Rechtsfilosofie en rechtstheorie

Rechtsfilosofie en rechtstheorie
Rechtsfilosofie en
rechtstheorie
Prof.mr. A. Soeteman
Ethiek en recht
Dat recht en ethiek met elkaar te maken hebben
is duidelijk. Met het precieze hoe en wat van deze relatie is dat echter minder. Er spelen hier
nogal wat vragen. Eén daarvan betreft het moralisme-probleem: mag recht, met name strafrecht, gebruikt worden om moreel juist gedrag af
te dwingen, ook wanneer dat gedrag anderen niet
benadeelt? Meestal wordt deze vraag tegenwoordig ontkennend beantwoord, maar dat sluit niet
uit dat vervolgens nog heel wat werk gedaan
moet worden om na te gaan wat de wetgever dan
niet mag verbieden. Een andere vraag betreft de
rechtvaardigheid. In het algemeen kunnen we
zeggen dat recht mikt op rechtvaardigheid. Deze rechtvaardigheid is het onderwerp van wat we
plegen te noemen: de politieke moraal. Die moraal moet dus wèl in het recht neergelegd worden. Maar wat houdt zij precies in? (Annex daarmee is de vraag welke rol opvattingen over rechtvaardigheid in de rechtsvinding spelen, maar
daaraan ga ik nu voorbij).
Bij rechtvaardigheid gaat het doorgaans vooral
om verhoudingen tussen mensen: wat zijn we ten
opzichte van elkaar verschuldigd en hoe horen
de lusten en lasten verdeeld te worden? Hoe we
ons tegenover dieren of tegenover het milieu
horen te gedragen is evenwel een onderdeel van
de moraal dat eveneens in toenemende mate zich
in de belangstelling van het recht mag verheugen.
Een specifieke toespitsing krijgt de moraal die
in het recht een rol speelt tegenwoordig op biomedisch gebied. Het gaat dan om vragen rond
genetisch onderzoek (op het moment dat ik dit
schrijf is stier Herman weer in discussie), ook bij
menselijke embryo's, om abortus en euthanasie,
2490 KATERN 52
Rechtsgesch ieden is
om manipulatie van de natuur, plant en dier.
Wat mag? Wat mag niet? Welke rol spelen respectievelijk recht en moraal.
In een recente publicatie komt deze problematiek aan de orde. De titel luidt: De Siamese tweeling, waarmee, de lezer raadt het al, recht en moraal worden aangeduid (redactie: W. van der
Burg en P. Ippel, Van Gorcum, Assen 1994). In
de inleiding staan wat weinig verrassende mededelingen over de moralisering van het recht en de
juridisering van de moraal. Interessanter wordt
het mijns inziens wanneer in volgende opstellen
bezien wordt wat dit in de praktijk betekent, bijvoorbeeld wanneer in de gezondheidszorg of bij
biotechnologische handelingen bij dieren ethische commissies ingesteld worden. We vinden
dan dat de wetgever de inhoudelijke normering
nogal eens aan dergelijke commissies overlaat.
J.S. Reinders heeft in zijn vorig jaar verschenen
boek De bescherming van het ongeboren leven
(Ten Have, Baarn 1993) een dergelijke commissie eveneens bepleit met betrekking tot embryoresearch. Probleem is evenwel, zoals met name in
het laatste boek uitvoerig betoogd wordt, dat in
de moderne pluriforme samenleving nauwelijks
voldoende consensus bestaat om tot een gemeenschappelijk oordeel over vragen als de hier
bedoelde te komen. We beschikken over een liberale politieke moraal, die met enige goede wil
over een aantal problemen wat kan zeggen (bijvoorbeeld over vrijwillige euthanasie). Maar als
het gaat om genetische experimenten met dieren
of over embryo-research dan laat deze liberale
moraal ons in de steek. Verdient een menselijk
embryo net na de bevruchting al enige bescherming? Ja, verdedigt Reinders, op grond van de
stelling dat het embryo het vermogen heeft uit te
groeien tot een menselijk individu. Maar Govert
den Hartogh stelt in zijn vorig jaar uitgesproken
oratie Kun je een zygote liejhebben? (Stichting Socrates, Utrecht 1993) dat zo'n embryo op geen
enkele manier al de identiteit van de latere persoon bezit en daarom ook niet aan de potentie
om bij gunstige omstandigheden tot een persoon
uit te groeien waarde kan ontlenen.
Wat kunnen in zo'n situatie ethische commissies? Zelfs de 'herrschaftsfreie Kommunikation'
van Habermas (zie De Siamese tweeling, pp. 151,
152) kan hier, lijkt het geen uitkomst bieden.
Reinders zegt dat er geen onafhankelijke toets is
en dat alleen de wijze waarop de discussie gevoerd wordt de rechtvaardiging van de uitkomst
levert: (A)anvaardbaar is wat door redelijke
mensen wordt aanvaard (p. 157). Vraag is echter
met wat voor opvattingen die redelijke mensen
die discussie in kunnen gaan. Hoe kan ik een uitkomst aanvaarden wanneer ik niet op zijn minst
zelf een aantal kriteria heb waaraan ik die uitkomst kan toetsen? We kunnen dan verwijzen
naar levensbeschouwelijke en godsdienstige tradities, maar het probleem daarbij is dat onze liberale politieke moraal een beroep op dergelijke
zaken nu juist uit de publieke sfeer verbannen
heeft.
Dat op dit terrein nog veel werk te doen is
blijkt ook opnieuw naar aanleiding van het door
mij in Katern 50 aangekondigde boek van Ronald Dworkin over abortus en euthanasie.
Dworkin probeerde daar de meningsverschillen
rond de bescherming van beginnend en eindigend leven als levensbeschouwelijke kwesties te
analyseren. De konsekwentie daarvan zou zijn
dat het recht op dit punt tolerant zou moeten
zijn. De traditionele liberale moraal kan met levensbeschouwelijke verschillen prima uit de voeten. In een zeer uitvoerige recensie in The Yale
Law Journal (Vol. 103, 2049-2118) plaatst Eric
Rakowski echter allerlei vraagtekens bij Dworkins argumentatie. Het is maar zeer de vraag, aldus Rakowski, of voor de participanten aan het
abortus-debat het meningsverschil te herleiden is
tot een levensbeschouwelijke kwestie. Dworkin
heeft dit gebied wellicht wat te gemakkelijk binnen het bereik van de liberale moraal getrokken.
De vraag blijft: welke moraal moeten we eigenlijk tot recht positiveren?
KATERN 52 2491