Fascinatie voor de publieke intellectueel: voorwoord 4

Herkomst: literatuur
Bestemming: vrijheid
Hafid Bouazza’s representatie in de media
Masterscriptie
Kim van Kaam
0114375
Utrecht
Juni, 2006
Begeleider: Prof. dr. J.H.T. Joosten
3
Inhoudsopgave
Fascinatie voor de publieke intellectueel: voorwoord
4
Deel 1:
Dostojewksi, Ter Braak, Sartre, Said: de lijn der intellectuelen
7
Deel 2:
N.S.M.A.N.N. in bontjas: inleiding
26
Exotisch en oer-Hollands: bibliografie
29
Hoofdstuk 1
Aan de voeten van een outsider
34
Hoofdstuk 2
“Ik ben een Nederlandse schrijver!”
44
Hoofdstuk 3
Hafid Bouazza en de mannen van de rede
51
Ontworsteling van een nobele wilde: conclusie
60
Literatuurlijst
64
Noten
64
4
Fascinatie voor de publieke intellectueel: voorwoord
Hafid Bouazza fascineert mij waarschijnlijk voornamelijk omdat ik het niet met hem eens ben. Ik las zijn
werk van achter naar voren, dat wil zeggen, ik begon met het laatste boek en raakte geïnteresseerd. Ik
vond dat hij de integratieproblemen rond Marokkaanse allochtonen in Nederland zo mooi blootlegde.
Zijn literatuur wierp er voor mij een ander licht op. Ik houd van geëngageerde literatuur, voor mij is
maatschappelijke betrokkenheid een van de belangrijkste functies van literatuur, dus besloot ik me
meer te verdiepen in zijn werk. Ook het werk van andere ‘allochtone auteurs’ trok mijn aandacht. Is er
sprake van een nieuwe stroming? Ondanks het feit dat er enige overeenkomsten waren (ze komen
allemaal uit Marokko, maar zijn met de Nederlandse cultuur ‘groot’ geworden), leek dat toch niet het
geval te zijn. Vooral Bouazza viel buiten de boot. Bij nadere inspectie bleek, tot mijn grote verbazing,
dat hij ondanks zijn werk niet met zijn Marokkaanse afkomst geassocieerd wilde worden. Zijn werk was
slechts een weerspiegeling van zijn verbeelding. Geen engagement of cultuurkritiek bij Bouazza! Dit
verschil tussen Bouazza’s opvattingen en mijn lezing van zijn werk, boeit mij erg. Het is dan ook op deze
discrepantie dat ik mij in deze scriptie richt. Mijn lezing is namelijk geen uitzondering. Recensenten,
journalisten, maar ook wetenschappers zijn op zoek naar de ‘allochtoon’ in Bouazza’s werk. Bouazza
verzet zich hier volop tegen. Terecht? Volgens hem zijn de media gericht op buitenliteraire factoren en
wordt hij als schrijver niet in de Nederlandse traditie geplaatst, waar hij thuis zou horen.
Ondertussen schrijft Bouazza wel opiniestukken in verschillende kranten die heel wat stof op
doen laaien. Deze Bouazza als publieke figuur lijkt lijnrecht tegenover de Bouazza als schrijver te staan.
Hier maakt Bouazza gretig gebruik van de aandacht die de media hem geven. Zijn status als schrijverintellectueel lijkt met een publiek optreden bevestigd te worden. Maar in hoeverre is dit een door de
media opgelegde titel? De analyse van de complexe verhouding die Bouazza met de media heeft zal
in deze scriptie uitmonden in de vraag of Bouazza inderdaad een publieke intellectueel is en hoe het
optreden van de intellectueel in de publieke sector zijn status beïnvloedt.
Om deze vragen te beantwoorden, heb ik geput uit een verzameling van zeventig recensies en
interviews over en met Bouazza. Deze verzameling is geenszins compleet, ik heb voornamelijk gebruik
gemaakt van de verzameling die Literom aanbiedt. Dit corpus aan teksten is meer dan voldoende om
een steekhoudend beeld te geven van de receptie van Bouazza’s werk en zijn eigen kijk op zijn
schrijverschap en intellectualisme. Daarom heb ik mijzelf een uitputtende zoektocht naar meer
informatie onthouden.
De termen intellectueel en intellectualisme zijn niet eenduidig. Door de opkomst van de termen
in een historisch klimaat van oppositie hebben zij een negatieve connotatie gekregen. De
oppositionele rol is, zoals zal blijken uit deel één van deze scriptie, wellicht onlosmakelijk verbonden met
de intellectueel, de negatieve connotatie mijns inziens niet. Van Dale geeft er de volgende definitie
aan: ‘1 iem. met een hoge algemene ontwikkeling, die beschouwelijk is aangelegd, zorgvuldig nadenkt
en verstandelijk overweegt […] 2 (in ’t mv.) de m.n. wetenschappelijk ontwikkelden die merendeels
hoofdarbeid verrichten en als de voortbrengers en beheerders van de cultuur worden beschouwd, de
geestelijke elite.’1 In deze scriptie zal ik mede op zoek gaan naar meer passende definitie die ik goed
kan toepassen op Bouazza’s situatie. Een aantal omschrijvingen zullen dan ook behandeld worden.
Ik richt mij voornamelijk op de publieke arbeid die de intellectueel verricht, het publieke veld is
namelijk de arena waarin de intellectueel zijn ideeën uit. Waar ik ‘intellectueel’ schrijf, bedoel ik dan
5
ook ‘publieke intellectueel’. De twee termen zal ik door elkaar gebruiken. Maar zoals uit deel een zal
blijken, is ook de term publieke intellectueel niet eenduidig. In dit deel bespreek ik theorieën over
intellectuelen van het midden van de negentiende eeuw tot heden. Aan de hand van dit deel stel ik
enkele vragen met betrekking tot Bouazza’s situatie. In deel twee zal probeer ik die vragen te
beantwoorden. Dat deel richt zich volledig op Hafid Bouazza en de toepassing van de theorie op zijn
situatie.
Deze scriptie was niet geschreven zonder de onvoorwaardelijke steun van mijn geweldige familie en
lieve vrienden. Ik wil hen allen dan ook bedanken voor hun begrip, steun, op- en aanmerkingen tijdens
het proces. Paula, bedankt voor je ‘eerste blik’, zeer nuttig. Bregje, bedankt voor je laatste analytische
inzichten. Papa, bedankt voor je ‘onacademische’ visie. Olaf, dankjewel voor de vormgeving. En ‘last
but not least’ heel hartelijk bedankt, Jos Joosten voor je steun, geduld, kritische (maar helaas
onleesbare) kanttekeningen en goede begeleiding.
Kim van Kaam
Utrecht, juni 2006
6
Deel 1: De theorie
7
Dostojewski, Ter Braak, Sartre, Said: de lijn der intellectuelen
‘Tot nu toe werd ik op straat vooral aangesproken door mensen die me kenden van de televisie of van
een essay uit de krant, maar nu begin ik te merken dat ze mijn boeken ook hebben gelezen’, zegt Hafid
Bouazza in een interview begin 2004.2 De media brengen Bouazza steeds in de gelegenheid te
reflecteren op zijn schrijverschap, zijn achtergrond en visie op de maatschappij, en hij lijkt er gretig
gebruik van te maken. Vanaf zijn debuut verschijnt de schrijver steeds met enige regelmaat in de
media, wat hem bekend maakt. Eerst binnen de literaire wereld, door zijn aanhoudende protest tegen
het etiket ‘allochtone schrijver’. Vervolgens ook bij een groter publiek, door zijn televisieoptredens en
opinieartikelen. Dit geeft hem de status van publieke intellectueel. Maar Bouazza’s vermeende
intellectuelendom lijkt niet zelfverkozen. De media lijken hem deze categorie binnen te schuiven. Het
debat over de islam is het laatste decennium erg actueel, en Bouazza, als afvallige, in dat opzicht erg
interessant. Met zijn kritische houding tegenover de gebruiken van de islam, de integratie van moslims in
de Nederlandse samenleving en de houding van de Nederlandse overheid, schaart hij zich in een
lange traditie van intellectuelen die zich allen afzetten tegen hun achtergrond, een dominante
overheid of andere maatschappelijke misstanden. In dit eerste deel zal ik aan de hand van een aantal
al dan niet primaire theorieën een beeld geven van de ontwikkeling die intellectuelen hebben
doorgemaakt sinds hun ontstaan in het midden van de negentiende eeuw in tsaristisch Rusland.
A.F. van Oudvorst schreef in 1991 een historisch overzicht van de intellectueel, De verbeelding van de
intellectuelen.3 De ondertitel van dit werk luidt ‘literatuur en maatschappij van Dostojewski tot Ter Braak’
en dat is precies de tijdspanne die het boek beslaat: van ongeveer 1850 tot 1940. Het woord
‘intellectueel’ werd pas rond de eeuwwisseling geïntroduceerd, Van Oudvorst houdt de Dreyfus-affaire,
waarbij Franse intellectuelen zich inzetten voor de vrijspraak van een Joodse generaal, hiervoor
verantwoordelijk. Voor die tijd werden intellectuelen aangeduid met ‘intelligentsia’, een uit Rusland
afkomstige term waarmee oorspronkelijk de radicale oppositie tegen het tsaristisch bewind bedoeld
werd. De term ‘oppositie’ lijkt onlosmakelijk verbonden met de term ‘intellectuelen’, volgens Van
Oudvorst verwijst de laatste term naar ‘een kritische houding ten opzichte van de gevestigde orde, de
vigerende tradities en het gezag.’4 Hij schrijft dat de intellectueel zich kenmerkt door een polariteit
tussen
geest en
macht,
en
geeft vervolgens zijn
definitie
van
intellectuelen: ‘publicisten,
wetenschappers, een aantal vertegenwoordigers van vrije beroepen (zoals schrijvers, kunstenaars,
artsen, advocaten), voor zover deze representanten van intellectuele activiteiten zich op enigerlei wijze
en uit hoofde van intellectuele waarden manifesteren in een publieke rol.’ 5 Het zijn deze ‘intellectuele
waarden’ die volgens Van Oudvorst de complexiteit van de term bepalen. De term heeft dan ook
geenszins een eenduidige betekenis, niet alleen syntactisch en semantisch, ook sociologisch wisselt de
betekenis van ‘intellectueel’. Daarbij hebben de intellectuelen zelf vaak ook een beeld van wat hun
taken en betekenis binnen de samenleving zijn. In zijn boek gaat Van Oudvorst uit van de klassieke
twee-eenheid van ‘leven’ en ‘werk’ en maakt hij een onderscheid tussen het engagement van de
auteur en van het werk. Van Oudvorst poneert de hypothese dat het engagementsfenomeen
samenhangt met de term intellectuelen. De Dreyfus-affaire bewijst dit, maar volgens Van Oudvorst is de
relatie alomvattend: ‘Dat literatuur evenzeer kan bijdragen tot het beeld van een werkelijkheid als om
het even welk wijsgerig stelsel of wetenschappelijke theorie bewijst bijvoorbeeld het voorbeeld van
8
Vaders en zonen; de receptie van Toergenjews roman was van beslissende betekenis voor het
groeiende zelfbewustzijn van de Russische intelligentsia en voor de verspreiding van de term “nihilist”.’6
De intelligentsia ontstond in Rusland als oppositie tegen het tsaristisch regime. Zij vormde geen
sociaal-economische klasse, hun eenheid was veelal ideologisch van aard. Zij deelden een morele
verontwaardiging over sociale misstanden, een afkeer van het bureaucratische tsaristisch bewind en
het streven naar radicale hervormingen. In het negentiende-eeuwse Rusland ontbrak er tussen de adel
en het volk een substantiële burgerlijke klasse. De intelligentsia viel dan ook tussen volk en staat in en
was vervreemd van beide kampen. Tijdens de negentiende eeuw evolueerde de intelligentsia zich van
aristocratisch naar plebejisch tot revolutionair. Na de revoluties van 1848 ontstond tegenover de
Russische adel (de dworianstwo) de raznotsjintsi. Zij vormden een groep zonder duidelijke sociale positie
die zich aan de universiteiten meldden, waar de intelligentsia ontstond. Tegen 1860 vormden zij een
serieuze bedreiging voor het adellijke overwicht. De raznotsjintsi waren veel radicaler dan hun
intellectuele voorgangers die meer vasthielden aan conventies en gevestigde reputaties. Ze hadden
niets te verliezen aangezien de adel hen strikt buiten het establishment hield. Deze ‘alles-of-niets’instelling creëerde het klimaat voor de ondergang van het tsarisme.
De literatuur was in de negentiende eeuw het middel bij uitstek voor de intelligentsia om hun
ideeën te ventileren. Door de grote censuur en het gebrek aan vrije meningsuiting, konden
intellectuelen hun ideeën niet via directe wegen naar buiten brengen. De literatuur gaf hen de kans
hun opvattingen op symbolische wijze te brengen. Rusland had in die tijd te kampen met hoge
analfabetismecijfers, een groot deel van het beoogde publiek werd dan ook niet bereikt. Daardoor viel
de afkomst van de auteur bijna volledig samen met de afkomst van zijn publiek. Dit creëerde een
morele eenheid. Van Oudvorst behandelt twee van de grootste Russische auteurs uit dit tijdperk die
elkaar tegelijkertijd verafschuwden, Toergenjew en Dostojewski.
Toergenjew verwerkte in bijna al zijn werk sociale, politieke en wijsgerige actualiteiten en
schilderde steeds een realistisch beeld van een bepaald milieu in een bepaalde periode. Hij behoorde
tot de eerste generatie intelligentsia, die de aristocratische bovenlaag van de samenleving vormde. In
de jaren veertig van de negentiende eeuw komt Toergenjew in botsing met de nieuwe generatie
intellectuelen die veel radicaler en meer revolutionair gericht is. Van dit conflict doet hij in Vaders en
zonen (1862) verslag. Naast de polemiek die deze roman opleverde met de nieuwe generatie, droeg
hij ook bij tot de verspreiding van de term nihilist. Het nihilisme ontstond als intellectuele beweging die
het individu wilde bevrijden van traditionele bindingen. In 1861 vonden revoluties plaats en verschenen
manifesten aan de universiteiten van enerzijds de vreedzame nihilistische socialisten die zich
ontwikkelden tot populisten en anderzijds de meer gewelddadige revolutionaire anarchisten. Deze
stroming binnen het nihilisme ontwikkelde zich tot een terroristische groep die uiteindelijk tsaar
Alexander II vermoordde.
Dostojewski schreef over de radicalisering van de intelligentsia Boze geesten (1871-1872). Het
onderwerp ontleent hij aan een geruchtmakende affaire met een criminele intellectueel. Dostojewski
wil met deze ideeënroman niet alleen een toespeling maken op de roman Vaders en zonen van zijn
rivaal Toergenejew, het is ook een afrekening met zijn eigen verleden als sociaal-revolutionair. Volgens
hem is het nihilisme een ontsporing van de intelligentsia, waar de eerste generatie intellectuelen schuld
aan heeft. Dostojewski heeft deze ideeën opgedaan tijdens zijn tienjarige ballingschap in Siberië. Daar
9
heeft hij zich van atheïstisch socialistisch radicaal ontwikkeld tot conservatief cultuurcriticus die zijn
geloof hervonden heeft. Ook ontdekt hij het volk en hij bekeert zich tot de nationale gedachte.
Van Oudvorst geeft een uitgebreide beschrijving van Boze geesten en bespreekt de literairhistorische, ideologische en historisch-sociologische implicaties ervan. Mijns inziens gaat Van Oudvorst
daarin erg ver. Hij lijkt de roman op de werkelijkheid te plakken en laat de romanpersonages gelden als
spreekbuizen voor Dostojewski’s ideeën, zonder rekening te houden met het symbolische, fictieve en
subjectieve aspect van literatuur. Van de scheiding die hij in zijn inleiding maakte tussen het
engagement van enerzijds het werk en anderzijds de auteur is hier weinig meer over. Van de andere
kant impliceert de hypothese dat intellectualisme samenhangt met engagement dat een strikte
scheiding niet te maken is.
Het verband tussen engagement en intellectualisme blijkt uit de Dreyfus-affaire aan het eind
van de negentiende eeuw. Van Oudvorsts boek is ingedeeld in drie delen. Het eerste gaat in op de
hierboven besproken Russische intelligentsia, het tweede deel heet ‘De intellectuelen’ en behandelt
het ontstaan van de intellectuelen zoals wij die nu kennen, de semantische complexiteit van de term,
de sociologie rond het fenomeen en enkele intellectuele theorieën. Volgens Van Oudvorst staat de
Dreyfus-affaire model voor ‘engagement op grond van intellectuele waarden’ en mag hij daarom in
geen enkele studie over intellectuelen ontbreken.7 De zaak-Dreyfus draait om Alfred Dreyfus, een
Franse officier die in 1894 tot levenslang wordt veroordeeld wegens spionage voor de Duitse vijand.
Dreyfus’ schuld staat echter nooit onomstotelijk vast. Dreyfus komt oorspronkelijk uit de Elzas, dat sinds
1870 weer bij Duitsland behoort. Niet al zijn familieleden hebben de Elzas sindsdien verlaten en voor de
Franse nationaliteit gekozen. Daarbij komt Dreyfus uit een familie van rijke joodse industriëlen; het
antisemitisme en nationalisme leeft in die tijd en hebben zeker een rol gespeeld bij zijn aanhouding. Na
een paar jaar slagen Dreyfus’ naasten erin zijn onschuld te bewijzen. Het proces wordt herzien, Dreyfus
vrijgelaten, maar niet vrijgesproken.
Dat is in 1898 voor Georges Clemenceau en Émile Zola de reden een open brief aan de
president van de republiek te schrijven. Deze brief, ‘J’accuse’, wordt ondertekend door professoren,
schrijvers, kunstenaars, journalisten en academici. Zij worden de intellectuelen genoemd. De Dreyfusaffaire geeft een beeld van de verscheurdheid die op dat moment in Frankrijk heerste. Aan de ene
kant staan de Dreyfusards, revisionisten die zich baseerden op de beginselen van de republiek van
1789. Aan de andere kant staan de antidreyfusards, die een conservatief-nationalistische en
militaristische conceptie van Frankrijk najagen, gesymboliseerd door het koningschap en het leger. De
bekendheid en hevigheid van de affaire is in grote mate te danken aan de pers, die zich als
opiniemacht profileerde. De intellectuelen hebben hun ontstaan deels aan de media te danken. Maar
ook onder de antidreyfusards waren schrijvers en andere publieke figuren. Met het ontstaan van de
intellectuelen, ontstonden ook de anti-intellectuelen. De benaming kan zowel in positieve als negatieve
context gebruikt worden, wat de complexiteit rond de term heeft veroorzaakt.
Het woord ‘intellectueel’ wordt omgeven door een polysemie aan betekenissen. Door de
polemieken rond het manifest van Zola en Clemenceau heeft de term een negatieve connotatie
gekregen en werd het verbonden met oppositie. In de loop der tijd is de term intellectueel gepolitiseerd
en heeft het een emotieve betekenis gekregen die de term verbindt met de negatieve connotatie die
het door de historische context waarin het ontstond gekregen heeft.
10
In het volgende hoofdstuk behandelt Van Oudvorst de vraag waarin, sociologisch gesproken,
de aard van het intellectueel-zijn gelegen is, waarom men intellectuelen als een aparte sociale
categorie kan beschouwen. Intellectuelen vormen in beginsel een elite ‘die, sociologisch gesproken,
de rol opeist culturele waarden van humanistische oorsprong te handhaven tegenover de elites van de
macht, het bezit, de technocratie en wat dies meer zij.’ 8 Onderzoekers benaderden de term
achtereenvolgens als een sociale klasse of elite, als een cultuurscheppende categorie en als een vorm
van kennis.
De elitetheorieën bezien de intellectuelen als een idealistische categorie. Het traditionele
elitebesef hield geen stand in de twintigste eeuw, de intellectuelen verloren toen hun hoge stand en
aanzien. De nadruk verschoof naar de intellectuele functie binnen het culturele proces met de komst
van de cultuurtheorieën. Die richtten zich op de functie van de intellectueel als bemiddelaar tussen zijn
culturele rol en zijn positie. In deze benadering heeft de intellectuele categorie als functie de cultuur te
vormen met literatuur, kunst, religie en wijsbegeerte. De verschillende opvattingen over cultuur bepalen
binnen deze theorie de functie van de intellectuelen. Enerzijds kan men cultuur ruim opvatten, zodat
ook de beschaving eronder valt. Intellectuelen hebben dan een leidinggevende functie op vrijwel alle
gebieden. Anderzijds beperkt een nauw cultuurbegrip de functie van intellectuelen tot een creatieve
categorie. De derde benadering richt zich voornamelijk op intellectuelen als ‘men of ideas’.
Voorstanders van deze opvatting zien intellectuelen als andersdenkenden die zich met hun ideeën
proberen te engageren binnen de maatschappij. Deze ideeën hebben wel een gunstig cultureel,
politiek en dus intellectueel klimaat nodig om wortel te kunnen schieten.
Om nader in te gaan op de kennissociologische benadering van intellectuelen bespreekt Van
Oudvorst twee centrale figuren binnen deze theorie, die elkaar min of meer opvolgden: Karl Mannheim
en Th. Geiger. In 1929 verscheen van Mannheims hand Ideologie und Utopie, waarin hij de
kennissociologische theorieën toepast op politieke en sociale denkvormen. Hij stelt een synthese van
verschillende wereldbeschouwingen voor om het versnipperde Duitsland weer tot een geheel te
maken. Die synthese diende bewerkstelligd te worden door de ‘freischwebende Intelligentz’. Volgens
Mannheim vormde deze categorie geen sociale klasse, maar was zij een gedifferentieerd
samenvoegsel van intellectuelen uit alle lagen van de bevolking. Hun culturele vorming zou de eenheid
van de groep uitmaken, hun ongebondenheid heeft voor Mannheim juist veel positieve kanten. Zo
konden zij verschillende groepen binnen de samenleving representeren. Mannheims theorie heeft een
enigszins messianistisch karakter, dat vanuit de vooroorlogse historische context verklaart kan worden.
Hij wilde de intellectuelen betrekking laten hebben op de gehele samenleving, zonder zich aan te
sluiten bij een specifieke politiek partij. Zij werpen zich op als pleitbezorgers van het algemeen belang.
Volgens Van Oudvorst gingen de Dreyfusards in 1898 ook zo te werk, met als algemene opdrachtgever
‘het waarheidsgebod’. Geiger zette zich af tegen de ideeën van Mannheim. Volgens hem is er een
onderscheid tussen de ontwikkelden, de intellectuelen en de intelligentsia. De eerste groep zijn de
cultuurconsumenten die gebruik maken van de creatieve arbeid van de andere twee groepen. De
intelligentsia is het culturele brein, en de intellectuelen vormen een culturele laag die kennis en culturele
waarden toepassen in professionele situaties. Volgens Geiger is er geen actieve politieke rol weggelegd
voor de intellectuelen door de scheiding die er bestaat tussen geest en macht. Zij kunnen wel de rol
van criticus van de macht spelen.
11
De antithese tussen geest en macht die Van Oudvorst aan de hand van Geiger opwerpt, is zo
interessant dat hij er een hoofdstuk aan wijdt, waarin hij in gaat op de relatie van de intellectuelen tot
de politiek. Daartoe bespreekt hij de drie grootste Europese machten en hun intellect. In Duitsland
ontstonden intellectuele uitingen pas vanaf de opkomst van het expressionisme. Zij kantten zich tegen
het bestaande politiek bestel en pleitten voor een revolutie. Maar de meeste geleerden hielden zich
afzijdig of hielden het bij een conservatieve revolutie. In Frankrijk hadden de intellectuelen van oudsher
een meer bevoorrechte positie ten opzichte van de politiek, zij vormen daarin een uitzondering. Naar
later zal blijken, neemt Frankrijk in het hele debat over intellectuelen een aparte positie in. Engeland
blijft het meest achter op dit gebied. Daar ontwikkelt zich geen revolutionaire intellectuele groep
kunstenaars. Van Oudvorst komt tot de volgende conclusie: ‘Op enige afstand van de nationale en
historische details laten zich, grof genomen, drie mogelijkheden onderscheiden: de intellectueel oefent
kritiek uit op het politieke systeem, neemt eraan deel of trekt zich terug in de ivoren toren.’ 9 Deze drie
mogelijkheden kunnen praktisch ingedeeld worden als moralisten en critici, politici en revolutionairen en
ten slotte ambtenaren en ingenieurs. Van Oudvorst stelt dat voornamelijk technische wetenschappers
zich terug zullen trekken in de ivoren toren, omdat hun functie te nauw samenhangt met de politiek om
er expliciet kritisch tegenover te staan. Mijns inziens ziet hij daarbij over het hoofd dat ook terugtrekking
een intellectueel statement kan zijn. Baudelaires decadentisme vormt hier wellicht een goede illustratie
van. Hij zal geen heil en toekomst in de samenleving waar hij in leefde en keerde in zichzelf. In zijn werk
liet hij de donkere kanten van de maatschappij zien. Dit was zijn vorm van kritiek op de
maatschappelijke misstanden van zijn tijd, net als die van andere decadenten. En het existentialisme
enkele decennia later gaat ervan uit dat jezelf afwenden of afzijdig houden ook een standpunt is. Hier
kom ik later nog op terug bij de bespreking van Sartres engagementstheorie.
‘De crisis van het op rede en empirie gebaseerde waarheidsbegrip is een symptoom van een
aftakelingsproces dat men met behulp van termen als decadentie, fin de siècle of ondergang heeft
willen benoemen en diagnostiseren. Deze termen verwijzen naar een algemene crisis van de
zekerheden die het ideologische fundament vormden waarop de liberale burger van de 19 e eeuw zijn
rijk van vooruitgang en democratie had gevestigd.’10 Zo begint Van Oudvorst het laatste hoofdstuk van
deel twee van zijn boek. De crisis die de burgerlijke cultuur rond de eeuwwisseling in zijn greep had
werd veroorzaakt door de opkomst van het alles ondermijnende nihilisme. Thomas Mann is volgens Van
Oudvorst een van de grootste vertegenwoordiger van de crisis. In zijn in 1924 verschenen
Bildungsroman Der Zauberberg doet hij verslag van ‘de ideologische controversen die de Europese
burgerijen verdeelden aan de vooravond van de eerste wereldoorlog.’11 Mann was een romantischconservatief die zich keerde tegen de democratische vooruitgang van de twintigste eeuw. Zijn pleidooi
voor een ‘unpolitischen’ houding die zich richt op het humanistisch-idealistisch ontwikkelingsideaal van
geest en cultuur stond recht tegenover de ontwikkeling van de eerste democratische Duitse republiek
waar ook Mann zich uiteindelijk aan zou moeten onderwerpen.
In het derde deel van De verbeelding van de intellectuelen introduceert Van Oudvorst het
begrip engagement. Pas sinds 1945 is de term wijdverbreid en door iedereen gebruikt als de sociaalpolitieke houding die intellectuelen zich aanmeten. Ondanks de late introductie van de term is de
toepassing ervan niet beperkt tot de afgelopen zestig jaar, althans dat vraagt Van Oudvorst zich af:
‘Definieert de intellectueel zich als intellectueel door zijn engagement? Is een “ongeëngageerde
intellectueel” een contradictio in terminis, en een geëngageerde intellectueel een pleonasme?
12
Moeten we onder engagement alle vormen van politieke betrokkenheid van intellectuelen verstaan,
individueel en collectief, in alle historische perioden, of moeten we zoeken naar meer specifieke
soorten gedrag?’12 Ten einde deze vragen te beantwoorden en een beeld te geven van de
betekenisontwikkeling van de complexe term, gaat Van Oudvorst in op vier verschillende
betekenisdimensies van engagement: lexicaal, wijsgerig, politiek en literair.
Lexicaal gezien heeft het woord een Franse oorsprong, het betekent: stelling nemen, partij
kiezen. De wijsgerige betekenis van engagement komt vooral voort uit de existentiefilosofie tussen 1930
en 1950. Sartre heeft zijn theorieën hierover uiteengezet in verschillende essays, onder andere
L’existentialisme est un humanisme (1946). Volgens Sartre is het ieders taak zich verantwoordelijk op te
stellen en een kritische houding aan te nemen tegenover de maatschappij. Sartre ontleende de term
engagement aan twee andere theoretici, Mounier en Marcel. In Mouniers opvatting mocht de burger
zich enerzijds niet inlaten met de liberaal-burgerlijke individualistische cultuur die hem zou afscheiden
van de gemeenschap, anderzijds moest hij zich verzetten tegen het marxisme dat hem op zou laten
gaan in het collectief. Mounier maakte geen scheiding tussen individu en gemeenschap, volgens hem
maakt het laatste deel uit van de persoon. De opvatting van engagement als een betrokken houding
en verantwoordelijkheid voor de samenleving is karakteristiek voor de periode van het existentialisme.
Ook in politieke zin staat Sartre bekend als de grootste voorvechter van het engagement.
Volgens hem houdt ook niet kiezen een keuze in. Wederom is Sartre niet de eerste bij wie we een
politiek engagement tegenkomen. Al voor de Tweede Wereldoorlog werd de term gebruikt door Nizan.
Zijn theorie draait om de centrale formule: onthouding is een keuze. Mounier trachtte ook te
theoretiseren over het politieke engagement. Zijn formule luidt: ‘partij kiezen zonder partijman te zijn.’
Volgens hem is het onmogelijk communist en geëngageerd tegelijk te zijn. Van Oudvorst stelt hier
tegenover dat er een te grote verscheidenheid is aan soorten en vormen van intellectualisme en
engagement. Een onpartijdige doch kritische houding is dus wat hem betreft onmogelijk. Zijn criterium
om van engagement te kunnen spreken is: ‘mits of voorzover deze activiteiten niet in botsing komen
met de kritische habitus die eigen is aan de rol van intellectueel.’ 13
In de literaire betekenis van engagement ontkomt men wederom niet aan Sartres theorieën. Uit
zijn essayistische pamflet uit 1948 Qu’est-ce que la littérature? blijkt een zeer kritische houding
tegenover het establishment. Sartre richt zich voornamelijk op de verhouding tussen schrijver en publiek
die sinds de negentiende eeuw ernstig verstoord is. Hij wil literatuur zijn maatschappelijke functie
teruggeven, het engageren zodat de lezer zich bewust wordt van zijn of haar maatschappelijke
verantwoordelijkheid. Ook hier geldt: je niet engageren is ook een standpunt. Vanwege het belang en
de uniciteit van Sartres essay, laat ik Van Oudvorsts studie even los om uit te wijden over dit pamflet.
