Vijanden van de Verlichting

211
TIJDSCHRIFT VOOR GESCHIEDENIS
www.tijdschriftvoorgeschiedenis.nl
Uitgave: Amsterdam University Press
Vijanden van de Verlichting
Antiverlichting en Verlichting in de Europese intellectuele geschiedenis
Matthijs Lok
TVGESCH 127 (2): 211–228
DOI: 10.5117/TVGESCH2014.2.LOK
Abstract
In this article several new publications on the critics of the Enlightenment are reviewed.
These works build partly on the legacy of Isaiah Berlin’s concept of the Counter-Enlightenment, but they also emphasise the problematic nature of his essentialistic and timeless interpretation of the Counter-Enlightenment tradition. The authors argue that the so-called
enemies of the Enlightenment should in fact be examined as part of the Enlightenment
itself, and that the Enlightenment cannot be understood without studying its self-proclaimed enemies.
Keywords: Anti-Enlightenment, Enlightenment, Theological Enlightenment, Joseph de Maistre,
Isaiah Berlin
De Verlichting staat de laatste decennia
onverminderd in de belangstelling van de
academische wereld. De zelfverklaarde
‘vijanden’ van de philosophes in de achttiende en negentiende eeuw kregen tot
voor kort veel minder aandacht van historici. Enkele recent verschenen werken
laten echter zien dat de critici van de Verlichting veel meer waren dan orthodoxe
reactionairen die zich tevergeefs verzetten tegen de verlichte moderniteit.1
1 Ik dank Inger Leemans en de anonieme reviewer
voor hun commentaar op dit artikel.
Wy leven in de eeuw der vrijheid! Wy leven in de eeuw der Verlichting! Dus doet
men elkander, niettegenstaande al het
tot nog toe aangevoerde, gelooven en uitschreeuwen. […] Dus roemt zich in blinden hoogmoed een eeuw van slaverny,
een eeuw van bygeloof, van afgodery, van
onkunde, en van duisternis!2
2 I. da Costa, Bezwaren tegen den Geest der Eeuw (Leiden 1823) 81. Zie verder over Da Costa: M.E. Kluit, Het
protestantse réveil in Nederland en daarbuiten 1815-1865
(Amsterdam 1970); J. Hovius, Isaäc da Costa’s Bezwaren
tegen den Geest der Eeuw (Den Haag 1973); J. Haitsma,
Isaäc da Costa 1798-1860 (Leiden 1993); G.J. Johannes,
Isaäc da Costa. Dwaasheid, ijdelheid en verdoemenis!
(Amsterdam 1996).
VOL. 127, NO. 2, 2014
212
Vijanden van de Verlichting
Deze woorden schreef de Nederlandse
protestantse bekeerling en literator Isaac
da Costa (1798-1860) in zijn geruchtmakende traktaat Bezwaren tegen den geest der
eeuw uit 1823. In dit jeugdige werk klaagde
Da Costa de verlichte tijdgeest aan die volgens hem heerste in het Verenigd Koninkrijk (1815-1830) van koning Willem I. In opeenvolgende hoofdstukken bekritiseerde
hij op felle toon de verschillende aspecten
van wat hij beschouwde als de verlichte
eeuw met haar triomfantelijke idee van
maatschappelijke vooruitgang. Zo maakte
hij het in zijn ogen hoogmoedige geloof in
de almacht van de menselijke rede belachelijk en stelde hij daar de door het christendom benadrukte tekortkomingen van
de menselijke soort tegenover. Werkelijke
vooruitgang dankzij het menselijk vernuft
was volgens hem een illusie; wetenschap en
kunsten konden zonder een christelijke inspiratie nooit bloeien. Ook hekelde hij het
revolutionaire idee dat mensen hun eigen
politieke bestel kunnen scheppen op grond
van abstracte ideeën in plaats van de door
God gegeven menselijke orde te aanvaarden. De verlichte obsessie met de individuele vrijheid leidde in Da Costa’s ogen alleen
tot geestelijke slavernij. Zedelijkheid was
zonder een godsdienstige ondergrond niet
mogelijk: bandeloosheid was het gevolg.
