Weten en geweten - Universiteit Utrecht

Weten en geweten
Wetenschap en ethiek: van clash naar crash?
(In het kader van de Studium General cursus: Weten en Geweten)
Dr. J. Vorstenbosch, faculteit Wijsbegeerte
Inleidende opmerkingen
De relaties tussen weten en geweten zijn legio en fundamenteel. Ze lopen van het Bijbelse verhaal van Adam en
Eva die van de Boom der Kennis aten en daarvoor uit het Paradijs werden verdreven, hetgeen zoveel wil zeggen
dat ze schuld- en schaamtegevoelens ontwikkelden, tot het ‘Wir haben es nicht gewusst’ als argument voor
onschuld. Het laatste is de opmaat tot de misschien wel meest centrale en algemene morele vraag rond dit thema:
wat kan en moet iemand weten? Of zoals het in een van de reacties op de cursus werd gesteld: In hoeverre is
naiviteit een zonde?
Zij die mij voorgingen in deze Studium Generale-reeks waren over het algemeen wetenschappers – historici,
biologen, milieuwetenschappers - die tegen de achtergrond van hun expertise en kennis, de specifieke problemen
van morele en normatieve aard bespraken die zich voordoen wanneer die kennis, hun wetenschapsdomein en hun
expertise, raakt aan het praktische, morele en politieke domein van overwegingen. Als filosoof bevind ik me in
een enigszins andere positie. Immers, sinds de wetenschap de maat stelt voor wat aan de universiteit als kennis
mag worden beschouwd, is het onduidelijk of de filosoof over een eigen vorm van expertise of kennis
beschouwd die op zichzelf noopt tot morele reflectie. Als kennis, naar het woord van Bacon macht is, en macht
reden voor bijzondere morele verantwoordelijkheid, dan lijkt de filosoof vrijgesteld te kunnen worden van
bijzondere morele verantwoordelijkheid.
(Vrijgesteld, zo lijken sommigen te denken, om vervolgens als ethicus te kunnen worden aangesproken op een
onafhankelijk, kritisch, beredeneerd moreel antwoord op de problemen waarvoor wetenschap en technologie ons
stelt: de ethicus die van niets het naadje van de kous weet, als het geweten van de samenleving. Een paradoxale
opvatting die mijns inziens om twee redenen moet worden afgewezen, én omdat zij op een verkeerde opvatting van
morele kennis gebaseerd is en de ethicus alsnog een bijzonder soort morele expertise lijkt toe te kennen én omdat
zij in strijd is met de noodzakelijke aanname dat alle mensen minstens in beginsel over een geweten beschikken, en
over het vermogen en de plicht om op goede gronden een moreel oordeel te vellen).
Overigens is het idee dat filosofen niet over bijzondere kennis beschikken niet pas begonnen met de moderne
wetenschap. Zij is al veel ouder en valt min of meer samen met de geboorte van de filosofie en de ethiek als
discipline. Socrates gaat er in een van Plato’s dialogen prat op dat hij niets weet en dat juist dat inzicht hem in
een bijzondere positie brengt tegenover anderen die denken iets te weten. Socrates zag het blijkbaar als zijn
bijzondere morele taak om iedereen om hem heen die dacht iets te weten, van het tegendeel te doordringen. We
kunnen dit lezen als een voorbeeld van Socratische ironie, als een prikkel om in elk geval na te denken over wat
weten precies is, en dat is ook een van de taken die ik mezelf voor vanavond gesteld heb.
Waar hebben we het eigenlijk over als we het over weten hebben, over een duidelijke ‘toestand’ en zo ja van wie
of van wat? Als het thema van deze reeks ‘Weten en geweten’ is, dan moeten we misschien niet als
vanzelfsprekend aannemen dat we wel weten wat weten is. Zonder na te hebben gedacht over wat ‘weten’ is, het
probleem van de relatie met geweten aansnijden, zou naief zijn.
De tweede taak die ik mezelf gesteld heb, is eveneens conceptueel van aard: wat is eigenlijk het geweten? Heeft
het geweten een duidelijke, niet te miskennen gedaante, wat moeten we met verschillende gewetensinhouden die
mensen klaarblijkelijk hebben. Hebben mensen misschien zelfs verschillende vormen van geweten? Twee weken
geleden stelde Volkert van der G., u allen welbekend, dat hij worstelde met de vraag of zijn daad, het
vermoorden van Pim Fortuyn gerechtvaardigd was, maar hij wat hij zeker wist is dat hij het destijds vanuit zijn
geweten had gedaan. Als het geweten tot zulke algemeen verwerpelijk geachte daden kan leiden, moeten we ook
dit fenomeen aan een nader onderzoek onderwerpen en er niet zonder meer vanuit gaan dat het geweten altijd de
toegang tot het moreel juiste verschaft.
Pas op basis van dit tweeledige vooronderzoek wil ik de vraag naar de verhouding tussen weten en geweten aan
de orde stellen. Misschien dat de vraag in dat stadium van de reflectie al een andere vorm heeft aangenomen dan
we zouden vermoeden op grond van voor hand liggende invullingen. Veel daarvan hebben te maken met de
morele zorgen die veel mensen zich maken over de wetenschappelijke ontwikkelingen rond genetische
manipulatie en het misbruik van proefdieren en proefpersonen. Ik zal betogen dat het geweten, in verschillende
gedaantes, ons veel te zeggen heeft over een aantal morele aspecten die de wetenschap als praktijk kenmerken,
maar nu juist niet over de diffuse morele kwestie die samenhangen met de richting die het wetenschappelijke
onderzoek lijkt op te gaan en de omgang met de resultaten ervan. De belangrijkste conclusie van het eerste deel
van mijn betoog zal zijn dat het geweten in zijn meest opdringerige vorm ons in dat opzicht niet veel te bieden
heeft.
In het tweede, meer constructieve gedeelte van mijn betoog, wil ik dan proberen manieren aan te geven waarin
de kwestie van de morele aspecten en implicaties van de wetenschap op een andere manier dan in de
individualiserende vorm van het geweten, aan de orde kan worden gesteld. Heel concreet ziet de nieuwe
verhouding tussen ethiek en wetenschap die ik zal schetsen er niet uit. Als ik op de belangrijkste punten een
adequaat beeld kan schetsen van de historische situatie waarin we ons bevinden, ben ik al meer dan tevreden.
Weten
Menselijke kennis heeft vele vormen - historische kennis, technische kennis, wetenschappelijke kennis,
mensenkennis, feitenkennis. Maar weten of kennis lijkt ook een onderliggende, vaste formele structuur te
hebben. Die structuur wordt gekenmerkt door een zelfbewuste, controleerbare, herhaalbare relatie tussen de
kennisinhoud (het object) en de kennisdrager (het subject: niet per se een individu). Dat een uitspraak die ik doe
en waarvan ik claim dat ik haar ‘weet’, dus dat ze waar is, mag niet toevallig waar zijn (het kan immers een pure
gok van mij zijn als ik zeg dat water bij 100% kookt). Ik moet dus ook weten dat hij waar is (dit bedoel ik met
zelfbewuste relatie tussen inhoud en drager) en vooral: ik moet iets kunnen zeggen over de redenen waarom ik
hem voor waar houdt. Ik moet mezelf rechtvaardigen voor de claim.