Sartre behandelt in zijn essay drie vragen: wat is schrijven, waarom schrijven en voor wie schrijft
men. Vervolgens past hij deze drie vragen toe op de situatie van 1947. Centraal komt te staan de
relatie tussen schrijver en publiek. Sartre gaat uit van de vrijheid van deze twee factoren die het
bestaan van de literatuur uitmaken. Hij richt zich daarbij alleen op de prozaschrijver. Volgens hem kan
poëzie, net als muziek en beeldende kunst, niet geëngageerd zijn, omdat woorden in poëzie als dingen
worden gebruikt: ‘Poets are men who refuse to utilize language. (…) Nor do they dream of naming the
world, and, this being the case, they name nothing at all, for naming implies a perpetual sacrifice of the
name to the object named, or, as Hegel would say, the name is revealed as the inessential in the face
of the thing which is essential. (…) In fact, the poet has withdrawn from language-instrument in a single
13
movement. Once and for all he has chosen the poetic attitude which considers words as things and not
as signs.’14
Omdat literatuur, proza dus, wél geëngageerd kan zijn, stelt Sartre de schrijver in zijn eerste
hoofdstuk drie vragen, ten eerste: met welk doel schrijf je? Schrijven is voor Sartre onthullen. Door te
spreken en schrijven onthult men een bepaalde situatie, legt men die vast. De tweede vraag is: welk
aspect van de wereld wil je onthullen? Welke verandering wil je aanbrengen? ‘The “committed” writer
knows that words are action. He knows that to reveal is to change and that one can reveal only by
planning to change.’15 De laatste vraag luidt: waarom liever het ene dan het andere veranderen?
Deze vraag leidt uiteindelijk tot de volgende hoofdvraag van het essay: ‘since we think that the writer
should commit himself completely in his works, and not in an abjectly passive rôle by putting forward his
vices, his misfortunes, and his weaknesses, but as a resolute will and as a choice, as this total enterprise
of living that each one of us is, it is then proper that we take up this problem at its beginning and that
we, in out turn ask ourselves: “Why does one write?”’16
Volgens Sartre schuilt er in iedere schrijver een diepere en nadere drang, die gedefinieerd kan
worden als scheppingsdrang. Deze drang vormt de achterliggende reden van iedere kunstschepping.
Maar scheppen gaat niet samen met onthullen: ‘Thus, in perception, the object is given as the essential
thing and the subject as the inessential. The latter seeks essentiality in the creation and obtains it, but
then it is the object which becomes inessential.’ 17 Dit proces komt nergens zo vaak voor als binnen
literatuur. De relatie tussen schrijver en lezer is essentieel in literatuur. De lezer maakt het kunstwerk
concreet. Schrijven doe je niet voor jezelf, maar voor je lezer. Sartre stelt, dat de schrijver een beroep
doet op de vrijgevigheid van de lezer, hij wil dat de lezer mee werkt bij de productie van zijn werk. Hier
komt wat Sartre noemt de dialectische paradox van lezen aan de oppervlakte: niet alleen de schrijver
wendt zich tot de vrijheid in de lezer, daardoor wendt ook de lezer zich tot het vrije in de schrijver. ‘The
more we experience our freedom, the more we recognize that of the other; the more he demands of
us, the more we demand of him.’18 Lezen is een contract van vrijgevigheid tussen schrijver en lezer.
Deze conclusie leidt tot de veronderstelling dat er alleen goede en slechte romans geschreven worden:
‘The bad novel aims to please by flattering, whereas the good one is an exigence and an act of
faith.’19 Geloof in vrijheid, dat is het enige onderwerp van de vrije schrijver. Zo kan een neger wel een
goede roman schrijven, al zou deze gaan over discriminatie door zijn blanke mede-mens. De blanke
lezer zou zich niet willen identificeren met de onderdrukker en pleiten voor de vrijheid van de negers.
Maar er zou nooit een goede roman geschreven kunnen worden die pleit voor antisemitisme, omdat dit
niet uitgaat van vrijheid. Alleen democratie past volgens Sartre bij proza. Door te schrijven, vraag je om
vrijheid. En als je schrijft, ben automatisch geëngageerd. Dit leidt tot de derde en laatste hoofdvraag uit
Sartre’s essay. Waaraan ben je geëngageerd, tot wat verplicht dat engagement je? Kortom: voor wie
schrijft men?
Om deze vraag te beantwoorden, moet Sartre eerst het begrip vrijheid relativeren. Want er
bestaat uiteindelijk geen gegeven vrijheid. Een schrijver schrijft altijd voor tijd-, land-, ras-, en
klassegenoten. Hun vrijheid, en identiteit, wordt verworven in de historische situatie, die bepaalt wat de
verwachtingen zijn waar zij aan toe moeten leven. In dit hoofdstuk bespreekt Sartre de verhoudingen
tussen de schrijver die een ideologie probeert te ontwikkelen en zijn publiek in een aantal periodes. In
de Middeleeuwen was dit vrij lastig, omdat lezen en schrijven was gereserveerd voor geestelijken, die
voornamelijk de Heilige Schrift lazen. Schrijver en publiek vielen dus samen. In de zeventiende eeuw
14
lagen deze verhoudingen, ondanks de secularisatie, grotendeels hetzelfde. Alleen de bovenste laag
van de samenleving kon schrijven, wat betekende dat zij ook las. De schrijver (en lezer) paste zich aan
de bestaande ideologie aan.
Sartre maakt een onderscheid tussen potentieel en echt publiek. Tot en met de zeventiende
eeuw bestond het potentiële publiek niet, zij kwam pas in de achttiende eeuw in beeld, volgens Sartre.
In die eeuw werd de lezerskring uitgebreid met de burgerij. Dat veroorzaakte enige spanning. De
schrijver moest kiezen tussen twee echte publieken: schrijven voor de bourgeoisie of de heersende
klasse. In de achttiende eeuw ontstond ook de autonomie van de letterkunde en daarmee het
engagement: er werd opgeroepen tot opstand en revolutie tegen het establishment. Maar als de
‘gelijkheid’ is bereikt, zou er voor de schrijver niets meer overblijven. Hij zou zich moeten aanpassen aan
de overheersende ideologie zoals in de zeventiende eeuw. In de negentiende eeuw keert de schrijver
zich dan ook tegen al zijn lezers, door de eenwording van zijn publiek. Dit vormde het fundamentele
conflict tussen schrijver en lezer. Enerzijds kon de schrijver ervoor kiezen zich tegen de elite te keren, in
voordeel van de massa en opnieuw de dualiteit tussen twee publieken te creëren, anderzijds kon hij
zich van de samenleving afkeren. En in de negentiende eeuw koos de literatuur voor het laatste: hij
vervreemdde van de maatschappij, weigerde zich te onderwerpen aan een publiek en een
onderwerp. De schrijver wilde zich afwenden van de bourgeoisie, maar behoorde er tegelijkertijd ook
toe: ‘He showed it by his clothes, his food, the way he furnished his home, and the manners he
adopted, but he did not do it. It was the bourgeoisie which read him. It was the bourgeoisie alone
which maintained him and decided his fame. […] Since he did not bring himself to do this [zich
afwenden van de bourgeoisie en binden aan een andere klasse, KvK], he lived in a state of
contradiction and dishonesty since he both knew and did not want to know for whom he was writing.’20
De schrijver verkeerde in een staat van eenzaamheid die hem de overtuiging gaf dat hij voor
zichzelf of voor God schreef. Dat laatste gaf een goddelijke, metafysische dimensie aan zijn literatuur
die zich afzonderde van de maatschappij. In deze tijd ontstonden de literaire salons waar het credo
‘l’art pour l’art’ een centrale rol speelde. Kunst werd de verheven vorm van het zuivere verbruik.
Volgens Sartre hebben de schrijvers uit de negentiende eeuw de literatuur hiermee verraden. Zij
hadden zich in de maatschappij moeten integreren en de eisen van het proletariaat moeten
verduidelijken. Sterker nog: volgens Sartre had een geëngageerde literatuur de opkomst van het
marxisme af kunnen zwakken. Vervolgens schetst Sartre zijn ideologische visie op literatuur. Hij maakt
allereerst het onderscheid tussen het ideale en het werkelijke publiek van een schrijver. Het ideale
publiek van een schrijver is de hele samenleving, de hele bevolking die het onderwerp van zijn literatuur
zou uitmaken. De ideale relatie tussen schrijver en publiek zou dan ook alleen maar kunnen ontstaan in
een klassenloze democratie: ‘Actual literature can only realize its full essence in a classless society. Only
in this society could the writer be aware that there is no difference of any kind between his subject and
his public. For the subject of literature has always been man in the world.’ 21 Sartres voorstel is utopisch,
daar is hij zich ook van bewust: ‘It is possible to conceive this society, but we have no practical means
at our disposal of realizing it.’22 Daarom is het van belang ons af te vragen wat de situatie van de
schrijver in 1947 is, wat zijn publiek is, waarover hij schrijft en waar hij over zou moeten schrijven.
In dit laatste hoofdstuk past Sartre de drie eerder gestelde vragen toe op de historische situatie
waarin hij leeft. Hij beperkt zich daarbij tot de situatie van de Franse schrijver: ‘I am speaking about the
French writer, the only one who has remained a bourgeois, the only one who has to adjust himself to a
15
language which a hundred and fifty years of bourgeois domination have broken, vulgarized,
slackened, and stuffed with “bourgeoisisms”, each of which seems a little sigh of ease and abandon.’ 23
Sartre deelt de literatuur van 1947 in drie generaties in: de eerste is begonnen voor de eerste
wereldoorlog. Dat is de gevestigde orde van het decadentisme en het realisme die de ondergang van
de literatuur hebben ingeluid, zoals hierboven beschreven. De tweede generatie is van na 1918. Zij
vormden het surrealisme. Ook deze stroming zocht een ivoren toren, dit keer niet om de bourgeois te
ontvluchten, maar om uit het menszijn te springen. Het surrealisme wordt door Sartre bestempeld als
een vernietigingstraditie. Revolutionaire surrealisten hingen het communisme aan. Niet omdat zij
geloofden in de communistische ideologie of de dictatuur van het proletariaat. Zij parasiteerden als het
ware het communisme, omdat zij wel geloofden in de revolutie als zuiver geweld die zij via het
communisme konden bereiken. De surrealisten hadden geen banden en dus geen lezers, wat hun
ondergang inluidde. Een tweede stroming van na 1918 die Sartre noemt is het humanisme. Zij
vertegenwoordigden de middenklasse, maar was daar weinig succesvol in. De derde generatie die
Sartre onderscheidt, is zijn eigen generatie die kort voor de oorlog of net erna is begonnen met
schrijven. Zij ontstond in een klimaat van meedenkers, radicalen en extremisten. De oorlog en het
nationaal-socialisme hebben een duidelijke impact op deze generatie gehad. Zij werd geconfronteerd
met de historie en het feit dat de mens deel uitmaakt van deze historie: ‘All at once we felt ourselves
situated.’24 Oude technieken voldeden niet meer: ‘In the stable world of the pre-war French novel, the
author, placed at a gamma point which presented absolute rest, had fixed guide-marks at his disposal
to determine the movements of his characters. But we, involved in a system in full evolution, could only
know relative movements. […] Since we were situated, the only novels we could dream of were novels
of situation, without internal narrators or all-knowing witnesses.’25
Na 1945 was Frankrijk (en de rest van Europa) bezig met wederopbouw. Literatuur paste zich
aan en schrijven werd een echt beroep. Volgens Sartre hoort literatuur niet te beschrijven, maar te
ondernemen: geschiedenis maken, net als de mens en de wereld. Hij stelt een verschuiving voor van
een literatuur van de exis naar een literatuur van de praxis: ‘Praxis as action in history and on history;
that is, as a synthesis of historical relativity and moral and metaphysical absolute, with this hostile and
friendly, terrible and derisive world which it reveals tot us. There is our subject.’ 26 Om deze literatuur te
schrijven, is er een overzicht van het publiek nodig. Door de globalisering en industrialisering van de
kunst is het publiek versnipperd en meer abstract geworden. Volgens Sartre zijn er wel lezers, maar geen
publiek.
Door de Koude Oorlog is de bourgeoisie haar status en ideologie kwijtgeraakt, Sartre noemt
haar de ‘zieke man van Europa’. Maar de onderdrukte klassen, de onderste klassen van de
samenleving zijn onbereikbaar geworden door hun ideologie: zij zijn afgesloten door het ijzeren gordijn
van het communisme. Doordat het de schrijvers onmogelijk gemaakt wordt een kant te kiezen, vallen zij
buiten de geschiedenis. Daarom moeten de schrijvers van 1947 zich richten op drie vragen: wie zijn
onze verborgen lezers? Bijvoorbeeld onderwijzers, niet-communistische volksfracties, de kleine burgerij.
Hoe veroveren wij dit publiek? Door de massamedia te gebruiken. En ten derde: Hoe maken wij een
organische eenheid van lezers, luisteraars en kijkers? Volgens Sartre moet lezen een broederschap zijn.
De schrijver moet de mens als absoluut doel zien en zijn onderwerp als het middel om zijn doel te
bereiken: ‘In short, we must militate, in our writings, in favour of the freedom of the person and the
16
socialist revolution.it has often been claimed that they are not reconcilable. It is our job to show tirelessly
that they imply each other.’27
Sartre ziet het socialisme als de weg naar de vrijheid; schrijvers moeten in de literatuur een
standpunt innemen, dat is de essentie van literatuur. Om vrijheid te bereiken, moet de schrijver enerzijds
kritisch zijn op zijn ‘instrument’. Dat instrument, de taal, moet schoongemaakt worden, ‘zieke’ woorden
moeten verwijderd worden, dat is de taak van de schrijver. Anderzijds moet de schrijver de taal
uitbreiden om haar aan de historische situatie aan te passen. Sartre noemt dit de literatuur van
negativiteit en constructie. In deze literatuur dienen schrijvers de wereld en haar misstanden weer te
geven en er getuigenis van af te leggen. In de literatuur van de praxis gaat het niet om beschrijven of
verklaren, waarnemen is hier een handeling geworden. De schrijver onthult de wereld. Om dit te
bereiken is er een democratisch, socialistisch Europa nodig, volgens Sartre. De schrijver kan kiezen voor
de vrijheid en zo een oorlog voorkomen en de literatuur redden.
Tot slot schrijft Sartre dat hij geenszins het manifest van een beweging heeft willen schrijven, hij
heeft enkel een situatie beschreven: ‘A literature of praxis is coming into being in the age of the
unfindable public. That’s the situation. Let each one handle it in his own way. His own way, that is, his
own style, his own technique, his own subjects.’ 28 Sartre vraagt de schrijver alleen om te kiezen, om de
literatuur te redden. Want hoewel de wereld absoluut zonder literatuur kan, kan literatuur nog veel
beter zonder de wereld, schrijft hij.
Van Oudvorst noemt het literatuurvoorstel dat Sartre doet in zijn
beknopte samenvatting
situatieliteratuur waarin het subjectivisme van talloze personages zegeviert. De omslag die hij hiermee
inluidt in de literatuur loopt volgens Van Oudvorst parallel aan de crisis van het waarheidsbegrip die
leidde tot de experimenterende moderne romans. Hierdoor heeft het essay wellicht de naam theorie
van de geëngageerde literatuur gekregen. Van Oudvorst stelt, dat het essay veeleer een programma is
voor de Franse schrijver in 1947. Sartre paste zijn theorie namelijk te pas en te onpas aan de historische
situatie aan.
Literair engagement is pas na de Tweede Wereldoorlog ontstaan, maar wordt met
terugwerkende kracht toegepast op eerdere literaire stromingen of genres. ‘In alle gevallen verwijst de
term naar de verantwoordelijkheid van de auteur als intellectueel, een gedachte die zich verzet tegen
het l’art pour l’art of de in deze eeuw (om begrijpelijke redenen) vaak gepropageerde theorie van de
autonomie der literatuur.’29 In zijn definitieve definitie van literair engagement gaat Van Oudvorst uit
van een ideologische overtuiging, op politiek, religieus of sociaal niveau. Mijns inziens is geëngageerde
literatuur niet perse ideologisch, dat blijkt ook uit Sartres essay. Hij stelt het socialisme als middel om tot
een bepaald doel te komen, de vrijheid voor ieder mens. Het socialisme is voor hem geen absolute
overtuiging. Zijn engagement gaat uit van het onthullen van de wereld en haar misstanden. In mijn
mening gaat geëngageerde literatuur in op de maatschappelijke situatie en de problemen die daarin
spelen, maar hoeft zij niet een ideologisch standpunt in te nemen. Volgens Sartre zou dat zelfs de
uiteindelijke vrijheid weer beperken.
In de laatste twee hoofdstukken van zijn boek bespreekt Van Oudvorst de twee bekendste
Nederlandse ‘auteurs engagées’: E. du Perron en Menno ter Braak. Opvallend is dat Van Oudvorst deze
twee schrijvers apart van elkaar beschrijft en bijna niet ingaat op hun samenwerking in Forum, het
tijdschrift dat de twee mannen verbindt. Hij bespreekt ieders persoonlijke engagement en de
17
denkbeelden die spreken uit hun werk en negeert daarbij de mogelijke causale verbanden of de
invloed die zij op elkaar gehad zouden kunnen hebben.
Pas in de jaren dertig van de vorige eeuw ten tijde van de opkomst van het totalitarisme in
Italië en Duitsland, engageerde Du Perron zich. Hij voelt zich verscheurd tussen twee politieke
standpunten. Enerzijds is Du Perron een individualist, anderzijds leidde zijn afkeer van de bourgeoisie
hem naar het communisme. Hij had veel contact met Gide en Malraux, beider communistische
bekering (respectievelijk uit religieus oogpunt en militarisme) had veel invloed op hem. Hij voelde zich
gedwongen tot een communistische bekering, maar zijn persoonlijke individualistische opvattingen
hielden hem tegen. Over deze persoonlijke strijd schrijft hij in 1934 De smalle mens. Omdat een keuze
afgedwongen wordt en hij voor je gemaakt wordt als je zelf niet kiest, kiest Du Perron uiteindelijk voor
een individualistisch bestaan en keert zich af van de politiek. In 1935 verschijnt de modernistische roman
Land van herkomst waarin hij zijn positie als antipoliticus en partijloze probeert af te bakenen. Van
Oudvorst schrijft over deze roman: ‘Het land van herkomst verhoudt zich tot De smalle mens als de
praktijk tot de theorie. De romanwerkelijkheid concretiseert de denkbeelden uit de essays; ze toont ze
als het ware in actie. De ideeën worden tot leven gebracht door de personages; aan de interactie van
de laatsten ontlenen ze dynamiek.’30
Volgens Van Oudvorst wordt Du Perrons engagement gekarakteriseerd door een tweestrijd:
enerzijds wil de individualistische schrijver zich afzijdig houden van de politiek, anderzijds neemt hij wel
degelijk stelling tegen het fascisme. Voor Du Perron was er voor de intellectueel geen politieke rol
weggelegd, zijn engagement was van morele aard. Hij is de voorloper van de Sartriaanse intellectueel
die zich schuldig voelde over zijn bourgeoise afkomst. Ook Du Perron was zich bewust van de
existentiële stellingname dat afzijdigheid ook een keuze impliceert. Dat bewustzijn creëerde de
tweestrijd waarin Du Perron leefde.
Ook Menno ter Braaks engagement ontstond pas met de opkomst van de fascistische regimes
rond 1933. Van Oudvorst noemt zijn engagement van culturele aard, hij wil de burgerlijk-humanistische
cultuur koste wat kost beschermen. In 1930 verschijnt Carnaval der burgers waarin hij een pleidooi
houdt tegen de verabsolutering van de gevestigde burgerlijke waarden. De intellectueel heeft volgens
hem de taak de chaos in de orde te herscheppen, de anarchie in de maatschappij te introduceren,
een ‘eenheid-in-veelheid’ te maken in de uniforme burgerlijke cultuur.
In Ter Braaks latere werk gaat hij meer individualistisch dan generaliserend te werk. In Politicus
zonder partij uit 1934 geeft hij blijk van een meer nihilistisch vitalisme, en introduceert hij de ‘honnête
homme’. Dit is de verpersoonlijking van de politicus zonder partij. Deze individualist gebruikt humor als
wapen tegen de geest van de ernst, hij is een eeuwige oppositiefiguur. Zonder echter de
betrokkenheid in de maatschappij uit het oog te verliezen. Van Oudvorst noemt dit een
‘democratische neiging tot gewoonheid’: ‘Humor en avontuur bleken echter niet opgewassen tegen
de ernst van de politieke situatie die zich na 1934 steeds duidelijker begon af te tekenen. Politicus staat
in het teken van de negatie, alle verkapt-humanistische honnêteté ten spijt. De komende
gebeurtenissen confronteerden Ter Braak met de noodzaak, zich positiever dan in dit boek het geval
kon zijn, in te zetten voor de bestaande democratische verhoudingen.’31 Daarom schrijft hij in 1937 Van
oude en nieuwe christenen, waarin de tweedeling ‘menselijke waardigheid/is christelijke gelijkheid’
centraal staat. De intellectueel stond voor een paradox: enerzijds is hij deel van de Europese cultuur,
anderzijds moet hij het volk ook beschermen tegen die cultuur die het volk massaal van zijn vrijheid
18
beroofde. Ook in Van oude en nieuwe christenen gaat Ter Braak uit van de honnête homme, die de
morele en intellectuele superioriteit heeft. Volgens Ter Braak moet het christendom geseculariseerd
worden en zijn belangrijkste aspect verheven: het gelijkheidsstreven.
Ter Braak centreerde zijn ideeën over intellectualisme rond drie polen: cultuur, elite of
intellectuelen en de politiek of het engagement. Van Oudvorst trekt hieruit drie conclusies over Ter
Braaks engagement:
1.
Ter Braaks denkbeelden over intellectualisme vormen een elitetheorie, waarin de honnête
homme het middelpunt is. Ter Braak gaat uit van een nieuwe, genivelleerde elite.
2.
Deze theorie vormt een bijzonder aspect van zijn beoordeling van de Europese cultuur. De
honnête homme was de belichaming van de nieuwe cultuur, waarin de genivelleerde elite
haar kennisideaal overbracht op een groeiende massa.
3.
Net als Du Perron, was Ter Braaks engagement primair van culturele aard. Door de
gebeurtenissen vanaf 1935 was het politiek engagement noodzaak: ‘De taak die Ter Braak
voor de politiek geëngageerde intellectueel zag weggelegd is die van criticus van de macht;
niet vanuit het quasi-onaantastbare standpunt van de schoolmeeser die de Waarheid in pacht
meent te hebben, maar dat van de persoonlijk verantwoordelijke cultuurdrager die naar een
evenwicht zoekt tussen de geest en de macht, zonder evenwel blind te zijn voor de
machiavelliaanse aspecten van de tweede factor.’ 32
Menno ter Braak pleegde bij het uitbreken van de Tweede Wereldoorlog zelfmoord. Wellicht
vanuit het standpunt dat zijn streven geen positieve uitwerking had gehad en het fascisme zijn macht
sterk had uitgebreid. In het licht van zijn werk en zijn nihilistische opvattingen zou zijn zelfmoord wellicht
verklaarbaar kunnen zijn. Van Oudvorsts uiteenzetting blijft echter haken in de eerste helft van de jaren
dertig. Mijns inziens een verloren kans om de positie van de intellectueel een extra dimensie te geven.
Blijkbaar kan een intellectueel in het geval van Ter Braak niet zonder vrijheid en is hij niet bereid te leven
zonder die vrijheid. Zijn positie als intellectueel werd natuurlijk bedreigd met de bezetting van de nazi’s,
die hun geesteswerk niet konden waarderen (de gijzeling van intellectuelen, wetenschappers en
schrijvers in St. Michielsgestel is hier een voorbeeld van). Ik vraag mij af hoe Sartre had gehandeld als hij
voor de keuze had gestaan zich aan te passen aan een vrijheidsbeperkende ideologie of zichzelf de
eeuwige vrijheid te geven.
Van Oudvorsts studie bespreekt ongeveer een eeuw intellectualisme van Dostojewski in de
negentiende eeuw tot Ter Braak rond 1930, met een klein uitstapje naar het engagement van Sartre net
na de oorlog. Hij beschrijft het ontstaan van engagement en intellectualisme. Opvallend is dat deze
twee termen pas in de twintigste eeuw ontstaan zijn en zij met terugwerkende kracht worden toegepast
op de letterkundige geschiedenis. Wellicht zou men de twintigste eeuw de eeuw van het engagement
kunnen noemen. Door de globalisering en nivellering hebben schrijvers niet alleen een groter publiek, zij
hebben daarmee ook een groter onderwerp. Hun ideeën bereiken en beïnvloeden mensen over de
hele wereld en niet alleen de mensen uit hun eigen ‘stand’. Uit Van Oudvorsts studie blijkt dat de positie
van schrijvers nooit eenduidig is geweest, voor henzelf niet, maar ook voor hun publiek niet. Dat heeft
niet alleen te maken met de problematiek van het concrete ontstaan aan het begin van de twintigste
eeuw van het verschijnsel. Sartre stemde zijn doel en engagement steeds af op de historische situatie.
Die situatie blijft steeds veranderen en dus blijft de positie van de auteur complex en problematisch.
19
Ook aan het eind van de twintigste eeuw, zelfs aan het begin van het nieuwe millennium, is er
nog discussie over wat geëngageerde literatuur, wat engagement nu eigenlijk inhoudt. In 2002
verscheen The public intellectual, een verzameling essays van verschillende wetenschappers
(nagenoeg allen letterkundigen) over de publieke intellectueel en zijn of haar engagement. 33 In haar
introductie gaat redactrice Helen Small in op de benaming ‘public intellectual’: in wezen is deze term
een pleonasme. Het ontstond in de Verenigde Staten ongeveer een decennium geleden en
verspreidde zich naar Groot-Brittannië. In de rest van Europa heeft de term minder bekendheid. De
bundeling essays richt zich dan ook voornamelijk op de VS en Groot-Brittannië en het verschil tussen
‘hun’ intellectuelen. Frankrijk heeft een aparte positie als ‘intellectgrootheid’: ‘But in so far as French
accounts of the decline of the intellectual, and his (almost always “his”) potentially for re-emergence,
are different in tenor and explanatory framework from their American and British counterparts, it may be
[…] because French intellectual culture has so far been reluctant to come to terms with the implications
multiculturalism – and even, more fundamentally, to endorse the “reality” of social groupings.’ 34
Het grootste deel van de schrijvers in the bundeling is Amerikaans, sommigen zijn Brits. Enerzijds
geeft dit een wat eenzijdige benadering van de moderne opvatting van intellectualisme, anderzijds is
de intellectueel misschien ook een universeel verschijnsel (Bourdieu bepleit een universele,
transnationale gemeenschap van autonome intellectuelen, de ‘Internationale des intellectuels’).
Hoewel de Franse intellectueel een uitzonderingspositie bekleedt en er veel verschillen zijn met andere
Westerse intellectuelen, delen zij het streven naar de ontwikkeling van een meer generaliserende, meer
algemene taal om over intellectualisme en het publiek te praten. Jeremy Jennings’ bijdrage gaat over
het verschil tussen Amerikaanse, Britse en Franse intellectuelen. Hij stelt dat Frankrijk het enige land is,
waar theorieën over intellectuelen als die van Foucault, Sartre en Bourdieu nog aanhang vinden.
Daaruit kan worden afgeleid dat de intellectueel in Frankrijk nog niet verdwenen is, of ten onder is
gegaan in de massamedia. Jennings wil deze situatie vergelijken met die in de VS en Groot-Brittannië,
waar de intellectueel volgens hem wel een stille dood is gestorven. In de VS heeft er een verschuiving
plaatsgevonden.
De
intellectueel
verdween
door
zijn
academiesering,
specialisering
en
professionalisering uit de publieke sfeer in de academische sfeer aan de universiteiten. Daarnaast heeft
er met de opkomst van het postmodernisme volgens Jennings een ware cultuuroorlog gewoed: ‘The
post-modern, to critics and friends alike, amounts to a theoretical attack upon the beliefs of the
philosophes in the claims of normative rationality, and thus, on this account, undermines the
epistemological authority of the intellectual.’35 Een andere oorzaak van de ondergang van de
Amerikaanse intellectueel is volgens Jennings het multiculturalisme en de daarmee samenhangende
globalisering en dus de opkomst van de massamedia. Volgens Jennings worden daardoor de
problemen binnen de maatschappij genegeerd, omdat de nadruk op het buitenland komt te liggen.
De intellectueel plaatst zich dan als intellectueel in een marginale positie. Volgens Jennings heeft Bill
Gates meer te vrezen van straatdemonstraties dan van de Amerikaanse intellectuele elite.
Het bestaan van Britse intellectuelen is niet algemeen erkend, en als ze al bestaan, hebben ze
de reputatie saai te zijn. Volgens Jennings is dit een misvatting. Groot-Brittannië heeft wel degelijk een
geschiedenis van intellectuelen. Zij waren verbonden met de elite, de exclusieve bovenlaag van de
samenleving. Doordat hun autoriteit inmiddels is weggevallen en de elite niet meer exclusief is, zijn
volgens Jennings ook de Britse intellectuelen verdwenen.
20
Tot slot vraagt Jennings zich af waarom het klimaat in Frankrijk wel geschikt is voor de publieke
intellectueel. Wat is er precies anders aan de situatie daar? Hij noemt vier mogelijkheden. Ten eerste zijn
volgens hem de Franse universiteiten kwalitatief een stuk slechter dan de Britse en Amerikaanse. Het
intellectuele leven valt in Frankrijk dus automatisch buiten de academische wereld en blijft binnen de
publieke sferen. Ten tweede zijn de linkse groeperingen, die de intellectuelen voortbrengen, meer
gericht op de samenleving dan op de politiek. Ten derde bestaat er in Frankrijk een grote antipathie
tegen de gevestigde orde die gesymboliseerd worden door het liberalisme, en tegen de globalisering
die de focus op de eigen samenleving blokkeert. Tot slot noemt Jennings het Franse nationalisme: ‘The
claim, it should be remembered, is that in America multiculturalism had reduced intellectuals to
marginality, while Britain (and especially in England) the loss of a settled sense of national identity has
deprived intellectuals of the object in whose name they have been likely to speak.’ 36 De Fransen zien
zichzelf niet als multicultureel en richten zich meer op hun eigen samenleving. Dat bepaalt hun
uitzonderingspositie.
De verschillende essays richten zich op zeer uiteenlopende onderwerpen binnen het
overkoepelende geheel van intellectualisme. Daarbij laten de auteurs het verschijnsel intellectueel niet
ontspringen aan de Dreyfusaffaire aan het eind van negentiende eeuw. Veel van de artikelen gaan op
zoek naar de meer historische wortels van het intellectualisme. Het artikel van Rita Copeland begint zijn
zoektocht in de antieke tijd en eindigt aan de grote universiteiten in de vijftiende eeuw. Maria de
Grazia beschrijft de intellectuele ontwikkeling die het Shakespearepersonage Hamlet op de planken
meemaakte. Edward W. Said en Stefan Collini schreven meer theoretische artikelen waar ik hier dieper
op in zal gaan.