Werkelijke onverdraagzaamheid was niet
te vinden bij de gelovigen maar juist bij de
ongelovigen, zoals de leiders van de Franse
revolutionaire Terreur van 1792-1794 hadden aangetoond.3
Da Costa’s verlichtingskritiek staat niet
op zich, maar maakte deel uit van een
veelal religieus geïnspireerd verzet tegen
wat de verlichtingscritici in Nederland en
daarbuiten vanaf de late zeventiende eeuw
omschreven als de ‘nieuwe’, ‘moderne’ of
‘ongelovige wijsbegeerte’. Tegenover het in
hun ogen ‘hoogmoedige’ vertrouwen van
de verlichte denkers in het menselijke kunnen, stelden zij kortgezegd een christelijk
geïnspireerde, pessimistische visie op de
mensheid. Voor de antiverlichters diende
de godsdienst het fundament te vormen
van de maatschappelijke en politieke orde
en kon wijsheid en kennis alleen bereikt
worden in het licht van de openbaring.
Hoewel verlichtingskritiek niet zonder
meer gelijkgesteld kan worden met conservatisme, geloofden veel antiverlichters
in een hiërarchische samenleving en een
goddelijk gelegitimeerd staatsgezag. 4 Over
het algemeen keerden zij zich tegen volkssoevereiniteit en contracttheorieën als
grondslag voor een politieke gemeenschap.
Katholieke en protestantse antiverlichters
stelden voor het merendeel het vermeende
vooruitgangsgeloof van de verlichte philosophes ter discussie, en beschouwden hun
eigen samenleving als decadent als gevolg
van de doordringing van de nieuwe filosofie. Alleen een terugkeer naar het zuivere
geloof zou het morele en culturele verval
een halt kunnen toeroepen. Bezwaren tegen den geest der eeuw vormt een goed
voorbeeld van dit veelvormige antiverlichte
wereldbeeld dat in de loop van de zeventiende, achttiende en negentiende eeuw in
de verschillende Europese (en ook in nietEuropese) landen werd gevormd.
Het Europese anti- of contraverlichte
denken vormde vele decennia een ongemakkelijk onderwerp voor de geschiedwe-
3 Da Costa, Bezwaren, passim. Zie voor de Nederlandse negentiende-eeuwse protestantse verlichtingskritiek: M.M. Lok, ‘De eeuw van ongeloof. De constructie van de “achttiende eeuw” in Groens Ongeloof en
Revolutie (1847)’, De Negentiende eeuw 37.1 (2013) 17-35.
4 Zie voor een studie over Verlichting en conservatisme in Nederland: W.R.E. Velema, Enlightenment
and conservatism in the Dutch Republic. The political
thought of Elie Luzac (1721-1796) (Assen/Maastricht
1993).
TIJDSCHRIFT VOOR GESCHIEDENIS
213
Lok
tenschap en het onderzoek naar dit thema had een sterk gepolariseerd karakter.
Lang is de beschrijving van die schrijvers
en denkers die zich keerden tegen wat zij
beschouwden als de verderfelijke idealen
van de eeuw der Verlichting vooral het onderwerp geweest van onderzoekers die zelf
ook in een religieuze traditie stonden. Historici met een katholieke of protestantse
achtergrond en/of een monarchistische
politieke agenda schreven vaak apologetisch en hagiografisch getinte werken over
auteurs die zij als hun inspiratiebronnen
beschouwden.5 Voor reguliere, in de academie werkende historici van de achttiende
eeuw, vanaf de jaren zestig en zeventig gevormd in de progressieve geest van Peter
Gay en zijn opvatting van de Verlichting als
‘modern heidendom’ (modern paganism),
waren de antiverlichters veelal onsympathieke figuren die aan de verliezende kant
van de geschiedenis stonden en zich vergeefs hadden verzet tegen de oprukkende
moderniteit.6 Intolerant conservatisme en
saaie clichés zonder werkelijke invloed,
was doorgaans het veelal impliciete oordeel van academische onderzoekers van
de achttiende-eeuwse Verlichting en het
revolutionair tijdvak.7
5 Zie voor een modern voorbeeld: M. Riquet, Augustin de Barruel. Un jesuite face aux Jacobins franc-maçons 1741-1820 (Parijs 1989).