Met technische kennis (weten hoe in plaats van weten dat) lijkt iets anders aan de hand te zijn, in zoverre het hier
niet om uitspraken gaat maar om handelingen. Maar ook hier geldt dat ik iets meer dan één keer moet kunnen doen
om te kunnen zeggen dat ik weet hoe het moet, en misschien ook iets moet kunnen zeggen over hoe en waarom ik
het zo aanpak (Merk trouwens op hoe vaak ik in deze zin het woordje ‘moeten’ dat wel als sleutelterm voor het
morele domein wordt gezien, heb gebruikt).
Een voor de hand liggende manier waarop we die relatie zouden kunnen begrijpen is met behulp van het begrip
methode. Dat begrip, dat van oorsprong ‘de weg waarlangs’ betekent, drukt ook goed het proceskarakter van
kennis uit. De redenen die ik heb om te zeggen dat ik iets weet, zullen vaak samenhangen met de manier waarop
ik het aan de weet ben gekomen, bijvoorbeeld doordat ik een betrouwbare encyclopedie geraadpleegd heb,
doordat ik het zelf heb uitgezocht etc., ze hebben te maken met de bronnen, de grondslagen van mijn kennis.
Wetenschap
Wetenschap in de moderne vorm, die sinds de 16e eeuw geleidelijk aan vorm krijgt en in de 17 e eeuw met de
oprichting van de Brits Royal Society een eerste belangrijke institutionele gestalte krijgt, kunnen we beschouwen
als de maatschappelijke praktijk waarin deze relatie tussen kennisdrager en kennisinhoud en deze methodische
aanpak op een speciale, unieke en zeer stringente wijze zijn gedefinieerd.
Als we over wetenschap en de relatie tot ethiek spreken, is het belangrijk om een onderscheid te maken tussen drie
begrippen van wetenschap die wel met elkaar samenhangen maar zinvol onderscheiden kunnen worden.
Met wetenschap als systeem of theorie bedoel ik het (tijdelijke) het geheel van beweringen, theoriëen, axioma’s,
uitgangspunten dat op een bepaald wetenschapsgebied gezaghebbend is. Deze wetenschap, d.w.z. die op
kennisinhouden gericht is, is het product en het doel van de wetenschap.
Met wetenschap als methode bedoel ik de op een bepaald wetenschapsgebied gangbare set van methoden en
technieken die bedoeld zijn om de beweringen van het systeem te testen, om hun geldigheid te onderzoeken, ook
om nieuwe beweringen op het spoor te komen.
Met wetenschap als praktijk bedoel ik de bijzondere maatschappelijke, menselijke activiteit die georganiseerd is
rond wetenschap als doel en wetenschap als methode en die in institutionele (universiteiten, boeken, journals etc.)
en morele zin (een eigen ethos) die activiteit mogelijk maakt en legitimeert.
Ik werk die notie van wetenschap als praktijk in drie opzichten verder uit die respectievelijk de normativiteit, de
diversiteit en de hegemonie op kennisgebied van deze praktijk betreffen.
De autonome normativiteit van de wetenschap: het ethos van de KUDOS
De wetenschappelijke praktijk heeft naast een eigen methode en kennisrationaliteit (epistemische normativiteit),
d.w.z. een eigen ‘logos’, ook een algemene moreel-normatieve structuur, een eigen ethos, dat zij aan de
deelnemers aan deze praktijk oplegt. Dit ethos is door de wetenschapssocioloog Merton samengevat met het
monogram KUDOS (dat in het Grieks: eer, ook wel succes of voorspoed, betekent).
KUDOS staat voor normen van communalisme (de bereidheid om gegevens, kennis, inzichten met iedereen te
delen), universalism (de opvatting dat kennis niet klasse-, ras- of seksegebonden is, maar universeel),
disinterestedness (het afzien van belangen bij het beantwoorden van epistemische vragen) en georganiseerd
scepticisme (een institutioneel georganiseerde houding, waarbij niets op gezag wordt aangenomen maar men in
principe skeptisch is ten aanzien van beweringen). In bepaalde zin zouden we deze praktijkinterne normativiteit
bij uitstek moreel kunnen noemen. Als moraal, in de meest algemene zin van het woord, immers een systeem
van normen en waarden is dat het handelen, streven en voelen van mensen met een zekere dwingendheid ordent,
dan is de echte wetenschapper de grootste moralist voorzover het op ons epistemische, ons kennisgebonden,
handelen, streven en voelen aankomt.
Köbben noemt dit, in een artikel uit de zeventiger jaren over ‘Waarden en wetenschap’: het autonome normenen waardencomplex van de wetenschap.
De diversiteit van wetenschappen
Voor elk van de verschillende wetenschapsgebieden, laten we als eerste grove benadering zeggen: voor betawetenschappen, gamma-wetenschappen en alpha-wetenschappen, gelden naast dit algemene kader ook
bijzondere epistemische normen. Die normen hebben te maken hebben met het specifieke gebied van de
werkelijkheid waarop de wetenschappelijke kennis betrekking heeft. Men kan in deze specificatie nog veel
verder gaan en met het oog op later te behandelen kwesties van moraal en onderzoek, stellen dat elk
onderzoeksthema, elk kennisitem, zijn bijzondere epistemische en methodische aspecten heeft en in relatie
daarmee ook zijn bijzondere morele problemen omdat steeds het kennisobject dat methodisch benaderd wordt
ook een andere dan zuiver epistemische status heeft (zoals bv. in de reflectie over de ethiek van musea aan de
orde is geweest).
De dominantie van de wetenschap
Wetenschappelijke kennis noemde ik een speciale, unieke en stringente vorm van kennis. Met als basis de
KUDOS-moraal heeft zij zich echter niet beperkt tot haar eigen terrein, Zij heeft haar sporen op allerlei
werkelijkheidsgebieden achtergelaten, te beginnen natuurlijk met de enorme technologische ontwikkelingen die
zij heeft mogelijk gemaakt. Maar ook: als wij voor ons collectieve geweten in het reine willen komen met het
Srbenica-trauma willen we eerst weten hoe het wetenschappelijk zit en laten wetenschappers er 6 jaar op
studeren. Speciaal, uniek en stringent zijn in het licht van de positie die wetenschap in de moderne maatschappij
inneemt, te neutrale termen: ook de moderne kunst is speciaal en uniek maar zij is aanzienlijk minder bepalend
voor het aanzien van onze wereld en het verloop van maatschappelijke processen. Wetenschap is veel meer dan
een speciale vorm van kennis. Zij vertegenwoordigt de hoogste vorm van het menselijk kennen: het is de maat
waaraan we alle andere uitspraken en kennisclaims in principe meten. 1 Zelfs de diversiteit van
wetenschapsgebieden is niet zomaar een relativiteit, een gelijkwaardigheid, waarbij het object van studie de
methode bepaalt, maar wordt vaak tot een hierarchie in zoverre de natuurwetenschappen het model leveren voor
de methode en de benadering van de werkelijkheid. Als ethiek en politiek de vraag stellen naar de
rechtvaardiging van onze praktische houdingen ten aanzien van mens, maatschappij, wereld, en wetenschap
hierin zo maatgevend is, dan moet deze hierarchie nader worden onderzocht. Laten we echter eerst de genoemde
hierarchie wat nader bekijken.
Er kunnen vier meer precieze stellingen worden geopperd in dit verband.