In zijn artikel verbindt Said de rollen van intellectueel en schrijver met elkaar. Volgens hem is het
sinds het einde van de Koude Oorlog moeilijker geworden beide termen los van elkaar te definiëren,
door de globalisering kan iedereen verschillende rollen spelen en verschillende posities aannemen.
Maar volgens Said gaat het te ver te zeggen dat de schrijver-intellectueel (Said verbindt niet alleen de
twee rollen, maar ook de twee termen) helemaal verdwenen is: ‘there still seems to be a great deal of
life in the ideas and the practices of writers-intellectuals that touch on, and are very much part of, the
public realm. There wouldn’t be discussions like the present if that weren’t the case.’ 37 Het bewijs
daarvoor is volgens Said de autoriteit en waarde die veel mensen in Islamitisch-Arabisch, Franse en
Engelse taalgebieden nog aan intellectuelen hechten. De VS spelen een aparte rol in het debat. Door
de vergaande professionalisering en specialisering is expertise onmisbaar geworden in de Amerikaanse
discussie. Daarbij is de Amerikaanse samenleving erg gericht op politiek en overheid. Een intellectueel
die zich niet op dat gebied gespecialiseerd heeft, of geen interesse heeft zich te kanten tegen
gevestigde machten, maakt weinig kans te overleven. ‘Profit and celebrity are powerfull stimulants’,
schrijft Said.38
De link tussen schrijvers en intellectuelen is volgens Said pas de afgelopen decennia tot stand
gekomen. Van oorsprong hebben zij verschillende rollen, de intellectueel werd meer negatief
benaderd door zijn rol als criticus, terwijl de schrijver een meer verheven rol kreeg door de creatieve,
scheppende functie die hij heeft. ‘Yet during the last years of the twentieth century the writer has taken
on more and more of the intellectual’s adversarial attributes in such activities as speaking the truth to
power, being a witness to persecution and suffering, supplying a dissenting voice in conflicts with
authority.’39 Het grootste voorbeeld hiervan is Salman Rushdie. Ik voeg hier nog hedendaagse schrijvers
21
als Orhan Pamuk, Jonathan Safran Foer en Philip Roth aan toe. Maar mijns inziens is de link tussen
schrijvers en intellectuelen niet van de laatste decennia. Zoals Van Oudvorst aantoont in zijn studie, was
literatuur in het Rusland van de negentiende eeuw het middel bij uitstek om sociale misstanden aan de
kaak te stellen en zich tegen de gevestigde orde te keren zonder door de censuur te worden
gedwarsboomd. Ook Sartre deed een beroep op de schrijver om zich in zijn literatuur te keren tegen de
bourgeoisie. Schrijvers en intellectuelen zijn geen elkaar totaal overlappende rollen. Een schrijver hoeft
niet geëngageerd en dus intellectueel te zijn en andersom hoeft een intellectueel geen romans te
schrijven, maar in mijn mening zijn de twee functies van oorsprong met elkaar verbonden. Dat lijkt mij
geen verschijnsel van de afgelopen jaren. Volgens Said is de nieuwe publieke sfeer die ontstaan is door
de globalisering verantwoordelijk voor de overlapping van schrijvers en intellectuelen; hij zal zich dan
ook richten op de overeenkomsten die de twee functies hebben.
De technologische ontwikkeling van de afgelopen decennia hebben een informatieversnelling
teweeg gebracht. Men bereikt via het Internet een veel groter publiek en moet zich daar ook van
bewust zijn. Maar: ‘This makes it very difficult for writers to take common assumptions between them
and their audiences for granted, or to assume that references and allusions are going to be understood
immediately.’40 Hier is een parallel met Sartre te trekken. Ook hij ondervond het probleem van de
massamedia. Het publiek wordt minder specifiek en dus ‘onvindbaar’. Ook taal kan hier een probleem
spelen. Daarom moeten volgens Sartre schrijvers de taak op zich nemen deze ‘schoon te maken’. Daar
tegenover staat dat het gebruik van de massamedia en alle platforms die zij beschikbaar stellen juist
discussie kan uitlokken. Sartre wilde de media gebruiken om de aandacht van het publiek te trekken,
omdat hij wist dat dat met literatuur alleen niet zou lukken. Ook Said lijkt zoiets voor te stellen. Het
publiek wil zich laten horen en de intellectueel is het middel om dat doel te bereiken: ‘What I mean is
that the existence of individuals or groups seeking social justice and economic equality, and who
understand that freedom must include the right to a whole range of choices affording cultural, political,
intellectual, and economic development, ipso facto will lead one to a desire for articulation as
opposed to silence. This is the functional idiom of the intellectual vocation.’41
Said wijst erop dat de intellectueel geen makkelijke taak toebedeeld is. Media worden
uiteindelijk door grote overheden beheerst en beïnvloed, iedere gebeurtenis wordt door deze
‘mainstream-media-government’ bepaald. Ondanks de grote waarden die Amerikanen hechten aan
het ‘First Amendment’, het recht op vrije meningsuiting en vrije pers, is de invloed die Amerikaanse
overheden en economieën hebben op de media het grootst, omdat de VS de enige wereldmacht is.
Identiteit, natie en traditie zijn constructies, schrijft Said, geconstrueerd door overheden als oppositie
tegenover de vijandige ‘Ander’. Het is de taak van de intellectueel het publiek bewust te maken van
deze constructies, zodat deze doorgeprikt kunnen worden.
Said wil geen ‘masterplan’ voorstellen; doelen moeten worden bereikt en geformuleerd vanuit
de steeds veranderende historische situatie. Ook hier zie ik weer een parallel met Sartre, die ook geen
programma op wilde leggen, maar de historische situatie bepalend achtte voor de werkwijze die de
schrijver of intellectueel zich aan zou meten. Said stelt het als volgt: ‘Part of what we do as intellectuals
is not only to define the situation, but also to discern the possibilities for active intervention, whether we
then perform them ourselves or acknowledge them in others who have either gone before or are
already at work – the intellectual as lookout.’42 Said verwacht geen concrete oplossingen van de
schrijver-intellectueel, maar zegt dat deze er ook niet aan ontkomt zich bezig te houden met
22
maatschappelijke problemen. Mijns inziens heeft Said een enigszins messianistische opvatting van de
intellectueel als redder van het publiek. De schrijver-intellectueel tegen de rest van de wereld, lijkt zijn
credo. Vooral de globalisering heeft de gevestigde orde uitgebreid en tot ‘grote vijand’ gemaakt.
Opvallend is dat Said zich expliciet richt op die culturen waar hij kennis van heeft, de IslamitischArabisch, de Engelse, Amerikaanse en de Franse. Hij is daarmee erg consequent met zijn eigen theorie:
bewustzijn van het brede publiek dat de globalisering tot gevolg heeft gehad en bewustzijn van de
taal- of cultuurproblemen die dat met zich mee kan brengen.
Stefan Collini lijkt zich daarvan veel minder bewust. Hij richt zich voornamelijk op GrootBrittannië, al lijkt dat niet perse zijn bedoeling. In zijn artikel wil hij de ‘gewoonheid’ van intellectuelen
benadrukken. Volgens Collini worden intellectuelen te vaak als ‘andere mensen’ benaderd. Enerzijds
wordt hun rol te glamoureus beschreven, anderzijds wordt de term vaak in negatieve context gebruikt.
Daarbij wordt intellectualisme vaak gezien als iets dat alleen anderen in andere samenlevingen of
andere tijden hebben. Collini onderscheid drie contexten waarin de term ‘intellectuelen’ gebruikt
wordt. Sociologisch gezien refereert de term aan sociale functies van de intellectueel. In subjectieve
context verwijst de term naar de individuele intellectueel. En tot slot noemt Collini de meest dominante
context, de culturele. In deze context opereert volgens hem de publieke intellectueel. Collini wijst in dit
verband op de ambiguïteit van de term: ‘insofar as individuals occupy the role of the intellectual, they
are by definition playing a “public role”, since it is precisely the movement between their initial
specialized or creative activity on the one hand and addressing the wider audience on the other that
constitutes the activity of the intellectual. In this sense, to speak of “the public role of intellectuals” risks
being as pleonastic as speaking of, say, “the military role of soldiers.”’ 43 Dit verbindt volgens Collini de
schrijver met de intellectueel, omdat schrijvers publieke figuren zijn en dus intellectuelen. Ik vraag mij af
of dit de twee termen wel zo onlosmakelijk verbindt. Is iedere schrijver ook een publieke figuur? Is een
schrijver automatisch intellectueel? En als dat zo is, hoe positioneert het credo ‘l’art pour l’art’ zich daar
dan in?
Volgens Collini worden intellectuelen altijd bestempeld als het ‘andere’, in andere tijden, in
andere landen en andere culturen. Hij richt zich hierbij voornamelijk op Engeland waar er consensus lijkt
te bestaan over het feit dat Groot-Brittannië geen intellectuelen kent, of dat deze in ieder geval geen
intelligentsia vormen, niet dissident zijn en geen autoriteit vormen. Dit in tegenstelling tot het grote
aantal invloedrijke intellectuelen dat Engeland in zijn verleden kende. Maar dit is een verschijnsel dat
zich in alle landen voordoet, vrij universeel is. Frankrijk vormt hierop, wederom, de uitzondering.
Collini concludeert dat intellectuelen ‘gewoon’ zijn: ‘”Ordinary” in the sense that they are
indeed part of the cultural landscape of all complex societies; ordinary in the sense that it is neither
unthinkable nor shocking to recognize that the noun ‘intellectual’ might regularly be applied to some of
one’s friend or one’s colleagues or even, in some circumstances, oneself; and, above all, ordinary in the
sense that carrying on the activities characteristic of intellectuals should not be seen as exceptionally
heroic or exceptionally difficult or exceptionally glamorous or – and I realize that here I particularly lay
myself open to misunderstanding – even exceptionally important.’44
Conclusie
Oppervlakkig gezien lijkt uit de vrij uitgebreide beschrijving van een aantal theorieën over intellectuelen
hierboven een aantal kenmerken te destilleren waaraan een intellectueel zou moeten voldoen. Ten
23
eerste zou een intellectueel zich moeten keren tegen de gevestigde orde. Alle grote intellectuelen
hadden een socialistisch georiënteerd wereldbeeld en zagen het als hun taak maatschappelijke
misstanden bloot te leggen. Daarmee scharen zij zich veelal aan de linkerkant van het politieke
spectrum en krijgen zij het etiket van oppositie en dissident opgeplakt. Een negatieve connotatie dus.
Aan intellectualisme lijkt onlosmakelijk anti-intellectualisme verbonden. Ten tweede lijkt, om een
bloeiend intellectualistisch klimaat als in Frankrijk te creëren, een sterk gevoel van nationale identiteit
gewenst. De intellectueel moet zich richten op zijn eigen maatschappij en zich niet te veel aantrekken
van de globalisering. Dat zou zijn eigen positie marginaliseren en zijn publiek versnipperen. Daar
tegenover staat, dat de globalisering op de informatieverspreiding een positief effect heeft. De
intellectueel is niet meer gebonden aan zijn eigen klasse of stand, maar kan meer mensen bereiken en
meer mensen kunnen hem bereiken. De relatie tussen de intellectueel en zijn publiek staat centraal. De
intellectueel moet zich ten allen tijde bewust zijn van het publiek dat hij wil bereiken. Vaak zal het
beoogde publiek niet samenvallen met het daadwerkelijk publiek. Met de vergaande globalisering zal
die scheiding steeds kleiner worden. Ten derde. De intellectueel is autonoom en onafhankelijk en leidt
een ongebonden bestaan. Hij is een zogenaamde partijloze die zich onbevooroordeeld moet inzetten
voor de gemeenschap. Tot slot is de intellectueel een schrijver. Of liever andersom, de schrijver is een
intellectueel. En niet zomaar iedere schrijver, in het bijzonder de prozaschrijver. Het symbolische
woordgebruik van poëzie belemmert het maatschappelijke structuren en constructies bloot te leggen.
Dit rijtje is onvolledig en absoluut niet maatgevend, dat is duidelijk. De problematiek en
discussies rond intellectualisme gaan verder dan dit rijtje ‘kenmerken’. Waarom zou intellectualisme
beperkt zijn tot de socialistische oppositie? Van Oudvorst gaf in zijn bespreking van de Dreyfus-affaire al
aan dat zich onder de anti-dreyfusards ook intellectuelen bevonden. Ook de gevestigde orde is een
intellectuele klasse, lijkt mij. Het is de negatieve connotatie die de intellectuelen met ‘links’ en oppositie
verbond. Ook het ongebonden, objectieve bestaan dat de intellectueel zou moeten leiden, lijkt mij niet
haalbaar. Daarbij houdt het zich voortdurend tegen de gevestigde orde kanten ook een standpunt in.
In mijn mening is het juist de taak van de intellectueel een standpunt in te nemen en de opiniebladen
te vullen. Het publiek krijgt op die manier een breed spectrum aan meningen voorgeschoteld en kan
zijn of haar eigen waarheid daaruit destilleren. Hierboven beschreef ik al dat ik mijn twijfels heb bij het
huwelijk dat schrijver en intellectueel volgens sommige wetenschappers gesloten lijken te hebben. Zoals
engagement en grotendeels ook intellectualisme etiketten zijn die met terugwerkende kracht op
eerdere literaire stromingen zijn geplakt, zo kan het misschien ook met individuen werken. Is de positie
van intellectueel per se zelfverkozen? En hoe zit het dan met het verschil tussen het engagement van
de auteur en dat van zijn werk? Hangen die met elkaar samen, of kunnen zij ook los van elkaar
bestaan? Is iedere schrijver geëngageerd en een intellectueel? Of zijn intellectualisme en
maatschappelijke betrokkenheid niet zo nauw met elkaar verbonden? Over dit laatste lijkt inmiddels
redelijke consensus te bestaan. De twee termen impliceren elkaar, een aspect van het intellectueel-zijn
is in ieder geval de publieke factor en het engagement dat men in die publieke rol tentoonspreid. Maar
hoe krijgt iemand een publieke rol? Verkiest men die zelf? Hoe groot is de rol van de media binnen dit
proces?
Dit zijn moeilijk te beantwoorden vragen die het debat rond intellectualisme complex maken. In
het geval van Hafid Bouazza worden ze wel opgeroepen. Hij lijkt zich, vooral aan het begin van zijn
schrijvercarrière, afzijdig te willen houden van enige maatsschappelijk betrokkenheid. Langzamerhand
24
lijkt hij meer los te komen in de interviews en aan het begin van deze eeuw treedt hij zelf (autonoom)
naar buiten als opiniemaker. Maar over zijn werk zegt hij dat hij er geen geëngageerd beeld uit wil
laten spreken. Gaat de autonomie van de literatuur zo ver, dat men dat toch van zijn werk kan
zeggen? Is Bouazza ook geëngageerd als zijn werk dat niet is? En heeft hij zijn positie als autoritaire
publieke figuur te danken aan zichzelf, of hebben de media hem die ‘gegeven’? Een anekdote uit
Saids artikel illustreert dit. Al is hij literatuurwetenschapper, in de VS tel je niet mee als je geen mening
hebt over politiek. Said schrijft dan ook dat hij geen enkel interview heeft gegeven waarin niet naar zijn
politieke voorkeuren en meningen over politieke situaties wordt gevraagd. Zijn publieke functie als
intellectueel dwingt hem zich politiek te engageren. Enerzijds is deze situatie misschien specifiek voor de
VS, anderzijds is het misschien op een ander niveau vergelijkbaar met de Nederlandse situatie. Ook hier
worden te pas en te onpas ‘experts’ om hun mening gevraagd. Vaak is het onduidelijk wat hen tot
experts maakt. Zo ook in Bouazza’s geval: zijn afkomst en verleden maken hem blijkbaar tot
‘islamexpert’. Zijn schrijverschap maakt zijn expertise alleen maar geloofwaardiger. Blijkbaar wordt een
bepaald engagement van de schrijver verwacht. Wordt deze verwachting opgelegd door het publiek,
of de media? Op deze en bovenstaande vragen wil ik, aan de hand van de hier besproken theorieën
en kanttekeningen daarbij, recensies die over Bouazza’s boeken zijn geschreven, de interviews met
hem en zijn opinieartikelen, in deze scriptie nader ingaan en proberen een antwoord te vinden.
25
Deel 2: Hafid Bouazza
26
N.S.M.A.N.N. in bontjas: inleiding
In Een beer in bontjas, het boekenweekessay dat Hafid Bouazza schreef ter ere van het
boekenweekthema ‘Land van herkomst: schrijven tussen twee culturen’ in 2001, schrijft hij over de
volgende anekdote: ‘Enige jaren geleden werd ik gebeld door een bekende krant met het verzoek om,
voor het tijdschrift dat bij die krant hoort, een reeks foto’s van tekst te voorzien. Het betrof foto’s van
(oude) mensen in hun woonomgeving, in het bijzonder hun keuken, en voor de tekst hadden ze een
schrijver nodig die met de blik van een buitenstaander naar genoemde keukens kon kijken. […] Het was
voorstelbaar dat een Nederlandse keuken voor mij iets exotisch heeft (alsof dat niet voor de meeste
mannen geldt!), omdat ik er toch met een uitheemse blik naar kijk.’ 45 Even daarvoor gaat Bouazza in
op de problematiek rond de benaming van het ‘fenomeen’ Hafid Bouazza. Het label ‘Marokkaanse
schrijver’ wordt, net als ‘Marokkaans-Nederlandse schrijver’ door hem afgekeurd. Voor de
maatschappelijk en politiek-correcten onder ons introduceert Bouazza (niet zonder enig sarcasme) de
afkorting N.S.M.A.N.N.: Nederlandse Schrijver van Marokkaanse Afkomst met Nederlandse Nationaliteit.
Zelf prefereert Bouazza simpelweg de aanduiding ‘schrijver’, of ‘auteur’, de enige benaming die zich
ontdaan heeft van een sociologische connotatie. Critici in Nederland hebben de nieuwe term
N.S.M.A.N.N. gretig aangepakt, tot grote spijt van de individualistische Bouazza die pleit voor een
identiteit losgekoppeld van een etnische grondslag. In Een beer in bontjas en de vele interviews die hij
gaf, slaat hij een felle toon aan tegen de kritiek, die hem volgens hemzelf wél vanuit dit kader
benadert. Het verzoek van de krant wordt dan ook afgewezen.
Bovenstaande anekdote werpt licht op drie facetten van de representatieproblematiek rond
Bouazza die ik in deze scriptie wil behandelen: ten eerste is het interessant dat juist Bouazza is gevraagd
het boekenweekessay te schrijven. Blijkbaar is hij in zoverre een publieke figuur dat hij in dit licht
interessant is. Andersom maakt ook het schrijven van het essay een publieke figuur van hem. Ten
tweede geven dit essay en vooral het onderwerp Bouazza de kans op zichzelf te reflecteren, zijn
standpunten duidelijk te maken en zichzelf te representeren zonder tussenkomst van de media.
Bouazza maakt daar dan ook gretig gebruik van. Zo kan hij zich, en dit is het derde punt, expres in een
‘andere’ positie zetten door tussen haakjes op te merken dat een keuken niet alleen voor hem als
allochtoon maar voor iedere man exotisch is. Dit benadrukt de manier waarop de media, of überhaupt
de autochtone bevolking van Nederland hem representeren: als de exotische ‘ander’, als iets vreemds
en onbekends. Bouazza schept hier een sterk contrast, waarin hij zijn eigen opvattingen kan funderen.
Want op welke gronden benaderen de media hem nu eigenlijk? Is dat om zijn schrijverschap en
talenten daarin? Of is Bouazza enkel interessant als ‘actueel object’, dus om zijn etnische achtergrond
en meningen daarover die passen in het hedendaagse debat over allochtonenproblematiek?
Een beer in bontjas is een pleidooi voor de autonomie van literatuur en individualisme. Enerzijds
ziet Bouazza kunst als ‘de individuele expressie van de individuele kunstenaar.’ 46 Maar anderzijds moet
literatuur ook zijn autonomie behouden: ‘Literatuur is er niet voor om je cultureel te identificeren of te
profileren. De rest is folklore en heeft met literatuur niets te maken. […] Er leeft de hoop dat
maatschappelijke problemen van immigranten via of in de literatuur hun oplossing vinden. Een schrijver
bepaalt in de literatuur niet zijn maatschappelijke, maar zijn artistieke positie. Maatschappelijke
problemen hebben maatschappelijke oplossingen nodig.’ 47 Bouazza sluit af met de kreten: ‘Leve de
ontworteling! Leve de thuisloosheid! Leve de ongebondenheid! Leve de verbeelding!’ 48 Hij heeft een
27
afkeer van indelingen, vooral naar nationaliteit of etnische achtergrond. Volgens hem is de afkomst van
de schrijver niet belangrijk in het werk en gelden kunstenaars al helemaal niet als vaandels van een
volksaard, of als personen die ‘die maatschappij een spiegel voorhouden’49. Bouazza walgt van zulke
‘platvloerse’ opmerkingen die volgens hem opvallend vaak door critici worden gemaakt in referentie
aan een ‘allochtone auteur’. Het feit dat Bouazza is gevraagd het boekenweekessay in het thema
‘schrijven tussen twee culturen’ te schrijven, is in deze zin misschien zelfs stereotypebevestigend.
Blijkbaar is Bouazza in dit licht interessant en het is de vraag of daar van ‘objectieve’ waardeoordelen
afgeleide redenen voor zijn.
Bouazza was niet alleen als ‘slachtoffer’ van de hokjesgeest van de media. Zijn werk werd
samen met de literatuur van andere auteurs van voornamelijk Marokkaanse afkomst zoals Abdelkader
Benali, Mustafa Stitou, Naima El Bezaz, Said El Haji, Khalid Boudou, Kader Abdolah, Fouad Laroui, Hans
Sahar en Moses Isegawa ingedeeld in het hokje ‘migrantenliteratuur’. Het thema ‘Land van herkomst:
schrijven tussen twee culturen’ was speciaal op hen gericht. Maar deze schrijvers hadden zich nooit als
literaire groep of eenheid geprofileerd, of getuigenis afgelegd van een overeenkomstige literaire
opvatting. Het thema van de boekenweek van 2001 gaf dan ook volop reden tot discussie. Niet alleen
vonden critici dat Nederlandse ‘schrijvers tussen twee culturen’ werden gepasseerd bij de keuze van
het CPNB voor Salman Rushdie als schrijver voor het boekenweekgeschenk, het thema zou volgens hen
ook verzuiling en apartheid in de hand werken. In hun artikel ‘Een reconstructie van het debat rond
migrantenliteratuur in Nederland’ uit 2004 doen literatuurwetenschapsters Breure en Brouwer een
verslag van het debat rond de boekenweek. Er is een grote rol weggelegd voor de kritiek, die volgens
hen mede de marginalisering van de literatuur van allochtone schrijvers veroorzaakt heeft: ‘Kennelijk
doen de voorwaarden waaronder een literair werk onder de aandacht van de critici komt er wel
degelijk toe: zijn die anders dan gebruikelijk, dan is er klaarblijkelijk geen aanleiding meer om tot
serieuze kritiek en de onderscheiding van goed en slecht over te gaan.’ 50 Volgens hen heeft de kritiek in
de boekenweek van 2001 bewezen dat zij autoritair en gedistantieerd is, terwijl zij juist dynamisch en
zelfreflexief zou moeten zijn. Geen van de vele critici die Nederland telt, heeft zich naar aanleiding van
het boekenweekdebat laten verleiden tot een serieuze analyse van de literatuur van de migranten
waar het in de boekenweek om draaide. Volgens Breure en Brouwers heeft de kritiek met deze
werkwijze juist bijgedragen aan de marginalisering van migrantenliteratuur.
Anbeek gaat in 1999 al in een kort artikel in op de relatie tussen, zoals hij het noemt,
‘Marokkaans-Nederlandse auteurs’ en hun critici.51 Hij stelt de volgende centrale vraag: ‘In hoeverre is
het zinvol over Marokkaans-Nederlandse auteurs te praten alsof het om een afzonderlijke groep
gaat?’52 Opvallend aan dit artikel is dat Anbeek een zuiver literair-historische aanpak nastreeft. Hij
introduceert drie decorkenmerken die een categorisering mogelijk zouden kunnen maken en past deze
vervolgens toe op Hoezo bloedmooi van Hans Sahar. Alle drie de kenmerken (de vader die eigenlijk
nog in geboorteland en verleden leeft; de jongere generatie die van het geloof valt; het
identiteitsprobleem van de jongere generatie die beseft tussen twee culturen te leven) lijken in het
boek te zitten, maar als Anbeek terugkeert naar de kritiek, blijkt dat de critici de roman eerder op
sociologische gronden dan op zuiver literaire gronden waardeerden: ‘Als het boek niet door een
Marokkaanse jongere geschreven was, zou het nooit door enige uitgeverij uitgebracht zijn.’53 Volgens
Anbeek kwam in deze benadering verandering met de verschijning van De voeten van Abdullah van
Hafid Bouazza in 1996. Doordat Bouazza zich in de Nederlandse literaire traditie plaatst, ontdoet hij zich
28
volgens Anbeek van het stempel ‘allochtoon schrijver’. Toch, schrijft hij, kan men met deze doorbraak
niet onverdeeld gelukkig zijn. De tweede publicatie van de meeste van deze schrijvers, krijgt vaak
aanzienlijk minder aandacht. De hype lijkt dan al over zijn hoogtepunt heen te zijn. Ook Anbeek rekent
dit vooral de kritiek aan. De auteurs hebben, niet onvoorstelbaar, veel gebruik gemaakt van alle
belangstelling van de pers. Maar de kritiek heeft zo enthousiast op de verschijning van de debuten
gereageerd en de mogelijkheid ze te categoriseren zo gretig aangepakt, dat de aandacht bij het
verschijnen van de tweede werken van deze auteurs danig verslapte. Dit heeft ertoe geleid dat ze in
een marginale positie terechtkwamen. Volgens Anbeek zouden de nieuwe auteurs niet onder één
etiket benaderd moeten worden, maar als afzonderlijke, talentvolle beginnelingen en in vergelijking
met hun Nederlandse generatiegenoten: ‘Het moet nu eens afgelopen zijn met de neerbuigende
welwillendheid die na de korte hype in weerzin verkeert.’54
Het is opvallend dat beide hierboven aangehaalde artikelen de oorzaak van de
marginalisering van de literatuur van Marokkaans-Nederlandse auteurs bij de critici vinden. Enerzijds
zouden zij hun taak niet serieus nemen en diepgaande analyse van de literatuur van de betreffende
auteurs achterwege laten. Anderzijds heeft hun onverdeeld categoriserende enthousiasme bij
verschijning van de debuten van deze schrijvers het ontstaan van een hype in de hand gewerkt, die de
uiteindelijke marginalisering na uitwerking van de hype tot gevolg had. De critici nemen, volgens het
artikel van Breure en Brouwers, het CPNB kwalijk, dat het boekenweekthema een isolering van
allochtone schrijvers in de hand werkt. Volgens het artikel van Anbeek heeft de kritiek aan deze
marginalisering zelf schuld. Hafid Bouazza neemt in het artikel van Anbeek een uitzonderingspositie in.
Althans, zo lijkt dat in eerste instantie te zijn. Zijn debuut De voeten van Abdullah wordt jubelend
ontvangen; door de grote literaire kwaliteiten die eruit spreken, ontworstelt hij zich, volgens Jaap
Goedegebuure, ‘aan de rem van de benaming “allochtoon schrijver”, maar dan wel met behoud van
een thematiek en een kijk op dingen die zijn gevormd door het pendelverkeer tussen twee culturen.’ 55
Anbeek vergelijkt dit citaat met kritieken op het werk van andere Marokkaans-Nederlandse auteurs, die
wél onder een etiket vallen. Mijns inziens is dit citaat nog niet ontdaan van categoriserende aspecten
en wel door het tweede zinsdeel. Volgens Goedegebuure onderscheidt Bouazza zich nog steeds, door
zijn exotische thematiek en ‘kijk op dingen’. Dit is precies waar Bouazza zich tegen verzet, zowel in Een
beer in bontjas, als in de vele interviews die hij geeft: ‘Mijn verhalen zijn ontsproten aan de verbeelding,
ze roepen een soort vervlogen tijd op, een sprookjeswereld die niet bestaat. Elk land dat je achterlaat
krijgt een sprookjesachtige lading, want het geheugen is volstrekt onbetrouwbaar. Ik wil schrijven over
‘het achterlaten’ over de lyriek van de herinnering.’ 56 En die herinnering, zijn verbeelding, ligt bij
Bouazza toevallig in Marokko, zo stelt hij, maar dat is geen grond hem in een bepaald vakje te
plaatsen. Verderop in hetzelfde interview zegt hij: ‘Stilistisch en thematisch voel ik me niet met hen
[andere Marokkaans-Nederlandse auteurs, KvK] verbonden en ik heb altijd een hekel gehad aan die
classifisering, aan dat in hoekjes douwen. Daarbij is het een demografische indeling en geen literaire.’ 57
Bouazza verzet zich hevig tegen iedere vorm van apartheid, hokjesgeest, isolering en de daarmee
samenhangende marginalisering. Hij wil in de Nederlandse literaire traditie geplaatst en vooral
beoordeeld worden en beschuldigt critici ervan steeds weer in op sociologische grond gestoelde
bewoordingen te vervallen.
In de volgende hoofdstukken zal ik de vooronderstelling dat critici Bouazza’s werk op andere
(namelijk sociologische of etnische) voorwaarden dan zuiver literaire beoordeeld wordt aan de
29
werkelijkheid toetsen. Ik ga op zoek naar opmerkingen in recensies over Bouazza’s werk die van
categoriserende aard zijn, op literair-historische, sociale of ideologische gronden. Die vergelijk ik met de
opmerkingen die Bouazza over de kritiek maakt in de interviews. Ook het feit dat hij überhaupt
geïnterviewd wordt en, uiteindelijk, op televisie verschijnt, is in deze al een opmerkzaamheid. Veel van
de interviews richten zich naast Bouazza’s werken op zijn kijk op de islam en de integratieproblematiek
die de Nederlandse politiek en samenleving het laatste decennium lijkt te beheersen. Ook in zijn eerste
televisieoptreden bij het actualiteitenprogramma Barend en Van Dorp lag de nadruk op Bouazza’s
mening over de islam, haar volgelingen en de botsing tussen hen en de Nederlandse samenleving.