6 P. Gay, The Enlightenment I: The rise of modern paganism (New York en Londen 1977, oorspronkelijke uitgave 1966) en II: The science of freedom (New York en
Londen 1977, oorspronkelijke uitgave 1969). Ironisch genoeg stelt Gay dat de kern van de Verlichting ‘criticism’
is (I, xi), maar besteedt hij nauwelijks aandacht aan de
antiphilosophes, die de philosophes bekritiseerden.
7 Zelfs historici van de contrarevolutie zijn in Frankrijk niet erg te spreken over het antiverlichte denken. J.
Godechot omschrijft het denken van Joseph de Maistre
en Louis de Bonald bijvoorbeeld als ‘onrealistisch’ en
van weinig belang: La Contre-révolution. Doctrine et action, 1789-1804 (Parijs 1961).
Zoals de in dit artikel besproken boeken duidelijk maken, is er recentelijk meer
wetenschappelijke aandacht voor deze
antiverlichte traditie en heeft deze wetenschappelijke interesse minder expliciet een
bepaalde politieke of levensbeschouwelijke
achtergrond.8 De verklaring voor deze toegenomen belangstelling ligt mijns inziens
deels binnen en deels buiten de wetenschap. In toenemende mate is in het verlichtingsonderzoek het idee van een zuiver
seculiere Verlichting ter discussie komen te
staan. Onderzoekers als Dale van Kley en
David Sorkin, en voor Nederland Ernestine
van der Wall, Leo Wessels, Wim-Jan Buisman en Joris van Eijnatten, hebben de aandacht gevestigd op de religieuze dimensie
van de Verlichting. Niet langer worden religie en Verlichting als tegengestelde posities
gezien, maar historici benadrukken tegenwoordig juist de complexe en ‘veelzijdige’
verstandhouding tussen beiden.9 Promi8 Toch blijft het onderzoek naar de antiverlichte intellectuele traditie ook nu nog kennelijk een zekere gevoeligheid behouden in de academische wereld: veel in
dit artikel besproken auteurs (als bijvoorbeeld Darrin
McMahon en Jeffrey Burson) nemen in de noten bij hun
werk afstand van de denkbeelden van hun studieobjecten, hetgeen mijns inziens niet vaak voorkomt bij
studies over Voltaire of Diderot. Kennelijk vrezen zij
dat zij door lezers te veel geïdentificeerd zullen worden met de personen die zij beschrijven. Ook krijgen
onderzoekers, waaronder de schrijver van dit artikel,
in Franse bibliotheken en archieven nogal eens negatieve reacties van bezoekers en medewerkers die hun
onderzoek om politieke redenen afkeuren.
9 D. van Kley, The religious origins of the French Revolution from Calvin to the Civil Constitution, 1560-1791
(New Haven 1996); D. Sorkin, The Religious Enlightenment. Protestants, Jews and Catholics from London to
Vienna (Princeton 2008) en voor Nederland: E. van der
Wall en L. Wessels ed., Een veelzijdige verstandhouding.
Religie en Verlichting in Nederland 1650-1850 (Nijmegen
2008); Jan Wim Buisman ed., Verlichting in Nederland
1650-1850. Vrede tussen Rede en Religie? (Nijmegen 2013).
De nadruk ligt in deze bundels sterk op de gematigde
religieuze Verlichting; de compromisloze Verlichtingscritici komen veel minder aan bod.