Natuurwetenschap als model
De eerste is dat de natuurwetenschap, en meer in het algemeen de langs lijnen van wiskundige formalisering,
modellering, hypothese, meetbaarheid en experiment opgezette wetenschap als model is gaan fungeren voor wat
‘echte’ kennis is, ook in andere wetenschapsgebieden. Het Engelse science is zelfs gereserveerd voor deze vorm
van wetenschap (terwijl een aantal andere wetenschappen misschien even veelbetekenend ‘humanities’ worden
genoemd). Met andere woorden er is een dominantie van deze methodische benadering van de werkelijkheid
waar te nemen. Die dominantie roept normatieve vragen op voorzover ze uitsluitend, marginaliserend, zo niet
verketterend werkt voor andere benaderingen van het betreffende werkelijkheidsgebied. Men kan dit als een
moreel probleem formuleren, voorzover een radicale en kritische, d.w.z. filosofische benadering van de
werkelijkheid, ook vraagt naar de grondslag voor en de gerechtvaardigdheid van deze dominantie, zelfs als het
om de natuur als object van wetenschap gaat, maar zeker ook als het om de uitbreiding van de
natuurwetenschappelijke methode naar andere werkelijkheidsgebieden gaat.
Wetenschappelijke kennis en andere kennisbronnen
De tweede opmerking, die daarmee samenhangt, is dat er naast wetenschappelijk weten ook andere vormen van
weten, met andere kennisbronnen, andere grondslagen, zijn met betrekking tot de objecten van het weten waar
we het over hebben. Het is waarschijnlijk dat deze andere, wellicht concurrerende vormen van weten, op elk van
deze wetenschapsgebieden een verschillende gedaante hebben en een andere relatie met de ‘reguliere
wetenschap’ onderhouden. Daarmee stelt zich als probleem hoe de onderlinge verhouding tussen deze vormen
van weten moet worden gewaardeerd. In de natuurwetenschap heeft deze verhouding de meest pregnante vorm
aangenomen omdat daar de notie van ‘natuur’ die ons op een bepaalde manier in de ervaring gegeven is, nog
nauwelijks iets te maken heeft met het onderzoek dat in de natuurwetenschappen plaats vindt. 2
1
K. Kuypers in Winkler Prins Enc. Van 1967: Daar wetenschap de hoogste vorm vertegenwoordigt die het
menselijk kennen kan aannemen, is de wetenschapsleer ook een centraal onderdeel van de kennisleer.
2
Dit probleem stelt zich overigens al heel vroeg, ook in de boezem van de wetenschap zelf, omdat verschillende
disciplines verschillende concepten, methoden en modellen hanteren ten aanzien van eenzelfde object. Zo kan
een dier worden bestudeerd als een wezen dat door fysisch-chemische processen wordt geconstitueerd en
beheerst, maar als ook als een wezen dat biologisch, ethologisch en psychologisch eigen kenmerken heeft. Deze
benaderingen kunnen morele problemen en spanningen creëeren – en hier gebruik ik moreel in de meer
Grenzen aan wetenschappelijk onderzoek: ontologie en ethiek
De derde opmerking sluit daarbij aan voorzover de objecten van onderzoek in diverse wetenschappen een
verschillende morele en ontologische status hebben. In sommige gevallen is de toegang die we ons verwerven tot
de door de natuurwetenschappen gedefinieerde objecten, op morele gronden afgesloten, nl. als het gaat om
mensen. Als het gaat om sociale entiteiten, groepen, systemen, maatschappijen, culturen, is er waarschijnlijk ook
een ontologische grens aan de export van natuurwetenschappelijke methoden. Experimentele opzetten rond
complexe sociale eenheden zoals groepen en samenlevingsverbanden hebben echter niet alleen om morele
redenen maar ook om logische en epistemologische redenen grote beperkingen. Dit betekent dat er wellicht om
ontologische redenen, maar zeker om morele redenen soms moet worden ingeleverd op de vanuit de dominante
wetenschapsopvatting maatgevende manier om onderzoek te doen. De morele status van mensen legt sterke
beperkingen op aan het wetenschappelijk onderzoek met mensen. De zogenaamde semi-autonome waarden, de
regels omtrent het gebruik van proefpersonen en proefdieren die direct het speelveld waarop wetenschap en
wereld/samenleving elkaar raken, bepalen, zoals ‘Informed Consent’, hebben trouwens een dubbel karakter
voorzover ze tegelijkertijd recht proberen te doen aan de interne methodische eisen van de wetenschap en de
algemene maatschappelijke moraal, waarvan het hart het respect voor personen als rechthebbende individuen is.
Wetenschap als basis voor filosofie en ethiek
De vierde opmerking voert me naar wellicht het meest fundamentele punt van spanning tussen de
wetenschappelijke en andere benaderingen van de werkelijkheid (economische, juridische, ethische, sociale,
erotische benaderingen van de werkelijkheid). Dit punt schemert ook al door in de vorige twee opmerkingen,
voorzover de botsing van verschillende epistemische claims er direct mee samenhangt. Hiervoor heb ik die
verhouding op epistemisch vlak gekarakteriseerd als een probleem in de neutrale zin van het woord. Maar we
kunnen wetenschap behalve als bijzondere praktijk met een eigen methode en een intrinsieke waarde, ook op een
meer radicale wijze karakteriseren als de basis van een wereldbeeld, als grondslag voor een filosofische en
politieke positie, en daarmee, voorzover die positie allerlei praktische implicaties heeft als een fundamentele
morele positie die crasht met andere fundamentele morele posities, bijvoorbeeld die welke ingegeven worden door
een religie of door de common sense. Wetenschap is in haar verhouding tot de leefwereld of tot andere
werkelijkheidsinterpretaties volgens deze zienswijze geen probleem maar de oplossing.
Er zijn een aantal elementen in de wetenschappelijke praktijk die zich lenen zich voor deze radicalisering van
wetenschap tot een (positivistische of scientistische) filosofie. Zo is er het succes van de wetenschap, met name in
haar nauwe relatie met technologie en de waarden die technologie helpt bevorderen. Er is het feit dat
verwetenschappelijking op allerlei terreinen (sport, economie, politiek) al heeft toegeslagen. Er is ook de
onmiskenbare superioriteit en correctiviteit t.a.v. de alledaagse kennis die de wetenschap in de vorm van een
zelfkritische en zelfreflexieve houding onderscheidt van andere kennisaspiraties.3
Er zijn echter ook een aantal tegenbewegingen in de moderne cultuur waar te nemen die de wetenschap deze
positie betwisten. Zij pleiten voor intuitie, liefde en andere gevoelens als bronnen van kennis waartoe de
gebruikelijke betekenis – wanneer ze in praktische, beleidsmatige of andere handelingscontexten tot
uiteenlopende conclusies leiden over wat te doen goed, betamelijk, handig etc. is.