Blijkbaar vinden de media Bouazza een interessante casus. Het is dus zaak niet alleen te
problematiseren hoe Bouazza gerepresenteerd wordt, maar ook dat hij gerepresenteerd wordt. Hoe
terughoudend Bouazza aanvankelijk ook leek te zijn aangaande zijn persoonlijke ideeën over de islam,
na de verschijning van Een beer in bontjas
profileert hij zich in de publiciteit als bestrijder van
islamitische desintegratie, terughoudendheid en struisvogelpolitiek. In 2002, 2003 en 2004 verschijnen er
van zijn hand in NRC Handelsblad en De standaard felle opinieartikelen die pleiten voor een harder
optreden van de Nederlandse overheid. Bouazza lijkt steeds meer te gaan gelden als spreekbuis voor
de Nederlandse integratieproblematiek, al ziet hij zichzelf niet als zodanig. Dit problematiseert zijn status
als publieke intellectueel die voort lijkt te komen uit zijn status als schrijver.
In deze scriptie behandel ik bovenstaande vraagstukken aan de hand van de recensies die
over Bouazza’s werk zijn verschenen in verschillende dag- en weekbladen, de interviews met hem en
zijn opinieartikelen. In het eerste hoofdstuk onderzoek ik de recensies op opmerkingen van
categoriserende aard, op welke grond dan ook. Vervolgens zal ik mijn ondervindingen vergelijken met
wat Bouazza hier zelf over te zeggen heeft in interviews. Tot slot wil ik Bouazza’s mediarepresentatie
uitbreiden naar zijn rol als publieke intellectueel. In hoofdstuk drie pas ik de hiervoor besproken theorie
toe op Bouazza’s situatie. Hoe geëngageerd is hij uiteindelijk? Hierbij zou er sprake kunnen zijn van een
discrepantie tussen enerzijds Bouazza’s zelfrepresentatie in interviews als schrijver en anderzijds zijn
representatie als publieke intellectueel, of ‘islamexpert’. Bouazza’s schrijverschap is voor de media een
reden hem te interviewen en hem een intellectuele rol te geven in het publieke veld, en uiteindelijk
doet Bouazza hier zelf ook aan mee blijkens de felle opinieartikelen in verschillende dagbladen. Maar
binnen zijn literatuur zegt hij zich verre te willen houden van een rol als expert en wellicht voorbeeld van
een tweede generatie allochtoon die zijn geloof de rug heeft toegekeerd. Het is de vraag of zijn
standpunten hieromtrent ook standhouden na de oppervlakkige analyse van zijn proza die ik hieronder
maak.
Exotisch en oer-Hollands: bibliografie
Hafid Bouazza’s oeuvre is nog niet heel uitgebreid, toch won hij er al een prijs mee. Over dat oeuvre is
dan ook al heel wat te zeggen, een aantal wetenschappers hebben zich gewaagd aan een analyse.
Ik geef hier een overzicht van Bouazza’s literaire bezigheden. Daarin probeer ik kort een
inhoudsweergave van de belangrijkste werken (de romans, novelle en verhalenbundel) te geven. Waar
het nodig en relevant is, ga ik analytisch te werk.
Bouazza werd in 1970 geboren in Oujda, Marokko. Zeven jaar later vertrok hij met zijn ouders,
broers en zusters naar Arkel, Nederland. In zijn tienerjaren trekt hij verder naar Amsterdam om er
30
Arabische taal en letterkunde te studeren, een studie die hij nooit helemaal afmaakt. In 1995 maakte hij
zijn literaire debuut: er verscheen een verhaal van hem, ‘De voeten van Abdullah’, in De daad, een
verzamelbundel samengesteld door Rob van Erkelens en Josien Laurier in opdracht van uitgeverij
Arena. Een jaar later verschijnt een volledige verhalenbundel van zijn hand, De voeten van Abdullah.
Deze bundel werd zeer lovend ontvangen en vaak genomineerd voor literaire prijzen. De meeste critici
verwonderen zich over het taalgebruik in De voeten van Abdullah. Bouazza’s woordkeus, die
kenmerkend voor zijn proza zal blijken, is enigszins gekunsteld en archaïsch. Hij is een liefhebber van het
Middelnederlands, en lijkt het volledige oeuvre van schrijvers als Geerten Gosseart onder de knie te
hebben. Het WNT kent voor hem geen geheimen meer. Helaas herkennen de meeste critici zijn
taalgebruik niet als oorspronkelijk Hollands en schrijven het toe aan Bouazza’s ‘exotische achtergrond’.
Uiteindelijk wint Bouazza met De voeten van Abdullah de E. du Perronprijs 1997, die uitgereikt
wordt aan personen of instellingen die hebben bijgedragen tot een beter begrip tussen de
verschillende culturen in Nederland. De acht verhalen uit de bundel spelen op één na allemaal in een
klein dorpje in Marokko en geven een schildering van het leven daar en de rol van de islam in dat
leven. Volgens hemzelf is de bundel echter niet te lezen als een afrekening met de islam: ‘Ik schrijf in
mijn boek niet over de islam, ik schrijf over een maatschappij die islamitisch is. Het is geen pamflet of
propaganda tegen de islam. De islam is een leitmotiv. Het feit dat mensen worden gedreven door een
bepaalde godsdienst die voor hen vanzelfsprekend is, levert grappige situaties op. Die gebruik ik, de
verhalen gaan niet over de islam, ze zeggen ook niets over de islam.’ 58
Waar de verhalen wellicht wel over gaan, analyseren literatuurwetenschappers Ortwin de
Graef en Henriëtte Louwerse in hun artikel over één van de verhalen uit de bundel, ‘Apollien’. 59 Zij
concluderen dat de hoofdpersoon in dit verhaal, Hamid, zichzelf ten onrechte in de positie van ‘de
ander’ zet. De Graef en Louwerse maken een parallel tussen de liefdesrelatie van Apollien en Hamid en
de hoofse liefde zoals die in de middeleeuwen beleden werd. In deze parallel neemt Hamid de positie
van afwachtende, lijdende geliefde in, vooral op seksueel gebied. Maar de parallel wordt ondermijnd
door het feit dat de grondslagen van middeleeuws Europa, en dan met name de ideeën over hoofse
liefde, in de Arabische cultuur liggen, waardoor de verwachting ontstaat dat Hamid juist thuis zou
moeten zijn in deze traditie. De ondermijning ligt volgens De Graef en Louwerse in het feit dat hij niet
aan deze verwachtingen voldoet. Waarmee Hamid zichzelf in de positie van de ander plaatst, maar
daar eigenlijk niet thuishoort.
Louwerse maakte een soortgelijke analyse van Momo, Bouazza’s tweede publicatie, een
novelle die in 1998 verschijnt. In dit verhaal draait het om Momo, een klein jongetje, en zijn verbeelding.
Momo’s ouders zijn al wat ouder als ze hem krijgen en daardoor wat overbezorgd. Bij de geboorte
denkt de dokter in eerste instantie dat Momo’s hersens buiten zijn hoofd groeien. Tot grote blijdschap
van zijn ouders blijkt dit niet zo te zijn. Wat wel buiten Momo’s hersens groeit, is zijn zeer levendige
verbeelding. Deze bestaat uit een aantal niet nader te benoemen wezentjes, een ‘wij’, dat tevens de
rol van verteller inneemt in het verhaal. Momo is de eerste roman van een Marokkaans-Nederlandse
auteur die niet verwijst naar het land van herkomst. De novelle speelt daarentegen in het doodgewoon
Hollandse Hefsthoven met als hoofdpersoon het doodgewoon Hollandse jongetje Momo.
Als reactie van de ‘migrantschrijver’ op de verwachting die de dominante cultuur waarin zij
leven van hen heeft, noemt Louwerse twee mogelijkheden: enerzijds kan de auteur zijn of haar
specifieke positie uitbuiten en juist schrijven over het leven tussen twee culturen, anderzijds kan het
31
bestaan van de categorie migrantschrijver ontkent worden, ‘echte literatuur’ ontstijgt zulke
verdelingen.60 Momo lijkt natuurlijk onmiddellijk in de tweede categorie te vallen, maar, zo betuigt
Louwerse, schijn bedriegt: ‘My assumption throughout is that Momo constantly rejects and recuperates
the reading it is bound to receive as, indeed, yet another sample of migrant writing.’ 61 Ze onthult beetje
bij beetje dat Herfsthoven en vooral Momo helemaal niet zo ‘doodgewoon’ zijn, als op het eerste
gezicht lijkt. Ze representeren volgens Louwerse ‘het andere’, maar dan als ‘the strangeness within the
familiar, within the native culture’.62 Zo ontstaan langzaam de tegenstellingen tussen Momo en ‘wij’, de
vertellers van het verhaal en Herfsthoven en Momo’s ouders. Deze tegenstellingen en daarmee de hele
novelle zijn een allegorie voor de tegenstelling tussen de migrant en autochtoon en ‘serves to
emphasise that the strangeness of the other cannot serve to replace the strangeness in ourselves, in the
familiar.’63
De deconstructie van de tegenstelling tussen wij en zij voert Bouazza verder door in zijn
taalgebruik. De vaak ongebruikelijke en onbekende woorden die hij gebruikt, kunnen gemakkelijk
verklaard worden aan de hand van zijn ‘exotische’ afkomst, dus wederom als de vreemdheid in ‘het
andere’. Bij nadere inspectie blijken alle woorden van Nederlandse herkomst te zijn, en dus is ook hier
het andere weer de vreemdheid in het bekende. Deze ongebruikelijke methode verklaart volgens
Louwerse de uiteenlopende reacties op Momo, die eerder neigen naar het negatieve dan het
positieve. Veel critici ergeren zich aan het gekunstelde taalgebruik, dat het boekje onleesbaar zou
maken en waar het plot niet tegenop weegt. Louwerse’s benadering van Momo bevestigt en beperkt
natuurlijk Bouazza’s ‘andere’ positie binnen het literaire veld ook. Hier is zij zich dan ook terdege van
bewust: ‘Implicit in this [dat Momo tegelijkertijd de verwachte lezershouding afwijst en bevestigt, KvK]
assumption is my own refusal to take Bouazza’s avoidance of migrant markers in Momo at face value –
a refusal uncomfortably complicit with the imaginary reader’s knee-jerk response to the alien name of
the author […]. The fact that this reading strategy will inevitably pass over alternative interpretive
possibilities does not in itself constitute sufficient ground for abandoning it: while the reading that follows
should be confronted with what it fails to address properly, it should not be rejected on principle
because it does not exhaust the text’s interpretive potential.’ 64
Men kan zich afvragen of Momo deze interpretatie ook had ondergaan als de roman
geschreven was door een autochtone Nederlander. Iedere benadering van Bouazza’s werk die zich
rekenschap geeft van zijn achtergrond, wordt op die manier sociologisch bepaald. Later in deze
scriptie zal duidelijk worden dat Bouazza niet schrijft vanuit zijn islamitische achtergrond en de positie
van de Marokkaan als de ‘exotisch ander’ in de samenleving, maar vanuit zijn persoonlijke opvattingen
over ongebondenheid en individualisme.
Bouazza’s volgende boek Salomon, verschenen in 2001, wordt niet onverdeeld positief
ontvangen. Ook hier viert de woordkunst zege. Het verhaal draait om twee geliefden en hun alter
ego’s die zich, gescheiden van elkaar, overgeven aan een zenuwinzinking en zich van de wereld
afsluiten om alleen te zijn met hun gedachtes. Vooral het tweede deel van de roman, waarin de lezer
een blik werpt in het therapeutische dagboek van Miranna, heeft erg veel weg van een stream of
conciousnessroman. Op het eerste gezicht lijkt ook deze roman verstoken van enige verwijzing naar
Bouazza’s migrantenachtergrond, maar mijns inziens is er een parallel te trekken met Momo. Dit is niet
de plaats voor een uitgebreide analyse, maar ik zal proberen een aantal aanwijzingen voor mijn
hypothese te geven.
32
Het eerste dat opvalt en verdacht maakt, is de titel. Naast de Salomon uit het oude testament,
kan deze ook verwijzen naar de Salomon uit de koran en zijn spiegel die de wereld weerspiegelt. In
Momo spiegelde Bouazza de ‘andere’ positie die Momo in het verhaal inneemt aan de positie die de
migrant inneemt in het land waar hij zich vestigt. De twee hoofdpersonen uit Salomon nemen allebei
een positie aan, afzijdig van de rest van de wereld. Hierdoor worden zij ook het andere in het bekende
en vertrouwde. Deze parallel is nog verder door te trekken naar De voeten van Abdullah en daaruit het
eerder aangehaalde verhaal ‘Apollien’. In dit verhaal deconstrueert Bouazza wederom de
tegenstelling migrant versus autochtoon. De ‘andere’ positie die Hamid denkt dat hij wordt geacht in te
nemen, en dus ook inneemt, blijkt onterecht te zijn. Door de traditionele vorm van de hoofse liefde te
herleiden tot de Arabische cultuur, wordt juist Apollien in de positie van het andere gebracht, dus de
vreemdheid in het bekende.
Een tweede aanwijzing in Salomon wordt mijns inziens gegeven door de verschijning van
Bileam, de huisgenoot van de ik-figuur: ‘Deze man, van een onduidelijke afkomst, een Armeniër of een
Ghamberiër, in elk geval afkomstig uit een land waarvan je nooit hebt gehoord en dat pas begint te
ontstaan door de immigratie […].’65 In tegenstelling tot de ik is deze ‘vreemdeling’ de ‘ander’, maar
uiteindelijk blijkt hij een succesvol zakenman geworden te zijn, in tegenstelling tot de mislukking die de ik
gebleven is. Bileam heeft dus een transformatie gemaakt van het andere naar het bekende, terwijl dat
proces zich bij de ik andersom heeft voltrokken. Ik wil niet pretenderen dat aan de hand van deze korte
aanwijzingen een sluitende analyse van Salomon te maken is, maar deze opvallende parallellen sluiten
mijns inziens aan bij de analyses die Louwerse en De Graef van Bouazza’s werk maken. Daarbij
ondermijnen bovenstaande interpretaties Bouazza’s ongeëngageerde houding tegenover literatuur,
doordat zij wel degelijk ingaan op de problematiek rond de representatie en integratie van
allochtonen in Nederland.
Aan Bouazza’s literair-ongeëngageerde houding lijkt een eind te zijn gekomen met de
verschijning van Paravion in 2003. Deze roman beschrijft drie generaties migranten die naar Nederland
vertrekken en de achterblijvende vrouwen en een enkele man in Marokko. Tussen de verschijning van
Paravion en Salomon schreef Bouazza een aantal kritische opinieartikelen over de islam en haar plaats
binnen de Nederlandse samenleving. De opvattingen die hij in die artikelen, waar ik later op terugkom,
ventileert, klinken duidelijk door in zijn laatste roman. Enerzijds gaat hij in op de positie van de vrouw en
haar seksuele vrijheid binnen de islam. De vrouwen in de roman verkrijgen die pas na het vertrek van de
dominante mannen. Anderzijds bekritiseert Bouazza de kortzichtige, starre houding van de
geëmigreerde mannen in Nederland. In vergelijking met zijn vorige twee werken richt Bouazza zich
minder op de taallyriek, waardoor meer nadruk op het plot komt te liggen. De ontvangst van Paravion
is dan ook beduidend positiever dan zijn vorige twee boeken, Bouazza wint er zelfs een Gouden Uil
mee.
Bouazza schreef, naast zijn romans en verhalenbundel ook toneel (-bewerkingen), zo verscheen
van hem in 1998 Apollien, in 2001 bewerkte hij Massacre in Paris van Marlowe tot De slachting in Parijs,
een bewerking van Shakespeare, Othello verscheen in 2003, ook in 2003 schreef hij een opera geheten
Het monster met de twee ruggen en in 2005 bewerkte hij wederom een Shakespearetekst tot Het
temmen van de feeks. Hij vertaalde Arabische gedichten in twee bloemlezingen, Schoon in elk oog is
wat het bemint (2000) en Rond voor rond of als een pikhouweel (2002) en verzorgde naast het
boekenweekessay in 2001 nog een aantal inleidingen bij verschillende bloemlezingen. In het kader van
33
de boekenweek 2006, ‘Boem Paukeslag: schrijvers en muziek’, schreef hij vier essays over klassieke
muziek, gebundeld in De vierde gongslag. Daarnaast schrijft hij polemieken en boek- en filmkritieken.
Bouazza is een zeer veelzijdig man, over zijn werk zou dan ook veel meer kunnen worden
gezegd dan ik hierboven heb gedaan. Maar ik wil mij niet richten op het inhoudelijke aspect van zijn
werk, ik richt mij in het volgende vooral op Bouazza als publieke figuur, op de representatie die de
media van deze schrijver en zijn werk geven en hoe hij zichzelf representeert of zich het liefst
gerepresenteerd ziet en de omslag die daar de laatste jaren in heeft plaatsgevonden. Deze twee
‘Bouazza’s’ vergelijk ik met elkaar om uiteindelijk te kunnen bepalen of en zo ja, hoe Bouazza’s al dan
niet opgelegde identiteit door de media bepaald wordt.
34
Hoofdstuk 1
Aan de voeten van een outsider
Zoals we zagen, heeft Hafid Bouazza een omstreden relatie met de kritiek of de media als geheel. Hij
beschuldigt hen ervan een hokjesgeest te hebben die bepaald wordt door sociologische
vooronderstellingen. Deze houding is vooral te danken aan de hype die eind jaren negentig van de
vorige eeuw ontstond rond de zogenaamde ‘migrantenliteratuur’. In plaats van iedere auteur
individueel te benaderen, werden deze auteurs, voornamelijk van Marokkaanse afkomst, op één hoop
gegooid en onder één noemer gebracht. Bouazza leek de stroom van publicaties die deze hype met
zich meebracht tot zijn grote blijdschap net te ontvluchten, maar ontkwam er niet aan dat de kritiek
hem alsnog indeelde. In interviews na het verschijnen van zijn debuut reageerde Bouazza hier fel op en
benadrukte keer op keer dat hij een Nederlandse schrijver was. Dit pleidooi voor een individuele
benadering is Bouazza’s publieke verschijning gaan kenmerken. Hij pakte het aanbod van het CPNB
het boekenweekessay van 2001 te schrijven dan ook gretig aan om zijn standpunt nogmaals te
verdedigen. Vanuit zijn optiek leert de kritiek het nooit, in dit hoofdstuk is het de vraag of dat
daadwerkelijk zo is.
Ik zal hier veel citeren uit voornamelijk dag- en weekbladen. Daarbij let ik niet op eventuele
status van criticus of bron, maar richt me volledig op de teksten zelf en ga puur op zoek naar citaten
van stigmatiserende en categoriserende aard. Verder gebruik ik alleen recensies die zijn verschenen
over Bouazza’s proza. Toneelteksten, vertalingen en essays laat ik buiten beschouwing.
De voeten van Abdullah
Literom bevat zeven recensies over Bouazza’s debuut, op één na zijn allen positief. Xandra Schutte
ergert zich in De groene Amsterdammer aan Bouazza’s stijl, het onderwerp lijkt ze wél te waarderen:
‘Het is natuurlijk mooi dat Hafid Bouazza niet de in nostalgie gedrenkte en van pijn vervulde verhalen
vertelt die de lezer – allicht – verwacht, en dat hij baldadig de draak steekt met de vroomheid van zijn
eerste vaderland. Helaas zijn het daarmee nog geen goede verhalen. Het satirische element ligt er
nogal dik bovenop en de personages zijn – gevolg van het satirische en sprookjesachtige – niet meer
dan sjablonen. Maar het ligt grotendeels aan Bouazza’s stijl, die nog het meest aan het artificiële
middeleeuwse proza van de neoromanticus Arij Prins doet denken. Aan proza kortom dat rond de
eeuwwisseling werd geschreven.’66 En na een aantal voorbeelden te hebben gegeven van dat
taalgebruik, sluit zij af met de woorden: ‘Volgens de flaptekstschrijver is dat ‘een lyrische stijl’.’67 Wat
opvallend is aan deze recensie, behalve dat hij negatief is, is dat Schutte Bouazza nadrukkelijk niet
indeelt bij het kopje ‘migrantenliteratuur’. Ze schrijft dat men door Bouazza’s profiel en oppervlakkige
lezing van De voeten van Abdullah wel tot deze conclusie zou kunnen komen, maar deze
vooronderstelling is bedrieglijk: ‘Uit de verhalen van Hafid Bouazza spreekt geen heimwee, het pijnlijke
levensgevoel van de ballingschrijver, ze zijn niet nostalgisch en het is maar zeer de vraag of ze
überhaupt op herinneringen berusten.’68
Ook andere critici wijzen op de verschillen met andere allochtone schrijvers. Dit verschil berust
voornamelijk op Bouazza’s opvallende stijl. Zo schrijft Jaap Goedegebuure: ‘In de verhalenbundel De
voeten van Abdullah zet Hafid Bouazza de Nederlandse lezer meesterlijk op het verkeerde been. De
kunstgreep zit ‘m precies waar het de literator betaamt: in de stijl. Wat moet het publiek denken van
35
een in Marokko geboren debutant bij het lezen van zinnen als de volgende: “De lodders licht en
schaduw hadden vrij spel” […]’69 Goedegebuure haalt nog wat citaten uit De voeten van Abdullah
aan en geeft toe dat ook hij dacht dat Bouazza’s exotisch ogende stijl en woordgebruik van Arabische
herkomst moesten zijn, maar bij nadere onderzoeking met behulp van het WNT, komt hij tot de
ontdekking dat Bouazza’s stijl volledig uit de
Nederlandse
traditie
voortkomt. Dat brengt
Goedegebuure uiteindelijk tot de conclusie dat De voeten van Abdullah een zeer geslaagd debuut is.
Reinjan Mulder neemt in zijn recensie niet eens de moeite het WNT erop na te slaan: ‘Sommige
uitdrukkingen in zijn boek kan ik vooralsnog alleen maar verklaren uit het feit dat ze waarschijnlijk
vertalingen zijn van ons onbekende Arabische zegswijzen. Wanneer ik lees “De stilte ging verzitten als
een schroomvallige vrouw in mannelijk gezelschap”, of, nog beeldender, “Een gezantschap van
zonlicht dromde al over zee”, dan vermoed ik dat de Nederlandse taal er dankzij Bouazza een
vrijgevige peetvader heeft bijgekregen.’70 Ook Doeschka Meijsing wijst op Bouazza’s uitzonderlijke
positie binnen het ‘Veronica-jargon’ dat andere allochtone auteurs bezigen: ‘De debutant van
Marokkaanse afkomst, Hafid Bouazza, presteert in De voeten van Abdullah iets merkwaardigs: hij schrijft
een Nederlands dat het midden houdt tussen het proza van Louis Couperus, Aart van der Leeuw en
Stijn Streuvels.’71 En in Dagblad Tubantia wordt Hafid Bouazza zelfs vergeleken met de Turk met de
(ongebruikelijk) brede woordenschat, een typetje van Kees van Kooten.
In de hierboven aangehaalde citaten is het onduidelijk of Bouazza gewaardeerd wordt om zijn
talent als schrijver of om het feit dat hij als allochtoon de Nederlandse taal zo goed onder de knie heeft.
Dit roept de vraag op of buitenliteraire factoren als etnische achtergrond het oordeel van deze critici
heeft opgehoogd. In een interview met Elsevier zegt Bouazza dat hij ervan overtuigd is, dat als hij niet
Bouazza maar De Vries had geheten, zijn boek nooit was uitgegeven. 72 Hendrik Jan Bakker is naast
Schutte de enige die De voeten van Abdullah niet benadert vanuit een etnisch kader, of zich er in ieder
geval expliciet van ontdoet: ‘Thematisch gaan de verhalen in De voeten van Abdullah over volwassen
worden, religie en lust. Ze spelen in een voor ons exotische omgeving. Maar het Marokko van Bouazza
had ook het Staphorst van de Nederlandse cultuur kunnen zijn. Het zou kortzichtig zijn deze vrolijke
vertellingen als
uitsluitend anti-moslim te bestempelen. De klein-dorpse, benepen en lustvijandige
milieus kunnen we overal vinden. Hafid Bouazza schrijft er over met een wervelend talent.’ 73 Bakker zet
Bouazza’s boek niet in de positie van het ‘andere’, dat plotseling veel op het bekende gaat lijken, wat
de enigszins bevreemdende reacties van de andere critici bewerkstelligde, zoals Louwerse het in haar
eerder aangehaalde artikel over Momo formuleert. Bakker plaatst Bouazza midden in de Nederlandse
literatuur, met als enige verschil dat Bouazza’s verleden en jeugd in Marokko liggen. Maar voor hem
maakt dat de literatuur niet wezenlijk anders.
De
receptie
van
Bouazza’s
debuut
lijkt
deels te
zijn
bepaald
door
sociologische
vooronderstellingen aan de kant van de critici. De voeten van Abdullah verscheen op een moment
dat de hype rond ‘migrantenliteratuur’ nog op zijn hoogtepunt was, wat categorisering onder dat
etiket tot gevolg had. Dat Bouazza zich in stijl onderscheidt van andere allochtone schrijvers waarderen
de critici wel, maar deze waardering lijkt zijn grondslag te vinden in ideologische vooroordelen ten
aanzien van allochtonen. Bakker is de enige die Bouazza’s boek los van sociologische en ideologische
kaders lijkt te bekijken. Toch is Bakker niet geheel gevrijwaard van vooronderstellingen. Bouazza’s boek
zou pas helemaal in de Nederlandse traditie vallen als in de recensies niet verwezen werd naar zijn
afkomst of ‘afwijkende’ decor. Ook Bakker ontkomt er niet aan hier de nadruk op te leggen; het
36
Marokko van Bouazza wordt pas echt het Staphorst van de Nederlandse cultuur als dat door de critici
zondermeer aangenomen werd.
Momo
Het succes van De voeten van Abdullah maakte de critici verwachtingsvol; Literom geeft van Bouazza’s
eerste novelle dan ook elf recensies, waarvan zeven positief en vier negatief. In de twee jaar die tussen
het verschijnen van de verhalenbundel en dit romandebuut liggen, heeft Bouazza de kans gehad de
media uit te leggen dat hij niet vanuit zijn etnische achtergrond benaderd wil worden, maar zich in de
Nederlandse literaire traditie schaart en als autonoom auteur gezien wil worden. In hun recensies
refereren de meeste critici aan deze problematiek, zoals Onno Blom in Trouw: ‘Hafid Bouazza is een
man van de taal. Toen hij twee jaar geleden de eigenzinnige verhalenbundel De voeten van Abdullah
het licht deed zien, wilde hij niet als Marokkaanse emigrant, maar als schrijver serieus worden genomen.
Hoewel de verhalen in zijn debuut de botsing tussen de Nederlandse en Marokkaanse cultuur
blootlegden, verzette hij zich stevig tegen de status van troetelallochtoon. Het is een trotse houding die
Bouazza siert en waar hij met recht aanspraak op kan maken.’ 74 Ook Hans Goedkoop gaat in op de
omstreden positie die Bouazza inneemt binnen het literaire veld en schrijft zeer treffend: ‘Een
“allochtone schrijver” dient zich aan, de eerste die we ernstig nemen, en hij blijkt al zo geïntegreerd te
zijn dat hij zich aansluit bij een uit de klei getrokken Hollands idioom. Maar wat doen wij, met ons korte
termijngeheugen voor de kunst? We zien het Nederlands aan voor iets uitheems, geweldig fascinerend
en we maken de auteur een compliment dat hij als allochtoon zo enig afwijkt. Er ligt iets ergerlijk
bevoogdends in dat compliment. Want wat is een allochtone schrijver?’75
Toch lijken de critici steeds op zoek te gaan naar Bouazza’s etnische achtergrond in zijn boek
en bijna allemaal verwijzen ze expliciet naar zijn afkomst. Goedegebuure, die woorden tekort kwam om
Bouazza’s debuut te prijzen, vormt hierop een uitzondering. Hij bespreekt Momo samen met een roman
van Marc Reugebrink en sluit af met de woorden: ‘[…] hoe graag ik de Nederlandse vertelkunst naast
al die irritant-leuk-en-gewoon-doende schrijvertjes van niks ook een paar briljante gekken gun, ik kom er
niet onderuit in deze twee halve gekken toch een heel grote mislukking te zien.’ 76 Ondanks zijn
negatieve oordeel plaatst Goedegebuure Bouazza dus wel in de Nederlandse traditie zonder daarbij in
te gaan op het uitblijven van enige referentie aan Bouazza’s land van herkomst in Momo.
Ook Wim Vogel bespreekt Momo in het Haarlems Dagblad in vergelijking met andere
Nederlandse literatuur en richt zich, net als Goedegebuure, vooral op Bouazza’s stijl en taalgebruik.
Voor de andere critici speelt het verschil in decor met De voeten van Abdullah een vrij grote rol. Zo
schrijft Jan Paul Bresser: ‘Het dorp in Marokko is een dorp in Nederland geworden: Herfsthoven. Daar
herinnert niets meer aan de herkomst van de schrijver. Althans, in letterlijke zin. In zijn verbeelding is en
blijft hij schatplichtig aan waar hij vandaan komt en daar zijn Calvijn en de kruidenier onbekenden. Het
verhaal beweegt zich opnieuw in een bedding kronkelend als rivieren van vroeger. […] Meer nog dan
in de eerste verhalen, zoekt Bouazza in Momo naar een samenhang van bijna klassieke Hollandse
stijlpirouettes en wat zich het beste laat omschrijven als Arabische sprookjes.’77 Daniëlle Serdijn wijst in
Het Parool ook op deze vermenging van de Nederlandse taal met Bouazza’s ‘exotische’ herkomst: ‘In
combinatie met de Arabische sprookjesachtige sferen die Bouazza in zijn verhalen opriep, kreeg het
Nederlands van Bredero, Couperus en Gorter een haast exotische allure.’ 78
37
Aleid Truijens gaat zelfs zover een parallel te trekken tussen de zevenjarige Hafid die naar
Nederland komt en de zevenjarige Momo: ‘Een 7-jarig jongetje dat in een compleet nieuwe wereld
wordt gepoot, met een tweede taal, een flat in een slaapstad, andere kindermores, een klas waar ze
‘even de neusjes tellen’, oefent zich ongemerkt in soepele verplaatsingen. Zeker als het iemand met
een zo grote taalgevoeligheid, een zo scherp oor voor poëzie en zo sterke hang naar absurditeit als
Hafid Bouazza, die op zijn zevende van Marokko naar Nederland kwam. Een geboren schrijver die, in
één moeite door, een paar eeuwen taalschat van zijn tweede land opzoog en liet versmelten met de
rijke verhaalcultuur die hij in zijn kleutertijd kreeg ingelepeld.’ 79 Ze gaat dus op zoek naar een
Marokkaanse achtergrond in Momo en het feit dat ze deze uiteindelijk niet vindt, lijkt het oordeel op te
hogen en maakt dat Bouazza zich onttrekt aan het stempel ‘allochtone schrijver’: ‘[…] In deze roman is
de vraag “autobiografisch of niet”, Marokkaans of Nederlands, volmaakt overbodig. Bouazza heeft zich
superieur onttrokken aan de eis een duit in het zakje van de “allochtonenproblematiek” te doen, om
cultureel correct te worstelen “tussen twee culturen”. Daarvoor is zijn schrijverstalent te groot; het gaat
zijn eigen weg.’80
Ook bij andere recensenten lijkt Bouazza’s taalgebruik een doorslaggevende factor te zijn.