VOL. 127, NO. 2, 2014, ‘ALLES IS VERLICHT’
214
Vijanden van de Verlichting
nente Angelsaksische verlichtingshistorici als John Robertson, Dan Edelstein en
Jonathan Israel lijken bovendien te zijn
teruggekeerd naar de opvatting van één,
weliswaar pluriforme Verlichting in plaats
van een veelvoud aan nationale Verlichtingen, en leggen hernieuwde nadruk op de
intellectuele geschiedenis en de verlichte
ideeënwereld.10 Hierin past ook een grotere
aandacht voor de antiverlichte intellectuele
traditie. Israel heeft in zijn groots opgezette
studies naar de radicale Verlichting expliciet aandacht besteed aan de tegenstanders
van zijn geliefde Spinoza-aanhangers en
pleit in zijn werk voor meer aandacht voor
de ‘Counter-Enlightenment’.11
Daarnaast vormen actuele politieke en
maatschappelijke ontwikkelingen wellicht
een oorzaak voor de aandacht voor de oorsprong van de verlichtingskritiek. De eerste decennia van de eenentwintigste eeuw
hebben duidelijk gemaakt dat religieus fundamentalisme geen langzame dood sterft,
maar dat zowel binnen als buiten de Westerse wereld onder meer fundamentalistische protestanten en radicale moslims zich
– net als Da Costa in 1823 – keren tegen wat
zij beschouwen als de geseculariseerde en
geïndividualiseerde, op Westerse leest ge-
schoeide moderniteit.12 Deze uitdaging van
de liberale wereldorde heeft het onderzoek
naar de geschiedenis van de ‘anti-moderniteit’ en ‘alternatieve moderniteiten’ bevorderd.13 Ook binnen de hedendaagse
Europese academische gemeenschap klinken stemmen als die van de Britse politiek filosoof John Gray, die het Westerse
vooruitgangsgeloof ter discussie stelt en
het vertrouwen in het menselijk kunnen
afdoet als ‘utopisch’.14 Conservatieve vooruitgangskritiek is aan het begin van de eenentwintigste eeuw sterker aanwezig in de
Europese en Nederlandse publieke opinie
dan in de decennia daarvoor.15
De vroege kritiek op de Verlichting
wordt vaak beschouwd als een voornamelijk Engels en Duits fenomeen gericht
tegen het Franse verlichte universalisme.
De in dit artikel besproken boeken richten
de schijnwerper echter op de veel minder
bekende Franse antiverlichting. Frankrijk,
zo stellen de besproken auteurs, vormde
niet alleen voor het verlichte denken een
belangrijk – zo niet het belangrijkste –
centrum, maar vervulde eenzelfde functie
voor de verlichtingskritiek.
10 Zie voor deze wending naar een Europese verlichting in enkelvoud en de hernieuwde nadruk op de intellectuele dimensie van de Verlichting: J. Israel, Radical
Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity
(Oxford 2001); J. Robertson, The Case for the Enlightenment. Scotland and Naples 1680-1760 (Cambridge 2005);
D. Edelstein, The Enlightenment. A genealogy (Chicago
2010). Edelstein gaat overigens opmerkelijk genoeg helemaal niet in op de religieuze dimensie van de Verlichting, laat staan dat de antiverlichting een rol krijgt in
zijn conceptie van Franse Verlichting.
11Israel, Radical Enlightenment; idem, Enlightenment
contested. Philosophy, modernity and the emancipation
of man, 1670-1752 (Oxford 2006) ix-x; idem, Democratic
Enlightenment. Philosophy, revolution and human rights
1750-1790 (Oxford 2011) 140-171.
12 Men kan vermoeden dat met name voor Amerikaanse historici de religieuze antiverlichting een actueler en minder excentriek onderwerp is dan voor historici in het grotendeels postchristelijke (Noordwest-)
Europa.
13 Zie voor de concepten ‘Alternative Modernity’ en
‘Multiple Modernities’: S.N. Eisenstadt, ‘Multiple Modernities’, Daedalus 129.1 (2000) 1-29.
14 Zie bijvoorbeeld: J. Gray, Black mass. Apocalyptic
religion and the death of utopia (Londen 2007).
15 Zie bijvoorbeeld de bundel van T. Baudet en M. Visser ed., Conservatieve vooruitgang (Amsterdam 2010).
Overigens benadrukken Baudet en Visser dat zij niet tegen verandering op zich zijn, maar dat zij alleen pleiten
tegen vooruitgang gestoeld op wat zij beschouwen als
‘progressieve’ principes.
TIJDSCHRIFT VOOR GESCHIEDENIS
215
Lok
Verlichting versus
contraverlichting?
Het werk van de Britse filosoof Isaiah Berlin
(1909-1997) en zijn concept van de CounterEnlightenment zijn bepalend geweest voor
de (Angelsaksische) naoorlogse wetenschappelijke discussie over de historische
wortels van de verlichtingskritiek. Berlin,
van Joods-Russische origine, was sterk beïnvloed door de context van de Koude Oorlog en de verschrikkingen van de Tweede
Wereldoorlog. Als kind vluchtte hij voor de
Russische revolutie naar Groot-Brittannië.