3
Op verschillende manieren hebben vaak succesvolle wetenschappers (de psycholoog Skinner, de
neuropsychologen Churchland & Churchland, om enkele voorbeelden te noemen) dit scientistische wereldbeeld
uitgewerkt. Sommigen concentreerden zich daarbij op het toepassen van een wetenschappelijke theorie
(behaviorisme, sociobiologie, neurobiologie) op allerlei problemen van gedragsmatige of politieke aard. Anderen
zoals Monod (Chance & Necessity, 1971) erkennen de radicale kloof tussen een subjectieve ethiek en een
objectieve wetenschap, maar menen toch dat er op basis van een soort fundamentele keuze een ‘ethics of
scientific knowledge’ kan worden geformuleerd die leidraad is voor een nieuwe wereld die de religie en de
mythe achter zich laat. Dit is een ook een terugkerend motief in de 19 e eeuw als de wetenschap snel progressie
maakt (zie Comte, Marx en vele anderen).
wetenschap met haar eenzijdige cognitieve en objectivistische attitude geen toegang heeft. Zij vestigen ook de
aandacht op bepaalde impliciete, en meer in hun doorwerking dan op het eerste gezicht moreel dubieuze
consequenties van het wetenschappelijke wereldbeeld. Een daarvan is de eenzijdige gerichtheid op algemene,
wetmatige kennis die geen oog heeft voor de bijzondere plek van het concrete, het persoonlijke, het individuele
en het contingente. Alles wat ik in het bovenstaande heb gezegd, staat immers in de sleutel van het ‘algemene’
geschreven: het gaat nergens over kennis over het individuele en concrete.Een tweede element is het volgens
sommigen al in de denkstructuur beheersende karakter van het wetenschappelijke weten dat in zijn
experimentele aanzetten al een manipulatieve houding tegenover de werkelijkheid prefigureert (zonder overigens
dat die ingrepen in alle opzichten op zich al verderfelijk zijn: maar ze zorgen wel constant voor keuzeproblemen,
waarvan de bio-ethiek er vele te zien geeft: eerst weten en dan zien we wel weer wat we met die kennis doen).
Sommigen hebben een direct verband gelegd tussen het algemene en het beheersende karakter van de moderne
wetenschap en de technologische attitude. De manier waarop de moderne natuur- en levenswetenschap begrip
ontwikkelt van haar object, is via het ontwikkelen van generieke, experimentele, invasieve methoden (zie de
recombinant DNA-technologie) waarmee er vervolgens greep op gekregen kan worden. De morele problemen die
de wetenschap oplevert zijn geen ‘bij-producten’ die geleidelijk aan zullen verdwijnen. Zij zijn endemisch, ze raken
het hart van de wetenschappelijke onderneming, voorzover zij deze vorm van kennis steeds leidt tot nieuwe
handelingsmogelijkheden en dus nieuwe keuzes en verantwoordelijkheden. Een ontwikkeling die op gespannen
voet staat met een andere morele houding tegenover de werkelijkheid, een houding die door een ander begrip en
minder activisme wordt ingegeven.
Wijsheid
Ik heb iets gezegd over weten en de epistemologie als de filosofische theorie van het weten, en ik heb veel meer
gezegd over wetenschap als praktijk. We hebben nog een term in onze taal die staat voor een tot op zekere
hoogte voorbeeldige, ideale relatie tussen mens en werkelijkheid en die niet gelieerd is met de theoretische, maar
met de praktische houding t.a.v. de werkelijkheid: die term is wijsheid. De notie van wijsheid brengt een aantal
losse draden en een aantal spanningen uit het voorgaande betoog samen. Zo wordt de wetenschap gekenmerkt
door een neiging tot beschrijven, verklaren en een waardevrije, niet-oordelende, theoretische houding. Wijsheid
is uit op een praktisch oordeel, een oordeel dat heden, verleden en toekomst probeert samen te binden in een
levensvatbaar perspectief, terwijl wetenschap en technologie met haar sterke nadruk op voorspelling en ingrijpen
vooral toekomstgericht zijn. Wetenschap in haar moderne vorm is noodzakelijk specialistisch, abstraherend,
exclusief. Wijsheid is integrerend, brengt inzichten bij elkaar, houdt overzicht over het geheel, is inclusief.
Wetenschap is algemeen, universalistisch, analytisch en staat een afstandelijke, onpartijdige houding t.a.v. de
werkelijkheid voor. Voorzover de ethiek deze houding overneemt staat zij ‘sterke’ normen (plichten,
‘gewetensfunctie’) voor ten koste van affectieve verhoudingen met meer onzekerheid: hoop, vertrouwen, nietmeetbare verhoudingen, particulariteit, contingentie. Het doel van een zinvolle reflexie over weten en geweten
zou kunnen worden samengevat met: wetenschap tussen kennis en wijsheid.
Maar voordat we de portee en status van de morele wijsheid kunnen aangeven, moeten we eerst een blik werpen
op die andere term: het geweten. Kan het geweten ons richtsnoer zijn bij het zoeken naar die wijsheid?
Geweten
Interessant en verrassend aan de notie van ‘geweten’ zijn op het eerste gezicht twee zaken. Allereerst de
kennisclaim die erin besloten ligt (geweten komt van weten) en ten tweede het verleden of voltooid deelwoord
karakter van de notie.
Het eerste wijst op een vorm van moreel realisme dat besloten ligt in de moraal, de ervaring dat wat het geweten
weet, wordt afgedwongen door de werkelijkheid, dat het niet puur van binnenuit komt, als een soort subjectief
gevoelen. Weten is immers alleen mogelijk in verband met waarheid en waarheid als kenmerk van een uitspraak
of stelling wordt minstens voor een deel gericht door het object waarover zij gaat. Dat is op zijn minst verrassend
want we zijn vandaag de dag geneigd om geweten als iets persoonlijks te beschouwen, een instantie die ons
bijvoorbeeld in staat stelt ons te distantieren van de conventionele moraal (vergelijk de positie die
‘gewetensbezwaren’ hebben als uitsluitingsgrond in statelijke zaken zoals dienstplicht of ambtelijke plicht) en
die ons in staat stelt om onze integriteit en identiteit vast te houden in weerwil van allerlei vormen van druk
inclusief de druk die uitgaat van het argument van de beste gevolgen. 4
Het tweede aspect, het terugwijzende karakter van het geweten, kan dit verrassende karakter enigszins
relativeren. Het kan met twee dingen in verband gebracht worden. Ten eerste met het feit dat het geweten als
instantie iets is dat gevormd is, dat ontwikkeld is in de loop van een geschiedenis, dat ons toeroept vanuit een
achter ons liggende veld van loyaliteiten en verbintenissen. Ten tweede met het feit dat het geweten, in zijn
concrete uitingsvorm, soms feitelijk of anticiperenderwijs (Stel nou dat ik dat zou doen…, hoe zou ik me dan
daarna voelen), een handeling van een oordeel voorziet. Vandaar noties als gewetenswroeging. Het geweten
bindt ons aan onze handelingen op een ‘onvergetelijke’ manier.
Al deze fenomenen vallen op hun plek als we het geweten interpreteren als een verinnerlijking, internalisering
van een bepaald soort norm aan de hand waarvan we ons handelen moreel kunnen beoordelen. Het geweten
veronderstelt dus een enculturatie-proces, hetzij in een algemene cultuurmatrix hetzij in een praktijkspecifieke
cultuur zoals de wetenschap. In het laatste geval vormt die praktijk met haar normen ons intellectuele en
wetenschappelijke geweten.