Peter Jacobs schrijft: ‘Hafid Bouazza was blij dat zijn debuut te laat verscheen om te “profiteren” van de
modieuze golf van allochtone literatuur waarop onder anderen Hans Sahar en Naima El Bezaz surften.
Met Momo bewijst hij zijn gelijk. Bouazza’s werk is van een andere, hogere orde. Dit heeft niets met een
trend te maken. Deze novelle is een parel van een zuiver literair kaliber.’ 81
In de receptie van Momo zijn veel recensenten nog gebrand op Bouazza’s herkomst. Ze zoeken
deze als vanzelfsprekend in de tekst, maar vinden hem in Momo alleen in de taal. Bouazza vermengt
volgens hen de Nederlandse taaltraditie met zijn ‘exotische’ verbeelding, wat er volgens de meeste
critici voor zorgt dat Bouazza zich ontworstelt aan het stempel ‘allochtone schrijver’. Hier is een parallel
met de receptie van De voeten van Abdullah te bespeuren. Ook daarin zorgde Bouazza’s taalgebruik
ervoor dat hij in een andere, in vergelijking met andere ‘migrantschrijvers’ uitzonderlijke, positie werd
geplaatst. Echter, de receptie van Momo lijkt zich toch minder op een sociologische of ideologische
grondslag te baseren. Critici zijn zich (enkele uitzonderingen daargelaten) meer bewust van het feit dat
Bouazza uiteindelijk een Nederlandse schrijver is die zich in de Nederlandse traditie plaatst. Ze richten
zich dan ook meer op Bouazza’s schrijverschap dan zich over de schijnbare discrepantie tussen dat
enigszins uitzonderlijke schrijverschap en Bouazza’s herkomst te verwonderen. Dit blijkt bijvoorbeeld uit
een opmerking van Jeroen Vullings: ‘Deze “l’art pour l’art”-standpuntbepaling – met de erin vervatte
afkeer van groep en maatschappij ten gunste van de verbeelding, het buitenstaanderschap en de
taal – is legitiem.’82 In deze opmerking raakt Vullings aan de eerder aangehaalde interpretatie die
Louwerse van Momo geeft. Het is een referentie aan Bouazza’s poëtica die niets met zijn afkomst te
maken heeft, maar zich totaal in zijn literatuur bevindt.
Salomon
De receptie van Bouazza’s eerste grote roman Salomon kenmerkt zich door de verwardheid van de
critici. Van de vijf kritieken die Literom van Salomon heeft, neigen twee naar negatief, één is positief, de
andere twee blijven onbeslist. Blijkbaar weten de critici niet goed wat ze met deze roman aan moeten.
De aandacht lijkt definitief
verschoven van Bouazza’s etnische achtergrond naar Bouazza’s
schrijverschap, en richt zich daarmee voornamelijk op de stijl en het taalgebruik. Voor de ene recensent
38
gaat dit ten koste van de plot, wat een negatief oordeel tot gevolg heeft, de ander kan het juist
waarderen, maar ziet ook in dat de leesbaarheid er niet mee op vooruit gaat. Twee recensenten
vormen hier een uitzondering op. Elsbeth Etty gaat op zoek naar een titelverklaring en vindt er twee,
één refereert aan de bijbel, de ander aan de koran: ‘Het behoeft geen uitleg dat Bouazza’s Salomon in
eerste aanleg de Salomon uit de koran is, gegeven de islamitische achtergrond van de auteur […].’ 83
Arjan Peters gaat niet zozeer op zoek naar Bouazza’s herkomst als naar de toepassing van de
opvattingen uit Een beer in bontjas (‘Leve de ontworteling! Leve de thuisloosheid! Leve de
ongebondenheid! Leve de verbeelding!’) op Bouazza’s romankunst. En deze vindt hij ook: ‘Het heeft er
veel van dat Bouazza met zijn eerste grote roman Salomon een ontworteld boek heeft willen schrijven,
dat de lezer inviteert mee te drijven op sferen en stemmingen.’ 84 Helaas kan volgens Peters geen roman
zonder wortels of gebondenheid, wat leidt tot een negatief oordeel.
Het lijkt erop dat de critici die Salomon bespraken, Bouazza’s boodschap uit Een beer in bontjas
hebben begrepen. Ze gaan niet meer op zoek naar de, wederom (schijnbaar) onvindbare, islamitische
achtergrond van de auteur in de roman, maar plaatsen de roman in de Nederlandse, of zelfs Europese
literaire traditie: Bouazza wordt vergeleken met onder anderen Bernlef, Verhelst en Joyce. De critici
richten zich voornamelijk op Bouazza’s exuberante stijl die zijn bijzondere positie binnen de Nederlandse
literatuur uitmaakt, en daarmee de plaats van zijn zogenaamde ‘exotische’ wortels heeft ingenomen.
Opvallend is, dat Bouazza’s stijlkeuze ten koste lijkt te gaan van zijn literair succes. Sinds hij zich meer
richt op de taal en stijl en afziet van een plot dat refereert aan een Marokkaans verleden, wordt
Bouazza minder vaak en minder positief besproken. Dit is vooral opmerkelijk in vergelijking met de
receptie van Bouazza’s volgende roman Paravion, die zich wel weer afspeelt in een islamitisch decor.
Paravion
Van de twaalf recensies die ik vond over Paravion, is er welgeteld één uitgesproken negatief. Erik Vissers
ergert zich in De Standaard aan Bouazza’s taalgebruik: ‘Hij zit duidelijk niet om een woord, een
beschrijving of een metafoor verlegen, integendeel, hij lijkt zijn Nederlandse collega’s te willen
overklassen door archaïsche woorden te gebruiken die niemand nog begrijpt. […] Ik heb niets tegen
archaïsmen en neologismen, maar Bouazza overdrijft. Wat goed overkwam in een kort verhaal, irriteert
mateloos in een roman van 220 bladzijden.’85 Het is onduidelijk of Vissers Bouazza’s collega’s expliciet
als Nederlands betiteld omdat hij zelf in een Vlaamse krant schrijft, of om de afstand tussen deze (dan
wel Vlaamse, dan wel Nederlandse) collega’s en Bouazza met zijn Marokkaanse afkomst te vergroten,
wat natuurlijk dit citaat in een totaal ander licht zou zetten.
Sinds het verschijnen van Salomon heeft Bouazza zich veel meer in het publieke veld laten zien.
Hij is door zijn meer geëngageerde houding in de media en verschillende televisieverschijningen een
redelijk bekende Nederlander geworden. Daarbij is Paravion een maatschappijkritische roman en dat
lijkt de ontvangst ook ten goede te komen, in 2004 wint Bouazza er een Gouden Uil mee. In zijn artikel
over de uitreiking schrijft De Preter: ‘Bouazza mag in zijn roman dan wel niet zo fors te keer gaan als in
zijn polemieken, zijn opvattingen echoën er wel in na. Wie dat wenst, kan Paravion lezen als een bittere
kanttekening bij drie generaties migratie of, zij het dan veeleer zijdelings, een kritiek op de mediterrane
machocultuur. De winst is dubbel. Krijgt de roman Paravion er een extra laag door, dan wint de
maatschappijkritiek van Bouazza dankzij de romanvorm aan nuancering. Want behalve een kritiek op
de Arabische cultuur is Paravion er ook een lofzang op.’86
39
Opvallend is dat veel minder critici refereren aan Bouazza’s achtergrond, blijkbaar is deze
minder relevant geworden. Een andere mogelijkheid is dat de critici zijn achtergrond als bekend
veronderstellen nu Bouazza zich meer als publiek figuur gerepresenteerd heeft. Wel verwijzen veel critici
naar de opiniestukken van de hand van Bouazza die een jaar eerder verschenen. De meeste zien
Paravion, net als De Preter hierboven, als een genuanceerde voortborduring hierop. Ook verwijzen
enkele critici naar Bouazza’s omstreden positie binnen de literatuur. Arjen Fortuin loopt Bouazza’s
oeuvre door waarbij hij zich voornamelijk richt op Bouazza’s representatie als ‘allochtone schrijver’ en
de schijnbare discrepantie met zijn stijl. Aangekomen bij Salomon schrijft hij: ‘Nu kun je betogen dat een
handvol zinnen van Bouazza nog altijd meer waard is dan de meeste complete oeuvres – Gorters Mei
lees je ook niet voor de plot – maar toch: een roman moet meer zijn dan een zak snoep. Dat Salomon
in het alomtegenwoordige verlangen naar vrijheid thematisch wel degelijk aansloot bij De voeten van
Abdullah viel al niemand meer op. Wel verloste Salomon Bouazza van de aandacht voor zijn afkomst,
maar zonder dat de kwalificaties er positiever van werden. Meer dan een ‘allochtone schrijver’ werd hij
nu gezien als een woordkunstenaar die zijn taal vooral leek te gebruiken om met zichzelf in gesprek te
gaan en de lezer verweesd achter te laten. Op zo’n moment in een schrijversleven is het tijd voor
revanche en die revanche neemt Bouazza met Paravion […].’87
Bouazza neemt in Paravion gas terug ten aanzien van zijn opvallende schrijfstijl en de critici
waarderen dat. Fortuin schrijft: ‘Hafid Bouazza heeft zijn barokke woordlust ingetoomd en dat is zijn
nieuwe roman ten goede gekomen.’ 88 Ook Thomas van den Bergh is hierover te spreken: ‘Die roman
[Salomon, KvK] was een grote deceptie. Bouazza’s barokke taalbouwsels waren bezweken onder hun
eigen poëtisch gewicht. De schrijver had in de roes van zijn woorddronkenschap de lezer uit het oog
verloren. Met Paravion, de roman die nu dus toch verschijnt [Paravion werd na de verschijning van
Momo al aangekondigd, maar in 2001 verscheen eerst Salomon, KvK], herstelt Bouazza zich volledig.
Nog altijd experimenteert hij graag met taal, maar dit keer behoudt hij het overzicht, paart hij zijn drift
tot verhalen vertellen aan een grote beheersing van de materie. Waar Salomon een lege glanzende
huls was, heeft Paravion behalve een fonkelend omhulsel ook een stevige kern.’89
Toch lijken sommige critici Bouazza’s stijl nog steeds vanuit zijn Arabische achtergrond te
verklaren. Rob Schouten noemt Paravion ‘een sociaal-culturele geschiedenis verpakt als een Arabisch
sprookje’ en leest er een culturele boodschap aan de westerse wereld in: ‘Begrijp wel dat de Arabische
wereld ook de ‘Vertellingen van duizend en een nacht’ heeft voortgebracht, zeg maar. Ik kreeg in elk
geval tijdens het lezen weer eens heel sterk de indruk dat Marokkanen zich met evenveel recht op hun
cultuur beroepen als wij dat doen.’
90
Kees ‘t Hart schrijft: ‘Paravion is gedrenkt in beelden en
vertellingen die ontleend zijn aan toon, stijl en metaforiek van het geheimzinnige oosterse sprookje.’ 91 Uit
de recensie van Bart Vanegeren in Humo blijkt dat hij Bouazza’s boodschap uit Een beer in bontjas niet
begrijpt: ‘Hafid Bouazza – om heel precies te zijn ‘een Nederlandse schrijver van Marokkaanse afkomst
met Nederlandse nationaliteit – is een nestbevuiler, een anti-moslimist van moslimafkomst, een
psychiatrisch patiënt ten prooi gevallen aan ongebreidelde zelfhaat. Zo concludeerden moslims –
extremistische fundamentalisten, maar ook doodbrave gelovigen – toen Bouazza kort na de aanslagen
van 11 september 2001 in twee opiniestukken in NRC Handelsblad de alarmbel luidde […].’92 Ook
Vanegeren ziet Paravion als een literaire uiting van deze opvattingen. Maar blijkbaar kan zoiets alleen
geschreven worden door een schrijver die ook daadwerkelijk een islamitische achtergrond heeft.
40
Een aantal critici probeert Bouazza in de Nederlandse literaire traditie te plaatsen door hem te
vergelijken met een andere Nederlandse auteur. Zo ziet Wim Vogel in Bouazza een nieuwe W. F.
Hermans. Zoals Bouazza zijn islamitische achtergrond bekritiseert in Paravion, deed Hermans dat al in de
jaren vijftig van de vorige eeuw met de katholieken, volgens Vogel. Hij schrijft: ‘Het is lang geleden dat
ik een auteur zo venijnig heb horen afgeven op zijn landgenoten. Willem Frederik Hermans was daar
een meester in.’93 Het blijft onduidelijk welke ‘landgenoten’ Vogel hier precies bedoelt, het lijkt mij dat
dat in het geval van Bouazza net als bij Hermans gewoon Nederlanders zijn. Vogel vergelijkt hier
Bouazza wel met een grote Nederlandse auteur, maar laat Bouazza buiten de Nederlandse literaire
traditie vallen door hem als Marokkaan te benaderen en niet als Nederlander. Verderop maakt hij
dezelfde vergelijking nog eens: ‘Het is een wonderlijk poëtisch en politiek boek dat Bouazza heeft
durven schrijven. Veel van zijn landgenoten zullen hem zijn confronterende visies en uitspraken kwalijk
nemen. […] Willem Frederik Hermans moest decennia wachten op een literaire prijs. Laten we die fout
bij Hafid Bouazza niet opnieuw maken.’94
Ook Max Pam wil Bouazza vergelijken met een Nederlandse ‘grootmeester’. Hij gaat op zoek
naar de islamitische Jan Wolkers: ‘Onlangs kreeg Hafid Bouazza een Amsterdamse kunstprijs, en de
vraag die opkomt, is natuurlijk of hij de allochtone Jan Wolkers zou kunnen zijn. Veel wijst erop. In elk
geval is Bouazza al net zo’n grote godsloochenaar als Jan Wolkers en vertelt hij met dezelfde
gedrevenheid over de kwellingen van de islam als waarmee Jan Wolkers het angstige ontzag beschrijft
voor de vader die uit de Statenbijbel voorleest.’ 95 Uiteindelijk blijkt Bouazza niet volledig te voldoen aan
de criteria, Pam ziet meer in een vergelijking met cabaretier Hans Dorrestijn: ‘Een Nederlandse Jan
Wolkers is Bouazza hier overigens niet, want daarvoor is de lust in Nederlandse vrouwen bij zijn
hoofdpersoon te gering. Eerder moest ik denken aan een Marokkaanse Hans Dorrestijn, die al door het
bed zakt alvorens de penetratie heeft plaatsgevonden.’ 96 Naast het sarcasme is Pams woordkeuze is
hier opvallend, want dubbelzinnig: is hij nu op zoek naar een Marokkaanse of een Nederlandse
schrijver? Bouazza’s afkomst speelt in de vergelijking in ieder geval een grote rol. Frappant is, dat een
vergelijking tussen de ‘allochtone auteurs’ en Jan Wolkers eerder is gemaakt, in 1999 zelfs al, door
Anbeek. Hij refereert eraan bij een analyse van Hans Sahars roman Hoezo bloedmooi: ‘De
dubbelzinnige houding tegenover het geloof zal sommige Nederlandse lezers niet onbekend
voorkomen. In de jaren zestig had de auteur Jan Wolkers veel succes met zijn boeken, waarin hij
afstand nam van het gereformeerde geloof waarmee hij was opgegroeid. Het is misschien troostvol
voor autochtone Nederlanders te weten dat jonge Marokkanen evenveel moeite hebben met het
patriarchale geloof als Jan Wolkers, en dat het dus met de islamisering van Holland wel los zal lopen.’ 97
Anbeek richt zich dus voornamelijk op de godsdienstbeleving van de allochtone jongeren die blijkbaar
gelijkenissen vertoont met die van Jan Wolkers, en wellicht met de hele jongerengeneratie in de jaren
zestig van de vorige eeuw. De expliciete seksualiteit in Wolkers’ proza laat hij in vergelijking met de
‘allochtone auteurs’ buiten beschouwing, terwijl deze voor Pam doorslaggevend is. Maar het valt te
betwijfelen of Pam in eerste instantie al voor ogen had een serieuze, niet-ironische vergelijking tussen
Bouazza en Wolkers te maken, vooral gezien zijn ambigue woordgebruik.
Paravion is Bouazza’s meest succesvolle werk tot nu toe. Hij lijkt zich definitief geplaatst te
hebben als vooraanstaand Nederlands auteur. Maar al lijkt het erop dat critici niet meer
categoriserend te werk willen gaan, in hun formuleringen blijken zij toch nog vaak de fout in te gaan.
Het is dan ook de vraag in hoeverre de onderwerpkeuze bepalend is geweest voor het positieve
41
oordeel dat Bouazza ontving. Met Salomon leek Bouazza zich inderdaad definitief aan het etiket
‘allochtone schrijver’ te hebben ontworsteld, maar de islamitische achtergrond van Paravion lijkt deze
problematiek deels weer op te rakelen.
Conclusie
Anbeek schrijft in zijn artikel over de receptie van ‘allochtone schrijvers’ in 1999 al over het belang van
een bepaald decor om deze schrijvers in één categorie onder te kunnen brengen: ‘Wanneer de
decorstukken van het emigrantenleven ontbreken, valt uiteraard de basis weg voor het etiket
‘Marokkaans-Nederlands’. Toch is het de vraag of deze auteurs zich daarmee niet tegelijkertijd beroven
van hun meest vruchtbare onderwerp.’98 Bij Bouazza lijkt dit wel het geval. Het is wel erg toevallig dat
juist de twee boeken die hij schreef zonder expliciete verwijzing naar de islam of Marokko minder goed
zijn ontvangen, Salomon zelfs ronduit slecht. Deels is dit te verklaren aan de hand van Bouazza’s
uitzonderlijke taalgebruik dat sommige critici tegen de borst stuitte. Maar het valt niet te ontkennen dat
Bouazza’s onderwerpkeuze de critici beïnvloed heeft. Natuurlijk is dit bij iedere roman het geval, niet
ieder onderwerp garandeert succes, maar in het geval van Bouazza spelen etnische factoren ook een
rol.
Ik heb me in dit hoofdstuk zo min mogelijk laten beïnvloeden door het eventuele belang van de
criticus die Bouazza’s werk besprak en het week- of dagblad waarin de recensie verscheen. Natuurlijk
speelt dit wel een rol in de status die Bouazza toegekend wordt. Kees van Rees schreef een artikel over
de totstandkoming van consensus onder critici over het werk van auteurs, in het bijzonder Hans
Faverey.99 In dit artikel verdedigt Van Rees de stelling dat ‘de overeenstemming die recensenten
bereiken over de aard en de kwaliteit van bepaalde werken afhangt van buiten-tekstuele faktoren
[sic], m.n. van de stellingnames die gezaghebbende critici ontwikkelen.’ 100 Hij distantieert zich van de
‘continuümthese’, waar critici volgens hem vanuit gaan. Deze these veronderstelt dat beschrijvende
uitspraken over een literair werk een grond vormen voor interpretatieve uitspraken en dat deze twee
soorten uitspraken samen de basis vormen voor evaluatieve uitspraken over een werk. Volgens Van
Rees is de these niet houdbaar, omdat critici op normatieve gronden kwaliteit aan een literair werk
toekennen. ‘Het onmiskenbare gegeven dat critici in een bepaalde periode niettemin een consensus
weten te bereiken over de eigenschappen en waarde die aan een werk zouden toe zijn te kennen,
verschaft geen goed tegenargument waarmee mijn kritiek op de continuümthese valt te ontkrachten.
Deze consensus hangt namelijk van factoren af die bepalend zijn voor de wijze waarop de
literatuurkritiek als institutie functioneert.’101 De uitspraken die critici doen over een literair werk, zijn
gebaseerd op hun literatuuropvatting. Deze opvatting brengt een meerduidig begrippenapparaat met
zich mee, waar de criticus zich op baseert. De begrippen en termen die de criticus gebruikt, zijn veelal
ontleend aan de literatuurwetenschap. Ze zeggen echter niets over de relevantie ofwel irrelevantie
voor de toepassing van deze termen op een literair werk. Het zijn geen criteria die een bepaalde norm
voorschrijven. Volgens Van Rees is het dus niet zinvol de geldigheid van evaluatieve uitspraken te
onderzoeken. Wel is het nuttig in te gaan op de vraag in hoeverre andere critici een interpretatie of
evaluatie waardevol vinden en overnemen.
Het zijn volgens Van Rees de critici die het repertoire en de hiërarchiesering van belangrijk
geachte werken, de canon dus, samenstellen. Zij maken de keuze al of niet aandacht te besteden aan
een werk. Als een nieuw uitgekomen werk niet besproken is, wordt het ook snel vergeten. Het negeren
42
van een debuut bemoeilijkt dan ook voor de betreffende auteur de kansen een oeuvre op te bouwen.
De keuzes van recensenten beïnvloeden namelijk andere instituties, zoals literaire uitgeverijen, jury’s van
een literaire prijs, boekhandelaren en bibliotheken. Maar naast deze instituties beïnvloedt een criticus
ook andere critici. Van Rees noemt critici ‘consacreringsinstanties’, waarmee hij bedoelt dat het
betoog van een criticus de legitimering van een werk als een vorm van literatuur met of zonder kwaliteit
tot gevolg heeft. Hieruit kan de vraag naar de succesvolheid van een uitspraak door een criticus
afgeleid worden. Die wordt bepaald door de mate van bijval of overname door andere recensenten.
Volgens Van Rees hangt de instemming van andere critici af van zijn vooropleiding, beroepsmatige
activiteiten naast die van criticus, de frequentie waarmee hij publiceert, zijn ervaring, belang van het
blad waarin hij publiceert en de breedheid van zijn repertoire. Kortom, het gewicht van de recensent.
De uitspraken die een gezaghebbend criticus over een werk doet, worden vaak overgenomen door
andere critici. Van Rees volgt Pierre Bourdieu die het proces dat voorafgaat aan de bereikte consensus
een vorm van orkestratie noemt. De critici vormen een collectief dat hetzelfde gedrag manifesteert.
Hieruit volgt Van Rees’ conclusie dat consensus over een literair werk bepaald wordt door
buitentekstuele factoren. Deze stelling past hij toe op het werk van Faverey. De overeenstemming die
critici uiteindelijk over zijn bundels bereikten, werd ook op andere manieren gepresenteerd: Faverey
ontving een literaire prijs, hij werd besproken is een overzichtswerk, hij werd geïnterviewd, hij deed
voorpublicaties in verschillende literaire tijdschriften en hij verscheen op een literair festival.
Ook buitentekstuele factoren als poëtica’s en interviews spelen een grote rol bij de waardetoekenning. Critici hechten groot belang aan opmerkingen die auteurs over hun eigen werk maken,
noemen het zelfs ‘theoretische uitspraken’. Dit verschijnsel komt duidelijk terug in de receptie van
Bouazza’s werk. Na het verschijnen van Een beer in bontjas refereerde bijna iedere recensent aan dit
poëticale geschrift bij de bespreking van zijn werk. Ook opmerkingen uit interviews worden vaak
aangehaald, zoals het interview met Elsevier waar ik bij de bespreking van De voeten van Abdullah
naar verwijs.102 Als Bouazza De Vries had geheten, was het volgens hemzelf maar de vraag of hij ooit
uitgegeven zou zijn. Bouazza heeft volgens hemzelf duidelijk meegelift op de hype die er in de jaren
negentig van de vorige eeuw was. Van Rees gaat uit van een grote rol van de critici hierin. Er is in dit
geval zeker sprake van Bourdieus ‘orkestratie’. De critici zijn blijkbaar ook beïnvloed door de massale
hype die de verschijning van allochtonen in het culturele veld veroorzaakte. Dit heeft positieve
gevolgen gehad voor de ontwikkeling van Bouazza’s oeuvre. Als hij daadwerkelijk De Vries had
geheten, misschien wel was uitgegeven, maar daardoor niet besproken door gezaghebbende critici
als Jeroen Vullings, Jaap Goedegebuure, Doeschka Meijsing en Reinjan Mulder, had dat de
mogelijkheid een oeuvre op te bouwen danig kunnen bemoeilijken. Het had uitgeverijen kunnen doen
beslissen geen tweede boek van Bouazza (of De Vries) uit te geven. Vooral gezien de schijnbare
ommekeer in inhoud die Bouazza maakt in Momo. Of er gesproken kan worden over consensus onder
critici aangaande Bouazza’s werk is onduidelijk. Om daar iets over te kunnen zeggen zou ik meer
statistisch te werk moeten gaan, en daarvoor heb ik hier niet de tijd noch de plaats. Daarbij is Bouazza’s
oeuvre nog klein en er zit grote variatie in de ontvangst van de verschillende romans. Hij heeft zich nog
maar net ontworsteld aan het etiket ‘allochtone schrijver’. Al was dit in eerste instantie voor critici een
reden om wél tot consensus te kunnen komen: het werk van Bouazza indelen in een bepaalde
categorie.
43
Er lijkt zich wel een ontwikkeling in de receptie van Bouazza’s werk te hebben voltrokken. Steeds
minder critici willen een etiket plakken op zijn schrijverschap en steeds meer critici plaatsen Bouazza
tussen andere hedendaagse Nederlandse auteurs. Gedeeltelijk heeft Bouazza die plaats zelf
bevochten door in interviews steeds weer te benadrukken dat zijn achtergrond los staat van zijn
schrijverschap. Daarbij is Bouazza na Salomon een meer publiek figuur geworden, door zich meer te
engageren en herhaaldelijk in kranten en op televisie te verschijnen. Hoe de interviews zich verhouden
tot de receptie, hoe Bouazza erin gerepresenteerd wordt, hoe Bouazza zichzelf representeert en hoe
Bouazza tot een publiek figuur geworden is, zal ik in de volgende hoofdstukken belichten.
44
Hoofdstuk 2
‘Ik ben een Nederlandse schrijver!’
Afgelopen winter verscheen in NRC Handelsblad een groot artikel over de acteur Mimoun Oaissa. Er
wordt aan de hand van uitspraken van zijn begeleiders en vrienden een portret geschetst van de
acteur, voornamelijk bekend van de Nederlandse films Shouf Shouf Habibi! en Het Schnitzelparadijs.
Oaissa is van Marokkaanse afkomst en was op de toneelschool de eerste allochtoon. Hans Kemna,
casting-man, zegt daarover: ‘Ik was blij dat er eindelijk eens een allochtone acteur te zien was. […] En
dan nog wel een met zoveel talent. Een Marokkaan zelfs. Dat was toen nog wel een beetje
bijzonder.’103 Het is nog steeds een bijzonderheid, een succesvolle, getalenteerde, ambitieuze
Marokkaan, blijkens de intro: ‘Het publiek én regisseurs lopen weg met de acteur Mimoun Oaissa. Een
Marokkaanse migrantenzoon met een grote drang om te slagen.’104 Het is onduidelijk waar Oaissa in dit
citaat om gewaardeerd wordt: om zijn talent en vaardigheden als acteur, of omdat het zo
bewonderenswaardig is dat hij het als Marokkaan zo ver heeft geschopt en ambitieus is. Blijkbaar wordt
hij net als Hafid Bouazza behandeld als een ‘uitzondering op de regel’.
Samenhangend met het artikel over Oaissa verscheen op diezelfde pagina een kort stuk over
het verschil tussen Marokkaanse en Turkse jongeren: ‘Succesvolle Marokkaanse acteurs en dichters zijn
er inmiddels wel. Maar waar blijven de jonge Turkse schrijvers?’ 105 Deze vraag is onderzocht door de
Universiteit van Tilburg, maar volgens Flip Lindo, een onderzoeker aan het Amsterdamse Instituut voor
Migratie en Etniciteit, zagen de Tilburgse onderzoekers de voornaamste reden over het hoofd. Volgens
hem ligt het belangrijkste verschil namelijk in de taal. Marokkanen hebben niet, zoals Turken een
moedertaal waarin zij kunnen schrijven. Het Berber is geen geschreven taal en het Arabisch zijn zij vaak
niet machtig. Dat is volgens Lindo de reden dat zij in het Nederlands gaan schrijven. Turkse auteurs
schrijven in het Turks en worden later vertaald in het Nederlands, waardoor ze minder opvallen.
Voorbeelden van deze auteurs worden in het artikel niet genoemd. Daarbij wordt ook de uitslag van
het Tilburgse onderzoek niet vermeld. ‘Het is typerend voor het verschil tussen de omstandigheden van
tweede generatie Turkse migranten en tweede generatie Marokkaanse. Marokkaanse jongeren treden
vaker op op Nederlandse podia dan Turkse jongeren, omdat ze minder éígen podia hebben. Er
bestaan geen berber-kranten, er is geen berber-televisiezender. Turkse kranten en zenders zijn hier wel
te krijgen.’106 Dit heeft volgens Lindo tot gevolg dat Marokkaanse jongeren meer geïntegreerd zijn in de
Nederlandse samenleving.
Het lijkt opvallend dat als voorbeeld naast Khalid Boudou, Abdelkader Benali en Mustafa Stitou,
Hafid Bouazza niet genoemd wordt. Wat ook over het hoofd gezien wordt, is dat de schrijvers die hier
genoemd worden in de literatuur weliswaar aan hun Marokkaanse achtergrond refereren, maar dat zij
allen vanuit hun plaats in de Nederlandse samenleving schrijven. Veel van hun literatuur gaat juist over
de botsing van hun Nederlandse identiteit met hun Marokkaanse, veelal islamitische achtergrond
waarvan zij zich los willen maken. Het Nederlands is dan juist de meest logische taal om in te schrijven.
Daarbij willen deze auteurs zich in de Nederlandse literaire traditie geplaatst zien, omdat zij zichzelf
beschouwen als Nederlandse auteurs. Het mechanisme lijkt mijns inziens dus eerder andersom en
minder stigmatiserend te werken dan Lindo het stelt: doordat de Marokkaanse jongeren geïntegreerd
zijn, worden zij en voelen zij zich Nederlanders. Dit kan eerder de achtergrond zijn van het feit dat ze
zich op Nederlandse podia begeven en zich in het Nederlands uiten.
