van de vrouw. Bovendien
maakt ze duidelijk dat de Maagd nog steeds een belangrijke rol in haar leven vervult.
In haar werk ‘Be All That You Can Be’ steekt Rodriguez
de draak met de affiches die gebruikt worden om rekruten te
werven voor het leger. Een zwaar bewapende vrouw in
militair uniform trekt onze aandacht. Achter haar staat
een team van verschillende vrouwen. Een van deze vrouwen
is Guadalupe in karate houding. Over haar bedoeling met
dit werk deelt Rodriguez het volgende mee:
‘I wanted to make a comment on how women are always
defending their honor against unwanted avances and
unexpected comments. Sometimes women become many
different characters to experiment with their identity and
58
for protection. Women find a character that suits them
best, that gives them respect and honor in a community
and advances them toward self sufficiency. Their strategy
becomes a carefully analyzed game in which the goal is to
attain the American Dream of security and comfort.’36
De Maagd van Guadalupe wordt wederom ingezet in een
emancipatoire rol, waarbij Rodriguez nadruk legt op zelfontplooiing. In plaats van een passieve vrouw staat Guadalupe afgebeeld als een actief lid van een groep van verschillende zelfbewuste vrouwen die vecht tegen onderdrukking.
Voor haar serie ‘Little Miss Attitude’ geeft Isis Rodriguez de Maagd van Guadalupe een verjongingskuur. In cartoonstijl geeft ze een jeugdige Guadalupe weer. Het meisje
draagt de traditionele mantel, een klein kroontje en een
rood t-shirt of jurkje. Haar handen worden bij elkaar
gehouden door een rozenkrans. Deze jonge Maagd kijkt
allesbehalve passief. Haar wenkbrauwen zijn opgetrokken
en haar ogen spreken boekdelen. Dit is een kritische meid
met een mening. Rodriguez motiveert deze weergave met
de volgende verklaring: ‘I decided to reverse her traditional
adult personae into a developing adolescent, a time when
women undergo sexual duality: the desire to be a woman,
but the refusal to accept its responsibilities.’37 Met deze
serie probeert Rodriguez jonge Chicana-vrouwen meer bewust te maken van de kracht van hun seksualiteit. Ze gebruikt Guadalupe om aan te geven dat zij hier de zeggenschap over hebben en dat ze zich nergens voor hoeven
schamen.
e e n c on t rov e r s i ë l e gua da l u p e
Beeldend kunstenaar Alma Lopez uit Los Angeles heeft
zich laten inspireren door de eerder genoemde Sandra
Cisneros.38 Guadalupe verschijnt in haar digitale prints,
59
collages en muurschilderingen. Ze transformeert Guadalupe in een sterke Chicana en Latina om onderwerpen
zoals discriminatie, etniciteit, gender en (homo)seksualiteit bespreekbaar te maken. Haar print ‘Our Lady’ (1999)
toont een moderne weergave van de Maagd gehuld in een
bikini bestaande uit rozen. Het kunstwerk is onder andere
gebaseerd op Cisneros’ essay ‘Guadalupe the Sex Goddess’. Alma Lopez heeft net als Cisneros geprobeerd een
manier te vinden om zich met Guadalupe te kunnen identificeren. Ze doet dit door haar weer te geven als een sterke
vrouw, die haar doet denken aan de vrouwen waarmee ze is
opgegroeid toen ze in de barrio (getto) in het oosten van Los
Angeles woonde. Haar Maagd van Guadalupe is bedoeld als
een hommage aan de sterke vrouwen in haar familie en
gemeenschap, die ondanks hun worsteling met armoede,
discriminatie en geweld toch goed voor hun families zorgen.
Daarmee sluit ze aan bij het geleefde katholicisme van
Mexicaanse migranten in de Verenigde Staten, waarin de
Maagd van Guadalupe symbool staat voor hun gemeenschap die door het geloof bijeen wordt gehouden.39
In ‘Guadalupe the Sex Goddess’ vraagt Sandra Cisneros
zich verder af wat er zich onder de mantel van Guadalupe
bevindt. Ze beschrijft haar wens om zoals ze vroeger met
haar poppen deed de jurk van de Maagd op te tillen en te
zien of ze ondergoed draagt en haar geslachtsdelen eenzelfde aanblik hebben als die van de auteur. Ze stelt tevreden vast dat Guadalupe dezelfde donkere tint heeft en
zeker niet onvruchtbaar is zoals Barbie, want ze heeft een
kind gebaard.40 Kortom, de Maagd van Guadalupe is voor
Cisneros geen stijf icoon, maar een vrouw met borsten en
een vagina.
