A body that matters?1 Jane E. Harrisons

A body that matters?1
Jane E. Harrisons epistemologische ontdekking van de
‘Grote Moeder’ en de rol van de Chôra
Ulrike Brunotte2
Geen andere onderzoeker van religie en cultuur bracht zo’n revolte teweeg in het dominante denken over de Griekse oudheid van
haar tijd als de graeciste en archeologe Jane
Ellen Harrison. Zij leefde van 1850 tot 1928
en werkte aan het Newnham college voor
vrouwen in Cambridge. De klassieke oudheid
gold bij de Europese elite indertijd als het geïdealiseerde voorbeeld voor de eigen cultuur;
Harrisons wetenschappelijke vernieuwingen
kunnen daarom ook worden opgevat als aanvallen op het wetenschappelijk establishment
en zelfs op het toen heersende begrip van
kennis. Twee van haar vernieuwingen deden
het hegemoniale beeld van de Oudheid op
zijn grondvesten schudden: ten eerste hield
ze zich in een monografie als eerste graeciste
bezig met monsters en geesten en met demonen die vaak waren samengesteld uit onderdelen van dieren en van vrouwen. Ze ontdekte daarmee wat Eric Robertson Dodds later
een irrationale klassieke oudheid zou noemen.3 Haar tweede grote vernieuwing lag in
het gewicht dat zij toekende aan rituelen en
beelden in de oud-Griekse cultuur. Die gingen aan de literatuur vooraf:
‘I have tried everywhere to get at, where
possible, the cult as the explanation of the
legend. (…) Some of the loveliest stories
the Greeks have left us will be seen to have
taken their rise, not in poetic imagination,
but in primitive, often savage, and I think,
always practical ritual.’ (Verrall & Harrison,
1890, p. iii)
66
Tijdschrift voor Genderstudies ● 2013, nr. 3
Zo onttroonde zij de ‘hoge’ cultuur van de
oude Grieken, door hun rituele praktijken te
vergelijken met nieuw etnografisch materiaal
over de rituelen van inheemse culturen. Harrison was bovendien een van de eerste graecisten die de opvatting verkondigden dat de
archeologische vondsten – vooral vaasafbeeldingen – niet alleen belangrijke illustraties
waren van mythen en heldendichten, maar
ook ‘eigen “commentaren” of “varianten” van
mythen’ (Schlesier, 1994, p. 155) representeerden. Haar methodologische en epistemologische draai – van een tekst- en taalgericht
model van de antieke cultuur naar een performatief cultuurbegrip – concentreerde zich
vooral op de lichamelijke, visuele en materiële expressie van de oude (mysterie-)cultussen
(Brunotte, 2004b en 2013a). In de Prolegomena to the study of Greek religion richtte deze
onderzoekster zich op de gemarginaliseerde
figuren van de oude mythen en onderzocht
ze het ‘physical character’4 van de demonen
(Harrison, 1991 [1903], p.168). De invloed van
haar vernieuwingen strekte zich uiteindelijk
uit tot in het universitaire curriculum: ‘Her
interest in what we would now term “material culture” (then “archaeology”), immediately [after the publication of the Prolegomena] became an integral part of the classical
Tripos at Cambridge’, aldus Annabel Robinson (2002, p. 9). Daar komt nog bij dat Harrisons focus op materiële en performatieve
media sterk verbonden is met een zienswijze
die we feministisch avant la lettre zouden
kunnen noemen. Het onderzoeksproject dat
haar levenswerk werd: de ontdekking van een
A body that matters?
Afbeelding op de cover van het boek van Ulrike Brunotte Dämonen des Wissens. Gender,
­Performativität und materielle Kultur im Werk von Jane Ellen Harrison
archaïsche cultus van de ‘Grote Moeder’, behelsde de reconstructie van het door de klassieke godenwereld verdrongen moederlijke
substraat. De hypothese dat er een moederlijk-mythische vrouwelijkheid bestond die
werd verdrongen uit de hegemoniale cultuur
zal later worden gedeeld door de Franse feministe en psychoanalytica Luce Irigaray, die
ongeveer tachtig jaar na Harrison werkt. Zo
beklemtoont Irigaray in 1977 dat haar analytische methode altijd ‘een luisteren naar de
verdringingsprocessen’ impliceert en dat de
complexe ‘Natuur-Materie-Moeder’ altijd te
vinden is in een ‘Elders’ van de symbolische
cultuur (Irigaray 1979 [1977], p.77f.).
In dit artikel tracht ik met behulp van
Harrisons onderzoek aan te tonen dat dit
‘Elders’ niet moet worden gezien als een essentialistisch gefixeerde ‘oorsprong’ buiten
de taal, wet (Naam-van-de-Vader) en symbolisering. Gebruik makend van de heterogene
mythische figuren en de mytho-logos van
de vertellingen lukt het Harrison, de voor
de westerse epistemologie constitutieve verwonding van het ‘vrouwelijke’ in het proces
van haar Becoming te reconstrueren. Tegelijkertijd ontwikkelt ze een ‘natal thinking’
(Arendt, 2007, p.282) dat, in de geest van de
recente maternal studies (Baraister, 2009;
Jacobs, 2007; Tyler, 2009)5 (mythische) moederlijkheid probeert te schetsen ‘as an ethics,
as a public and as a political practice’ (Tylor,
2009, p.5). Moederlijkheid – gecomprimeerd
in de figuur Themis – staat in het denken van
Harrison ook voor sociale energie en fungeert als draagster van de symbolische orde.
Al in haar eerste grote studie de Prolegomena into the study of Greek religion uit
2013, nr. 3 ● Tijdschrift voor Genderstudies
67
Ulrike Brunotte
1903, daalt Harrison af in de klassieke onderwereld. Tegenover de symbolische orde van
Zeus geplaatst, fungeren de demonen en hybride monsters als ‘the others of the Other’
(Braidotti, 2002, p. 23). Om de kennis van
de demonen te vertalen gaat Harrison in op
de niet antropomorfe, maar toch vaak maternale gedaantes van de harpijen, erinyen,
sirenen, medusa’s et cetera.6 Onder de titel
‘The making of a Goddess’ reconstrueert zij
in de Prolegomena bijvoorbeeld het culturele vormingsproces van de godinnen ‘from
ghost and snake to Olympian’ (Harrison, 1991
[1903], p. 321). Daarbij traceert zij de iconografische overeenkomsten tussen slang en
godin.7 Dat gebeurt steeds in twee richtingen: aan de ene kant stijgend, ‘omhoog’ tot
in de abstracte, volgens haar uit hun macht
ontzette positie van de antropomorfe godinnen in de patriarchale Olympus, en aan de
andere kant dalend, vertegenwoordigd door
het koppel ‘The Mother and the Maid’ weer
‘naar beneden’ naar de slangenvorm van de
‘Grote Moedergodin’ (Harrison, 1991 [1903],
p. 260, 271-276, 286ff).