Het is dus op zijn minst onvolledig om de notie van het geweten te identificeren met een gezindheidsethiek: een
ethiek van goede bedoelingen. Het geweten hangt niet in de lucht, maar is verankerd in de cultuur en de
samenleving. Het enculturatieproces dat als resultaat het geweten heeft, gaat gepaard met allerlei vormen van
autoriteit, sancties en redengeving. Dit maakt ook de verbinding van geweten met schuld, wroeging en schaamte
verklaarbaar. Bovendien staat het beroep op het geweten altijd in een breder verband dat het mogelijk maakt om
de authenticiteit en betrouwbaarheid te controleren: een plotseling, impulsief, eenmalig beroep op het geweten,
los van allerlei andere houdingen en handelingen van een individu heeft geen betekenis.
Overigens leidt dit niet tot een situatie waarbij het geweten kan worden gelijkgesteld met een ‘leerproces’ in
behavioristische zin, als zou men (iets dat de psycholoog Skinner op sommige plaatsen van zijn werk suggereert)
het geweten volgens gelijk welke normen kunnen ontwikkelen. Dat is zeker een ontwikkeling die we ons kunnen
voorstellen, het lerend vermogen van de mens in dit opzicht is misschien zelfs een vermogen waarop de
gewetensontwikkeling zeker in het begin drijft. Maar het is geen juiste beschrijving van de autonome en bewuste
wijze waarop het geweten gevormd kan worden, en het is zeker geen weergave van wat idealiter de gewetensnotie
behelst. Ook hier zien we weer een zekere spanning tussen het verklarende model dat de wetenschap leidt en het
model van mens-zijn dat de filosofie en de ethiek (en een aantal vormen van sociale wetenschap) volgen. De notie
van integriteit, nauw verwant aan die van het geweten in die zin dat we iemand integer noemen wanneer hij een
goed ontwikkelde gewetensfunctie heeft en zich daar consistent en coherent door laat leiden, kan dit nader
preciseren. Wetenschappelijke integriteit of morele integriteit is het resultaat van het gehoor geven aan de normen
waartoe het wetenschappelijke of morele geweten ons oproept, op een manier die onze identiteit bepaalt en die niet
zuiver mechanisch-associatief tot stand is gekomen. Het is het verschil tussen regels volgen en je volgens regels
gedragen. Het als intellectuele geweten gespecificeerde geweten (samengesteld uit logos en ethos) verschaft ons
een heelheid, een identiteit die essentieel is voor het menselijke karakter van de wetenschappelijke onderneming en
die veel verder gaat dan het zuiver rationele. Het raakt de emotionele kern van het levenswerk van de
wetenschapper dat hij zich voegt naar de normen die deze praktijk haar zin en samenhang geven en zich richt naar
de waarde, de intrinsieke waarde van kennis, waarop zij steunt. Wetenschap in deze zin, als een autonome praktijk,
bepaalt een van de mogelijke ideale en intrinsiek waardevolle vormen die het leven van mensen kan aannemen.
Tot nu toe heb ik mijn beschouwingen in de tegenwoordige tijd gesteld, of zo men wil in de infinitum
(wetenschap, kennen, geweten). Wat ik eerder als de centrale stelling van dit betoog heb aangekondigd, dat het
4
Een gedachte die overigens teruggaat tot Socrates die met een beroep op zijn daimon, zijn persoonlijke
bewaarengel, zijn bemoeienis met de Atheense jeugd rechtvaardigde.
geweten een instantie is die ons niet meer kan helpen om de morele problemen van wetenschap en ethiek van
vandaag de dag te confronteren en op te lossen, lijk ik vergeten te zijn.
Laat ik beginnen met die centrale stelling te nuanceren in die zin dat ik niet wil beweren dat het geweten heden
ten dage geen enkel moreel probleem kan oplossen of ons niets meer te zeggen heeft Voorzover mijn uitleg van
het geweten steunt op de aanname dat een robuust en stabiel logos en ethos het kader vormt waarbinnen
wetenschappelijke activiteit plaatsvindt (of liever: dat wetenschappelijke activiteit definieert), zullen er nog
steeds allerlei situaties zijn (o.a. allerlei verleidingen, twijfels, dilemma’s) waarop het geweten, al dan niet direct,
een afdoende en compleet antwoord geeft (als het er is natuurlijk en als het karakter en de wilskracht van de
betrokkenen voldoende gevormd is om er gehoor aan te geven). Die toereikendheid geldt voor de toetsing van
het handelen aan de autonome normen, het geldt ook voor de toetsing van het handelen aan semi-autonome
waarden zoals respect voor de regels die t.a.v. proefpersonen gelden. 5
Dit gezegd zijnde, wil ik voor mijn betoog dat het geweten voor de problemen die de relatie tussen wetenschap,
samenleving en ethiek betreffen, geen oplossing biedt, aanknopen bij de opmerking in mijn analyse van het
geweten over het genetische en historische, het gevormde karakter van het geweten. Het geweten als een
instantie die het handelen van het individu richt, is een dynamisch, een sociaal en een historisch fenomeen (vgl.
enculturatie: cultuur is altijd een historisch fenomeen met als centrale notie: traditie). Dat wil niet zeggen dat het
daarmee per se ook relatief is, zoals het relativisme beweert. Sommige normen, zoals het gebod om niet te
doden, kunnen wel degelijk een universele, ordenende functie vervullen. Maar het wil wel zeggen dat de
werkelijkheid, bijvoorbeeld in de vorm van de zich ontwikkelende praktijken, botsende praktijken, zich
verstrengelende praktijken, het toepassingsbereik van het geweten te boven kan gaan en in het geval van de
wetenschap ook in veel gevallen te boven gaat. Ik denk dat er in karakterisering van de wetenschap een aantal
elementen zijn aan te wijzen waarmee de stelling kan worden onderbouwd dat het geweten geen richtsnoer en
rechter meer kan zijn, niet meer de instantie kan zijn waarop we kunnen vertrouwen als we vragen naar de ethiek
van wetenschap en samenleving. Ik werk enkele punten uit tot argumenten, steeds in aansluiting op bepaalde
nadere bepaling van de gewetensinstantie. Sommige daarvan kunnen in verband kunnen worden gebracht met
eerdere lezingen in deze cyclus die daarvoor veel meer materiaal daarvoor aandragen. 6
Onzekerheid en onvoorspelbaarheid
Het geweten is een instantie die vooral werkt in kleinschalige, overzichtelijke, concrete, vooral interpersoonlijke
situaties waarbij er een duidelijke relatie is tussen de handeling van de persoon en de norm die voor dergelijke
situaties geldt. Die norm houdt vaak direct of indirect verband met de direct zichtbare gevolgen voor de ander.
Op al deze punten – ik kan ze hier niet allemaal uitwerken – verschilt de wetenschappelijke praktijk en het
wetenschappelijke handelen aanzienlijk. Het is niet verwonderlijk dat het geweten van de wetenschapper vooral
spreekt in relatie tot de interne normen van de wetenschap die immers, gegeven de context, zijn
verantwoordelijkheden en identiteit, wel helder zijn. Let wel: deze situatie is niet afhankelijk van de persoon,
alsof een paar cursussen ethiek de wetenschapper hier zouden kunnen helpen om een ‘geweten’ te ontwikkelen.