Met haar kunstwerk ‘Our Lady’ bouwt Alma Lopez
voort op Cisneros’ fantasie. De Maagd houdt bij Lopez
haar mantel open, waardoor er een bikini van rozenkransen
te voorschijn komt. Ze schrijft over dit werk:
60
‘when Cisneros wonders if the Virgin has a dark Latina
vagina and nipples underneath her dress, I imagined roses.
Roses were the proof of her apparition to Juan Diego. Our
Lady not only wears flowers, but also the Coyolxauhqui
robe of the pre-Columbian moon goddess and warrior.
The butterfly angel represents a Viceroy butterfly. For
survival purposes, the Viceroy butterfly mimics the
Monarch, which is well known for its migrations between
the United States and Mexico.’41
Op het ‘rozenondergoed’ na is de Maagd naakt en toont ze
ons zonder schaamte de rest van haar lichaam. Ze staart
haar publiek zelfverzekerd en brutaal aan, terwijl ze haar
handen op haar heupen heeft geplaatst. Lopez gebruikt
verschillende symbolen die ook bij de traditionele Maagd
voorkomen, zoals de stralenkrans, de halve maanvorm en de
engel. Maar ze transformeert deze traditionele symbolen
op zo’n manier dat niets van deze moderne Maagd ons
herinnert aan het traditionele beeld van de Guadalupe die
haar handen vroom ineen heeft geslagen en haar hoofd
gebogen houdt. De mannelijke engel die de Maagd normaal ondersteunt is vervangen door een naakte vrouwelijke
Latina engel.
Alma Lopez onthult hoe zij Latijns-Amerikaanse vrouwen ziet door de Maagd van Guadalupe een andere gedaante te geven. Daarmee daagt ze de bestaande patriarchale verhoudingen in kerk en familie uit. Ze vestigt de
aandacht op de schoonheid van het vrouwelijk lichaam als
toonbeeld van trots in plaats van iets dat angstvallig verborgen gehouden moet worden. Tegelijk poogt ze de diverse identiteiten die niet altijd makkelijk met elkaar te verenigen zijn, en soms zelfs haaks op elkaar staan, in de figuur
van de heilige Moeder en Maagd te integreren. Evenals
Yolanda López tracht ze tegenstellingen te overbruggen.
Dat geldt niet alleen voor de verschillende aspecten van
haar persoonlijke identiteit, maar ook voor de verdeeldheid binnen de Latijns-Amerikaanse gemeenschap en de
61
kunstmatige grens tussen Mexico en de Verenigde Staten.
‘Our Lady’ verbindt de sacrale, door de Maagd van Guadalupe zelf geproduceerde beeltenis met de wereldse representatie door de kunstenaar Alma Lopez. Lopez revitaliseert het symbool van eenheid en gemeenschap. Ze grijpt
daarbij terug op de inheemse gedaante van Guadalupe en
expliciteert de syncretistische gestalte. Lopez bekleedt de
Maagd met een mantel met de afbeelding van een Azteekse
godin, zoals omgekeerd de Maagd de inheemse mantel van
de bekeerde Azteek Juan Diego van haar beeltenis voorzag. Verschillende Chicana-feministen beweren dat de
Spanjaarden en de katholieke kerk Guadalupe van haar
Azteekse krachten en seksualiteit hebben beroofd.42 Lopez
brengt tot uitdrukking dat haar Indiaanse achtergrond een
onmiskenbaar deel is van haar Chicana-identiteit.