Opgravingen van een vroege maternale
cultuur
Hoewel Harrison elders in de Prolegomena het begrip ‘matriarchaal’ volstrekt positief uitlegt (Schlesier, 1994, p.177, noot 94),
schijnt ze tegelijkertijd niet meer tevreden te
zijn met het begrip van het ‘matriarchaat’, dat
ze heeft overgenomen van Edward Burnett
Tylor.8 Ook het beroemde onderzoek van Johann Jacob Bachofen naar het moederrecht
wordt in Prolegomena van Harrison slechts
eenmaal genoemd. Haar lof voor dat boek
blijft niet zonder kritiek op de ‘wildness of its
theories’ (Harrison, 1991 [1903], p. 262, noot
1). Bachofens Mutterrecht van 1861, waarin
hij ons verzekert van het bestaan van een
moederlijk-stoffelijke oercultuur, stond in
68
Tijdschrift voor Genderstudies ● 2013, nr. 3
het teken van de laatromantische moedercultus en de toenemende polarisering van
mannelijkheid en vrouwelijkheid in die tijd.
Anderzijds sloot zijn moedercultus ook aan
bij wat Elisabeth Hartlieb in aansluiting op
Rebecca Habermas beschreef als ‘de feminisering van het christelijke geloof’ (Davies,
2010; Hartlieb, 2006, pp.233). Harrisons onderzoek naar de klassieke oudheid reflecteerde haar eigen tijd natuurlijk ook, zij het op
een andere wijze. Haar ritualistische aanpak
van oude culten werd in het bijzonder geïnspireerd door de performatieve acties van de
suffragettes. Deze waren doordesemd van
een subversief mimetisch spel met antieke
vormen van pathos, waardoor de verovering
van de Klassieken een middel werd tot een
nieuwe constitutie van vrouwelijkheid. (Brunotte, 2008, p. 231).
Als Harrison later ook onderscheid maakt
tussen ‘matriarchaal’, wat de heerschappij
van de moeder, en ‘matrilineair’, wat erfopvolging langs de moederlijke lijn betekent, is
ze vooral sterk beïnvloed door de speculaties
onder de archeologen van haar tijd betreffende het matriarchaat. De theorie van een matriarchaal monotheïsme uit de beginperiode
die Harrison korte tijd aanhing, was echter
niet haar eigen vinding. Zoals Ronald Hutton
benadrukt, betrok de Duitse archeoloog en
klassiek filoloog Eduard Gerhard in 1849 al
in Über das Metroon zu Athen und über die
Göttermutter der griechischen Mythologie
(Gerhard, 1849/51) de destijds nieuwe stelling
‘that behind the various goddesses of historic
Greece stood a single great one, representing
Mother Earth and venerated before history
began’ (Hutton, 1999, p. 35-36).
Harrison ging – net als Luce Irigaray later
– op archeologische wijze op zoek naar heterogene figuren van ‘mythisch-moederlijke
vrouwelijkheid’. Rond 1900 al reconstrueerde
ze de vele mythische vertellingen van ‘mannelijke schepsels’ ‘(…) within masculinist
A body that matters?
tradition in which birth only ever appears
as “birth without women”’ (Tyler, 2009, p.1).
Dat is precies de traditie van de verdringing,
waarin volgens Luce Irigaray ‘…every utterance, every statement is (…) developed and
affirmed by covering over the fact that being’s
unseverable relation to the mother-matter
has been buried.’ (Irigaray, 1985, p.162). Zo is
Harrisons ‘sympathie voor de Erinyen nauwelijks te scheiden (…) van haar emotionele
meeleven met het lot van vermoorde moeders, [als ze schrijft]: ‘All mother earth is polluted by the blood of a mother. There is no
possible release from this physical act, no
atonement’ (Schlesier, 1994, p. 171, noot 78 en
Harrison, 1899, p. 239).
Extatische gemeenschappen
Toch zweefden volgens Harrison zelfs de archaïsche moederculten niet in een prehistorische, ontologische ruimte. Zij verbond
juist de reconstructie van The making of a
Goddess met een ritueel-analytische zoektocht naar egalitaire modellen van gemeenschapsvorming. Haar aandacht voor survivals van een matrilineaire preolympische
cultuur concentreerde zich daarom vooral
op initiatierituelen en mysterieculten (vergelijk Brunotte, 2013a, p. 249-255). Hier meende
zij egalitaire ‘emotional communities’ te ontdekken in hun esthetische ontstaansproces
(Rosenwein, 2006). Barbara H. Rosenwein
introduceerde het begrip ‘emotional communities’ in het geschiedkundige onderzoek
naar emoties. Het is de aanduiding voor gemeenschappen die groter zijn dan het kerngezin en die niet per se slechts door familieleden worden gevormd, maar die kleiner zijn
dan de naties en samenlevingen die Benedict
Anderson imagined communities noemde.
‘Emotional communities’ zijn door een zekere emotionele stijl en emotionele patronen
aan elkaar verbonden en delen ook de uit de
emoties ontwikkelde waarden (Rosenwein,
2006). Harrisons concept van een emotionele
of zelfs extatische collectiviteit is afgeleid uit
rituele en cultuspraktijken, meestal van de
Dionysos cultus. Bovendien corresponderen
haar reflecties op de performatieve dynamiek
van ‘collective feeling and thinking’ (Harrison, 1912, p. xiii) en ‘the matrilinear-group’ in
het ritueel (Harrison, 1991 [1903], p. xiii) met
religieus-sociologische en filosofische opvattingen van haar tijd wat betreft menigte,
extases en enthousiasme (Brunotte, 2004a,
p. 139-152 en Brunotte, 2013a, p. 163-175).
In religieuswetenschappelijk onderzoek,
waar het begrip ‘aesthetic formations’ (Meyer,
2009, vooral p. 6-11) gebruikt wordt in plaats
van ‘emotional communities’ zien we heden
ten dage een wending naar een materieel,
emotief en esthetisch concept van religie. Het
neologisme ‘aisthetic formations’ benadrukt
daarbij de emotionele, visuele en lichamelijkpsychische elementen van het gebeuren. Als
men niet alleen over het esthetische spreekt,
maar ook over de esthetische processen, dan
wordt ‘our total sensory experience of the
world and our sensitive knowledge of it’ (Meyer & Verrips, 2008, p. 21) in de analyse betrokken. Harrison zag de door haar gezochte ‘aesthetic formations’ voornamelijk belichaamd
in de dionysische choros of thiasos.
Als personificatie van de matrilineaire
groep zelf is Dionysos:
‘constantly attended by a thiasos [an enthusiastic group of followers, U.B.], (…) the
mystery-god arises out of those instincts,
emotions, desires which attend and express
life; but these emotions, desires, instincts,
in so far as they are religious, are at the
outset rather of a group than of individual
consciousness. (…) but the form taken by
the divinity reflects the social structure of
the group to which the divinity belongs.
Dionysos is the Son of his Mother because
2013, nr. 3 ● Tijdschrift voor Genderstudies
69
Ulrike Brunotte
he issues from a matrilinear-group.’ (Harrison, 1963 [1912], p. xix)
In haar tweede hoofdwerk Themis. The study
of the social origins of Greek religion uit 1912,
vat ze de mysteriegod Dionysos in Bergsons
begrippenkader. Dionysos zou zijn ‘what
Bergson calls durée, that is life which is one,
indivisible and yet ceaselessly changing’
(Harrison, 1963 [1912], p. xii).