Aspecten zoals de onzekerheid en onvoorspelbaarheid omtrent de uitkomsten van wetenschappelijk onderzoek,
en omtrent de manier waarop ze zullen worden gebruikt in de praktijk (de scheiding tussen onderzoek en
toepassing), kortom omtrent de gevolgen van wetenschappelijke vindingen, dragen bij tot een situatie waarbij
zelfs de meest gewetensvolle wetenschappers geen duidelijk signaal krijgen.
Overigens, als de wetenschapper die er met zijn neus bovenop zit en van de hoed en de rand weet, al geen
gewetensfunctie kan ontwikkelen, maar een beroep moet doen op andere normatieve instanties om zijn handelen te
legitimeren, hoe moet het dan gesteld zijn met de gewone burger, met de niet-specialisten die helemaal geen
5
Ik verwijs hier naar het betoog van Professor Kobben over doodzonden en dagelijkse zonden.
Een argument voor mijn stelling vloeit voort uit de volgende vraag: Hoevelen hebben het geweten als bron van
oplossing voor problemen aangegeven?
6
‘object’ heeft waarop hij zich kan richten, die niet alleen onzeker is over de toekomst, maar zelfs over wat zich in
het heden afspeelt. Hier stelt zich het probleem dat we in andere konteksten nog zullen zien terugkeren: dat,
ondanks de schijn van het tegendeel, en ondanks de norm van het universalisme, de moderne wetenschap zo
specialistisch en ontoegankelijk is geworden, dat om de discussie open te houden over de richting en de betekenis
van die ontwikkelingen, de samenleving vaak is aangewezen op het goede vertrouwen dat de wetenschappers
openheid van zaken zullen geven en boven hun eigen belangen en interesses uit kunnen stijgen.
De dynamiek van de wetenschap, zowel intern door technologische verandering als extern in de relatie met de
omgeving, zorgt er ook voor dat de stabiliteit over langere tijd die nodig is om de culturele en morele context
voor normen waarop de gewetensfunctie kan aansluiten, niet aanwezig is. Dit is overigens een situatie die zich
ook in de samenleving als geheel voordoet en die een van de oorzaken is waarom de roep om normen en
waarden even begrijpelijk als onbeantwoordbaar is. Mijn volgende punten zullen deze morele onzekerheid alleen
maar verder ondersteunen.
Risico’s en geweten
Een van de manieren waarop deze band tussen handelen en gevolg, tussen handelen en norm is losgeweekt, is
het in de lijn van de wetenschappelijke ontwikkeling liggende risico-karakter van het moderne weten. De
moderne wetenschap is geen wetenschap meer van absolute wetmatigheden, maar van conditionele
wetmatigheden, van regelmatigheden en van correlaties. Het is voor een belangrijk deel een stochastische
wetenschap. Maar als mijn duiding van het geweten juist is, dan is precies dit risico-karakter een barriere voor
het geweten. Het geweten fungeert tegen de achtergrond van een stabiel norm-en waadensysteem, niet tegen de
achtergrond van een moeilijk vatbare, vage kansverwachting. Het geweten heeft een zekere ‘trefzekerheid’ nodig
in haar toepassing op situaties en handelingen. Risico staat de ‘index-functie’ van het geweten (‘Dit mag ik niet
doen’) in de weg. Het voert te ver om alle vertakkingen van deze ontwikkeling na te gaan, bv. in de richting van
de leefwereld, waar met de toenemende kennis van risicoverwachtingen wel verantwoordelijkheden zijn
toegenomen, maar geen duidelijke gewetensnormen.
Collectieve verantwoordelijkheid
Ik heb wetenschap als een complexe, sociale praktijk gekarakteriseerd en de wetenschappelijke integriteit en
identiteit van wetenschappers in verband gebracht met hun enculturatie in deze praktijk. Hoewel ik het geweten
niet als een puur individuele zaak heb benaderd, maar als een functie van een sociale moraal en een cultuur, is
het wel een feit dat het geweten de ethiek ‘individualiseert’, de verantwoordelijkheid bij de individuele
wetenschapper legt. Maar zowel het complexe als het sociale, collectieve karakter van wetenschap zorgt ervoor
dat als het om de moraliteit van de wetenschappelijke onderneming gaat, en met name als het om keuzes gaat
wat er onderzocht gaat worden, in welke richting budgetten worden verdeeld, wat gebruikt gaat worden van de
resultaten, wat scoort en wat niet, etc. dan raken we al snel weg van de individuele wetenschapper en komen in
de buurt van de kleine politiek van het wetenschapsbeleid of de grote politiek van de staatshuishoudkunde of de
economische politiek van bedrijven die coalities zoeken met de wetenschap. Kortom, de huidige relaties tussen
wetenschap en ethiek worden meer bepaald door het zoeken naar concepties van collectieve
verantwoordelijkheid, al dan niet geinstitutionaliseerd, dan door vertrouwen op individuele gewetens.
De morele status van objecten van wetenschappelijk onderzoek
Er zijn bepaalde morele kwesties waar het ontbreken van een gedeeld moreel kader de gewetensfunctie uitholt.
In belangrijke gebieden van wetenschappelijke onderzoek zoals de genetica, wordt gewerkt met proefdieren en
met embryo’s. Hoe het geweten spreekt ten aanzien van wat wel en niet mag met deze levende wezens, verschilt
van mens tot mens, al naar gelang de opvattingen over de morele status. Het geweten van wetenschappers wordt
hier nog eens dubbel beinvloed. Enerzijds door de vorming van een in algemene zin wetenschappelijk
wereldbeeld die ze hebben meegekregen (waarbij de subtiliteiten van de morele perceptie van verschillen nogal
eens verloren gaan). Anderzijds door de interne druk en aspiraties van het wetenschappelijk onderzoek (publish
or perish), dat overigens – ik kom hier nog op terug – niet buiten elke morele rechtvaardiging staat.
Conceptuele onzekerheid
De morele onzekerheid (of morele divergentie tussen personen en groepen) ten aanzien van de genoemde
categorieën van levende wezens, kunnen we nog een stapje verder voeren in de richting van een nog grotere
onzekerheid van conceptuele aard over de aard van wezens en de aard van problemen die aan de grenzen van de
wetenschap ontstaan: Hebben robotten rechten? Wat vraagt de bestaanswijze van transgene dieren moreel van
ons? Wat zijn de morele problemen van xenotransplantatie, van hybride wezens, cyborgen, en wat al niet? De
mogelijkheden die in het verschiet liggen, als we de aan komende honderd jaar denken, zijn moeilijk te overzien,
maar een ding is zeker: het goede oude geweten dat ons verhindert om een mens te doden of te schaden, zal ons
er niet bij helpen. In het licht van deze ontwikkelingen en kwesties zal het in snel tempo tot een atavisme
worden, zo het dat al niet is op grond van de vorige argumenten.
Pluralisme, dilemma’s, afwegingen
Raken de eerstgenoemde argumenten aan de status van respectievelijk onze kennis over de gevolg van
wetenschappelijk handelen en de status van objecten van wetenschappelijke studie, er zijn een aantal argumenten
die niet zozeer het geweten als bron van morele kennis opheffen, maar de betekenis ervan voor de vraag naar wat
ons te doen staat, relativeren. Er zijn immers tal van situaties waarin in elk geval bij de meeste mensen een
gewetensbelletje gaat rinkelen, maar niet altijd hetzelfde belletje bij iedereen, en soms bij een en dezelfde
persoon verschillende belletjes. Het pluralisme van morele opvattingen tussen mensen (al dan niet in een
bepaalde rol of met een bepaalde diepzittende overtuiging: wetenschappers versus ethici, ondernemers versus
burgers, theologen versus scientisten) vormt een van de uitgangspunten van het probleem hoe ethisch en politiek
om te gaan met controversiele wetenschap. Het mogelijke duidelijk zijn dat een beroep op het geweten deze
verschillen niet uit de wereld helpt.