Door de engel de vleugels van een vlinder te geven die de
trek tussen Mexico en de Verenigde Staten representeert
wijst ze naar eigen zeggen op de wijze waarop mensen binnen en buiten de gemeenschap steeds weer als de Ander gezien worden. Ook duidt de vlinder voor haar op de kwetsbaarheid van de migranten, ‘just trying to live and survive.’43
Bovendien staat de vlinder in het werk van Alma Lopez
symbool voor haar homoseksualiteit. Homoseksuele mannen en vrouwen vormen in het licht van het dominante
heteroseksuele klimaat in de katholieke Latijns-Amerikaanse gemeenschappen en daarbuiten een kwetsbare
groep. Met het plaatsen van een lesbisch zinnebeeld onder
de mantel van Guadalupe suggereert Lopez dat de heilige
Moeder de genoemde groep aan de gemeenschap van haar
vereerders weet te binden en bescherming biedt. In haar
serie ‘Lupe and Sirena in Love’ uit 1999 beeldt zij de
Maagd van Guadalupe af in een innige omarming met het
bekende Mexicaans symbool van de sirene.44 De boodschap dat Alma Lopez zich door de Maagd in liefde geaccepteerd voelt lijkt voor zich te spreken.45
Chicana-kunstenaars zoals Alma Lopez, Ester Hernandez, Isis Rodriguez en Yolanda López hebben aan
62
Guadalupe opnieuw gestalte gegeven. Ze maken gebruik
van de beeltenis van de Maagd van Guadalupe om een
positie van volwaardig lidmaatschap van de gemeenschap
waar Guadalupe voor staat af te dwingen. Vanuit een feministische optiek streven ze aldus met behulp van deze religieuze icoon een proces van insluiting na. Het markante
beeld van Guadalupe dient zo om de grenzen tussen het
eigen en het traditionele vrouwbeeld te overstijgen, ze hebben het immers naar hun eigen beeld omgevormd. Hun
hoop is gevestigd op de Maagd als een verbindend symbool dat hun spiritualiteit en beleving de ruimte zou moeten
bieden. Luis León acht het krachtige symbool van Guadalupe daartoe zeer wel in staat. Hij schrijft: ‘she decimated
the border between European and (native) American religions through processes of syncretism, continuity, and
transformation. Throughout history she has symbolized
the power to overcome barriers, from Mexican Revolutionaries to Chicana feminists.’46
De reacties op werken zoals ‘Our Lady’ van Alma Lopez
demonstreren echter ook dat de transformatie van het
beeld van Guadalupe voor degenen die er door uitgedaagd
worden grenzen kent. Deze artistieke verbeeldingen worden naar de traditionele normen gemeten als grensoverschrijdend ervaren. De hierboven genoemde kunstenaars,
waaronder Lopez, werden lastig gevallen of zelfs met de
dood bedreigd.47 Veel ophef ontstond nadat Alma Lopez
haar werk ‘Our Lady’ in 2001 exposeerde op de tentoonstelling ‘Cyber Arte: Tradition meets Technology’ in Santa
Fe. Kerkelijke leiders zagen weinig eerbaars in haar Maagd
van Guadalupe en probeerden tevergeefs het werk te laten
verwijderen. Vergeleken met het werk van andere Chicana’s
kon Lopez moeilijk bevatten waarom uitgerekend dit kunstwerk als een ontheiliging van de Maagd werd opgevat:
‘I fail to see what is so offensive about Our Lady. I question
what the Santa Fe church leaders, Mr. Jose Villegas,
Deacon Anthony Trujillo, Archbishop Michael Sheehan,
63
and others, see when they use words like, “blasphemy,
sacrilegious, the devil, a tart, and a stripper” to describe
Our Lady. I am forced to wonder how they perceive women
and women’s bodies.’48
Alma Lopez stelt in haar commentaar het klerikale vrouwbeeld ter discussie, maar ze gaat voorbij aan een bij uitstek
religieuze gevoeligheid, namelijk dat Onze-Lieve-Vrouw
van Guadalupe geen gewone vrouw is.
Lopez eigende zich het recht toe de Moeder Gods naar
eigen goeddunken af te beelden en tentoon te stellen. Ze gaf
zich daarmee op het terrein van de katholieke kerk als
bewaarder van de traditie. Naar de smaak van de verantwoordelijken maakte ze wellicht een inbreuk op het beeldrecht, nota bene een beeld geopenbaard door een wonder,
met een beeltenis die de verheven waardigheid van de heilige Maagd tartte. Ook liet Lopez zich leiden door passages
uit het literaire werk van Cisneros die in deze context als
ongepast begrepen zouden kunnen worden.