45
Vanuit dat oogpunt bezien is het juist niet opvallend dat Bouazza in het artikel niet genoemd
wordt. Al vanaf de verschijning van zijn eerste boek heeft hij alle moeite gedaan om te voorkomen dat
de media hem als Marokkaanse auteur zouden zien. In een van de eerste interviews die hij gaf, zegt hij
dat hij zijn werk niet in de Arabische traditie van 1001 nacht geplaatst wil zien: ‘Ik voel me juist veel meer
verbonden met de Nederlandse taal. In díe traditie wil ik schrijven.’ 107 Toch kunnen de media hem niet
los zien van zijn etnische achtergrond. Bouazza verzet zich hier al vanaf het begin fel tegen: ‘Ik ben niet
de stem van mijn generatie, ik spreek en schrijf voor mezelf. Ik verdom het om me zo te laten noemen. Ik
denk dat al die aandacht voor ons uit schuldgevoel voortkomt. De Turk of Marokkaan is in de ogen van
de Nederlanders niet uitsluitend meer crimineel, hij speelt nu ook een rol in de kunst.’ 108
Bouazza wil niet over één kam geschoren worden met andere auteurs met een Marokkaanse
achtergrond: ‘Je kunt schrijvers, die qua stijl en kwaliteit totaal verschillend zijn, niet naast elkaar zetten,
enkel en alleen omdat ze uit Marokko komen.’ 109 Volgens hem besteden de media te veel aandacht
aan zijn Marokkaanse achtergrond. Hij stelt dat de setting van het verhaal, die in het geval van
Bouazza’s debuut De voeten van Abdullah in Marokko ligt, lang niet zo belangrijk is als het verhaal zelf.
‘Als mijn verhalen zich enkel en alleen in Marokko zouden afspelen, dan zouden ze mislukt zijn. Dan ben
ik niet in staat geweest mijzelf de Nederlandse wereld binnen te leiden. Ik wil de etniciteit ontstijgen. Ik
betreur het dat de sociale interesse mij in de weg staat me als schrijver te profileren. Het gaat ook wel
weer over, daar ben ik zeker van.’110 Bouazza wil zich losmaken van zijn multiculturele status. Daar komt
zijn pleidooi voor de verbeelding vandaan: ‘Ik wil geen beeld geven van het leven in Marokko. […] Mijn
verhalen zijn ontsproten aan de verbeelding, ze roepen een soort vervlogen tijd op, een
sprookjeswereld die niet bestaat. Elk land dat je achterlaat krijgt een sprookjesachtige lading, want het
geheugen is volstrekt onbetrouwbaar. Ik wil schrijven over “het achterlaten”, over de lyriek van de
herinnering.’111 Deze verbeelding vormt de grondslag van zijn schrijverschap, dus ook van zijn, voor de
critici vaak verwonderende, taalgebruik. Dit benadrukt volgens Bouazza het verschil tussen hem en zijn
allochtone generatiegenoten, die zich bedienen van een meer rauwe, realistische stijl.
Bouazza blijkt wars van iedere indeling en deze afkeer beperkt zich niet tot het etiket van
‘Marokkaanse auteur’. Daarbij spreekt hij alleen voor zichzelf, hij profileert zich niet als ‘bevrijder’ van
alle auteurs van Marokkaanse afkomst: ‘Eerlijk in alle bescheidenheid, ik denk dat mijn werk andere
kwaliteiten heeft. Mijn manier van schrijven en mijn thematiek sluiten niet aan bij het werk van de
anderen.’112 Door zich op deze manier te onderscheiden, benadrukt hij dat er wel zoiets bestaat als de
‘allochtone schrijver’. Bouazza zelf wil er alleen geen deel van uitmaken. In dit soort opmerkingen komt
het individualisme dat Bouazza kenmerkt naar voren. Verderop in hetzelfde interview zegt hij: ‘Elke
schrijver heeft een bepaald vocabulaire om een sfeer te scheppen of een beeld duidelijk te maken.
Het mijne is hoogst persoonlijk en is gevormd door mijn lectuur én door mijn nieuwsgierigheid.’ 113 Zijn
grote voorbeeld is de Russische schrijver Vladimir Nabokov, en Bouazza’s favoriete citaat is dan ook van
hem afkomstig: nieuwsgierigheid is non-conformisme in zijn puurste vorm. Zijn nieuwsgierigheid ligt ten
grondslag aan zijn breuk met de islam: ‘Het is universeel je af te zetten tegen dingen die jou de
nieuwsgierigheid hebben ontnomen iets te ontdekken. Als je godsdienstig bent, beperk je jezelf en
conformeer je jezelf.’114
Veel interviewers vragen Bouazza naar zijn relatie met de islam. In de eerste interviews
beantwoordt hij die vragen ontwijkend, hij wil duidelijk afstand nemen van zijn achtergrond en zich
vestigen als schrijver. In 1997 wordt zijn debuut bekroond met de E. du Perronprijs. Deze culturele prijs
46
wordt jaarlijks door de gemeente Tilburg en de Universiteit van Tilburg toegekend aan ‘mensen of
instellingen die zich middels een actieve bijdrage aan de cultuur verdienstelijk hebben gemaakt voor
de bevordering van wederzijds begrip en een goede verstandhouding tussen de in Nederland
woonachtige bevolkingsgroepen.’115 In een interview met Trouw zegt Bouazza niet te begrijpen
waarom hij de prijs heeft gekregen: ‘Ik schrijf omdat ik wil schrijven, niet omdat ik de bedoeling heb om
meer begrip tussen culturen te kweken. Hou toch op. En ik schrijf al helemaal niet omdat ik me de tolk
voel van de tweede generatie allochtonen. Ik ben geen maatschappelijk werker. Schrijft een
Nederlandse schrijver soms ook namens anderen?’116 In een later interview zegt Bouazza over deze prijs:
‘Ik heb de E. du Perronprijs gekregen omdat mijn werk een brug zou slaan tussen de Nederlandse en
Marokkaanse cultuur. Ik kon het geld goed gebruiken, maar eigenlijk had ik die prijs moeten weigeren,
want ik werd gelauwerd voor wat men denkt dat ik ben. Dat is onzin. Ik wil een prijs krijgen voor mijn
boek, verder voor niets.’117
Het is opvallend dat Bouazza steeds in de positie komt om iets te zeggen over zijn eigen
schrijverschap. Het grote aantal interviews met hem is niet alleen inhoudelijk interessant, ook het grote
aantal op zich is van belang. Blijkbaar vinden de media Bouazza een belangrijk of in ieder geval
interessant persoon, misschien vult hij de pagina’s goed en zorgt hij voor een goed verkochte oplage.
Dat kan voor hen de reden zijn hem te benaderen. Voor Bouazza is het een mogelijkheid het beeld dat
de media van hem verspreiden bij te stellen of recht te zetten. Op deze manier is er sprake van een
wisselwerking tussen de media en Bouazza die van Bouazza een publieke figuur maakt.
In een interview met de Volkskrant vlak na de verschijning van Momo zegt Bouazza over het feit
dat men altijd op zoek gaat naar zijn achtergrond in zijn boeken: ‘Je schrijft tegen het gemeen, zei
Geerten Gossaert al. Dat ze de boel zo gaan verkreupelen, is onvermijdelijk. Maar dan gaat het niet
meer om de literatuur, dan gaat het om maatschappelijke kwesties. Ik wil best mijn bijdrage leveren
aan een multiculturele samenleving, maar alleen doordat wat ik schrijf niveau heeft. Ik heb geen zin om
daar als “model-Marokkaan” aan mee te doen. Natuurlijk krijg ik daar vragen over. Maar wat moet ik
antwoorden? Ik ben niet degene die over allerlei maatschappelijke en politieke kwesties zijn mening ten
beste moet geven. Daarvoor ken ik de feiten onvoldoende. Ik wil schrijven.’ 118
Bouazza verzet zich tegen de idee dat zijn werk een platform is voor maatschappelijke kwesties
en dat hij zich als ‘intellectuele Marokkaan’ kan uitspreken over de plaats van de Marokkaanse
gemeenschap in de Nederlandse samenleving. Hij voelt zich niet geroepen tot een geëngageerd
schrijverschap ‘tussen twee culturen’: ‘Dat was het vermoeiende van al die interviews die ik had na het
verschijnen van De voeten van Abdullah. Dan zeiden ze: je bent wél verscheurd, jij ziet zelf niet wat je
allemaal in dat boek hebt gestopt, maar wij zien het wél.’ 119 Hier komt de autonomie van Bouazza’s
werk in het geding. Bouazza verzet zich in eerste instantie flink tegen de interpretatie die critici aan zijn
werk geven, als ‘allochtonenliteratuur’. Maar Bouazza lijkt hier een punt vóór de critici te maken,
uitgaande van de autonomiegedachte die zegt dat het werk als het ware niet meer van de schrijver is,
als het eenmaal voltooid is. Hier tegenover staat weer dat Bouazza zich voornamelijk verzet tegen de
buitenliteraire etiketten die critici op zijn werk willen plakken. De autonomie van het literaire werk
betekent ook onafhankelijkheid van buitenliteraire factoren als etniciteit en afkomst en hier lijken critici
zich weinig van aan te trekken. Bouazza bestrijdt deze tendens. Hiermee bewijst hij zich een aanhanger
van de autonomiegedachte.
47
De verschijning van Momo is voor de media echter een reden om nog eens in te gaan op
Bouazza’s Marokkaanse achtergrond, met name omdat deze niet voor lijkt te komen in zijn nieuwe
novelle. Humo veronderstelt dat hij dit deed om als Nederlandse schrijver benaderd te worden, maar
niets is minder waar: ‘Ik heb nochtans niet bewust een ander boek willen schrijven dan De voeten van
Abdullah. Ik heb me twee jaar geleden wel druk gemaakt omdat ik in de eerste plaats als allochtoon
bekeken werd en dan pas als schrijver, maar ik laat me niet beïnvloeden door sociale hypes. Ik ga dus
niet een boek in Nederland laten spelen om van dat allochtone etiket af te komen.’ 120 In een interview
met Elisabeth Lockhorn een paar jaar later zegt hij: ‘Toen ik Momo schreef, schreven een paar critici:
Hafid lijkt een algemeen onderwerp te hebben gekozen om als een Nederlandse auteur te worden
beschouwd. Maar ik heb zeven jaar in Marokko gewoond, en vierentwintig jaar in Nederland. Dan zou
je toch denken dat de kans iets groter is dat ik een Nederlands boek schrijf.’ 121
Het boekenweekessay was voor Bouazza de kans om zijn standpunt duidelijk te maken. Het
thema van de boekenweek 2001, ‘Het land van herkomst: schrijven tussen twee culturen’, is geen
thema waarin Bouazza zich thuis voelt. Een beer in bontjas is dan ook geen hommage aan de
verscheurdheid tussen twee culturen, maar een pleidooi voor een ontworteld, individualistisch,
ongebonden bestaan zonder etnische bepaling: ‘Mijn essay zal allicht nogal wat mensen teleurstellen.
[…] De mensen horen zo graag dat je tussen twee culturen verscheurd wordt. Dat vinden ze mooi.
Terwijl ik het juist heerlijk vind om ontworteld te zijn.’ 122 Bouazza lijkt deze discrepantie tussen wat zijn
publiek en de media willen dat hij is en hoe hij zichzelf ziet, inmiddels geaccepteerd te hebben. In 1998
zei hij in Humo al: ‘Maar zodra ik die [boeken, KvK] loslaat, zijn ze van de mensen en gaan die ermee
aan de slag. Ik vind het allemaal best; als je schrijver bent, kan je er maar beter gewend aan raken dat
je boeken gebruikt en misbruikt worden. Ik ben nu eenmaal op mijn zevende van Marokko naar
Nederland verhuisd, ik begrijp dus wel dat de mensen zich vragen stellen over mijn identiteit en over
mijn gevoelens bij die verhuizing.’ 123 Drie jaar later zegt hij: ‘Blijkbaar is het niet mogelijk om helemaal
nergens voor te staan. Als ik niet over mijn roots schrijf, word ik bijgezet in de stroming van schrijvers die
zich hebben losgemaakt van hun verleden. Ik maak me daar allang niet meer druk om.’ 124
Hier schaart Bouazza zich expliciet achter de autonomiegedachte, die samenhangt met het
individualistische, ontwortelde bestaan dat Bouazza wil leiden en in zijn schrijverschap tot uiting wil
brengen. Van de felle toon die hij in de eerste interviews aanslaat tegen journalisten en critici die zijn
Marokkaanse achtergrond als een van de belangrijkste fundamenten van zijn schrijverschap
beschouwden, is weinig meer over. ‘Vooral toen ik mijn eerste boek had uitgegeven, De voeten van
Abdullah, kreeg ik ontzettend veel vragen over mijn achtergrond. Maar als je schrijft ben je er niet de
hele tijd mee bezig dat je uit Marokko komt en nu in Nederland woont. Ik wil in de eerste plaats als
schrijver worden beoordeeld. […] Aan de andere kant, hoe vaker je dat zegt, hoe meer je erover wordt
doorgezaagd.’125 Daarmee lijkt er een omslag plaats te vinden in de interviews. Bouazza’s toon
verandert en ook het accent van de interviews verschuift. Begin 2002 schrijft Bouazza een fel opiniestuk
in NRC Handelsblad over moslimextremisme. Tot dan toe had hij zich juist altijd afzijdig gehouden van
maatschappelijke problemen en het allochtonendebat. In het eerstvolgende interview, met Humo,
wordt hij naar deze verandering gevraagd: ‘Ik had me maar één keer eerder geroerd, in het essay Een
beer in bontjas. Ik werd er moe van telkens weer een allochtone schrijver genoemd te worden, ik was
het beu dat mijn debuut aardig gevonden werd omdat het in Marokko speelde en door een
Marokkaanse Nederlander of een Nederlandse Marokkaan geschreven was. Die dubbele cultuur is
48
voor mij altijd vanzelfsprekend geweest, en ik wilde dat iedereen nu eindelijk eens begreep dat ik me
niet tussen twee culturen verscheurd voel. […] Na Een beer in bontjas hoopte ik dat ik nu eindelijk
onbekommerd schrijver kon zijn, dat ik me bezig kon houden met sprookjes vertellen en vertalen. Maar
toen begon het werkelijk de pan uit te rijzen en gingen bepaalde islamitische stemmen echt knagen
aan de vrijheid in Nederland. En op vrijheid gedij ik, daar leef ik van, dat is de lucht die ik als schrijver
inadem. Daarom moest ik reageren.’126
Dat zet de toon voor de interviews die volgen. Bas Heijne wijst hem in een interview voor NRC
Handelsblad op het feit dat de literatuur door zijn maatschappelijke betrokkenheid wellicht op de
achtergrond raakt. Bouazza reageert: ‘Natuurlijk besef ik dat. Ik geloof heilig in de autonome wereld
van de kunstenaar, maar kunst komt natuurlijk wel voort uit een samenleving. Wat het polemiseren
betreft, ik aarzelde aanvankelijk, maar vond op een gegeven moment dat ik het gewoon moest doen.
Ik kreeg het gevoel dat mijn vrijheid aangetast dreigde te worden.’ 127 Ook de rest van dit interview richt
zich voornamelijk op Bouazza’s ideeën over de islam. Heijne maakt een parallel tussen zijn literatuur en
zijn polemieken: ‘Toch lijkt Bouazza vooral ongebondenheid na te streven. In zijn literaire werk, verhalen,
romans, toneelstukken, vertalingen en een opera streeft hij steeds weer nieuwe metamorfoses na; in
artikelen die hij het afgelopen jaar onder andere voor NRC Handelsblad schreef, schiet hij met scherp
op Nederlandse islamieten die beperking en eenduidigheid prediken.’ 128 Niet veel mensen kunnen
echter omgaan met ongebondenheid en plaatsen Bouazza liever in een hokje. Op het literaire vlak
heeft hij die strijd inmiddels gestreden, maar ook op maatschappelijk gebied wil men hem vastpinnen.
Door islamieten en Marokkanen wordt hij vastgepind als loochenaar, door Nederlanders als troetelallochtoon die precies zegt wat zij willen horen. Maar ook hier verzet hij zich tegen. ‘Na die stukken in
NRC Handelsblad word ik beschouwd als iemand die tegen de eigen groep ageert. Maar ik heb
helemaal geen eigen groep.’129
Bouazza’s volgende roman Paravion is, in tegenstelling tot zijn eerdere werk, veel meer
geëngageerd, maar: ‘Paravion is geen pamflet, maar het handelt over mensen die aan de rand van
een verandering staan.’130 In 1997, in een interview met Elsevier, werd over de nog erg jonge Bouazza
en Benali gezegd: ‘Misschien is het wat te vroeg om bij het tweetal te spreken over een brug tussen
twee culturen. Daarbij is het moeilijk te ontsnappen aan een – door politieke en sociale verbanden
opgelegde – identiteit. Het is echter de vraag in hoeverre Bouazza en Benali zich vinden in de NoordAfrikaanse identiteit.’131 Van die identiteit heeft Bouazza zich grotendeels losgemaakt, maar de brug
tussen twee culturen probeert hij inmiddels wél te slaan. ‘In Paravion laat ik de kloof zien tussen de
Marokkaanse en Nederlandse cultuur, die door de personages niet wordt gedicht. Ik heb geprobeerd
die afstand door mijn stijl te overbruggen. Een Marokkaans verhaal waar geen Arabisch woord in
voorkomt.’132
Conclusie
Met zijn laatste roman bevestigt Bouazza zijn plaats in de Nederlandse literatuur. Begin 2004 krijgt hij de
Amsterdamprijs voor de Kunsten 2003, een oeuvreprijs, en voor Paravion ontvangt hij de Gouden Uil
2004. Hij lijkt door de critici eindelijk geaccepteerd te worden als Nederlandse schrijver en in de laatste
interviews hoeft hij niet steeds weer te verklaren dat zijn stijl en schrijverschap volledig op zijn
Nederlandse identiteit gebaseerd zijn. Doordat Bouazza meer in het publieke veld is gaan verschijnen,
en zich daar opwerpt als een fel tegenstander van de beperktheid en het conservatisme dat de islam
49
volgens hem zijn volgelingen oplegt, is de aandacht van de media verschoven. Al aan het begin van
zijn literaire carrière werd hem naar zijn ideeën over de islam gevraagd, maar Bouazza hield zich afzijdig
omdat hij als schrijver en niet als troetel-allochtoon of spreekbuis voor ‘afvallige’ Marokkaanse jongeren
benaderd wilde worden. Sinds hij zich begin 2002 genoodzaakt voelde zijn stem te laten horen en een
aantal felle opinieartikelen over de islam schreef, wordt Bouazza vooral daar op aangesproken en
dreigt zijn schrijverschap op de achtergrond te geraken. Maar zijn laatste roman is succesvol en dat
creëert meer evenwicht.
Net als in de toon van de critici in hun recensies, is ook in Bouazza’s toon een ontwikkeling te
signaleren. Deze lopen parallel. In het vorige hoofdstuk refereerde ik aan Van Rees, die onderzocht in
hoeverre buitentekstuele factoren van invloed zijn op de literaire kritiek. Van Rees stelt dat critici veel
belang hechten aan de opmerkingen van de auteur over zijn eigen werk. Blijkbaar heeft Bouazza’s
kritiek op de critici die hem in het hokje ‘allochtone auteur’ wilden stoppen, gewerkt. Doordat de
recensenten hem niet meer willen categoriseren, hoeft Bouazza daar in de interviews niet meer zo fel
tegen in te gaan. Mijns inziens heeft de verschijning van het essay Een beer in bontjas hiertoe het meest
bijgedragen. De critici lijken de boodschap die uit dit essay spreekt, te hebben begrepen en
benaderen Bouazza en zijn werk minder vanuit een door zijn etnische achtergrond bepaald kader.
Vanaf die tijd laat Bouazza zijn gezicht vaker in publieke sferen zien. Hij verschijnt op televisie, bij
programma’s als Zomergasten en Barend en Van Dorp en schrijft de hierboven al genoemde
opinieartikelen. Niet alleen wordt hij als schrijver meer bekend, door de inhoud van de artikelen wordt
hij ook een spreekbuis voor islamcritici. Daarbij heeft zijn succesvolle laatste werk de vorm van een
actuele, geëngageerde herdersroman. Er is een opvallende tegenstelling tussen de kansen van
Bouazza als schrijver en de kansen die hij wellicht zou hebben gehad in een andere arbeidssector. Zijn
succes als schrijver werd aanvankelijk mede bepaald door zijn afkomst, op zijn boeken
vertegenwoordigd door zijn naam (ik haalde al eerder het citaat aan waarin Bouazza zegt te geloven
dat hij niet was uitgegeven als hij De Vries had geheten). Bij een sollicitatie naar een willekeurig andere
functie zou zijn naam hem wellicht in negatieve zin belemmeren. Deze tegenstelling benadrukt de
‘bijzondere’ positie die Bouazza inneemt binnen de letteren, hem opgelegd door de media.
Toch ziet hij zijn literatuur nog steeds niet als een platform voor sociale en maatschappelijke
problematieken: ‘Als de literatuur zich laat gijzelen door de actualiteit, als de verbeelding zich door de
actualiteit laat inperken, verliest literatuur haar waarde. Dat is de dood van de literatuur. Literatuur is er
niet om sociale kwesties op te lossen, zij bestaat bij de gratie van vrijheid en diversiteit. Literatuur is een
extatische illusie. Als je een boek uit hebt, is het weg. Tijdens het lezen doe je intieme, emotionele kennis
op, geen feitelijke kennis.’133 Voor een expliciete uitwerking van zijn opvattingen is in zijn literaire werk
geen plaats. Bouazza prefereert aan de ene kant een ongeëngageerd schrijverschap, maar spreekt
zich aan de andere kant in publieke sferen wél maatschappelijk betrokken uit. Dit heeft misschien te
maken met zijn autonomistische opvattingen over literatuur. Van de ene kant maken deze opvattingen
zijn literatuur losser van de maatschappij. Van de andere kant kunnen ze zijn werk meer geëngageerd
maken, al is dat engagement dan door het publiek opgelegd. Daarbij moet worden aangetekend dat
het onduidelijk is hoe groot de rol is die de media daarin spelen. Het is evident dat vanaf de verschijning
van Bouazza’s polemieken de aandacht van de media is verschoven naar Bouazza’s persoonlijke
opvattingen omtrent de islam. Door de actualiteit en populariteit van dit onderwerp, richten zij hun
vragen vooral in die richting. Dat als gevolg daarvan de nadruk op Bouazza als schrijver en zijn literaire
50
werk komt te vervallen, daar heeft Bouazza zelf weinig controle over. Ook is het makkelijker Bouazza’s
politieke standpunten in zijn boeken terug te lezen, zodra deze expliciet zijn. Blijkbaar is het publiek hier
naar op zoek, zoals blijkt uit de receptie van Bouazza’s boeken en zijn nieuwe status als ‘expertallochtoon’. In de interviews komt de discrepantie tussen de opvattingen van Bouazza en de critici
duidelijk naar voren. Bouazza’s geloof in de autonomie van literatuur staat haaks op de verwachtingen
die het publiek van hem en zijn werk heeft. Dat publiek ziet hem als auteur die schrijft vanuit zijn
Marokkaanse en islamitische achtergrond en een bepaalde etnische minderheid representeert, terwijl
Bouazza als individu, Nederlander en dus ook als auteur in de Nederlandse traditie benaderd wil
worden.
De interviews geven dan ook geenszins een objectief beeld van Bouazza’s denkbeelden. Ten
eerste zal de interviewer een selectie hebben gemaakt om een goed lopend stuk te kunnen schrijven,
ten tweede heb ook ik daar weer een selectie uit gemaakt. Het gaat me dan ook niet zozeer om het
beeld dat Bouazza van zichzelf schept, maar om het beeld dat de media van hem kunnen scheppen.
Het lijkt erop dat ook na de geleverde strijd tegen de literaire categorisering (die eerder een
demografische indeling leek te zijn en gebaseerd was op sociale en etnische criteria in plaats van op
literaire) in het hokje van ‘allochtone auteur’, Bouazza nog steeds in een hokje geplaatst wordt. Hij lijkt
het etiket van troetel-allochtoon nog steeds niet ontgroeid te zijn, het heeft zich alleen van het literaire
veld naar een meer publiek, intellectueel, journalistiek veld verplaatst.
In de volgende hoofdstukken ga ik dieper in op Bouazza’s opinieartikelen, de meer politieke
statements die hij maakt in de interviews en zijn status als publieke figuur. Dit doe ik onder meer aan de
hand van de theorieën over intellectualisme en engagement die ik in het eerste deel uiteenzette.
51
Hoofdstuk 3
Hafid Bouazza en de mannen van de rede
Het is wellicht typerend dat Hafid Bouazza op 20 februari 2002 voor het eerst een essay in de krant
plaatste over zijn ideeën en opvattingen over de islam en zijn plaats in de Nederlandse samenleving. 134
In de zeven maanden na ‘9/11’ is ook in Nederland het debat over de islam en de
allochtonenproblematiek verhevigd. Enerzijds bestaat er grote angst voor moslimextremistische
aanslagen en pleiten verschillende politici voor een harde aanpak van radicale moslimgroepen,
anderzijds zegt men dat ‘het allemaal wel meevalt’ en dat het percentage radicalen binnen de
Nederlandse moslimgemeenschap niet significant is. Men kan zich beter richten op de meer
geïntegreerde groep moslims. Maar de algemene gedachte is dat het politieke klimaat aangaande
immigratie en integratie van islamitische allochtonen en nationale veiligheid definitief veranderd is toen
twee vliegtuigen zich in de torens van het World Trade Centre in New York boorden. Ook voor Bouazza
is er wat veranderd, zijn persoonlijke fundamentele waarden worden aangetast: ‘Na Een beer in
bontjas hoopte ik dat ik nu eindelijk onbekommerd schrijver kon zijn, dat ik me bezig kon houden met
sprookjes vertellen en vertalen. Maar toen begon het werkelijk de pan uit te rijzen en gingen bepaalde
islamitische stemmen echt knagen aan de vrijheid in Nederland. En op vrijheid gedij ik, daar leef ik van,
dat is de lucht die ik als schrijver inadem. Daarom moest ik reageren.’
Bouazza heeft tot dan toe alleen in enkele interviews gesproken over de islam en zijn meningen
daarover. Daarin trekt hij niet echt fel van leer. Hij houdt zich veelal afzijdig van de actualiteit en richt
zich voornamelijk op zijn eigen persoonlijke ervaringen. In 2001, een jaar voor zijn politieke ‘coming-out’,
had hij het boekenweekessay geschreven, waarin hij een pleidooi houdt voor zijn eigen verbeelding en
ongebonden bestaan. Het werkte, zoals ik in de vorige hoofdstukken aantoonde: de media begonnen
te luisteren en leken zijn (zelf-) positionering als individuele, Nederlandse schrijver eindelijk te begrijpen.
In de opinieartikelen die hij vanaf 2002 schrijft, trekt hij zijn standpunt naar een meer algemeen niveau,
en richt hij zich vooral op het islamextremisme: ‘Al jaren maak ik me grote zorgen over de extremistische
uitwassen van de islam in Nederland en de blindheid en onwil van de Nederlanders om deze gezwellen
aan te zien voor wat ze werkelijk zijn, namelijk wat in Nederland rechts-extremisme wordt genoemd en
andere gruwelijke –ismen die een hoge beschaving met zich mee kan brengen. Steeds wordt over het
hoofd gezien dat de islam een intrinsiek politiek karakter heeft en dat het separatisme van zijn ongure
aanhangers niet anders is dan een totalitaire, racistische en nationalistische ideologie die in Nederland
zo wordt verafschuwd. Het is de taak van de Nederlandse overheid om er tegen op te treden.’135
Bouazza richt zich niet enkel tegen de radicale moslims in Nederland, hij richt zich voornamelijk op de
Nederlandse overheid en samenleving. Volgens hem ziet Nederland het gevaar niet van de
ontwikkeling van moslimextremisme, dat door Nederlanders vaak afgedaan wordt als ‘de puberteit van
een religie’. Bouazza zegt dat het fundamentalisme ingebakken zit in de islam, dat de extremistische
stromingen binnen de islam niet gemarginaliseerd worden: ‘Moslims zullen het altijd voor elkaar
opnemen. […] Moslims ontlenen hun identiteit aan hun religieuze gemeenschap en geen enkele
moslim, hoe vrijgevochten ook, zal die basis kwijt willen.’ 136 En die basis ligt volgens Bouazza voor veel
moslims gewoon in Nederland. De oplossing moet dan ook in Nederland gevonden worden, maar
Bouazza ziet het somber in: ‘Nederlanders moeten ook leren mensen te zien in plaats van moslims en
opvattingen in plaats van onaantastbare religie of schattige cultuur. […] De moslims hebben duidelijk
52
hun positie bepaald binnen Nederland, maar de Nederlanders weigeren dat of kunnen dat niet doen.
Ze vertrouwen op de stroom van de geschiedenis, die alleen maar stroomt dankzij menselijk inzet. En
eerlijk gezegd denk ik dat het al te laat is.’137
Een half jaar later roert Bouazza zich weer. De strekking van zijn verhaal is hetzelfde: Nederland
moet zich richten op de mensen achter de muur van religie, taal, verwarring en wederzijds onbegrip die
zich heeft opgeworpen. Steeds pleit Bouazza voor het behoud en met name de eerbiediging van de
Nederlandse cultuur. Volgens hem zou Nederland niet zo toegeeflijk moeten zijn in de instandhouding
van de islamitische cultuur, maar de moslims moeten dwingen de Nederlandse cultuur te accepteren.
Opvallend aan Bouazza’s stukken is, dat hij zich steeds richt tot de moslimvrouwen. Enerzijds
komt hij op voor de onderdrukte situatie waarin sommigen van hen leven, anderzijds is hij kritisch op hun
soms zelfverkozen onderdrukte positie: ‘Arme vrouwen: de mannen hebben hen zo diep in het slijk
geduwd dat hun voetafdruk nog op hun hoofd zichtbaar is (vandaar de hoofddoek) en zij zijn zo
gewend geraakt aan die positie dat ze nu denken dat ze er uit eigen vrije wil vastzitten.’ 138 En even
verderop: ‘Baardmannen en hoofddoekjes: het is één pot nat. En de felheid van de vrouwen is
zorgwekkender omdat deze gepaard gaat met hysterie. Er is maar één ding erger dan een hysterische
vrouw en dat is een islamitische hysterische vrouw.’139 Een volgend stuk, weer een half jaar later, is
volledig gericht op moslima’s. Hij roept hen op op te komen voor hun vrijheid, de naderende
Internationale Vrouwendag vindt hij er wel een goede aanleiding voor. In het korte artikel doet hij, met
een duidelijke ironische ondertoon, alvast verslag van hoe zo’n demonstratie zou kunnen verlopen, met
duizenden onderdrukte moslimvrouwen en schreeuwende islamitische tegenstanders. Nederland zou
‘het Mekka van de bevrijde islamitische vrouw’ kunnen zijn.140
In november 2004 verschijnen nog twee opinieartikelen van Bouazza’s hand. Het eerste schrijft
hij samen met de Iraanse rechtsgeleerde en columnist Ashfin Ellian, die indertijd voor het bewind van
Khomeiny is gevlucht, in NRC.141 Het andere verschijnt een week later in de Vlaamse krant De
standaard. Het klimaat in Nederland is verder veranderd: twee politieke moorden werden gepleegd,
de dood van Theo van Gogh (2 november 2004) ligt nog wel erg vers in het geheugen. Daarbij is de
moord op Van Gogh moslimextremistisch gemotiveerd. Na deze laatste moord brak in Nederland in alle
hevigheid de discussie rond de vrijheid van meningsuiting los. Hoe ver gaat deze vrijheid eigenlijk?, is de
algemene vraag. Bouazza mengt zich in de discussie: ‘De vrijheid waar het hier om gaat is niet de
vrijheid van meningsuiting in het algemeen (waaronder ook de vrijheid van bespotting valt), maar de
specifieke vrijheid om een specifieke godsdienst te bekritiseren en/of te schofferen.’ 142 En deze vrijheid
gaat voor Bouazza ver. Volgens hem is het Theo van Gogh, Ayaan Hirsi Ali of de Nederlandse
samenleving niet te verwijten dat de islam geradicaliseerd is: ‘Het is niet de schuld van vruchtbare
grond dat hij onkruid voortbrengt,’143 Wederom herleidt hij het extremisme binnen de islam in dit artikel
tot de mannelijkheid binnen de islam. Volgens Bouazza is fundamentalisme en extremisme voor moslims
onlosmakelijk verbonden met vrouwenonderdrukking: ‘De angst voor het verlies van en de strijd om het
herwinnen van de mannelijkheid lijken mij fenomenen die niet over het hoofd gezien mogen worden
om inzicht te krijgen in de psychologische en sociale toestand die bepaalde jongeren ontvankelijk
maken voor islamitisch extremisme. Het bastion van geslachtelijke suprematie lijkt op instorten te staan
en dat moet voorkomen worden.’144
53
De toon die Bouazza aanslaat in zijn essays is afwisselend ironisch en serieus. De stukken hebben meer
weg van politieke pamfletten en anders dan in Een beer in bontjas schrijft hij duidelijk níet vanuit zijn
persoonlijke achtergrond, maar van vanuit maatschappelijke betrokkenheid. Daarmee sluit hij zich aan
bij andere publieke intellectuelen.