Anders dan wat Irigaray later doet, verbindt Harrison haar reconstructie van uitgesloten of naar perifere plaatsen overgeplaatste
‘mythische vrouwelijkheid’ niet alleen met de
psychosociale categorie ‘vrouw’. Ze koppelde
vooral in de Prolegomena het ‘moederlijkvrouwelijke’ als het uitgeslotene daarentegen
aan een groot aantal andere, vaak niet-menselijke, monsterlijke verbeeldingen van het
onreine, van het gruwelijke en van het verworpene in de zin van het ‘abjecte’.9 Niet zonder ironie vertelt ze in een klein essay over
haar liefde voor de demonen en monsters:
‘My friends have brought against me of late
a somewhat serious charge. They tax me
with some lack of reverence for the Olympian gods; for Apollo, for Athena, nay even
for Father Zeus himself. My interest, I am
told, is unduly focused on ghosts, bogies,
fetishes, pillar-cults. I pay to them and to
such like the attention properly due to the
reverend Olympians. Worse still, in matters
of ritual I prefer savage disorders, Dionysiac
orgies, the tearing of wild bulls, to the ordered and stately ceremonial of Panathenaic processions. In a word, my heart, it would
seem, is not in the right place.’ (Harrison,
1907, p.65)
Harrison werd blijvend beïnvloed door de
ontdekkingen die Wilhelm Dörpfeld in
Olympia had gedaan en – als assistent en opvolger van Heinrich Schliemann – in Troje
70
Tijdschrift voor Genderstudies ● 2013, nr. 3
en Tiryns. Het sterkste effect op haar werk
had de ‘opgraving’ van de minoïsch-myceense cultuur onder leiding van de Engelsman
Sir Arthur Evans,10 die ze op Kreta met eigen ogen aanschouwde. Als een openbaring beleefde ze de ontdekking van het nu
nog beroemde kleitablet uit de periode rond
1700 voor Christus, waarop de ‘Grote Godin’
wordt afgebeeld op haar cultusberg omringd
door twee leeuwinnen als ‘heerseres der dieren’:
‘Somewhere about the turn of the century
there had come to light in the palace of
Cnossos a clay sealing which was a veritable
little manual of primitive Cretan faith and
ritual. I shall never forget the moment when
Mr. Arthur Evans first showed it to me. It
seemed too good to be true. It represented
the Great Mother standing on her mountain with her attendant lions, and before
her a worshipper in ecstasy. At her side, a
shrine with “horns of consecration”. Here
was the ancient cult of the Mother which
long preceded the worship of the Olympians: here were the true Prolegomena.’ (Harrison 1925, p. 72)
Neo-materialisme
Als we, de dichotome breuken en scheidingen tussen lichaam en geest, materie en
vorm, die de westerse epistemologie sinds
de tijd van de klassieke filosofie kenmerken
willen overstijgen, zonder in essentialistisch
denken te vervallen, dan bieden de Griekse
mythen zich aan als bondgenoot bij het onderzoek. Maar als wij ons wenden tot de hybride en veelkantige materialiteit van dit netwerk van verhalen en met elkaar verknoopte
figuren, dan moeten wij ons ook verbinden
met de mytho-logos van de daarin vervatte
kennis. In de volgende paragrafen probeer ik
eerst de door Irigaray, Kristeva, Derrida en
A body that matters?
vervolgens Butler gevoerde discussie te reconstrueren over een westerse basistekst: de
materie-vorm-tegenstelling. Terwijl we het
mythenonderzoek van Harrison mimetisch
volgen, probeer ik vervolgens om het ‘verdrongene’ in het filosofische logos te laten
spreken, zoals het zelfs nog doorwerkt in de
aanloop naar materialisering van Butler. Ik
wil hier niet voorbarig suggereren dat Harrison haar tijd vooruit was, maar wel door een
presentatie van haar onderzoek reflecteren
op de vraag hoe die past in de context van de
vernieuwde terugkeer naar de ‘materie’ of het
materialisme. Dat zal ik niet doen in de vorm
van een omvattend theoretisch of zelfs metatheoretisch debat, want dat zou de context en
de intentie van dit artikel te boven gaan.11 Wel
zal ik, zoals ik al aan de hand van het werk
van Irigaray heb gedaan,epistemologische
overeenstemmingen met Harrison zelf laten
zien. Recent feministisch en objectgericht
onderzoek heeft zich, in navolging van Rosi
Braidotti, Manuel DeLanda, Donna Haraway, Karen Barad, Bruno Latour, Vicki Kirby
en Quentin Meilassoux – om maar een paar
namen uit een baaierd aan auteurs te noemen (vergelijk Braidotti, 2002; Van der Tuin
& Dolphijn, 2010, een goede inleiding is Van
der Tuin & Dolphijn, 2012), uitgebreid bezig
gehouden met ‘neo-materialism’ en ‘posthuman subjectivities’ (Colebrook, 2004). Juist
voor de bestudering van prefilosofische, ofwel mythologische modellen, die de dynamische en productieve eigenschap van de
materie als natura naturans belichamen en
vertellen, zou de ontdekking van Harrisons
geschriften interessant kunnen zijn. Zij zoekt
immers naar symboliseringen die verband
houden met verdrongen en ‘gedode’ moeders
en die daarmee vragen om een van de fallocratisch-patriarchale orde afwijkende ‘economy of desire and meaning’ (Jacobs, 2007, p.
XI). Met Harrisons teruggrijpen op de vertellingen van de mythen kan de genealogie van
de klassiek filosofische materieconcepten opnieuw worden verbonden met beelden van
de fantasmatische, reeds uit de symbolische
orde van de mythische Olympus uitgesloten
Moeder-Lichaam-Ruimte, zonder deze in het
‘Elders’ van taal en symbolisering te laten of
te essentialiseren. De Eleusische mysterieën
verhieven cultische en zinnelijke waarnemingen tot manieren om kennis te verwerven. Zulke zich in de onderwereld afspelende
scenario’s waren het, waarvan de Griekse filosofie zich wilde losrukken. Deze beweging
werd paradigmatisch vertolkt door Plato’s
Allegorie van de grot en door Luce Irigaray
net zo paradigmatisch geanalyseerd als ‘losrukking’ en verdringing in haar ‘Tocht’ uit
de grot’ in Speculum (Irigaray, 1980, [1974],
p.351-358).
Chôra en materie: Plato’s Timaeus volgens
Irigaray en Butler
Judith Butler heeft er in Bodies that matter
in kritische aansluiting op Luce Irigaray op
gewezen dat de notie ‘materie’ of ‘materialiteit’ altijd al geslachtelijk gecodeerd was en
sinds de vroege oudheid met verbeeldingen
van vrouwelijkheid was verbonden. Vooral
in discussie met de uiteenzettingen van Derrida, Kristeva en Irigaray over de vervrouwelijking van de primordiale ruimte in Plato’s
kosmologie, onderzoekt Butler de genealogische samenhang tussen figuren van een (maternale) vrouwelijkheid en materialiteit en
de concepten chôra, mater en matrix (‘baarmoeder’). In het westerse denken wordt vrouwelijkheid gewoonlijk met zowel materie/stof
als met ruimte geassocieerd, weliswaar ‘in an
order “outside time” and, hence “outside of
the sign”’ (Burchill, 2006, p. 87). Butler benadrukt de complexiteit van het klassieke denkbeeld van materie. Zo zou materie niet gedefinieerd zijn als louter passieve stof, maar
altijd als dynamische ‘grondstof’ waaruit de
2013, nr. 3 ● Tijdschrift voor Genderstudies
71
Ulrike Brunotte
ideeën en vormen en de voortdurend veranderende wereld van wording:
Houten Medusadeur
gedaanten geschapen zouden worden. Materie zou echter in het klassieke denken ook
het gebied van de inscriptie zijn, waarin dit
ontwikkelingsproces plaats vindt: ‘The chora
is that site where materiality and femininity
appear to merge to form a materiality prior to
and formative of any notion of the empirical.’