Net als de f ilosofen van de Frankfurter
Schule beschouwde Berlin de Verlichting
en haar vermeende absolute waarheidsconceptie als een belangrijke oorsprong van
het twintigste-eeuwse totalitarianisme in
Europa. ‘The central doctrines of the progressive French thinkers, whatever their
disagreements among themselves, rested
on the belief, rooted in the ancient doctrine of natural law, that human nature was
the same in all times and places’, aldus Berlin.16 Tegenover de tijdloze waarheid van de
Verlichting ontdekte Berlin een ‘contraverlichting’ van denkers als Johan Gottfried
von Herder (1744-1803), Giambattista Vico
(1668-1774), Johan Georg Hamann (17301788) en Joseph de Maistre (1753-1821), die
in zijn ogen juist de tijd- en plaatsgebondenheid van mens- en maatschappijbeelden benadrukten.17
16 I. Berlin, ‘The Counter-Enlightenment’, in: idem,
Against the current. Essays in the history of ideas, ed. H.
Hardy (Londen 1979) 1. Zie voor het leven van Berlin: M.
Ignatieff, Isaiah Berlin. A life (New York 1998).
17 De contraverlichting was voor Berlin een ‘family of
political and moral conceptions […] based on the defiant rejection of the central thesis of the Enlightenment,
according to which what is true, or right, or good, or
beautiful, can be shown to be valid for all men by the
correct interpretation of objective methods of discove-
De pluraliteit en uniciteit van onderling
niet vergelijkbare culturen (‘incommensurability’) was het centrale kenmerk van Berlins contraverlichting.18 Berlin zag de contraverlichting als een tot op zekere hoogte
liberale Europese intellectuele traditie die
gekenmerkt werd door ‘waardepluralisme’
tegenover het verlichte ‘monisme’. Het ontbreken van systematiek en eenvormigheid
als kenmerk van het antiverlichte denken
vormde voor Berlin een garantie voor het
overleven van vrijheid. De contraverlichte traditie was voor hem niet primair een
conservatief fenomeen, maar een bij uitstek moderne denkwijze met grote actuele
waarde. Het werk van de Britse filosoof is
de laatste decennia steeds meer onder vuur
komen te liggen.19 Critici hebben zich in het
bijzonder gekeerd tegen Berlins opvatting
dat Verlichting en antiverlichting te beschouwen zijn als twee strikt gescheiden,
tot op zekere hoogte coherente intellectuele tradities met ieder een min of meer onveranderlijke systematische filosofie. Veel
door Berlin geïdentificeerde sleutelfiguren zouden onaangenaam verrast zijn als
zij hadden kunnen vernemen met wie zij
door hem in een ideologische beweging geschaard werden. Zo was Joseph de Maistre
bijvoorbeeld zeer kritisch ten aanzien van
ry and interpretation, open to anyone to use and verify’:
‘Counter-Enlightenment’, 19.
18 ‘For Voltaire, Diderot, Helvétius, Holbach, Condorcet, there is only universal civilisation, of which
now one nation, now another, represent the richest flowering. For Herder there is a plurality of incommensurable cultures’: Berlin, ‘Counter-Enlightenment’, 12.
19 Zie voor Berlins concept van de ‘Contraverlichting’ onder meer: ‘The Counter-Enlightenment’; idem,
‘Alleged relativism in eighteenth century European
thought’, in: idem, The crooked timber of humanity.
Chapters in the history of ideas, ed. H. Hardy (New York
1990). Over Berlins idee van ‘Counter-revolution’: R.
Wokler, ‘Isaiah Berlin’s Enlightenment and CounterEnlightenment’, in: J. Mali en R. Wokler ed., Isaiah Berlin’s Counter-Enlightenment (Philadelphia 2003).
VOL. 127, NO. 2, 2014, ‘ALLES IS VERLICHT’
216
de denkbeelden van zijn vermeende Duitse mede-contraverlichter Herder, die hij als
een spinozist en atheïst beschouwde.20
Toch vormt Berlins werk ook een belangrijke inspiratiebron van de veelgeprezen
dissertatie van de Amerikaanse historicus
Darrin McMahon, Enemies of the Enlightenment. The French Counter-Enlightenment
and the making of Modernity (2001).21 Dit
boek is een nieuw standaardwerk in de hedendaagse studie van de antiverlichting.