Op haar website doopte Alma Lopez haar Guadalupe
om tot ‘Our Lady of Controversy’. Ze bouwde een internetarchief op waarin ze e-mails, brieven en artikelen met
betrekking tot de controverse bewaart en publiek toegankelijk maakt.49 Tevens gebruikt Lopez het internet om
haar werk tentoon te stellen en te verspreiden. Op deze
manier bereikt ze zowel een nationaal als een internationaal
publiek. Daarbij heeft de commotie rond ‘Our Lady’ haar
zichtbaarheid in de internationale kunstwereld vergroot.
be s l u i t
De Maagd van Guadalupe neemt een cruciale plaats in de
geleefde religie van Mexicaanse Amerikanen in. Ze biedt
bescherming bij het passeren van alle mogelijke grenzen in
het leven. Haar beeltenis is overal aanwezig en in de volksdevotie geeft ze wat haar gevraagd wordt. De verering kent
64
een lange geschiedenis, waarbij Guadalupe steeds weer
mensen wist te verbinden. ‘The boundaries demarcating
race, class, nationality, gender, sexuality, and religion give
way under the weight of her myth and image’, constateert
León. Deze religiewetenschapper wijst ook op de bijzondere betekenis van de Maagd voor Mexicaanse en Mexicaans-Amerikaanse vrouwen: ‘for many, home altars are
sites of concentrated authority where women invoke the
symbol and narrative of Guadalupe in their sometimes
unorthodox religious practices and thereby trouble the
notion of a singular center of official Catholicism.’50 De
Chicana-kunstenaars wier werk we hierboven bespraken
zijn enerzijds te beschouwen als een elite binnen hun
gemeenschappen, anderzijds groeiden ze op met de devotie
voor de Maagd van Guadalupe. Vanuit hun eigen spiritualiteit geven zij op onorthodoxe wijze vorm aan onverwachte
impressies van Guadalupe. Met de omvormingen van de
beeltenis brengen ze hun meervoudige identiteiten tot uitdrukking en willen ze zichzelf tonen als sterke vrouwen. Zo
scheppen ze een nieuwe Guadalupe voor zichzelf en anderen en representeren ze een nieuwe loot aan de stam van het
Chicana-katholicisme.
no t e n
1 Th. van Baaren, Bezielend beelden. Inleiding tot de beeldende
kunst der primitieve volken, Utrecht 1962, Het Spectrum.
2 Zie ook, S. Price, Civilized Art in Primitive Places, Chicago
1989, University of Chicago Press; E. Venbrux, P. Rosi &
R.L. Welsch (eds), Exploring World Art, Long Grove,
Illinois 2006, Waveland Press.
3 In Utrecht is sinds 2000 zelfs een speciaal museum, het
Aboriginal Art Museum (www.aamu.nl), aan deze kunst
gewijd.
4 M. Warner, Alone of All Her Sex: The Myth and the Cult of
the Virgin Mary, London 1976, Weidenfeld and Nicolson;
65
5
6
7
8
9
10
11
66
D. Kurtz, ‘The Virgin of Guadalupe and the politics of
becoming human’, in: Journal of Anthropological Research,
38(2) (1982), p. 194-210; P. Harrington, ‘Mother of death,
mother of rebirth: the Mexican Virgin of Guadalupe’, in:
Journal of the American Academy of Religion, 56(1) (1988),
p. 25-50.
M. O’Connor, ‘The Virgin of Guadalupe and the economics of symbolic behavior’, in: Journal for the Scientific Study
of Religion, 28(2) (1988), p. 105-119, hier p. 105 en p. 117.
‘Because of her ubiquity and her polyvalence, the image of
the Virgin of Guadalupe is a sign that is especially available
for semiotic re-signification and cultural transformation’,
benadrukt ook Luz Calvo. L. Calvo, ‘Art comes for the
Archbishop: the semiotics of contemporary Chicana feminism and the work of Alma Lopez’, in: Meridians, 5(1)
2004, p. 201-224, citaat van p. 202.
N.M. Mithlo, ‘We have all been colonized: subordination
and resistance on a global arts stage’, in: Visual Anthropology, 17(3/4) (2004), p. 229-245. Mithlo stamt af van de
Chiricahua Apache leider Geronimo.
Zie echter ook J.F. Peterson, ‘Creating the Virgin of
Guadalupe: the cloth, the artist, and sources in sixteenthcentury New Spain’, in: The Americas, 61(4) (2005),
p. 571-610.