(Butler, 1993/2011, p. xxv). In alle Griekse en
Latijnse concepten van materialiteit is deze
dus niet louter grondstof of onbeschreven
blad, maar altijd tegelijkertijd ruimte van het
ontstaan.
Plato noemt in zijn kosmologie in de dialoog Timaeus deze oorsprongsruimte van
alle wording chôra, vertaald is dat ‘land’,
‘materie’, ‘ruimte’. Hoewel hij de beeld- en
vormloosheid er van benadrukt, vergelijkt
hij de chôra meerdere keren met vrouwelijke
figuren, zoals de voedster of de moeder. Ze
verschijnt als een derde, als een figuur, die
bemiddelt tussen de begrijpelijke wereld van
72
Tijdschrift voor Genderstudies ● 2013, nr. 3
‘Voor ons huidig betoog volstaat het dat
we er ons van bewust zijn dat er drie verschillende soorten zijn: het wordende, dat
waarin het wordt, en datgene waarnaar het
wordende is afgebeeld om te ontstaan. Men
kan dan de natuurlijke vergelijking maken
van het ontvangende met de moeder, van
het model met de vader, en van de natuur
die tussen beide ligt met het kind.’ (Plato,
1999, Vers 50d); Plato (1999, Vers 50c) gaat
verder: ‘Altijd neemt ze alles in zich op
zonder ooit in enig opzicht of op enige
manier één enkele vorm aan te nemen die
gelijkt op om het even welk van de dingen
die in haar binnenkomen. Van nature d
­ ient
zij immers om van alles de indrukken in
zich op te nemen.’ (Plato, 1999, Vers 50c-d)
Door deze ‘passieve’ eigenschap van het louter opnemen wordt de chôra gedefinieerd ‘as
a receptacle which harbors and nourishes (…)
devoid of any essence or identity of its own’
(Burchill, 2006, p. 88). In Bodies that matter
houdt Butler de karakterisering als gedaanteloos ‘onding’ als grondbeginsel voor het
filosofische concept van de materie vast en
tegelijk wijst ze het als fallocentrisch-patriarchaal af. Het leent zich om die reden niet
voor feministische toe-eigening. Maar zelfs
in Plato’s Timaeus stijgt chôra boven deze totaal controleerbare, passieve figuur van het
louter ‘opnemen’ uit. Haar vormeloosheid
houdt hier al chaos en gedaanteverwisseling in, waardoor de filosofische logos op zijn
grenzen stuit: ‘Zij (chora) wordt in beweging
gebracht en op allerlei wijzen vervormd door
wat in haar binnenkomt. (…) gevormd op een
manier die moeilijk uit te drukken en wonderbaarlijk is.’ (Plato, 1999, Vers 50c).
Aristoteles stelt dan deze vormeloze ‘lege’
ruimte, waarin de veelsoortigheid van de
A body that matters?
vorm (morphé) tot stand komt, gelijk aan
hýle (‘woud’, ‘struikgewas’, ‘grondstof’), het
tegenbegrip van morphé. Nu pas versmelten
chôra en hýle (‘stof’) en worden geslachtelijk
geëssentialiseerd, waarbij de vrouw zoals bekend de kant van de vormeloze materie toevalt. Voor Irigaray, die chôra vooral in deze
door Plotinus duidelijk met de hýle samengevoegde variant als ‘Materie’ uitlegt, markeert
ze echter tegelijkertijd de hybride golf naar
een ruimte waar begin en einde, menselijk
en niet-menselijk elkaar treffen, een ‘moeder van spiegelend ijs’ (Irigaray 1980 [1974], p.
212). Niet alleen deze aan de romantiek herinnerende wending, maar ook haar beschrijving van de moeder als ‘overvloed’, ‘gedaanteverwisselingsstof’ of ‘gat’ laten zien dat
discursief en metaforiserend spreken elkaar
hier bepalen.12
Zoals ik heb gedemonstreerd horen chôra,
hýle, matrix en materie ideeëngeschiedkundig thuis in een volstrekt ambivalente genealogie. In Irigarays interpretatie van Timaeus
bestaat vrouwelijkheid tweemaal: ten eerste
als louter materie, opgevat als tegenstelling
tot de ‘mannelijke’ vorm binnen de fallocentrische orde, en ten tweede als ongevormde,
uit de symbolische orde uitgesloten ruimte
van de wording, als chôra. Maar hier moet ik
benadrukken dat Butlers reconstructie van
de chôra uiteindelijk, in tegenstelling tot die
van Irigaray, bij de ‘passieve’ eigenschap van
het louter opnemen blijft staan. Butler zal in
Bodies that matter aan deze reeds voorbereide en volledig controleerbare variant van het
begrip chora vasthouden. Tegelijkertijd zal ze
het teruggrijpen van de feministische theorie
op dit begrip van materie afwijzen, vanwege
de erin geïmpliceerde verwonding van het
vrouwelijke die constituerend is voor de fallocratisch patriarchale orde.
Demonische leegte: mythologische modellen
van de chaos als begin
Gaan we met Jane E. Harrison mee op haar
historische en epistemologische zoektocht
achter het abstracte logos van de klassieke filosofie naar de mythische vormen van
kennis, dan wacht ons een verrassing. De
materiële en maternale ruimte van de kosmologische creatie duikt namelijk in filosofische constructies in eerste instantie op als
ontkrachte, gedaanteloze chôra. De bij Plato
voelbare irritatie ten aanzien van deze vormeloze ruimte van de wording, die in het filosofische logos niet te beschrijven valt, krijgt
in de mythen de demonische eigenschappen
van leegte en verschrikking. Zo schrijft de
dichter Hesiodos in zijn Theogonia (700 voor
Christus) over de ‘grote leegte’ of de ‘gapende afgrond’ als de bodemloze ruimte van het
begin. De regels uit Theogonia die hierop betrekking hebben luiden: ‘Chaos ontstond het
eerst, als een gapende kloof, en vervolgens
Gaia met weelderige borsten, een veilige zetel voor goden, allen die hoog op de top de
besneeuwde Olympus bewonen’ (Hesiodos,
2002, p. 56, Vers 117-119).
De wereld begint hier met een scheiding
van het kosmische moederlichaam: de baarmoederlijke ruimte van het begin en van de
wording, hier de ‘gapende chaos’, waar sinds
de Theogonia al het onreine en onheilspellende vanuit gaat,13 wordt gescheiden van het
goede lichaamsdeel dat zowel de orde van de
wereld als de goden van de Olympus draagt:
de ‘Gaia met weelderige borsten’.14 JeanPierre Vernant (1997, p. 131, 133) legt uit: ‘Als
“holte” is [de chaos] niet zozeer een abstracte
plaats – de leegte – als wel een afgrond, een
duizelingwekkende wervelwind die zich zonder richting en zonder orientatie onbegrensd
verdiept.’ Deze dynamische, gapende leegte
van het begin bedreigt in de Theogonia echter de orde van de wereld en van de goden.