McMahon toont zich schatplichtig aan
Berlins ‘moderne’ interpretatie van de critici van de Verlichting: ‘not “conservative”
in any strict sense, not archaically traditional, not romantically medieval, the early
right was in fact radical, striving far more
to create a world that had never been than
to recapture a world that was lost.’22 Wel
bekritiseert McMahon terecht Berlins exclusieve voorkeur voor het uitwerken van
de filosofische stelsels van grote geesten en
geeft hij in navolging van Robert Darnton
de voorkeur aan een ‘social history of ideas’ van een veelheid aan veelal weinig oorspronkelijke en soms rabiate publicisten.23
Belangrijker is wellicht dat McMahon
niet zoals Berlin een essentialistische en
20 Zie voor de kritiek op Berlins interpretatie van Herder als exponent van de ‘Contraverlichting’ ook: Robert
E. Norton, ‘The Myth of the Counter-Enlightenment’,
in: Journal of the History of Ideas 68.4 (2007) 635-658.
21 D. McMahon, Enemies of the Enlightenment. The
French Counter-Enlightenment and the making of modernity (Oxford 2001). McMahon bouwt behalve op Berlin eveneens voort op andere werken: Allereerst R.R.
Palmers Catholics and Unbelievers in Eighteenth century France (z.p. 1939) (zie ook hieronder), maar ook
A. Monod, De Pascal à Chateaubriand. Les défenseurs
français du Christianisme de 1670 à 1820 (Parijs 1916) en
W. Everdell, Christian apologetics in France, 1730-1790.
The roots of romantic religion (Lewiston 1987).
22McMahon, Enemies, 14.
23 Robert Darnton, ‘In search of the Enlightenment.
Recent attempts to create a social history of ideas’, Journal of Modern History 43 (1971) 113-132.
TIJDSCHRIFT VOOR GESCHIEDENIS
Vijanden van de Verlichting
tijdloze definitie van het fenomeen antiverlichting geeft. Auteurs worden door McMahon tot de antiverlichting gerekend als zij
zichzelf als antiverlicht definiëren en zich
kritisch opstellen ten aanzien van wat ze
beschouwen als verlichte ideeën en, veelal
in het verlengde daarvan, de idealen van de
Franse Revolutie.24 Verlichting en antiverlichting zijn voor McMahon geen absolute
historische fenomenen maar het resultaat
van (zelf)perceptie en beeldvorming.25 Ook
nieuw is de nadruk die McMahon legt op de
antiverlichting als een Frans fenomeen en
niet, zoals bij Berlin, een bij uitstek Duitse
traditie: niet alleen verlichte ideeën werden
vanuit Frankrijk verspreid over Europa en
de wereld, maar hetzelfde gold voor antiverlichte theorieën. Frankrijk was voor McMahon de ideologische bakermat van de
antiverlichting als mondiaal intellectueel
fenomeen.26
Op Enemies of the Enlightenment is ook
kritiek te geven: zo situeert McMahon het
begin van het antiverlichte denken rond
het midden van de achttiende eeuw en besteedt hij nauwelijks aandacht aan de con24 ‘Rather than begin on high, with an abstract definition of what Enlightenment entailed, I begin on the
ground, examining what hostile contemporaries themselves said about the siècle des lumières and its actuating principle, philosophie. As we shall see, it was over
and against their own construction of their enemies’
doctrines – a construction, that is, of the Enlightenment – that the men and women in this study positioned themselves in direct Counter-Enlightenment opposition’: McMahon, Enemies, 10.
25 Zie voor het ontstaan van de termen ‘philosophie’ en ‘antiphilosophie’: H.U. Gumbrecht en R. Reichhardt, ‘Philosophe, Philosophie’, in: R. Reichhardt en E.
Schmitt ed., Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe
in Frankreich 1680-1820 III (München 1985).
26 ‘What does one find in venturing out and down
into this Counter-Enlightenment World? […] First and
foremost French and First and Foremost religious, it
extended outward from there into other countries and
realms of enquiry.’: McMahon, Enemies, 9.