Maar zelfs als het waardenpluralisme omarmt wordt door de meeste mensen, d.w.z. alle partijen erkennen
(bijvoorbeeld) de waarde van proefdieren én de waarde van patienten die op een geneesmiddel wachten dat
uitgeprobeerd moet worden op proefdieren), dan nog komen we voor dilemma’s en afwegingen te staan. Niet
alleen zwijgt het geweten over de oplossing van die dilemma’s, er zijn überhaupt weinig of geen modellen,
procedures of afwegingscriteria te vinden zijn die deze problemen kunnen oplossen (hetgeen alles te maken heeft
met voorgaande punten).
De interne morele drive van wetenschap
De ondertitel van mijn verhaal - wetenschap van clash naar crash - verwijst naar nog een andere mogelijkheid
waarin de ontwikkeling van de wetenschap botst met een (deontologische) ethiek van het geweten. In het vorige
punt heb ik gesproken over de mogelijkheid dat we een gedeeld moreel kader van uitgangspunten erkennen en ik
heb gesteld dat vooral de toepassing op concrete gevallen problemen oplevert. Het is echter ook mogelijk, enkele
keren zijn we op dit spoor gestoten, dat de richting en de drive van de wetenschap veel meer er op wijst dat we
op een crash aansturen. Immers, de wetenschap en de technologie vertonen een sterke interne dynamiek, zij
streven de ontwikkeling van generische technieken en omvattende inzichten na, waarvan we op een aantal
punten kunnen zien aankomen dat ze botsen met de structuren van de leefwereld. De gigantische toename van
kennis bijvoorbeeld, kennis bovendien die verspreid is over netwerken en door niemand meer te bevatten, zorgt
voor een overbelasting van het individuele geweten, voor entropie in het maatschappelijk richtingsgevoel en
voor een groeiend aantal ‘onmogelijke’ casussen.
Ik geef van deze dreigende crash een actueel voorbeeld. Enkele weken geleden sprak Ronald Plasterk
een column uit over een zaak die als de zg. Wrongful life zaak bekend staat. De zaakwaarnemers van
een ernstig gehandicapt kind hadden namens dit kind een zaak aangespannen tegen het Leidse
ziekenhuis dat in gebreke was gebleven door geen prenatale diagnostiek. De zaak had twee sporen. Een
vertrouwd spoor waarbij het ziekenhuis werd aangesproken voor de onkosten die het gevolg waren van
hun fout. Maar ook een heel nieuw spoor waartegen Plasterk (en sindsdien ook anderen) ageerde,
namelijk het verantwoordelijk stellen van het ziekenhuis voor het leven zelf van dit kind. Dit zou, zo
luidde Plasterk’s argument, in de vorm van een analogieredenering kunnen leiden tot het aanspreken van
ouders op het geboren laten worden van een kind uberhaupt en dat stond op gespannen voet met de vrijheid en het
recht van ouders om in deze hun geweten te volgen en geen prenatale diagnostiek te willen.
Ik kan het pleidooi van Plasterk heel goed volgen en ben het er zelfs mee eens. Ik wil alleen twee dingen opmerken
die deze juridische zaak te boven gaan en de onderliggende structuur ervan raken. Als we deze zaak juridisch in de
hand kunnen houden (en het is nog maar de vraag of dat kan), hebben we hem immers psychologisch en moreel nog
niet opgelost: de keuze blijft immers aan de ouders en weten van de mogelijkheid dat een kind met ernstige
handicaps zal worden geboren, creeert in deze onvermijdelijk verantwoordelijkheid (die op termijn ook wel eens op
andere maatschappelijke manieren zou kunnen worden uitgewerkt dan via juridische aansprakelijkheid).
Het tweede punt is dat in veel gevallen de genetica zelf geheel op gezag van haar eigen interne programma
correlaties, risico-factoren, predisposities op het spoor komt, kennis met steeds een geheel eigen betekenis en
uitwerking in de betekenisvolle structuren van de leefwereld. Hoe deze kennis de moraal van de leefwereld
beinvloed, hoe de moraal die vaak veel langer nodig heeft om dergelijke problemen en situaties in zich op te nemen
en van een adequaat antwoord te voorzien, deze kennis moet verwerken, daarvoor levert de wetenschap die elke
publicaties, elk inzicht, elke ontdekking toejuicht, geen handleiding, en de ethiek dus evenmin. De geneticus
Plasterk die driftig meewerkt aan de expansie van het weten omtrent genetische predispostie en het ontwikkelen
van nieuwe detectietechnieken, lijkt zo bezien een beetje op Hans Brinker die zijn vinger in de dijk stopte om de
stormvloed te keren.
Misschien schets ik hier een te pessimistisch beeld. Het is mogelijk dat de toekomst ons voor nieuwe
verrassingen zal plaatsen en dat op andere manieren, bv. door economische uitputting, de wal het schip (van
wetenschap en technologie) zal keren. Ik zal tot slot een paar scenario’s schetsen waarvan een deel minder
pessimistisch is over de verhouding ethiek en wetenschap, voorzover die de vraag raakt of de algemene ethiek,
de reflexie over hoe wij moeten samenleven en moeten leven, de morele maat kan nemen van de
wetenschappelijke praktijk. Immers, het geweten is weliswaar een centrale notie in de ethiek, maar niet elke
ethiek hoeft een gewetensethiek, of een deontologie te zijn. Ethische benaderingen kunnen ook de vorm van een
resultaatethiek (of consequentialisme) van een verantwoordelijkheidsethiek, een consensusethiek of nog andere
vormen aannemen. Ik behandel een vijftal posities, geenszins met de bedoeling dat deze lijst uitputtend is of dat
de verschillende opties elkaar uitsluiten, maar als een eerste agenda.
1.
Fatalisme.
De nuloptie van ons probleem, hoe we een moreel perspectief op de wetenschappelijke ontwikkelingen kunnen
ontwikkelen, is een fatalisme van de machteloosheid. In dit scenario komen wetenschap en technologie over ons
als een soort Juggernaut (een Indische zware praalwagen die alles vernietigde wat er op zijn weg kwam) en er
valt niks te beoordelen, bij te sturen of te wijzigen.
Behalve dat dit om morele en praktische redenen een weinig verkieslijke houding is, het biedt geen enkel
aanknopingspunt voor wat voor normering, procedure, standpuntbepaling dan ook, lijkt zij ook overdreven als
we haar in het licht stellen van de allerminst eenduidige of rechtlijnige koers die de moderne wetenschap en
technologie hebben gevaren. Een preciezere analyse van die koers laat zien dat er vele andere invloeden,
inclusief ethische, werkzaam zijn geweest en zijn op de ontwikkelingen en dat het idee dat wetenschap en
technologie onvermijdelijk en in een rechte lijn voortrazen onjuist is.
2.