Bouazza heeft zijn plaats in de Nederlandse literatuur langzaamaan bevestigd. Critici
benaderen hem steeds meer als serieuze auteur, die binnen de Nederlandse letteren een eigen plaats
inneemt en niet zomaar in een hokje te plaatsen is. Het boekenweekessay uit 2001 lijkt de definitieve
bevestiging van Bouazza’s plaats in de Nederlandse literaire traditie te zijn. Tot dan toe had Bouazza zijn
mening aangaande de islamproblematiek in Nederland voor zichzelf gehouden, maar na ‘9/11’ is het
klimaat, zoals ik hierboven al beschreef, zodanig veranderd dat Bouazza zich gedwongen voelt van
zich te laten horen. En dat deed hij met de essays die ik hierboven beschreef. Zijn status als schrijver
enerzijds en zijn Marokkaans, islamitische achtergrond anderzijds geven Bouazza de kans de media als
platform te gebruiken om zijn mening te uiten. Wat opvalt, is dat Bouazza door zijn kennis van de islam
en de koran een stapje voor lijkt te hebben op andere opiniemakers. Dat lijkt enerzijds zijn positie te
versterken, omdat hij zijn argumenten beter kan onderbouwen, anderzijds beperkt het hem ook. Zijn
mening is duidelijk gevormd door zijn persoonlijke religieuze achtergrond en enige tunnelvisie zal hem
niet vreemd zijn.
Ook in de interviews gaat het er vanaf de verschijning van de opiniestukken feller aan toe.
Bouazza lijkt zich niet meer in te hoeven houden en de media storten zich nog heftiger op het
‘fenomeen Bouazza’. Hij verschijnt in Barend en van Dorp en ook het programma Zomergasten wijdt
een uitzending aan Bouazza. Over literatuur wordt steeds minder gesproken, de media zijn meer
geïnteresseerd in Bouazza’s islamitische achtergrond en ‘afvallige’ bestaan. Toch lijken Bouazza’s
literaire opvattingen en zijn politieke ideeën dezelfde grondslag te hebben.
Verbeelding is het kernwoord in Bouazza’s levensbeschouwing, individualisme en vrijheid de
weg erheen: ‘Na die stukken in NRC handelsblad word ik beschouwd als iemand die tegen de eigen
groep ageert. Maar ik heb helemaal geen eigen groep. Ik heb het over Nederland. Ik heb hier
vrijheden verworven, en die zal ik verdedigen.’145 Die vrijheid geldt voor iedereen, zegt Bouazza,
diversiteit binnen de samenleving is belangrijk. Maar individualisme en vrijheid moeten begrensd
worden, dat weet Bouazza ook: ‘Individualisme kan niet zonder regels. Ik kan niet naakt over straat
lopen, daar zijn afspraken over gemaakt. Het begrip vrijheid moet steeds opnieuw gedefinieerd
worden. Het humanisme is een broos geval. Maar wat het humanisme voor heeft op het
fundamentalisme is dat het verschillende bronnen erkent. Het is een open houding. En die houding
moet Nederland veiligstellen.’146
Voor ‘9/11’ schreef Bouazza over zijn persoonlijke ervaringen met de islam. Niet alleen critici,
maar ook zijn publiek lazen hierin een aanval op Bouazza’s voormalige geloof. Bang voor vijandige
reacties lijkt hij niet te zijn. In een van de eerste interviews wordt hem hier naar aanleiding van de
verhalen in De voeten van Abdullah (1995) naar gevraagd. Deze verhalen kunnen gelezen worden als
Bouazza’s persoonlijke afrekening met de islam, maar: ‘Ik zeg toch niet dat ik een accurate beschrijving
geef van zo’n dorp. Het leven daar heeft een bepaalde charme die ik wil gebruiken voor de sfeer van
mijn verhaal. Ik breng het niet alsof ik onderzoek heb gedaan of iets dergelijks. Mijn stijl heeft ook niets
pamfletachtigs. Het zou toch lullig zijn als ik me moet verantwoorden voor mijn verbeelding.’ 147 De
interviewers maken naar aanleiding hiervan een vergelijking met Salman Rushdie, waaraan ook Said
54
refereert in zijn artikel over de schrijver-intellectueel. Said schreef dat Salman Rushdie het grootste
voorbeeld is van een schrijver die zich meer rekenschap is gaan geven van sociale, maatschappelijke
misstanden en zich tegen de gevestigde orde van een bepaalde cultuur is gaan keren. Daarmee
neemt Rushdie als schrijver intellectuele eigenschappen aan. Meer schrijvers deden dat volgens Said
de afgelopen decennia en dat verbindt voor hem het schrijverschap met het intellectuelendom.
Een vergelijking met Bouazza lijkt zinnig. Ook hij schrijft tegen zijn religieuze achtergrond en lijkt
misstanden binnen zijn ‘oude’ cultuur aan de kaak te stellen. Maar Bouazza zelf ziet niets in deze
vergelijking. In een interview met Bas Heijne uit 2003 haalt hij herinneringen op aan een ontmoeting met
Rushdie jaren eerder. Bouazza verklaart zich totaal niet thuis gevoeld te hebben tussen de andere
‘migrantenschrijvers’ die ‘zwolgen’ in hun zogenaamde ballingschap tussen Nederland en hun
moederland. Zoals eerder verklaart, voelt Bouazza niets van die verscheurdheid. Hij heeft zich al lang
vastgelegd in Nederland en is veel meer geïnteresseerd in de taal en de literatuur dan in Rushdie’s
engagement. ‘Rushdie’s ideaal van de migrant als nieuwe mens had vooral een sociaal-politieke
betekenis. Europa was toen bezig de migrant te ontdekken. […] Bovendien is de migrantenervaring
allesbehalve eenduidig. Ikzelf, op mijn zevende meegenomen uit Marokko, ben een heel andere
migrant dan Rushdie, die vanuit India naar Engeland kwam om te studeren.’ 148 Dus ook na het schrijven
van de opinieartikelen voelt Bouazza zich niet de woordvoerder van dé Nederlandse migrant. In het
interview uit 1996 wordt de vergelijking met Rushdie dan ook afgedaan met: ‘Uiteindelijk is het verhaal
belangrijker dan mijn wrok.’149
Bouazza’s individualisme en ongebondenheid leiden niet tot maatschappelijke betrokkenheid
in zijn werk, maar lijken juist het tegenovergestelde te veroorzaken. Uiteindelijk overheerst de
verbeelding en daar is zijn individuele ervaring ondergeschikt aan. Een algemeen engagement is
daaruit niet af te leiden; iedere migrantenervaring staat op zich, is een problematiek op zichzelf, is
Bouazza’s opvatting. Deze denkbeelden lopen als rode draad door Bouazza’s carrière. Al in 1996, net
na het verschijnen van zijn debuut, wil hij zich onderscheiden van zijn allochtone collega’s en in 2003,
nadat hij meerdere malen op de opiniepagina’s van verschillende dagbladen van zich had laten
horen, prevaleert zijn individualisme nog steeds.
‘Verbeelding’ is het argument waarmee Bouazza zich aan het begin van zijn schrijverscarrière
(of breder gesteld: voor ‘9/11’) wapent tegen eventuele islamitische critici van zijn werk. Voor hem
staan zijn persoonlijke opvattingen en hoe hij in zijn werk over de islam schrijft, los van elkaar. In 1996
zegt hij daarover: ‘Ik vond toch dat voor een schrijver de kunst op de eerste plaats moet staan. Wat bij
mezelf bovenkomt, mag niet overheersen. […] Het is universeel je af te zetten tegen dingen die jou de
nieuwsgierigheid hebben ontnomen iets te ontdekken. Als je godsdienstig bent, beperk je jezelf en
conformeer je jezelf.’150 Zeven jaar later is zijn streven naar vrijheid een meer publieke strijd geworden:
‘Ik pleit voor zelfreflectie bij de moslims, en dat betekent dat ik automatisch pleit voor de verbeelding.
De grondslag van de ethiek zit hem in het gezegde: wat gij niet wil dat u geschiedt, doe dat ook een
ander niet. Dat heeft te maken met inlevingsvermogen [en dus verbeelding, KvK]. En als ik mijn vrijheid
bevecht, houdt dat in dat ik accepteer dat er andere zienswijzen zijn. Anders zou ik niet polemiseren
tegen de islam.’151
Sartre schreef dat een schrijver alleen in vrijheid kan werken, dat hij uit moet gaan van de
vrijheid in zichzelf en de vrijheid in de lezer. Ter Braak pleitte voor een geseculariseerde samenleving
met als (christelijk) uitgangspunt menselijke gelijkheid. Bouazza’s ongebondenheid lijkt hier goed tussen
55
te passen. Een religie beperkt de mens in zijn vrijheid, de islam in het bijzonder gaat uit van mannelijke
superioriteit. Maar Ter Braak en Sartre zagen hun maatschappelijk positie van schrijver als middel om
misstanden in de samenleving aan de kaak te stellen en het politieke klimaat te kunnen veranderen,
zonder overigens expliciet partij te kiezen. Bouazza gelooft in de autonome positie van de schrijver en
ziet literatuur niet als middel of instrument, maar eerder als doel op zich. Zijn ongebondenheid, zijn
vrijheid weekt hem eerder los van maatschappelijke situaties, dan dat het betrokkenheid verwekt.
Bouazza’s schrijverschap bevindt zich in de taal, niet in de werkelijkheid: ‘Ik voel me niet geroepen om
op te komen voor de islam. Het enige wat ik te verdedigen heb, is mijn werk, mijn stijl, mijn woorden.
Niet het naturalisme is belangrijk – ik schrijf geen pamfletten over hoe goed of hoe slecht de islam wel is.
Ik ben geen islamitisch schrijver.’152 Over het onverwachte succes van zijn debuut in 1996 zegt hij: ‘Ik
ben niet van deze tijd. Ik schrijf niet over de harde grauwe twintigste eeuw. Mijn werk is een viering van
taalbewustzijn.’153
Na ‘9/11’ voelt Bouazza zich wél geroepen op te komen voor zijn vrijheid. In opinieartikelen en
interviews welteverstaan. Literatuur laat zich volgens hem niet vangen door actualiteit, inperken door
feitelijke kennis: ‘Ik heb mezelf de vrijheid toegeëigend. Goed, ik ben een migrant. Maar het is nu
vijfentwintig jaar later en mijn interesse in de koran en de islam is zuiver literair geworden. Ik ageer tegen
de koran als wetboek, maar wil me laten inspireren door wat er mooi aan is.’ 154 Bouazza is vanaf zijn
eerste verschijning op het publieke podium trouw aan zijn individualistische denkbeelden. Literatuur is
volgens hem strikt persoonlijk en wordt bepaald door de verbeelding. Maar in de praktijk blijkt zijn werk
meer geëngageerd te zijn, zie mijn analyse in de inleiding. Volgens Bouazza dwingt het veranderende
maatschappelijke klimaat hem het intellectuele podium te betreden. Zijn denkbeelden zijn
onveranderd gebleven, hij is ze enkel op een publiek platform gaan uiten. Hij ziet zichzelf dan ook niet
als vertegenwoordiger van een bepaalde generatie, en al helemaal niet als representant of verdediger
van een bepaalde cultuur. Dan was hij, in zijn eigen woorden, wel maatschappelijk werker geworden.
Conclusie
‘Ik heb de literatuur nooit gezien als een politiek slagveld. Mij boeien heel andere dingen die je pas
geleidelijk duidelijk worden. Pas achteraf. Dan zie je hoe bepaalde noties en gevoelens steeds
terugkomen, maar dat zijn niet dingen die ik associeer met mijn afkomst of de islam. Ze komen uit mijzelf
voort.’155 Dit is het zoveelste citaat waarin Bouazza getuigenis aflegt van zijn individualistische kijk op de
literatuur. Dat verwijdert hem van maatschappelijke betrokkenheid. Toch is hij zich wel bewust van de
verwachtingen die het publiek van hem heeft: ‘De mensen willen zo graag horen dat je tussen twee
culturen verscheurd wordt. Dat vinden ze mooi. Terwijl ik het juist heerlijk vind om ontworteld te zijn. […]
Ik sta op mezelf, hoe minder bemoeizucht, hoe beter.’156
In zijn eerder aangehaalde artikel, vroeg Anbeek zich af of dat ontwortelde bestaan Bouazza
niet berooft van zijn meest vruchtbare onderwerp. Bouazza trekt zich daar niets van aan, maar zijn
publiek en de media wel. In het tweede hoofdstuk toonde ik aan dat Momo en Salomon, twee boeken
die niet expliciet over Marokko en de islam gaan, minder positief ontvangen zijn en weinig
gerecenseerd zijn. Paravion, zijn laatste roman die verscheen ná de opinieartikelen, wordt echter
stukken beter ontvangen. Deze roman wordt dan ook beschouwd als een geëngageerd werk, waarin
de schrijver op een symbolische wijze zijn politieke ideeën uitwerkt. Bouazza zelf gelooft hier niet zo in. Hij
wil als individu, zonder etiketten, benaderd worden en als Nederlandse schrijver een plek krijgen in de
56
Nederlandse literaire traditie. Bouazza’s persoonlijke strijd tegen de Nederlandse hokjesgeest ging
blijkbaar vóór de maatschappelijke strijd die hij kan voeren in het politieke debat rond
islamproblematiek.
Wellicht kunnen deze twee strijden ook niet samengaan. Als Bouazza zich vanaf het eerste
moment geëngageerd had opgesteld, al aan het begin van zijn schrijverscarrière opinieartikelen over
de plaats van de islam in de Nederlandse samenleving had geschreven en zijn werk had
gepresenteerd als beeldvormend voor de islamitische cultuur, met andere woorden, als Bouazza wél
had toegegeven aan de verscheurdheid die zijn publiek van hem verwacht, dan had hij enerzijds een
groter bereik gehad, maar had hij zich anderzijds waarschijnlijk nooit ontworsteld aan het etiket
‘allochtone auteur’.
Bouazza’s politieke ideeën in het publieke veld staan los van zijn literaire werken. Literatuur die
gevangen wordt door de actualiteit, wordt vluchtig, volgens Bouazza. ‘Literatuur is er niet om sociale
kwesties op te lossen, zij bestaat bij de gratie van vrijheid en diversiteit. […] Als je een boek uit hebt, is
het weg’, zegt hij in een eerder aangehaald interview met Maarten Moll. 157 Hier lijkt wederom een
parallel te trekken met Sartre. Sartre en Bouazza gaan beiden uit van de vrijheid in lezer en schrijver.
Diversiteit is voor beiden belangrijk, en verbonden met de vrijheid. Ook Sartre erkende de vluchtigheid
van literatuur, hij zag absolute noodzaak in het gebruik van andere media om zijn doel te bereiken.
Maar Sartre zag literatuur als instrument voor het bereiken van zijn politieke ideaal: totale vrijheid. Voor
Bouazza is die vrijheid niet te bevechten, maar een persoonlijke, individuele keuze, die alleen te
verdedigen is. Literatuur is volgens hem het doel van een individu op zich, iemand schrijft niet omdat hij
of zij iets te zeggen heeft: ‘Schrijven is een egocentrische bezigheid om iets uit je systeem te krijgen. Een
krankzinnige bezigheid. Het verhaal dat in je hoofd rondzingt, moet er uit. Het is niet voor niets dat
krankzinnigheid en schrijven met elkaar in verband zijn te brengen.’158 Maar dat wil niet zeggen dat
literatuur zichzelf vormt: ‘Schrijven is keihard werken, het is genotvol, fantastisch, maar een boek schrijft
zichzelf echt he-le-maal nooit. Een boek wordt, woord voor woord, door de auteur gemaakt. Zo is het.
Voor meer dan negentig procent is de schrijver zich bewust van wat hij schrijft. Tien procent is intuïtief.
Maar dat kun je ook altijd weer schrappen.’159
Eind 2005 schreef Thomas van den Bergh in Elsevier een artikel over het engagement van
hedendaagse Nederlandse schrijvers. Het viel de auteur op dat de zes genomineerden voor de AKOLiteratuurprijs 2005 allen een zeer tijdloos boek schreven. Het engagement is ver te zoeken, en niet
alleen bij de genomineerden. De Nederlandse literatuur is volgens Van den Bergh niet meer
geëngageerd, terwijl er toch aanleiding genoeg is: ‘Terwijl de wereldpers zich de afgelopen drie jaar
verbaasd afvroeg wat er in ons landje aan de hand was, deden de Nederlandse romanschrijvers, een
enkeling uitgezonderd, alsof hun neus bloedde.’ 160 Schrijvers in Nederland houden zich veelal afzijdig,
Van den Bergh kan vijf recente romans noemen die zich wel bezighouden met de actualiteiten. Maar
in een tijd van politieke moorden, allochtonendebat, integratieproblemen en terroristische dreiging lijkt
dat weinig. Te weinig? Ook Van den Bergh vraagt zich af of schrijvers het hun positie verplicht zijn zich
maatschappelijk betrokken op te stellen in hun werk en daarbuiten. Is de autonomie een legitiem
excuus hier onder uit te komen? ‘Niet dat schrijvers en kunstenaars perse meer inzicht hebben in
actuele problemen dan een doorsnee politicus of bestuurder, maar kunstenaars en schrijvers zijn wel in
staat die problematiek in een vorm te gieten die, anders dan een droog beleidstuk, gaat ademen en
leven. Zo wordt het mogelijk je te verplaatsen in het brein van een terrorist, of te voelen hoe het is een
57
vreemdeling te zijn in een vijandige omgeving. En door na te denken over wat een ander beweegt,
kun je meer te weten komen over je eigen beweegredenen,’ stelt Van den Bergh. 161 Zo bezien valt
Bouazza buiten het intellectualisme. Zijn werk is te persoonlijk om als algemene maatschappijkritiek
opgevat te worden. Het vloeit voort uit zijn eigen verbeelding, en kan zodoende niet gebruikt worden
als spiegel voor de samenleving. Althans, zo ziet Bouazza het. Zoals ik hierboven al opmerkte, wordt zijn
laatste roman Paravion gezien en gelezen als een geëngageerd verhaal, dat de opvattingen uit de
opinieartikelen op overdrachtelijke wijze overbrengt.
Bouazza’s representatie in de media als intellectueel is ambigu. Als hem er naar gevraagd
wordt, zegt hij dat zijn werk niet geëngageerd is, wat impliceert dat Bouazza ook als persoon niet
geëngageerd en dus geen intellectueel is. Zijn individualistische levensbeschouwing is de oorzaak van
dat gebrek aan maatschappelijke betrokkenheid. Toch is Bouazza’s werk, en met name de laatste
roman Paravion, wel te interpreteren als maatschappijkritisch en dus geëngageerd. Daarbij schrijft hij
meerdere opiniestukken in kranten, praat over zijn ideeën op televisie en in interviews. Dat maakt
Bouazza wel een intellectueel. Hij wijst er meerdere malen op dat hij heilig gelooft in de autonomie van
de literatuur. Autonomie maakt het mogelijk zijn romans als geëngageerd te lezen. Deze ambiguïteit in
Bouazza’s representatie is te verklaren aan de hand van Van Oudvorst scheiding tussen het
engagement van het werk en het engagement van de auteur zelf. Door deze velden te scheiden, kan
Bouazza, zonder perse geëngageerde literatuur te schrijven, toch als persoon geëngageerd zijn. Zijn
engagement als schrijver is door zijn publiek (de media) opgelegd, terwijl het engagement als publieke
intellectueel zelfverkozen is (door opinieartikelen te schrijven).
De ‘twee Bouazza’s’ die ik eerder introduceerde staan dus zowel verticaal als horizontaal
tegenover elkaar. Verticaal, op de tijdchronologische as, zijn de Bouazza vóór ‘9/11’ (die zijn
maatschappelijke betrokkenheid aangaande de islamproblematiek niet uitte) en de Bouazza ná ‘9/11’
(die zelf opinieartikelen schreef over de plaats van de islam in de Nederlandse samenleving) te
onderscheiden. Horizontaal kan ik een onderscheid maken tussen Bouazza als schrijver (die zegt geen
geëngageerde romans te schrijven en literatuur ziet als een doel op zich, waar de verbeelding
zegeviert) en Bouazza als publieke intellectueel (die zich wel degelijk betrokken opstelt en verbeelding,
ongebondenheid en individualisme predikt om tot vrijheid te komen). Deze tegenstellingen zijn door
Bouazza zelf opgeroepen. Uitspraken van hem in interviews werpen de ambiguïteit op. In mijn mening is
er veel meer consistentie te vinden tussen de vier Bouazza’s. Zijn werk is wel degelijk geëngageerd, de
Bouazza als intellectueel staat zeker niet pas op bij het verschijnen van de opiniestukken.
De discrepantie tussen de verschillende Bouazza’s komt mijns inziens deels voort uit het verschil
in verwachtingen van Bouazza en de media. Zijn werkelijke publiek, onder andere de media, verwacht
iets anders dan zijn ideale publiek. Het werkelijke publiek leest graag over een verscheurdheid tussen de
cultuur van afkomst en de Nederlandse cultuur. Zij verwachten een schrijver die zich verloren voelt
tussen deze twee culturen. Bouazza verwacht van zijn publiek dat ze hem zien als individuele
Nederlandse schrijver, die schrijft over universele waarden als vrijheid, ongebondenheid en verbeelding.
Zijn thematieken hebben volgens hem niets te maken met zijn afkomst. Veel intellectuelen hadden last
van deze discrepantie tussen werkelijk en ideaal publiek. In het geval van Dostojewski was dit positief,
omdat het samenvallen van de status van het publiek met die van de schrijver een morele eenheid
creëerde. Toch bleef het grote publiek, dat uiteindelijk de revolutie kon ontketenen, onbereikbaar door
hun analfabetisme. Sartre had veel last van de scheiding tussen werkelijk en ideaal publiek. Het publiek
58
dat hem las, de bourgeoisie, was precies het publiek waar hij zich van wilde verwijderen. Zijn ideale
publiek, het volk, kon hij niet bereiken door de muur van communisme er omheen. De botsing tussen
Bouazza’s twee publieken bemoeilijken de duiding van zijn engagement. Hij is eigenlijk vanaf zijn
debuut in de Nederlandse letteren verkeerd begrepen, wat zijn positie als publieke intellectueel
onduidelijk maakt.
In deel een wees ik erop dat van intellectuelen verwacht wordt dat zij een ongebonden en
objectief bestaan leiden. Mannheim zag dit ideaal verwezenlijkt in de ‘freischwebende Intelligentz’. De
intellectuelen moeten geen sociale klasse, maar een divers geheel vormen uit allerlei klassen en
culturen. Hun ongebondenheid maakt het hen, volgens Mannheim, mogelijk op te komen voor
verschillende groeperingen en lagen in de samenleving. Ook Bouazza is een voorstander van een
ongebonden bestaan. De individuele vrijheid van het individu is voor hem onaantastbaar. Hiermee sluit
hij aan bij de theorie van Mannheim. Maar dat ideaal van een ongebonden, vrije intellectuele groep is
utopisch. Bouazza ondervindt dat aan den lijve. De samenleving lijkt niet te gedijen zonder categorieën
en etiketten. Bouazza voelt zich geroepen op te komen voor de Nederlandse vrijheden en daarmee te
ageren tegen fundamentalistische religies, in het bijzonder de islam. Voor de media is dit een mooie
aanleiding Bouazza te bestempelen als ‘troetelallochtoon’, of beter: ‘nobele wilde’, de cultuurdrager
(in zijn werk) die niet bang is zich af te zetten tegen zijn herkomst (in zijn opinieartikelen). Maar Bouazza
ageert niet zo zeer tegen zijn eigen herkomst, hij verdedigt zijn vrijheid. Hierin komt de discrepantie
tussen Bouazza’s twee publieken, en daarmee het onbegrip tussen Bouazza en zijn werkelijke publiek
duidelijk naar voren.
In het werk van Du Perron was volgens Van Oudvorst een afspiegeling te zien van zijn
theoretische beschouwingen (Het land van herkomst vs. De smalle mens). Bouazza gelooft niet in zo’n
afspiegeling tussen zijn islamkritiek en literatuur. Volgens hem is literatuur autonoom, en niet geschikt als
platform voor maatschappelijke discussies. Maar het geloof in de autonomie van de literatuur houdt
ook in dat anderen een afspiegeling tussen theorie en praktijk wel kunnen opmerken. In het eerste
hoofdstuk maakte ik een oppervlakkige analyse van Bouazza’s roman Salomon. Daarmee probeerde ik,
in navolging van het artikel van Henriëtte Louwerse over Bouazza’s novelle Momo, aan te tonen dat er
wel degelijk consistentie zit in Bouazza’s thematiek. De romans waarin niet expliciet werd gerefereerd
aan Bouazza’s islamitische achtergrond, lijken wel op hetzelfde achterliggende idee geënt te zijn. Zijn
hoofdpersonen zijn ongebonden personages die leven in hun eigen verbeelding. Paravion sluit hier
goed bij aan en lijkt, zoals ik al eerder schreef, wel een afspiegeling te zijn van Bouazza’s politieke
opvattingen. Bouazza’s werk pleit voor dezelfde ongebondenheid als zijn politieke essays. Er is dus wel
sprake van consistentie tussen Bouazza’s literatuur en zijn opiniestukken.
Op de vraag of Bouazza een publieke intellectueel is, kan mijns inziens met een volmondig ‘ja’
geantwoord worden. De scheiding tussen werk en leven lijkt in zijn geval deels zelf opgeworpen te zijn.
Bouazza zelf gelooft niet in literatuur als platform voor maatschappelijke problemen of forum voor
sociaal debat. Sartre geloofde in de onthullingskracht van literatuur. Bouazza laat zich in zijn werk leiden
door zijn verbeelding. Daarbuiten echter verzet hij zich fel tegen de hokjesgeest van de media en de
Nederlandse samenleving überhaupt. Ook op dit meer publieke niveau pleit hij voor meer
verbeeldingskracht. Deze consequentheid in werk en leven impliceert een compleet engagement,
maar hier verzet Bouazza zich tegen. Hij zegt ‘onbekommerd’ schrijver te willen zijn, maar het politieke
59
klimaat dwong hem de pen te nemen en van zich te laten horen. In deel een stelde ik de vraag of de
positie van de intellectueel perse zelfverkozen moest zijn. Bouazza heeft bewust gekozen voor de
publicatie van de opinieartikelen. Hij kon verwachten dat deze hard in zouden slaan en wist dat hij
daarmee de aandacht van zijn literatuur af zou leiden. Voor de publieke rol heeft hij misschien deels zelf
gekozen. Maar was Bouazza daarvoor niet ook al een intellectueel? Zijn afkomst, opvoeding en breuk
met die afkomst hebben zijn individualistische wereldbeeld gevormd. Dat beeld botst met de huidige
politieke situatie in Nederland. Ik denk dat Bouazza’s standpunten, zoals die blijken uit de
opinieartikelen, niet pas na ‘9/11’ zijn ontstaan. De consistentie tussen opmerkingen in interviews uit 1996
en uit 2003 wijzen dat mijns inziens uit. Bouazza lijkt zijn persoonlijke opvattingen over individualisme,
ongebondenheid en verbeelding enkel op de actuele politieke situatie te hebben toegepast. Hieruit
volgen de overeenkomsten tussen Bouazza’s poëticale en politieke opvattingen. Publiek was zijn
mening ervoor nog niet, en dat scheidt zijn intellectualisme van voor ‘9/11’ met de situatie erna. Zoals
bleek uit deel een, is de publieke factor bepalend voor de intellectueel. De ‘publieke intellectueel’ is
volgens Helen Small en de haren in wezen een pleonasme. 20 februari 2002 was mijns inziens dan ook
enkel de juiste combinatie van politiek debat, cruciale ontwikkelingen binnen het moslimextremisme en
ernstige bedreiging van individuele vrijheden die Bouazza uiteindelijk als publieke schrijver-intellectueel
op de voorgrond deden treden.