217
Lok
tinuïteit met het katholieke denken van de
contrareformatie of de late zeventiende
eeuw. Een verdere tekortkoming van dit
boek is de geringe aandacht voor de rol van
de Oudheid en het klassieke denken in het
katholieke antirevolutionaire discours.27
Een ander, ongeveer gelijktijdig gepubliceerd, standaardwerk over dit onderwerp
is het boek van de Franse literatuurwetenschapper Didier Masseau met de opmerkelijk gelijkluidende titel Les Ennemis des
philosophes. L’antiphilosophie au temps des
Lumières (2000).28 In tegenstelling tot het
boek van McMahon, dat in de Angelsaksische traditie van de Intellectual History
staat, komt Masseaus boek voort uit de
Franse cultuurgeschiedenis. McMahon en
Masseau delen een aversie tegen tijdloze
definities van antiverlichting en richten
zich vooral op eigentijdse percepties. Een
belangrijk verschil tussen beide boeken is
dat McMahon vooral de continuïteit van
het antiverlichte discours van voor en na
de Franse Revolutie benadrukt, terwijl
Masseau 1789 als een harde scheidslijn beschouwt en er juist voor waarschuwt de
contrarevolutie van auteurs als Louis de
Bonald (1754-1840) en de verderop besproken Joseph de Maistre (1753-1821) te veel
te beschouwen als een vervolg van de antiverlichting van het late Ancien Régime.
McMahons studie loopt dan ook door tot
en met de Restauratietijd (1814-1830), terwijl Masseaus boek eindigt in 1789. Ook
besteedt Masseau meer aandacht dan McMahon aan de politieke context waarin het
antiverlichte denken werd gevormd, in het
27 Zie hiervoor: M.M. Lok, ‘Le véritable berceau des
muses’. De Oudheid in het Franse contrarevolutionaire
denken (1786-1800)’, in: A. Raat, W. Velema en C. de Baar
ed., De Oudheid in de Achttiende Eeuw (Utrecht 2012)
59-74.
28 D. Masseau, Les Ennemis des philosophes. L’anti­
philosophie au temps des Lumières (Parijs 2000)
bijzonder de vele affaires in de jaren 1750 en
1760, evenals aan de sociale en institutionele aspecten van de Franse verlichtingskritiek. Interessant in het erudiete en waardevolle essay van Masseau is ook dat hij laat
zien dat verlichtingscritici in de decennia
voorafgaande aan de revolutie contrecoeur
de literaire vormen van hun verlichte tegenstanders – het woordenboek, het toneelstuk, de roman – overnamen in een
poging het Franse publiek te bereiken.29
De Prades-affaire (1751)
Een studie die Isaiah Berlins harde en ahistorische scheidslijn tussen religieus geïnspireerde verlichtingskritiek en verlichte
philosophie ter discussie stelt is The rise and
fall of theological Enlightenment. Jean-Martin de Prades and ideological polarization
in eighteenth century France (2010) van de
Amerikaanse historicus Jeffrey Burson.30
Burson onderscheidt in de eerste helft van
de achttiende eeuw in Frankrijk een katholieke ‘theologische Verlichting’. In deze
gematigde, religieus geïnspireerde variant
van de Verlichting waren het volgens Burson vooral Jezuïeten die probeerden de filosofische inzichten van onder meer John
Locke te verzoenen met de katholieke ge29 Ibidem, 273-320.
30 J. Burson, The rise and fall of theological Enlightenment. Jean-Martin de Prades and ideological polarization in eighteenth century France (Notre Dame 2010). ‘I
am not, therefore, attempting to rehabilitate Prades,
or engage in theological polemics concerning his doctrine in light of eighteenth century or current understandings of catholic orthodoxy. I am a historian by
profession and a very moderate American protestant
by personal conviction’: Burson, Theological Enlightenment, 17. Ook hier voelt de auteur zich kennelijk genoodzaakt om zijn keuze voor zijn onderzoeksonderwerp te rechtvaardigen en zijn persoonlijk wereldbeeld
duidelijk te maken.
VOL. 127, NO. 2, 2014, ‘ALLES IS VERLICHT’
218
loofsleer. De theologische faculteit van de
Parijse Sorbonne-universiteit vormde een
centrum van deze katholiek geïnspireerde
verlichte stroming, evenals het Jezuïtische
tijdschrift Journal de Trévoux. De aanhangers van deze theologische Verlichting geloofden volgens Burson in vooruitgang en
vrije wil en stonden kritisch tegenover despotisme. Kritische geschiedwetenschap en
rationeel natuuronderzoek vormden voor
hen wegen naar kennis van de grootheid
van God en de waarheid van de katholieke
kerk.