Vertrouwen in politieke en economische mechanismen van de Verlichting: vooruitgangsoptimisme
Min of meer het spiegelbeeld van het fatalisme (dat relaties heeft met de Romantiek als tegencultuur tegen het
rationalisme waar ik eerder op wees) is een onvermengd optimisme dat de politieke, economische en
institutionele mechanismen die ons de afgelopen drie eeuwen hebben gediend, nog wel een hele tijd meekunnen.
Hoewel deze houding aanzienlijk realistischer en perspectiefrijker is, schiet zij toch ook tekort omdat zij te grof
is en geen recht doet aan de bijzondere problemen waarvoor wetenschap en technologie ons stellen. Er zijn een
groot aantal redenen om aan te nemen dat het pact dat de moderne samenleving met de moderne wetenschap had
gesloten, wetenschappelijke vrijheid in ruil voor kennis en welvaart, aan herziening toe is. Volgens Ulrich Beck
zijn we van een klassieke welvaartsmaatschappij overgegaan in een risicomaatschappij en de wetenschap lost
niet langer alleen problemen op die vanuit de samenleving worden gesteld, zij creeert ook zelf problemen die
vaak met risico’s samenhangen. Een andere reden waarom een vooruitgangsoptimisme niet langer realistisch is,
is dat ook de klassieke instituties, inclusief de natie-staat, niet langer onomstreden zijn en om allerlei andere
redenen aan verandering toe en onderhevig zijn.
3.
Het in ere herstellen van de Art of Separation
Op enkele plekken van mijn betoog heb ik er op gewezen dat de wetenschappelijke praktijk en de sinds de 16 e
eeuw tot ontwikkeling gekomen eigen vorm van rationaliteit een unieke en kostbare verworvenheid zijn. Ik heb
er ook, op andere plaatsen voor gepleit dat wetenschappers zich voortdurend bewust zijn van deze eigen
rationaliteit en haar niet om wat voor redenen dan ook, prestige, financieel gewin, macht, narcisme, laten
vertroebelen door de liaison dangereuse met de economie, de politiek of het recht.7 De kunst van het scheiden is
in het algemeen een van de grote verdiensten van de moderne maatschappij, waarop zij trots mag zijn. Maar die
kunst kent ook haar grenzen en zij betekent allerminst dat de wetenschappelijke praktijk een absolute prioriteit
heeft. Op de een of andere manier zal die kunst gepaard moeten gaan met een overkoepelende visie op de
verhouding tussen ethiek en wetenschap, tussen samenleving en onderzoek, wellicht zelfs met een bepaalde
opvatting van wat nodig en goed is voor menselijk leven, die ons in staat stellen om ieder het zijne te gunnen.
Uiteindelijk wordt de zin en de grens van wetenschapsbeoefening bepaalt door de maatschappelijke kontekst
waarin zij kan gedijen. Wetenschap, beoefend in isolement van de samenleving heeft geen betekenis, kan zonder
ondersteuning van die samenleving niet in stand blijven, en kan niet zonder enigerlei filosofisch en ethisch
onderbouwde visie op de eigen plek van het wetenschappelijk kennen in de zelfreflexie van de mens en de
mensheid.
4.
Democratische instituties en wetenschap
Uit de vorige suggestie kunnen we opmaken dat de m anieren om over de ethische kant van de wetenschap en
haar invloed op de samenleving te discussieren en te beslissen in elk geval een publiek karakter zullen moeten
dragen. In een open, liberaal-democratische samenleving, is er om allerlei redenen, die alles te maken hebben
met de dynamiek en de invloed van de wetenschap zelf, geen alternatief voor publiek debat, bijvoorbeeld een
alternatief als het terugvallen in een statische, inhoudelijke moraal met vaste regels. Als die moraal er niet is,
zullen we dus in eerste instantie te maken krijgen met het zoeken naar een adequate procedurele ethiek, d.w.z.
een op morele uitgangspunten gestoelde inrichting van het debat en het besluitvormingsproces. Wetenschap is
immers te belangrijk om aan wetenschappers alleen over te laten. Allerlei democratische instituties zoals een
open publiek debat, commissies (van allerlei soort, snit, samenstelling), beroepscodes, wetgeving etc. zijn nu al
zo’n twintig jaar in ontwikkeling en worden algemeen gezien als noodzakelijke instrumenten om de
wisselwerking tussen wetenschap en samenleving op ethische gronden te begeleiden en te sturen. Tegelijkertijd
worden ze door velen als onbevredigend ervaren door het halfslachtige karakter van deze procedures (het beleid
is altijd: nee, tenzij of ja, mits, het duurt de wetenschappers veel te lang voordat ze vergunningen voor proeven
krijgen en het duurt de morele critici te kort omdat uiteindelijk de wetenschap toch gewoon voortschrijdt).
Niettemin kan over deze instituties worden gezegd wat wel over de democratie in het algemeen is gezegd: dat
het de minste slechte van alle mogelijke oplossingen voor maatschappelijke conflicten en morele
meningsverschillen is. In ieder geval zijn het wegen waarlangs de noodzakelijke communicatie tussen
7
Zie mijn artikel als bijdrage aan deze discussie: De rol van de natuurwetenschapper in het beleid: met speciale
aandacht voor de casus van het gebruik van leven aas door sportvissers.
wetenschap en samenleving op gang kan komen, vormen waarin het leer- en zoekproces kan worden
gestructureerd en tot expliciete, publieke uitkomsten kan leiden.
De ontwikkeling van een publieke moraal voor wetenschappelijk onderzoek en kennis
En laatste scenario sluit aan op de mogelijkheid dat dit soort discussies en argumentaties op den duur toch tot
uitkomsten, normen leiden, die eventeel in wisselwerking met wat bekend wordt over mogelijkheden,
neveneffecten, toepassingen, etc. van wetenschappelijke vindingen. Deze normen zouden de kern kunnen gaan
vormen van een publieke moraal die de richting van het wetenschappelijk onderzoek bepaalt, niet alleen in die
zin dat ze die aan banden ligt, maar ook in die zin dat ze die op grond van maatschappelijk en moreel wenselijke
overwegingen in een bepaalde richting stuurt (natuurlijk niet qua methode, maar vooral qua agenda en qua
benadering). Er heerst een breed gedragen onbehagen als we denken aan wat de kennissituatie en de technologie
over een periode van 100 of 150 jaar zullen doen met onze leefsituatie en ons zelfbesef. Essentiele vragen over
deze toekomst hebben te maken met het oordeel of de verschillende pijlers van het Verlichtingsdenken
(emancipatie, geluksstreven, kennis, gelijkheid) elkaar op den duur wel zullen verdragen en of de instituties om
ze in evenwicht met elkaar te brengen en te houden, het wel zullen houden. Zelfs de vraag of de diepste
drijfveren en principes van moderne wetenschap en technologie enerzijds en de opvattingen over moraal,
betekenis en zelfbeeld van mens-zijn anderzijds wel verenigbaar zijn, kan niet langer vermeden worden. Die
laatste opvattingen danken we aan de twee bronnen van onze cultuur, de Joods-Christelijke en Grieks-Romeinse
geschiedenis, waarbij de Griekse cultuur zowel de bakermat van de filosofie als de wetenschap vormde.
Misschien dat we in de studie van die twee bronnen nieuwe inspiratie kunnen vinden voor mogelijke antwoorden
en perspectieven.
Utrecht, 14 april 2003