2013, nr. 3 ● Tijdschrift voor Genderstudies
73
Ulrike Brunotte
Ze keert terug in de gedaanteloze gedaante
van de alles verslindende Hades en van zijn
monsterlijke onderwereldgodin. Zo lezen we
over de Tartaros:
‘Gruwelijk, beschimmeld domein, dat zelfs
eeuwige goden doet huiveren. Diep is de
kloof; iemand zou, was hij eenmaal binnengekomen, nog in geen jaar, in geen volle
twaalf maanden de bodem bereiken, heen
en weer zou hij zwalken door stormvlaag na
gruwelijke stormvlaag! Zelfs voor de eeuwige goden is dit een vreeswekkende ruimte,
dit wonderbaarlijk verblijf, de godin van de
duistere Nacht heeft hier haar vreeswekkende huis (…) daar zijn van alles en allen
de bronnen, uiterste grenzen.’ (Hesiodos,
2002, Vers. 738-745)15
De Gorgo Medusa als mythische
belichaming van de chaos
Zoekt men een figuurlijke belichaming van
de onderwereldse verschrikking, dan moet
op de eerste plaats Gorgo Medusa (Brunotte,
2013b) worden genoemd. In Medusa werd het
taboe van de Griekse kosmos centraal gesteld,
want niet alleen haar aanraking, maar zelfs
haar (aan-)blik brengt de bekijker verstijving
en dood. Zij was het wijdst verbreide apotropaion van de antieke wereld. Haar schrikwekkende maskergelaat met de ver opengesperde, met tanden uitgeruste muil dient dan
ook als dodelijk wapen voor Persephone die
de godin van de dood de ongehoorzame bezoeker van Hades tegemoet stuurt.
In de Prolegomena staat de Gorgo Medusa,
die door de held Perseus werd onthoofd, paradigmatisch voor het traumatisch verworpene, maar ook voor de onuitroeibaarheid
daarvan.16 Volgens Harrison (1991 [1903], p.
187) comprimeert zich in deze figuur de vroege ‘religion of fear and riddance’. Gorgo Medusa belichaamt het Andere van de Griekse
74
Tijdschrift voor Genderstudies ● 2013, nr. 3
burgers en van de als antropomorf voorgestelde Olympische goden, omdat in haar niet
alleen het dierlijke, menselijke en goddelijke
zich vermengen, maar ook alle lichamelijke
en geslachtelijke differenties vervagen: ‘Mannelijk en vrouwelijk, jong en oud, mooi en lelijk, boven en beneden (Gorgo is geboren uit
de hals, op de wijze van de muilbroeders, die
de rol van de orale en vaginale lichaamsopeningen omkeren), binnen en buiten (in plaats
van verborgen in de mond, springt de tong
tevoorschijn uit de mond, als een misplaatst,
uitgestald en dreigend mannelijk geslachtsorgaan) – kort gezegd, op dit gezicht staan
alle categorieën tegendraads, kruisen elkaar
en vermengen zich.’ (Vernant, 1988, p. 68). De
monsterlijkheid van de Medusa doet inderdaad denken aan het groteske spel van de Satyrs of Silenen als je de agressief uit de muil
gestoken tong als fallus interpreteert. Anderzijds kan deze figuur ook in de klassieke traditie van de ‘genitaliëngezichten’ worden uitgelegd: voorbeelden daarvan zijn de beeldjes
‘uit Priëne, die een vrouwelijke figuur voorstellen – gereduceerd tot een gezicht, dat tegelijkertijd onderlichaam is’ (Vernant, 1988,
p. 27). De godsdienstfilosoof Klaus Heinrich
(1995, p. 18) is daarentegen van mening dat
de hele Medusa-verschrikking te maken zou
hebben met de constructie van het vrouwelijke als grot-chaos-demoon van wording en
vergankelijkheid in de Griekse filosofie. Medusa is ‘niet alleen een hoofd, maar tegelijkertijd ook een huiveringwekkende muil’.17
Ze zou daarmee als verwonde vrouwelijkheid
ook een figuur van de afgrond voorstellen, aldus Heinrich, waarin ‘uiteindelijk de Griekse
filosofie de vrouw en de reële wereld (…) verandert’. In de mythen en beelden van de klassieke oudheid was Medusa dus niet alleen
de gekwetste, gedode en gecastreerde, maar
– in de verbeelding – de ‘met castratie dreigende, de met tanden bewapende castreerster’. Maar, zo nuanceert hij: ‘Deze dreiging is
A body that matters?
niet iets wat deze medusa (…) zelf uitspreekt,
maar wat op magische wijze aan dit maskergelaat kleeft, namelijk: zo wraakzuchtig zijn
vrouwen; en: dat is de reden dat men ze moet
onderdrukken.’ (Heinrich, 1995, p. 18-19). De
demonische verschrikking, die de altijd gemaskerde Medusa als een figuurlijke belichaming van de chaos zowel uitdrukt als ook teweeg brengt, is derhalve altijd al product van
beschadiging en verwonding. Daardoor lijkt
ze op Butlers versie van de chôra. Want in de
Timaeus van Plato is chôra, volgens Butler ‘a
shapeless non-thing which cannot be named.
(…) What is there enacted through the Platonic text is a violation that founds the very
concept of matter (…)’ (Butler 1993/2011, p.
25-26).
Anderzijds spreken de mythen over de demonische macht van de wording en van de
differentie, terwijl ze in de chôra als ruimtelijke stoffelijkheid en in het ‘monster’ Medusa
belichaamd worden. Dit spoor volgend hebben Franse theoretici, zoals Irigaray, Kristeva, Derrida, Serres en Deleuze het concept
van de chôra met hun voorstellingen van
différence verbonden: ‘Deleuze, for example,
speaks of the chora, in this context as an
“intensive spatium”, “matrix of the unequal
and different”; Serres describes it as a “manifold swarming with divers primordial spaces”; while Lyotard, for his part, claims for it
the status of an “invisible matrix” harboring
“the initial alterity of the sensible event”.’
(Burchill, 2006, p. 90) Volgens Jane Harrison,
die in solo run haar innovatieve uitleg van
de medusische ambivalentie heeft laten zien,
vertegenwoordigt ze weliswaar ook de verschrikking van de dood. Maar de onderzoekster herkent in haar monsterlijke gedaante
ook levenwekkende, moederlijke eigenschappen. Al in 1903 had Harrison Medusa naast
de ‘heerseres der dieren’ gezet en daarmee als
de figuur van de ‘Grote Moeder’ voorgesteld
(1991 [1903], p. 194):
Jane Harrison
‘On a Rhodian plate in the British Museum
(…) the Gorgoneion has been furnished
with a body tricked out with wings, but the
mask-head is still dominant. The figure is
conceived in the typical heraldic fashion of
the Mistress of Wild Things (πότνια θηρῶν);
she is in fact the ugly bogey-, Erinys-side of
the Great Mother; she is a potent goddess,
not as in later days a monster to be slain by
heroes.’
Energetische en sociale moederlichamen
Sinds Plato’s constructie van de chôra als een
een moederlijk-vrouwelijke oorsprong die
onrepresenteerbaar is, heeft de theoretische
voorstelling van het ‘… feminine and its status as the limit of representability’ (Young,
1990, p.7) zich – vooral door de hegemonie van Lacans gedachtengoed – vastgezet.