60
Ontworsteling van een nobele wilde: conclusie
Stefan Collini beschrijft in zijn bijdrage in Helen Smalls The public intellectual hoe het bestaan van
intellectuelen in de tegenwoordige tijd altijd ontkend wordt. Intellectualisme is iets van andere tijden en
andere plaatsen. Collini richt zich hierbij vooral op Groot-Brittannië, maar zoals ik in deel een al schreef, is
deze situatie ook toepasbaar op andere landen. Ook in Nederland wordt gedacht dat van echte
intellectuelen geen sprake is. Dit blijkt bijvoorbeeld uit het artikel in Elsevier dat ik het voorgaande
hoofdstuk aanhaalde. Volgens de schrijver, Thomas van den Bergh, schiet Nederland tekort in
vergelijking met het bloeiende intellectualisme in (nota bene) Groot-Brittannië en de VS, waar zich een
serieuze stroom geëngageerde ‘post 9/11-romans’ ontwikkelt. Het engagement is niet in heel Nederland
ver te zoeken, voornamelijk de Nederlandse letteren zijn ongeëngageerd: ‘Waarom hebben we de
figuur van Fortuyn al in diverse hoedanigheden, meer en minder satirisch, op de planken gezien […],
terwijl over Pim en het “Pimmisme” vier jaar na de moord van schrijverskant weinig tot niets is vernomen –
of het moeten de rare complotboeken zijn van thrillerschrijvers René Appel en Tomas Ross.’ 162 Onlangs
verscheen van Collini een boek over de ontkenning rond het bestaan van intellectuelen in GrootBrittannië: Absent minds. Intellectuals in Britain. In de recensie die Peter de Bruijn er in NRC Handelsblad
over schrijft, hevelt hij de Britse situatie over naar de Nederlandse. Collini beschrijft in zijn boek volgens De
Bruijn de intellectuelen niet als politiek geëngageerde schrijvers, een beeld dat is gevormd door de
Franse intellectuele glorie en waar andere landen zich aan zijn gaan afmeten. Hij ziet de intellectueel als
‘iemand die zijn sporen heeft verdiend in een bepaalde kunstvorm of een wetenschapsgebied en die
vervolgens toegang heeft tot media, waarmee hij een publiek bereikt dat breder is dan uitsluitend
vakgenoten. Kenmerkend is verder dat de intellectueel waarden vertegenwoordigt die niet
instrumenteel zijn, maar een doel op zichzelf vormen. Met die brede visie onderscheidt de intellectueel
zich van de meer beperkte deskundige.’163 En als dat het geval is, stelt De Bruijn, dan is er in Nederland
geen tekort aan intellectuelen. Aan columnisten geen gebrek, en als andere voorbeelden noemt De
Bruijn Ayaan Hirsi Ali en wijlen Pim Fortuyn. Ik zou daar nog aan toe kunnen voegen: wijlen Theo van
Gogh en Boudewijn Buch, Leon de Winter, Jessica Durlacher, Geert Mak enzovoort.
Bovenstaand citaat is erg opvallend in het licht van de in deze scriptie besproken problematiek.
In het vorige hoofdstuk noemde ik meerdere malen de tegenstellingen tussen doel en middel
(instrument) van het intellectuele schrijverschap. Bij intellectuelen als Ter Braak, Du Perron en met name
Sartre gold het schrijverschap als een middel om maatschappelijke misstanden aan de kaak te stellen. Bij
Du Perron werd zelfs gewezen op de perfecte afspiegeling tussen werk en beschouwingen. Ook
Bouazza’s werk kan geïnterpreteerd worden als een symbolische weergave van de ideeën die hij in de
opiniestukken uit. Maar Bouazza zelf ziet zijn schrijverschap, zijn werk als een doel op zich en niet als in
middel om iets te bereiken in de samenleving. Volgens hemzelf is van die weergave dan ook geen
sprake. Literatuur is het doel en daarmee hangen vrijheid, ongebondenheid en individualiteit samen.
Bouazza lijkt precies te passen in de definitie die Collini van intellectuelen geeft. Hierop kom ik later nog
terug.
Uitgaande van de autonomiegedachte, waarvan ook Bouazza een groot voorstander is, kon ik
zijn werk interpreteren als een voortzetting van steeds dezelfde thematiek: het ongebonden bestaan dat
leidt tot een overgave aan de verbeelding die tot de werkelijke vrijheid leidt. Deze thematiek spreekt niet
alleen uit Bouazza’s persoonlijke expliciete poëtica in Een beer in bontjas, ook in de interviews en de
61
opinieartikelen die hij de afgelopen jaren schreef, komt dit naar voren. Er bestaat dus wel degelijk een
afspiegeling van Bouazza’s persoonlijke politieke opvattingen in zijn werk. Hiermee lijkt zijn positie als
intellectueel nogmaals benadrukt te worden.
Bouazza’s levensopvatting (en tevens poëtica) heeft drie componenten: ongebondenheid,
individualiteit en vrijheid. Deze drie componenten hangen natuurlijk nauw met elkaar samen, toch wil ik
ze hier alledrie apart bespreken, omdat ze mijns inziens ieder een ander gebied van Bouazza’s openbare
bestaan bestrijken. Zijn individualisme uit hij vooral in zijn afkeer van de hokjesgeest die critici en andere
media tentoonspreiden in de benadering van Bouazza en zijn werk. In het eerste hoofdstuk beschreef ik
hoe critici etiketten plakken op basis van etnische vooronderstellingen, zonder echt serieus inhoudelijk
naar het werk van de ‘allochtone auteur’ te kijken. In het daaropvolgende hoofdstuk besprak ik hoe
Bouazza zich daar in de interviews tegen verzet. Meerdere malen onderscheidt Bouazza zich expliciet
van zijn ‘groepsgenoten’, hij voelt zich niet met hen verbonden en heeft niets met de thematiek van
verscheurde migrant tussen twee culturen die critici zo graag in hun werk willen lezen. Met Een beer in
bontjas maakt hij de breuk definitief. Vanaf dat moment erkent ook de kritiek de individuele status van
Bouazza. Eerder schreef ik dat hij het bestaan van de groep ‘allochtone schrijvers’ bevestigt door zich zo
sterk tegenover hen te plaatsen en te profileren als individu. De onafhankelijke status geldt blijkbaar
alleen voor hemzelf. Mijns inziens maakt dit onderdeel uit van Bouazza’s individualisme. Als hij het
bestaan van het etiket überhaupt had ontkend, had hij zichzelf wellicht alsnog spreekbuis van een groep
schrijvers gemaakt. En dat is precies wat Bouazza níet wil, volgens hemzelf maakt hij deel uit van geen
enkele groep. ‘Schrijft een Nederlandse schrijver soms ook namens anderen?’, zegt hij in een interview
met Trouw in 1997.164 Hoewel hij met dit citaat precies uitlegt wat het probleem is, namelijk dat critici
Bouazza en andere allochtone schrijvers niet op dezelfde manier als Nederlandse schrijvers behandelen,
zegt dit citaat ook iets over Bouazza’s opvattingen over engagement. Het is natuurlijk niet zo dat
allochtone schrijvers meer dan Nederlandse schrijvers namens anderen spreken of schrijven. Maar een
geëngageerd schrijverschap houdt mijns inziens wel in dat de intellectueel de pen opneemt om een
bepaald misstand aan de kaak te stellen. De geëngageerde intellectueel doet dit, kan dit, omdat hij in
een publieke rol zit. Volgens de wetenschappers die een artikel schreven in The public intellectual is deze
publieke rol onlosmakelijk verbonden met de intellectueel. De ‘publieke intellectueel’ is volgens hen dan
ook een pleonasme.
De publieke rol die de intellectueel aldus speelt en kan spelen, maakt hem tot spreekbuis van
een publiek dat die rol niet kan spelen. Hij vertegenwoordigt een bepaalde opinie die onder het volk
leeft. Hiermee komt Bouazza’s ongebondenheid in het geding. Enerzijds werkt deze juist in het voordeel
van Bouazza’s intellectualisme. In de theorieën die ik besprak, wordt gepleit voor een ‘partijloos’ bestaan
onder intellectuelen. Zij zijn de ‘politici zonder partij’, die tot geen enkele laag in de samenleving
behoren (naar Karl Mannheims interpretatie ervan als ‘freischwebende Intelligentz’). Zij zijn ongebonden
van klassen. Zo ook Bouazza: hij behoort tot geen enkele groep, sociale laag of klasse. Zijn
individualistische bestaan maakt hem tot een partijloze die wel degelijk een mening heeft. Anderzijds
maakt Bouazza’s ongebondenheid hem niet alleen los van sociale klassen, het ontkoppelt hem ook van
de maatschappij. Bouazza drijft zijn individualisme zo ver door, dat hij eigenlijk nergens bij hoort. Vrijheid
(de derde component) is voor hem het absolute doel. Toch wordt dit streven niet geaccepteerd.
Ondanks Bouazza’s tegenstand plaatsen de media hem steeds weer in een hokje van ‘allochtone
schrijver’, ‘islamexpert’ tot ‘troetelallochtoon’. Een echt ongebonden bestaan zoals Bouazza dat
62
nastreeft, lijkt onmogelijk. Hiermee raken we, op literair-sociologisch gebied, aan de theorie van Pierre
Bourdieu. In hoofdstuk een besprak ik Van Rees’ artikel over de manier waarop onder literaire critici
consensus ontstaat over het werk van een bepaalde schrijver. Van Rees refereerde hierbij aan Bourdieu’s
theorie van orkestratie, waarbij critici een collectief vormen die allen dezelfde mening delen. In dat
hoofdstuk concludeerde ik al dat dit in de receptie van Bouazza’s werk zeker het geval was. Ik zou de lijn
zelfs door willen trekken: niet alleen op literair vlak, binnen alle media lijkt er sprake te zijn van orkestratie.
De media hebben tezamen een hype gecreëerd rond het fenomeen ‘allochtone auteur’. Daaruit
sprong Bouazza als ‘dissident’ naar voren. Toen hij zich later ging profileren als islamcriticus, werd zijn door
de media opgeroepen status van ‘troetelallochtoon’ alleen maar bevestigd. Nederlandse media leken
de ‘nobele wilde’ waar zij naar op zoek waren te hebben gevonden. 165 Bouazza is door de media
verkeerd begrepen, hij werd als het ware het slachtoffer van hun hokjesgeest. Hij lijkt precies te passen in
het ideale beeld van de allochtoon: geïntegreerd, afvallig van zijn geloof en zelfs kritisch op zijn ‘oude’
cultuur. Hij is als het ware ten prooi gevallen aan de lust van de media een hype te creëren rond
migrantenschrijvers. Het perfecte voorbeeld van de ‘nobele wilde’ dat zij daarvoor hadden uitgezocht,
heeft zich uiteindelijk stap voor stap aan dat etiket moeten ontworstelen. Het verschijnsel van orkestratie
heeft Bouazza’s streven naar ongebondenheid en uiteindelijke vrijheid dan ook zeer beïnvloed.
Bouazza’s streven naar vrijheid werd niet enkel door de media ingeperkt. In meerdere, eerder
aangehaalde interviews legt hij uit waarom hij uiteindelijk toch zijn mening uit over de islam, over
integratie en over de houding van de Nederlandse overheid en samenleving. Hij voelde zich bedreigd in
zijn vrijheid, en omdat hij daar zeer veel waarde aan hecht, net als zijn individualisme en
ongebondenheid, voelde hij zich gedwongen op te staan en zijn eigen vrijheid opnieuw te bepleiten. In
dit opzicht kon de schrijver gebruik maken van alle aandacht die de media hem gaven als
‘troetelallochtoon’. Dit is de wisselwerking tussen de media en Bouazza waar ik in eerdere hoofdstukken
over sprak. Ondanks zijn protest benadrukken de media aspecten van hem en zijn werk die gebaseerd
zijn op buitenliteraire factoren. Het publiek daarentegen heeft wel behoefte aan de indelingsdrang die
de kritiek lijkt te beheersen. Het concept van de ‘allochtone auteurs’ en hun werk wordt een hype.
Bouazza en zijn recalcitrante houding vallen op in deze trend en de media geven de ‘dissident’ maar al
te graag aandacht. Hiermee geven ze hem tegelijkertijd een platform om zijn ideeën te ventileren en
duidelijk te maken waar het voor hem in zijn schrijverschap om draait. Enerzijds bepalen de media dus
wie zij aandacht geven en wie zij daardoor tot een publieke figuur maken. Bouazza werd een publieke
figuur doordat de media hem interviewden naar aanleiding van zijn romans en hij daarin opmerkingen
maakte die reden gaven tot meer media-aandacht bij het verschijnen van zijn volgende werk.
Anderzijds bepaalt het ‘object’ van aandacht hoe hij of zij met de media omgaat. Bouazza heeft
duidelijk gebruik gemaakt van zijn positie en de media uiteindelijk naar zijn hand kunnen zetten.
Hiermee kom ik op een van de belangrijkste functies van de media in de representatie van
intellectuelen. De media worden door hen steeds gebruikt als platform voor hun ideeën. Aan het eind
van de negentiende eeuw plaatsten Clemenceau en Zola hun open brief in de krant, waarmee zij het
grotere publiek konden bereiken en de Dreyfus-affaire definitief geboren werd. Ook Sartre zag het grote
belang van de media om een publiek te bereiken, en meer dan een eeuw na Dreyfus zijn het nog steeds
de media die intellectuelen een platform geven om opinies te maken en te verspreiden onder het
publiek.
63
Terug naar Collini. Zijn definitie van de intellectueel is mijns inziens erg treffend, niet alleen in het
geval van Bouazza. De bondige samenvatting van de problematiek rond de representatie van Bouazza
in de media die ik in deze scriptie heb proberen weer te geven hierboven, lijkt door Collini’s definitie
gedekt te worden. Bouazza verdiende zijn sporen in de letteren, helemaal nadat hij zich losgemaakt had
van sociologisch bepaalde etiketten. De reputatie die hij opbouwde, gaf hem toegang tot de media, in
de wisselwerking die ik hiervoor besprak. Intellectuelen gebruiken hun waarden als doelen op zich en niet
als instrument. Bouazza enkel te karakteriseren als ‘islamexpert’ of ‘nobele wilde’ door zijn kritische
houding tegenover de godsdienst van zijn jeugd, als ‘troetelallochtoon’ door zijn succes als Marokkaan,
binnen een allochtonengemeenschap die de criminaliteitscijfers in Nederland lijkt te beheersen, of als
‘allochtone schrijver’ door de oosterse decors in zijn succesvolle boeken, zou hem tekort doen. Hij
vertegenwoordigt universele waarden die niet worden bepaald door zijn etnische, religieuze of sociale
achtergrond.
Bouazza
bepleit een
ongebonden
bestaan
om nieuwsgierigheid
te
activeren,
individualisme om onafhankelijkheid te garanderen en streeft naar een vrijheid die deze waarden
waarborgt.
Inmiddels is het, op de verschijning van een bundeling essays over klassieke muziek in de
boekenweek van 2006 na, alweer een tijdje stil rond zowel de publieke als de literaire verschijning van
Hafid Bouazza. Uitgaande van zijn individualistische levensinstelling, kan men hieruit concluderen dat
Bouazza zijn zegje heeft gedaan. Maar dit wil natuurlijk niet zeggen dat Bouazza zich daadwerkelijk heeft
teruggetrokken uit de publieke intellectuele arena. Bouazza is inmiddels geaccepteerd als onafhankelijk
auteur, als essayist, als vertaler, maar ook als opiniemakende intellectueel. De ontwikkeling in zijn
publieke loopbaan, van recalcitrante debutant tot onafhankelijke schrijver-intellectueel, lijkt volbracht. In
deze scriptie heb ik de rode draad die zich door deze ontwikkeling vlecht, proberen bloot te leggen.
Bouazza blijkt te allen tijde en voornamelijk voor zichzelf te strijden: in zijn schrijverschap voor een plek
tussen andere autonome Nederlandse woordkunstenaars, in zijn intellectualisme voor een ongebonden
bestaan. Deze twee doelen blijken verenigbaar in Bouazza’s uiteindelijke streven: vrijheid. En
verbeeldingskracht is volgens Bouazza de weg hier naartoe.
64
Literatuurlijst
In deze literatuurlijst zal ik enkel de primaire werken van Hafid Bouazza en de wetenschappelijke studies
en artikelen die ik bij het schrijven van mijn scriptie heb gebruikt. De gebruikte recensies, interviews en
andere journalistieke artikelen staan volledig geannoteerd in de notenlijst.
Primair
Bouazza H., De voeten van Abdullah. 10de dr. Amsterdam 2005.
Bouazza H., Momo. Amsterdam 1998.
Bouazza H., Salomon. Amsterdam 2001.
Bouazza H., Paravion. Amsterdam 2003.
Bouazza H., Een beer in bontjas. Autobiografische beschouwingen. Amsterdam 2004.
Secundair
Anbeek, T., ‘Fataal succes’. In: Literatuur 16 (1999).
Breure, M., Brouwer, L., ‘Een reconstructie van het debat rond migrantenliteratuur in Nederland’. In:
Kunsten in beweging. Den Haag 2004.
Graef, A. de, Louwerse, H., ‘The alteration of Amsterdam’. In: Beyond boundaries 15 (2000).
Louwerse, H., ‘Dutch distorted: Hafid Bouazza’s Momo’. In: Dutch crossing 24 (2000).
Oudvorst, A.F. van, De verbeelding van de intellectuelen. Amsterdam 1991.
Rees, C.J. van, ‘Consensusvorming in de literatuurkritiek’. www.dbnl.nl.
Sartre, J.-P., What is literature and other essays. Cambrigde 1988.
Small, H. (ed.), The public intellectual. Oxford/Malden 2002.
Noten
Dale, van, Groot woordenboek der Nederlandse taal. 13de herz. dr. Utrecht 1999. Onder het lemma ‘intellectueel’.
Hendriksma, M., ‘Reacties van moslims kan ik dromen’. In: Noordhollands dagblad, 22-01-2004.
3 Oudvorst, A.F. van, De verbeelding van de intellectuelen. Amsterdam 1991.
4 Idem, p. 21.
5 Idem, p. 22.
6 Idem, p. 27-28.
7 Idem, p. 24.
8 Idem, p. 203.
9 Idem, p. 234.
10 Idem, p. 247.
11 Idem, p. 247.
12 Idem, p. 269.
13 Idem, p. 276.
14 Sartre, J.-P., ‘What is literature?’ In: Sartre, J.-P., What is literature and other essays. Cambridge 1988. p. 29.
15 Idem, p. 37.
16 Idem, p. 47.
17 Idem, p. 50.
18 Idem, p. 58.
19 Idem, p. 67.
20 Idem, p. 113.
21 Idem, p. 137.
22 Idem, p. 140.
23 Idem, p. 141.
24 Idem, p. 175.
25 Idem, p. 184.
1
2
65
Idem, p. 194.
Idem, p. 223.
28 Idem, p. 237-238.
29 Oudvorst, A.F. van, De verbeelding van de intellectuelen. Amsterdam 1991. p. 279.
30 Idem, p. 319.
31 Idem, p. 382.
32 Idem, p. 421.
33 Small, H. (ed.), The public intellectual. Oxford/Malden 2002.
34 Small, H., ‘Introduction’. In: Small, H. (ed.), The public intellectual. Oxford/Malden 2002. p. 10.
35 Jennings, J., ‘Deaths of the intellectual’. In: Small, H. (ed.), The public intellectual. Oxford/Malden 2002. p. 117.
36 Idem, p. 127.
37 Said, E. W., ‘The public role of writers and intellectuals’. In: Small, H. (ed.), The public intellectual. Oxford/Malden
2002. p. 20.
38 Idem, p. 22.
39 Idem, p. 25.
40 Idem, p. 28.
41 Idem, p. 30-31.
42 Idem, p. 36-37.
43 Collini, S., ‘ “Every fruit-juice drinker, nudist, sandal-wearer…”: intellectuals as other people’. In: Small, H. (ed.), The
public intellectual. Oxford/Malden 2002. p. 209.
44 Idem, p. 222.
45 Bouazza, H., Een beer in bontjas. Amsterdam 2004. p. 19.
46 Idem, p. 62.
47 Idem, p. 68-69.
48 Idem, p. 116.
49 Idem, p. 62.
50 Breure, M., Brouwer, L., ‘Een reconstructie van het debat rond migrantenliteratuur in Nederland’. In: Kunsten in
beweging. Den Haag 2004. p. 391.
51 Interessant is, dat dit artikel drie jaar later nog eens uitgegeven is in de verzamelbundel Europa buitengaats.
Blijkbaar was Anbeek er de eerste keer vroeg bij en bleef zijn vraagstelling interessant.
52 Anbeek, T., ‘Fataal succes’. In: Literatuur 16 (1999). p. 335.
53 Idem, p. 338.
54 Idem, p. 342.
55 Geciteerd in: Anbeek, T., ‘Fataal succes’. In: Literatuur 16 (1999). p. 340. Komt oorspronkelijk uit: Goedegebuure, J.
‘De exotica van het gezochte woord’. In: HP/De Tijd, 16-08-1996.
56 Hoogervorst, I., ‘Het lyrische taalgebruik van Hafid Bouazza: ‘Ik houd van woorden met een geschiedenis’. In: De
Telegraaf, 14-06-1996.
57 Idem.
58 Friso, J., ‘Hafid Bouazza’. In: HN Magazine, 29-01-1996.
59 Graef, A. de, Louwerse, H., ‘The alteration of Amsterdam’. In: Beyond boundaries 15 (2000).
60 Louwerse, H., ‘Dutch distorted: Hafid Bouazza’s Momo’. In: Dutch crossing 24 (2000).
61 Idem, p. 31.
62 Idem, p. 33.
63 Idem, p. 36.
64 Idem, p. 31-32.
65 Bouazza, H., Salomon. Amsterdam 2001. p. 83.
66 Schutte, X., ‘Witgetulband en wildgewingerd’. In: De groene Amsterdammer, 05-06-1996.
67 Idem.
68 Idem.
69 Goedegebuure, J., ‘De exotica van het gezochte woord’. In: HP/De tijd, 16-08-1996.
70 Mulder, R., ‘Mijn geheugen is preuts: weelderig debuut van Hafid Bouazza’. In: NRC Handelsblad, 07-06-1996.
71 Meijsing, D., ‘Het ledigen der lendenen: vreemde verhalen van Hafid Bouazza’. In: Elsevier, 22-06-1996.
72 Pos, G. J., ‘Zonen van de Sheherazade’. In: Elsevier, 28-06-1997.
73 Bakker, J. H., ‘De Nederlandse Salman Rushdie’. In: Haagse Courant, 14-06-1996.
74 Blom, O., ‘Bouazza geniet van de taal als een fijnproever van wijn.’ In: Trouw, 08-05-1998.
75 Goedkoop, H., ‘Een taal graaft haar eigen graf’. In: NRC Handelsblad, 08-05-1998.
76 Goedegebuure, J., ‘Morsen met woorden’. In: HP/De tijd, 01-05-1998.
77 Bresser, J. P., ‘Levende verbeelding’. In: Elsevier, 16-06-1998.
78 Serdijn, D., ‘Hees gelispel en geruis’. In: Het Parool, 22-05-1998.
79 Truijens, A., ‘Ja, zo smaakt kattenkwaad’. In: De Volkskrant, 15-05-1998.
80 Idem.
81 Jacobs, P., ‘Een levende verbeelding’. In: De Standaard, 07-05-1998.
82 Vullings, J., ‘De zintuiglijke wereld hoort ons toe’. In: Vrij Nederland, 09-05-1998.
83 Etty, E., ‘Dwalen door een woordenwoud: eruptieve roman Salomon van Hafid Bouazza’. In: NRC Handelsblad, 0911-2001.
84 Peters, A., ‘Op de zachte turelu van dijengewrijf’. In: De Volkskrant, 02-11-2001.
85 Vissers, E., ‘Het dorp is geen paradijs’. In: De Standaard, 30-10-2003.
86 Preter, J. de, ‘Nederland boven op Vlaams literair feest’. In: De Morgen, 22-03-2004.
26
27
66
Fortuin, A., ‘Donderwolk aan de heilige horizon: Hafid Bouazza proeft de roes en ontnuchtering van het paradijs’.
In: NRC Handelsblad, 24-10-2003.
88 Idem.
89 Bergh, T. van den, ‘Feest der zinnen’. In: Elsevier, 25-10-2003.
90 Schouten, R., ‘Amsterdam: een fata morgana: Bouazza mengt lyriek en ironie’. In: Trouw, 01-11-2003.
91 Hart, K. ‘t, ‘De beelboetseerder zingt, smeekt en verleidt’. In: De groene Amsterdammer, 22-11-2003.
92 Vanegeren, B., ‘Het herdersuurtje’. In: Humo, 28-10-2003.
93 Vogel, W., ‘Venijnige afrekening met de Marokkaan’. In: Haarlems dagblad, 15-11-2003.
94 Idem.
95 Pam, M., ‘Een Dorrestijn uit Arabië’. In: HP/De tijd, 12-12-2003.
96 Idem.
97 Anbeek, T., ‘Fataal succes’. In: Literatuur 16 (1999). p. 338. Het valt op dat deze vergelijking niet is opgenomen in
de tweede verschijning van het artikel in 2001.
98 Idem, p. 342.
99 Rees, C.J. van, ‘Consensusvorming in de literatuurkritiek’. www.dbnl.nl.
100 Idem.
101 Idem.
102 Zie noot 71.
103 Snoeijen, M., ‘Heilige en clown tegelijk’. In: NRC Handelsblad, 13-02-2006.
104 Idem.
105 Weeda, F., ‘Waar blijven de jonge Turkse schrijvers?’. In: NRC Handelsblad, 13-02-2006.
106 Idem.
107 Pleij, S., Vosmeer, M., ‘Hafid Bouazza: ”De abele spelen, die vind ik prachtig”’. In: De groene Amsterdammer, 0105-1996.
108 Bosman, F., ‘Ik heb mijn eigen handschrift ontdekt’. In: Het parool, 30-09-1995.
109 Friso, J., ‘Hafid Bouazza’. In: HN Magazine, 29-01-1996.
110 Idem.
111 Hoogervorst, I., ‘Het lyrische taalgebruik van Hafid Bouazza: “Ik houd van woorden met een geschiedenis”’. In: De
telegraaf, 14-06-1996.
112 Jacobs, P., ‘De kunst van het misverstand: Hafid Bouazza over zijn succesvol debuut in de Nederlandse letteren’.
In: De standaard, 24-10-1996.
113 Idem.
114 Friso, J., ‘Hafid Bouazza’. In: HN Magazine, 29-01-1996.
115 http://www.uvt.nl/faculteiten/fcc/duperron2004, geraadpleegd op 17-02-2006.
116 Kieskamp, W., ‘Bekroonde Hafid Bouazza gebruikt archaïsch Nederlands in sprookjesachtige verhalen’. In: Trouw,
21-01-1997.
117 Moll, M., ‘Schrijven is een krankzinnige betekenis: De letters namen het over. Jezus… Bij de volgende die dat zegt,
trek ik mijn pistool’. In: Het parool, 28-07-2005.
118 Kuipers, W., ‘Ik ben een Nederlandse schrijver’. In: De volkskrant, 01-05-1998.
119 Idem.
120 N.N., ‘Als ik al ergens woon, is het in de taal’. In: Humo, 26-05-1998.
121 Lockhorn, E., ‘Hafid Bouazza’. In: Geletterde mannen. Amsterdam 2001. p. 193.
122 Preter, J. de, geen titel. In: De morgen, 14-03-2001.
123 N.N., ‘Als ik al ergens woon, is het in de taal’. In: Humo, 26-05-1998.
124 Preter, J. de, geen titel. In: De morgen, 14-03-2001.
125 Verburg, E., ‘Taal is mijn instrument: Hafid Bouazza schreef essay over boekenweekthema’. In: Spits, 16-03-2001.
126 Vanegeren, B., ‘Het moslimfundamentalisme moet bestreden worden met seks’. In: Humo, 18-10-2002.
127 Heijne, B., ‘Een moskee is geen cultuur, het is folklore’. In: NRC Handelsblad, 07-06-2003.
128 Idem.
129 Idem.
130 Peters, A., ‘Meer een westerse projectie dan werkelijkheid: Hafid Bouazza’. In: De volkskrant, 17-10-2003.
131 Pos, G.J., ‘Zonen van de Sheherazade : verfrissende literatuur van de Marokkaans-Nederlandse schrijvers Hafid
Bouazza en Abdelkader Benali’. In: Elsevier, 28-06-1997.
132 Peters, A., ‘Meer een westerse projectie dan werkelijkheid: Hafid Bouazza’. In: De volkskrant, 17-10-2003.
133 Moll, M., ‘Schrijven is een krankzinnige betekenis: De letters namen het over. Jezus… Bij de volgende die dat zegt,
trek ik mijn pistool’. In: Het parool, 28-07-2005.
134 Bouazza, H., ‘Nederland is blind voor moslimextremisme.’ In: NRC Handelsblad, 20-02-2002.
135 Idem.
136 Idem.
137 Idem.
138 Bouazza, H., ‘Nederland slikt te veel onzin van moslims.’ In: NRC Handelsblad, 20-09-2002.
139 Idem.
140 Bouazza, H., ‘Demonstreer voor vrijheid moslisma’s.’ In: NRC Handelsblad, 19-02-2003.
141 ‘Angstige mannen, afvllige vrouwen en het voorbeeld van de profeet – een gevaarlijke combinatie’. In: NRC
handelsblad, 13-11-2004. Dit stuk kon ik wegens publicatierechten niet in handen krijgen.
142 Bouazza, H., ‘Extremisme, mannen weten waarom.’ In: De standaard, 20-11-2004.
143 Idem.
144 Idem.
145 Heijne, B., ‘Een moskee is geen cultuur, het is folklore’. In: NRC Handelsblad, 07-06-2003.
87
67
Idem.
Pleij, S., Vosmeer, M., ‘Hafid Bouazza: ”De abele spelen, die vind ik prachtig”‘. In: De groene Amsterdammer, 0105-1996.
148 Heijne, B., ‘Een moskee is geen cultuur, het is folklore’. In: NRC Handelsblad, 07-06-2003.
149 Pleij, S., Vosmeer, M., ‘Hafid Bouazza: ”De abele spelen, die vind ik prachtig”‘. In: De groene Amsterdammer, 0105-1996.
150 Friso, J., ‘Hafid Bouazza’. In: HN Magazine, 29-01-1996.
151 Boer, N. de, ‘Verlichte visioenen’. In: Noordhollands dagblad, 07-02-2003.
152 Jacobs, P., ‘De kunst van het misverstand: Hafid Bouazza over zijn succesvol debuut in de Nederlandse letteren’.
In: De standaard, 24-10-1996.
153 Idem.
154 Heijne, B., ‘Een moskee is geen cultuur, het is folklore’. In: NRC Handelsblad, 07-06-2003.
155 Kuipers, W., ‘Ik ben een Nederlandse schrijver’. In: De volkskrant, 01-05-1998.
156 Preter, J. de, geen titel. In: De morgen, 14-03-2001.
157 Moll, M., ‘Schrijven is een krankzinnige betekenis: De letters namen het over. Jezus… Bij de volgende die dat zegt,
trek ik mijn pistool’. In: Het parool, 28-07-2005.
158 Idem.
159 Idem.
160 Bergh, T. van den, ‘Zelfgenoegzame boeken’. In: Elsevier, 15-09-2005.
161 Idem.
162 Bergh, T. van den, ‘Zelfgenoegzame boeken’. In: Elsevier, 15-09-2005.
163 Bruijn, P. de, ‘Respect voor het eihoofd’. In: NRC Handelsblad, 12-05-2006.
164 Kieskamp, W., ‘Bekroonde Hafid Bouazza gebruikt archaïsch Nederlands in sprookjesachtige verhalen’. In: Trouw,
21-01-1997.
165 Vanegeren, B., ‘Het moslimfundamentalisme moet bestreden worden met seks’. In: Humo, 8-10-2002.
146
147
68