E.M. Moctezuma, ‘The Aztec’s world presence in colonial
and modern Mexico’, in: E.M. Brumfiel & G.M. Feinman
(eds), The Aztec World, New York 2008, Abrahams,
p. 209-224.
Zie ook V. Turner en E. Turner, Image and Pilgrimage in
Christian Culture, New York 1978, Columbia University
Press, p. 79-90.
E. Wolf, ‘The Virgin of Guadalupe: a Mexican national
symbol’, in: Journal of American Folklore, 71(1958),
p. 34-39.
Zonder de steun van Mexicaanse Amerikanen had Barack
Obama het niet gered. Zijn tegenstrever John McCain
bezocht tijdens zijn campagne de basiliek van de Maagd.
Om stemmen te werven van Latino’s liet hij ook kaarten
drukken van hemzelf met Guadalupe op de achtergrond.
Het koloniale beeld waarmee hij zich afficheerde sloeg
echter niet meer aan. De stemmen werden gewonnen door
Obama, die een lans brak voor diversiteit.
12 M.-P. Colle, Guadalupe: Body and Soul, New York 2003,
The Vendome Press.
13 W.B. Taylor, ‘The Virgin of Guadalupe: an inquiry into
the social history of a Marian devotion’, in: American
Ethnologist, 14(1) (1987), p. 9-33.
14 Wolf, ‘The Virgin of Guadalupe’, p. 34-39; ‘In Spanish
popular belief, God and Christ were more feared than
loved’, aldus Taylor, ‘The Virgin of Guadalupe’, p. 11.
15 D. Carrasco, ‘Imagining a place for Atzlan: Chicanismo
and the Aztecs in art and resistance’, in: Brumfiel & Feinman (eds), The Aztec World, p. 225-241.
16 Carrasco, ‘Imagining a place for Atzlan’, p. 236-237.
17 A. Arrizón, ‘Mythical performativity: relocating Aztlán in
Chicana feminist cultural productions’, in: Theatre Journal,
52(1) (2000), p. 23-49; L.D. León, ‘Metaphor and place: the
U.S.-Mexico border as center and periphery in the interpretation of religion’, in: Journal of the American Academy
of Religion, 67(3) (1999), p. 541-571; W. Elzey, ‘A hill on a
land surrounded by water: an Aztec story of origin and
destiny’, in: History of Religions, 31(2) (1991), p. 105-149;
R.A. Gutierrez, ‘Community, patriarchy and individualism:
the politics of Chicano history and the dream of equality’,
in: American Quarterly, 45(1) 1993, p. 44-72, m.n. p. 46.
18 Carrasco, ‘Imagining a place’, p. 230-232; J. Bushnell, ‘La
Virgen de Guadalupe as surrogate mother in San Juan
Atzingo’, in: American Anthropologist, 60(2) (1958),
p. 261-265, m.n. p. 264.
19 J. Quirarte, ‘Sources of Chicano art: Our Lady of Guadalupe’, in: Explorations in Ethnic Studies, 12(1) (1992),
p. 13-25.
20 Zie ook Gutierrez, ‘Community, patriarchy and individualism’, p. 51-53; F. Karttunen, ‘Rethinking Malinche’, in:
67
S. Schroeder, S. Wood & R. Haskett (eds), Indian Women
of Early Mexico, Norman, 1997, University of Oklahoma
Press, p. 291-312; N.H. Saldaña, ‘La Malinche’, in: Ethnomusicology, 10(3) (1996), p. 298-309, m.n. p. 300-303.
21 S. Cisneros, Woman Hollering Creek and Other Short
Stories, New York 1991, Random House.
22 Cisneros, Women Hollering Creek, p. 127.
23 Ibidem, p. 127.
24 Ibidem, p. 128.
25 Ibidem, p. 128; zie ook J. Wyatt, ‘On not being La Malinche:
border negotiations in Sandra Cisneros’ Never Marry a
Mexican and Women Hollering Creek’, in: Tulsa Studies in
Women’s Literature, 14(2) (1995), p. 243-271, m.n. p. 265.
26 S. Cisneros, ‘Guadalupe the Sex Goddess’, in: A. Castillo
(ed.), Goddess of the Americas: Writings on the Virgin of
Guadalupe, New York 1996, Riverhead Books, p. 46-51,
citaat van p. 48.