Waarom zou het feministische onderzoek
deze eendimensionale paternale structurering van het symbolische voortaan toch moeten accepteren? Kunnen wij ons geen plurale,
door andere economieën van het begeren uitgaande symboliseringen voorstellen? Vooral
in Themis (1912) ontwerpt Harrison een utopie van maternale socialiteit die uitgaat van
meer dan één wijze van symbolisering. Daar2013, nr. 3 ● Tijdschrift voor Genderstudies
75
Ulrike Brunotte
mee probeert ze, net als Amber Jacobs, ‘to resurrect the mother from the so-called imaginary, presymbolic primitive realm and place
her within the social arena of language, representation, and history’ (Jacobs, 2008, XI).
Het doel: undoing the patriarchic symbolic
order, gebaseerd op de analyse van mythen
en de performatieve inhoud van de cultussen wordt bij Harrison nog behoorlijk onsystematisch nagestreefd (vergelijk Brunotte,
2013a). Bovendien experimenteert ze met
iets wat ik ‘Naam van de Moeder’ zou willen
noemen. In de formule ‘Naam van de Vader’
(Nom-du-Père) comprimeert zich zoals bekend de cultuur- en taaltheorie van Jacques
Lacan, die daarmee in de fallus de betekenisgever ziet, die de gezamenlijke symbolische
orde, wetten en taal zou bepalen en garanderen. Harrison’s levenswerk, een reconstructie
van de ‘Moedergodin’ , mondt in haar tweede
grote boek uit in de voorstelling van Themis,
de godin van de gerechtigheid en de orde. ‘In
Harrisons denkexperiment wordt Themis de
belichaming van de verbindingskracht van
de sociale structuur, van het sociale recht
en niet op de laatste plaats van een collectieve cultuurstichtende Eros. Voor Harrison
vertegenwoordigt deze Titaan, dochter van
Gaia en Uranos, zo tegelijkertijd de emotionele, morele en juridische basis van een symbolische orde, die evenwel weinig te maken
heeft met de heersers in de Griekse polis.’
(Brunotte, 2013a, p.134). Om bouwstenen te
vinden voor een utopische, symbolische en
sociale orde, gaat ze uit van de matrilineaire
Moeder-Dochter-lijn: ‘Behind Gaia the Mother, and above even Zeus the Father, stands
always the figure of Themis.’ (Harrison, 1963
[1912], p. xxii). Aan het einde van het boek
breidt Harrison haar filosofische uitleg van
Themis uit naar het sociale en ethische aspect: ‘She is the force that brings and binds
men together, she is “herd instinct”, the collective conscience, the social sanction. She
76
Tijdschrift voor Genderstudies ● 2013, nr. 3
is fas, the social imperative. (…) finally in
the polis it takes shape as Law and Justice.
Themis was before the particular shapes of
the gods, she is not religion, but the stuff of
which religion is made.’ (1963 [1912], p. 485)
Deze godin wordt dan ook als oorsprongs­
mythische grondslag van alle religie, van de
wording en van het recht in de gedaante van
de moeder als sociale realiteit tot een ontologisch concept: ‘Themis as abstract Right, or
as statutory Law, sanctioned by force, would
surely never have taken shape as a woman;
but Themis as the Mother, the supreme social
fact and focus, she is intelligible.’ (Harrison,
1963 [1912], p. 494).
Wat Harrison hier schetst, is niets minder
dan de cultuurtheoretische en bovendien paradoxale utopie van een begrijpelijke ‘moederfiguur’ als de belichaming van het recht en
de symbolische orde. Deze is echter tegelijkertijd als sociale energie, ethiek en bindingskracht ‘vloeibaar’ en ‘performed collectivity’.
Haar onzichtbaar-zichtbare aanwezigheid
zou daarmee ook meteen de voorwaarde van
de mogelijkheid en uitdrukking zijn van een
performatieve sociale Eros van de interactie,
moraal en communicatie. De spanning van
deze figuur tussen abstracte vormeloosheid
en vorm wordt daarbij niet opgelost: zij/het
blijft in de flux en zo in de wording, die in
meer of minder vormeloze gedaante altijd
aanwezig is. Ze is dan wel op de een of andere manier ook natura naturans, dynamische
stoffelijkheid, maar gaat daar niet in op: ‘Themis was before the particular shapes of the
gods, she is (…) the stuff of which religion is
made.’ (Harrison, 1963 [1912], p. 485). Nu eens
laat Harrison Themis tot het ‘substratum of
each and every god’ worden (Harrison, 1963
[1912], p. 485), dan is ze weer ‘an abstraction,
as Law, Justice, Right’ (Harrison, 1963 [1912],
p. 482), maar vervolgens, duidelijk beïnvloed
door Émile Durkheim, ‘the very spirit of the
assembly incarnate’ (Harrison, 1963 [1912], p.
A body that matters?
482). Met het oog op een vroege matrilineaire maatschappelijke structuur, zoals Harrison die in het Minoïsche Kreta vermoedde,
belichaamt Themis de ethiek van de groep.
Rond 1900 belichaamt ze voor de onderzoekster ook meteen een feministische utopie van
het ‘Yet to be’. Als Themis echter mythisch
uitvergroot verschijnt in de gedaante van de
‘Grote Moeder’, dan, zo luidt haar conclusio,
‘she is intelligible’ (Harrison, 1963 [1912], p.
482).
Ook hiermee staat haar werk weer dichtbij
de voorstellen en utopieën van Irigaray. Uitgaande van de in 1981 door Irigaray voor het
eerst geformuleerde stelling, dat ‘all of western culture rests on the murder of the mother’ (Irigaray, 1981, geciteerd naar Whitford,
1991, p. 7), schetst de theoretica van het ‘vrouwelijke’ in een interview met de titel ‘WomenMothers, the Silent Substratum of the Social
Order’ het volgende aan Harrisons denkbeelden over Themis herinnerend project:
‘The substratum is the woman who reproduces the social order, who is [sic] made
this order’s infrastructure. (…) The mangod-father killed the mother in order to
take power. And isn’t there a fluidity, some
flood, that could shake this social order? (…)
A movement of revolt and refusal, a desire
for/of the living mother who would be more
than a reproductive body in the pay of the
polis (…).’ (Irigaray, 1991 [1981], p. 47)18
Harrisons werk, zo bedoel ik met dit artikel te zeggen, kan voor de huidige discussie
over ‘neo-materialisme’ productief worden
gemaakt. In haar mytho-logische onderzoek
naar de hybride kennis van de demonen zette Harrison nadrukkelijk de performatieve
stoffelijkheid van identiteiten en ‘emotional
communities’ in voor de cultuuranalyse. Ik
heb laten zien hoe ze in haar onderzoek naar
de vroege matrilineaire culturen het verdrin-
gings- en beschadigingsproces van de moedergodinnen reconstrueerde, maar ook een
utopie ontwikkelde van plurale, maternale
symbolisering.
Plato had in de Timaeus de ruimte van de
wording van het stoffelijk omhulsel bevrijd
en omgezet in de gedaanteloze gedaante van
de chôra, om deze daarna weer met een voedster of moeder te vergelijken. Butler verwerpt
de door Irigaray voorgestelde aansluiting bij
een subversieve plurale mater-materia-figuur. Harrison verbindt weliswaar haar concept van de mythische vrouwelijkheid ook
met een demonisch-beschadigd, gedaanteloos ‘onding’. Tegelijk houdt ze vast aan het
surplus van het ‘abjecte’. In haar utopie zou
Themis tegelijkertijd het maternale recht als
de sociale energie zijn en durée belichamen
in/als het handelen van egalitaire collectieven. Het is echter vooral haar – aan Bergson
ontleende – vasthouden aan een vormeloze
potentie, nog niet vervat in figuren die al zijn
vastgelegd in machtsstructuren, naast haar
focus op performatieve vormen van materialisering, dat Harrisons werk in zijn geheel de
artistieke dimensie van het spel geeft. Deze
eigenschappen behoeden haar cultuurtheoretische speculaties over het moeder-materiecomplex, zowel voor de oplossing van de
moederlijk-intermediaire speelruimte in een
volkomen discursief beschadigde chôra, die
dan, zoals door Butler, voor de feministische
theorie genegeerd moet worden, als ook voor
de essentialisering van de mater/materia tot
de mythische matrone van de (natuurlijke)
oorsprong.
Noten
1 Deze tekst is gebaseerd op jarenlang onderzoek
naar Harrison, dat voor het laatst werd
bijeengebracht in een monografie met de titel
Dämonen des Wissens. Gender, Performativitat
und materielle Kultur im Werk von Jane Ellen
Harrison (Brunotte, 2013a) .
2013, nr. 3 ● Tijdschrift voor Genderstudies
77
Ulrike Brunotte
2 Vertaling UM Talencentrum met medewerking
van Jantine Oldersma, Sara de Jong en Maaike
Meijer.
3 Niet zij zou echter de roem oogsten de pionier
van het onderzoek naar het Griekse irrationele
te zijn, maar de door haar werk geïnspireerde
Eric Robertson Dodds, die Gilbert Murray op de
leerstoel voor Graecistiek in Oxford opvolgde.
Hij heeft voornamelijk Harrison’s interpretatie
van de maenadische extase, de stelling van
de ‘realiteit’ van de Maenaden en de foutieve
aanname van haar Thrakische oorsprong
overgenomen (vgl. ook Schlesier, 1994, p.169
Anm. 74. Hij is beroemd geworden door zijn
boek Die Griechen und das Irrationale (1970
[1951]).
4 Ze benadrukt het ‘physical character’ van de
demonen, ‘their connection with the lust of the
flesh’. (Harrison, 1991 [1903], p.168.)
5 Nieuwere onderzoeken naar het maternale,
die kritisch voortbouwen op Irigaray en
Kristeva, maar in het bijzonder op de MelanieKlein-School onder andere psychoanalytische
principes van een relationele subjectheorie,
zijn sinds 2007 samengebracht in het netwerk
Mapping Maternal Subjectivities, Identities and
Ethics.
6 Net als later bij Luce Irigaray ging het haar om
de ‘immersion into the maternal imaginary (…)
exploring of images that represent the female
experience of proximity to the mother’s body’
(Braidotti, 2002, p. 23).
7 Zie voor de centrale rol van de slang in
Harrison’s werk en voor de nauwe band van dit
mythische dier met de ‘primitieve’ godinnen,
met het totemisme en de aardecultus, Schlesier
(1994, p. 166, Anm. 67).
8 “‘The clearest and most scientific statement
of the facts as to this difficult subject known
to me is to be found in an article by Dr. E. B.
Tylor: ‘Matriarchal family system’, Nineteenth
Century, July 1896.’ (Harrison, 1991 [1903], p.
261, Anm. 3)
9 ‘Abject’ is een begrip dat iets bepaalt, wat de
grenzen van de symbolische orde bedreigt en
tussen de status van het object en die van het
subject gevestigd is. Het gaat om iets akeligs
78
Tijdschrift voor Genderstudies ● 2013, nr. 3
of monsterlijks, dat als onrein uitgestoten en
gemarginaliseerd wordt, maar wat toch nooit
volledig uit de wereld geholpen kan worden,
omdat het deel is van het systeem van culturele
scheidslijnen (vgl. Kristeva, 1982).
10 Voor de ontdekkingen van Evans en de directe
betekenis ervan voor Harrison zie Schlesier
(1994, p. 179).
11 Vgl. de uitvoerige onderzoeken in mijn boek
(Brunotte, 2013a).
12 ‘Die Mutter bedeutet vielleicht nur einen
stummen Boden, ein kaum darstellbares
Mysterium, doch immerhin ist sie Fülle.’
(p.283) ‘Die Unvollständigkeit ihrer Form,
ihre Morphologie ermöglicht es ihr, in jedem
Augenblick etwas anderes zu werden, was nicht
heißen soll, dass sie jemals auf eindeutige Weise
etwas wäre.’ (p.284) ‘Indem es [das Subjekt,
U.B.] ihre Abgründe mit einer Einfassung
umgrenzt, die dann später verschlossen wird:
das ist der Zuschnitt des Lochs, durch dessen
Öffnung dem “Subjekt” eine Wiedergeburt in
einfacher und reiner Materie gesichert ist…’
(Irigaray, 1980 [1974], p.283f.)
13 De dichter Hesiodos is ook de verteller van
het Pandora-verhaal en daarmee een duidelijk
misogyn denker.
14 Ibid., Vers 116-117.
15 Ibid., Vers 738-745.
16 Ook het afgehakte hoofd ontwikkelt de macht
van haar oogopslag nog, het bloed uit haar
romp wordt dodelijk gif.
17 Heinrich heeft zijn religieus-filosofische
onderzoeken naar demonisering van de
vrouwelijkheid en van het ‘materiële’ in de
Griekse filosofie pas uiteengezet in Parmenides
und Jona. Vier Studien über das Verhältnis
von Philosophie und Mythologie (1982) en het
thema opnieuw opgepakt in tertium datur. Eine
religionsphilosophische Einführung in die Logik
(1987) .
18 Hetzelfde probeert Amber Jacobs in haar
boek: On matricide: myth, psychoanalysis and
the law of the Mother (Jacobs, 2007), ook met
teruggrijpen naar klassieke mythologie en
Irigaray, maar ook naar psycho-analytische
theorieën uit de Melanie-Klein-school.
A body that matters?
Literatuur
Arendt, H.(1958). The human condition. Chicago:
University of Chicago Press.
Baraitser, L. (2009). Maternal encounters. The
ethics of reproduction. Londen: Routledge.
Böhme, H. (2006). Fetischismus und Kultur. Eine
andere Theorie der Moderne. Reinbeck bei
Hamburg: Rowohlt.
Braidotti, R. (2002). Metamorphoses. Towards a
materialist theory of becoming. Cambridge:
Polity.
Brunotte, U. (2004a). Satyrchor, Brüderclan
und Kollektivgefühl: Modelle und Theorien
ritueller Vergemeinschaftung um 1900, In:
D. Harth, G.J. Schenk (Ed.): Ritualdynamik.
Kulturübergreifende Studien zur Theorie
und Geschichte rituellen Handelns. (139-152)
Heidelberg: Synchron.
Brunotte, U. (2004b). Ecstasy and Initiation. Jane E.
Harrison’s ritual theories and their relationship
to Nietzsche, Durkheim and Freud. In: C.Wulf,
J. Zirfas (Ed.) Paragrana. Internationale
Zeitschrift für Historische Anthropologie, (162176). München: Akademie Verlag.