27 Figure 8, Arrizón, ‘Mythical performativity’, p. 40; zie ook
J.L. Huacuja, ‘Borderlands of critical subjectivity in recent
Chicana art’, in: Frontiers: A Journal of Women Studies,
24(2/3) (2003), p. 104-121, m.n. p. 111 e.v.
28 ‘We would not be as far along as we are today without the
heretical work of painters Yolanda López and Ester
Hernández, whose feminist transformations of the Virgin
of Guadalupe offer a liberation never before available’,
aldus Elizabeth Martínez. E. Martínez, ‘In pursuit of
Latina liberation’, in: Signs, 20(4) (1995), p. 1019-1028,
citaat van p. 1025.
29 B. LaDuke, ‘Yolanda López: breaking Chicano stereotypes’, in: Feminist Studies, 20(1) (1994), p. 117-130;
S.F. Goldman, ‘The iconography of Chicano self-determination: race, ethnicity, class’, Art Journal, 49(2), 1990,
p. 167-173, m.n. p. 170.
30 A. Stott, ‘Transformative triptychs in multicultural
America’, in: Art Journal, 57(1), (1998) p. 55-63; A. Mullin,
‘Art, understanding, and political change’, Hypatia, 15(3)
(2000), p. 113-139, m.n. p. 118.
68
31 J.F. Peterson, ‘The Virgin of Guadalupe: symbol of conquest or liberation?’, in: Art Journal 51(4) (1992), p. 39-47.
32 Fig. 10, Carrasco, ‘Imagining a place’, p. 283.
33 Mullen, ‘Art, understanding, and political change’, p. 118.
34 Zie voor het werk van Isis Rodriguez: http://www.isisrodriguez.com/gallery.htm.
35 Ibidem, toelichting bij dit werk.
36 Ibidem, toelichting bij dit werk.
37 Ibidem, toelichting bij dit werk.
38 Voor het werk van Alma Lopez zie: http://www.almalopez.
net; A. Lopez, ‘Tattoo; Santa Nina de Mochis; California
Fashion Slaves, and Our Lady’, in: Frontiers: A Journal of
Women Studies, 23(1) (2002), p. 90-95; A. Lopez, ‘Maria
de Los Angeles; Pre-Columbian and Post Conquest Goddesses; What Is Hidden in Hope?’, in: Frontiers: A Journal
of Women Studies, 20(1) (1999), p. 80-85; Calvo, ‘Art comes
for the Archbishop’.
39 M.T. García, ‘The Chicano Southwest: Catholicism and its
meaning’, in: U.S. Catholic Historian 18(4), (2000), p. 1-24.
40 Cisneros, ‘Guadalupe the Sex Goddess’, p. 51.
41 A. Lopez, ‘Tattoo; Santa Nina de Mochis; California
Fashion Slaves, and Our Lady’, p. 90-91.
42 Zie onder meer G. Anzaldúa, Borderlands/La Frontera:
The New Mestiza, San Francisco 1987, Spinsters/Aunt
Lute; A. García (ed.), Chicana Feminist Thought: The
Basic Historical Writings, New York 1997, Routledge;
T.D. Rebolledo & E.S. Rivero (eds), Infinite Divisions: An
Anthology of Chicana Literature, Tucson 1993, University
of Arizona Press; T.D. Rebolledo, Women Singing in the
Snow: A Cultural Analysis of Chicana Literature, Tucson
1995, University of Arizona Press.
43 Calvo, ‘Art comes for the Archbishop’, p. 214.
44 Zie: http://www.almalopez.net/.
45 Ook de eerder genoemde Ester Hernández heeft het
taboe proberen te doorbreken. Zo legde ze in haar print
‘La Ofrenda’ een verband tussen de verschijning van de
Maagd van Guadalupe en een lesbische scene.
69
46 León, ‘Metaphor and place’, p. 546.
47 M. Erickson, ‘Crossing borders in search of Self’, in: Art
Education, 53(2) (2000), p. 46-52, m.n. p. 50-51.
48 Lopez, ‘Tattoo; Santa Nina de Mochis; California Fashion
Slaves, and Our Lady’, p. 91.
49 Zie: http://www.almalopez.com/.
50 León, ‘Metaphor and place’, p. 546-547.
70