Brunotte, U. (2008). Jane Ellen Harrison
(1850-1928). Gewendeter Kolonialdiskurs,
Ritualtheorie, Suffrage. A-K. Höpflinger, A.
Jeffers, D. Pezzoli-Oligiati (Ed.): Handbuch
Gender und Religion. (69-78). Göttingen: UTB
Brunotte, U. (2013a): Dämonen des Wissens.
Gender, Performativität und materielle Kultur
im Werk von Jane Ellen Harrison. Würzburg:
ERGON-Verlag.
Brunotte, U. (2013b): Medusa, die Gorgo. In:
C. Kassung, J. Mersmann, O.B. Rader (Ed.).
Zoologicon. München: Fink.
Burchill, L. (2006). Re-situating the Feminine in
contemporary French philosophy. In: D. Orr,
L. López McAllister, E. Kahl, & K. Earle (Eds.),
Belief, bodies, and being. Feminist reflections on
embodiment (p. 91-101). Lanham: Rowman &
Littlefield Publishers.
Butler, J. (1993/2011). Bodies that matter. London:
Routledge.
Colebrook, C. (2004). Postmodernism is a
Humanism: Deleuze and equivocity. Women: A
Cultural Review, 15, (283-307).
Davis, P. (2010): Myth, matriarchy and modernity:
Johann Jakob Bachofen in German culture,
1860-1945. Berlin:de Gruyter.
Dodds, E.R. (1970 [1951]). Die Griechen und das
Irrationale. Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft.
Freud, S. (1972 [1941]). Das Medusenhaupt. In S.
Freud: Gesammelte Werke, XVII: Schriften aus
dem Nachlass (45-48). Frankfurt a.M.: Fischer.
Freud, S. (1976 [1945]). Die infantile
Genitalorganisation. In S. Freud, Gesammelte
Werke, XIII: Jenseits des Lustprinzips,
Massenpsychologie und Ich-Analyse, Das Ich
und das Es und andere Werke aus den Jahren
1920-1924 ( 293-298). Frankfurt a.M.: Fischer.
Gerhard, E. (1849/51). Über das Metroon zu Athen
und über die Göttermutter der griechischen
Mythologie. Berlin: Druckerei der Königlichen
Akademie der Wissenschaften.
Harris, K.M. (1995). The film fetish. New York:
Lang.
Harrison, J.E. (1907). The Pillar and the Maiden.
Proceedings of the Classical Associations, 5, 1-13.
Harrison, J.E. (1925). Reminiscences of a student life.
London: Hogarth Press.
Harrison, J.E. (1963 [1912]). Themis. A study in the
social origin of Greek religion, with an excursus
on the ritual forms preserved in Greek tragedy
by Gilbert Murray and a chapter on the origin of
the Olympic Games by F. M. Conford. London:
Merlin Press.
Harrison, J.E. (1991 [1903]). Prolegomena to the
study of Greek religion. Princeton: Princeton
University Press.
Harrison, J.E.: The Pillar and the Maiden, in:
Proceedings of the Classical Associations, 5
(1907), S. 65-78.
Hartlieb, E. (2006): Geschlechterdifferenz im
Denken Friedrich Schleiermachers. Berlin: de
Gruyter Verlag.
Heinrich, K. (1982). Parmenides und Jona. Vier
Studien über das Verhältnis von Philosophie
und Mythologie. Basel: Stroemfeld & Roter
Stern.
Heinrich, K. (1987). Tertium datur. Eine
religionsphilosophische Einführung in die Logik.
Basel: Stroemfeld & Roter Stern.
2013, nr. 3 ● Tijdschrift voor Genderstudies
79
Ulrike Brunotte
Heinrich, K. (1995). Das Floß der Medusa. In
K. Heinrich, Floß der Medusa. Drei Studien
zur Faszinationsgeschichte (p. 9-74). Basel:
Stroemfeld & Roter Stern.
Hesiodos (2002). De geboorte van de Goden,
Werken en dagen & De wedstrijd tussen
Homeros en Hesiodos, trad. annot. W. Kassies.
Amsterdam: Athenaeum-Polak & Van Gennep.
Hutton, R. (1999). The triumph of the moon. A
history of modern pagan witchcraft. Oxford:
Oxford University Press.
Irigaray, L. (1980): Speculum. Spiegel des anderen
Geschlechts. Frankfurt/M.: Suhrkamp.
Irigaray, L.(1985): Speculum of the Other Woman.
New York: Cornell.
Irigaray, L. (1981). Le corps-à-corps avec la mère.
Montreal: Édition de la pleine lune.
Irigaray, L. (1995). Women-Mothers. The silent
substratum of the social order. In L. Irigaray,
The Irigaray Reader (47-52). Vertaald door M.
Whitford. Oxford: Blackwell.
Jacobs, A. (2007): On matricide: myth,
psychoanalysis and the law of teh Mother. New
York: Columbia University Press.
Kohl, K.-H. (1989). Cherchez la Femme d’Orient. In
G. Sievernich & H. Budde (Ed.), Europa und der
Orient 800-1900 (p. 356-367). Berlin: Berliner
Festspiele.
Kristeva, J. (1982). Powers of horror. An essay on
abjection. New York: Columbia University
Press.
Meyer, B. (2009). Aesthetic formations. Media,
culture and the senses. New York: Palgrave
Macmillan.
Meyer, B. & Verrips, J. (2008). Aesthetics. In D.
Morgan (Ed.). Key words in religion, media and
culture (p. 20-30). New York: Routledge.
Plato (1999). Timaeus. In Plato. Verzameld Werk,
V. Vertaald door X. de Win. Agora/Baarn:
Pelckmans/Kapellen.
Robinson, A. (2002). The life and work of Jane Ellen
Harrison. Oxford: Oxford University Press.
Rosenheim, B. H. (2006): Emotional communities
in Early Middle Ages, Ithaca (NY).
80
Tijdschrift voor Genderstudies ● 2013, nr. 3
Schefold, K. (1952). Das Dämonische in der
griechischen Kunst. In: EPMHNEIA. Festschrift
für Otto Regenbogen zum 60. Geburtstag am
14. Februar 1951 (pp. 28-39). Heidelberg: Carl
Winter.
Schlesier, R. (1994). Kulte, Mythen und Gelehrte.
Anthropologie der Antike seit 1800. Frankfurt
a.M.: Fischer.
Tyler, I. (2009). Introduction: birth. In: Feminist
Review, No. 93, p. 1-7.
Van der Tuin, I. & Dolphijn, R. (2010). The
transversality of New Materialism. Women: A
Cultural Review, 21, 153-171.
Van der Tuin, I. & Dolphijn, Rick (2012). New
Materialism. Interviews & cartographies. Ann
Arbor: Open Humanities Press.
Vernant, J.-P. (1988). Tod in den Augen. Frankfurt
a.M.: Fischer.
Vernant, J.-P. (1997). Zwischen Mythos und Politik.
Eine intellektuelle Autobiographie. Berlin:
Wagenbach.
Verrall, M./Harrison, J.E. (1890). Mythology
& monuments of ancient Athens. Being a
translation of a portion of the ‘Attica’ of
Pausanias. London: Macmillan.
Whitford, M. (1991). Introduction. In L. Irigaray,
The Irigaray reader (p. 1-16). Vertaald door M.
Whitford. Oxford: Blackwell.