J. Burson, The rise and fall of theological
Enlightenment. Jean-Martin de Prades and
ideological polarization in eighteenth century
France
(Notre Dame 2010)
Rond het midden van achttiende eeuw
signaleert Burson een breuk die deze katholieke Verlichting splijt in een radicale
parti philosophique en een onverzoenlijke
parti antiphilosophique. Heel ongebruikelijk voor de intellectuele geschiedenis
weet Burson dit breukmoment heel precies
te lokaliseren in een relatief kleine historische gebeurtenis: de veroordeling door de
TIJDSCHRIFT VOOR GESCHIEDENIS
Vijanden van de Verlichting
Sorbonne, in november 1751, van een thesis
van de ambitieuze theologiestudent, JeanMartin de Prades (ca. 1720-1782). De ophef
over deze scriptie leidde tot een publiek
schandaal en bracht de Sorbonne en de
theologische Verlichting van de Jezuïeten
ernstig in diskrediet. Op 15 maart 1753 nam
het Parlement van Parijs, dat op de hand
was van de jansenisten – de vijanden van
de jezuïeten binnen de Franse katholieke
kerk – de controle over de Sorbonne over en
in 1762-1764 werden de Jezuïeten uit Frankrijk verbannen.
De zogenoemde ‘Prades-affaire’ wordt
traditioneel gezien als een complot van
philosophes als Diderot, bedoeld om de
katholieke kerk in verlegenheid te brengen
– Prades had eerder artikelen voor de Encyclopédie geschreven. Burson beschouwt
Prades echter als een typische exponent
van de theologische Verlichting, wiens
thesis volledig in lijn was met de katholieke leer zoals die gangbaar was geweest
aan de Sorbonne in de eerste decennia van
de achttiende eeuw. Eerder dan in de inhoud van zijn thesis moeten de oorzaken
van de voor Prades volkomen onverwachte ophef volgens Burson dan ook gezocht
worden in de complexe politiek-religieuze
strijd binnen de instituties van het Ancien
Régime, waaronder de onenigheid tussen
jansenisten en jezuïeten, de strijd tussen
de verschillende facties rondom het hof
en die tussen de koning en het parlement
van Parijs. In het schandaal gebruikten
alle partijen ‘zondebok’ Prades voor eigen
doeleinden: de philosophes om de katholieke kerk te ondermijnen, de jansenisten
om de jezuïeten in diskrediet te brengen
en de jezuïeten, die afstand namen van de
onfortuinlijke Prades, om zichzelf vrij te
219
Lok
pleiten van heterodoxie en het heulen met
atheïsten.31
Tijdens en na de publieke discussie over
Prades kristalliseerden de ideologische
posities zich uit. De katholieke geloofsleer
werd scherper gedefinieerd, waarbij minder ruimte werd gelaten voor incorporatie
van nieuwe wetenschappelijke inzichten.
Zo keerde de Sorbonne zich onder invloed
van de jansenisten alsnog tegen de Encyclopédie en werd Montesquieu’s L’esprit
des lois (1748) onderzocht door de censuur.
Pas na de Prades-affaire ontstond volgens
Burson een onverzoenlijke antiverlichting
die de ideeën van de philosophes te vuur
en te zwaard bestreed. Ook voor de philosophes was de affaire cruciaal, omdat zij
leidde tot een groter bewustzijn van de eigen positie. In het licht van de censuur en
de pogingen tot vervolging door de katholieke kerk konden de philosophes zichzelf
als het ware ‘uitvinden’ als de bedreigde
beschermers van de waarheid en het vrije
woord.32 Burson gaat zelf zo ver dat hij stelt
dat Prades een van de voorwaarden schiep
voor de Franse Revolutie: door een striktere definitie van het katholieke geloof en de
31 ‘For a variety of reasons factional, doctrinal, and
personal, a surprising number of people and interests
within the Gallican church invested a great deal in the
very public crusade to defend the religion, exonerate
themselves, and scapegoat Prades, whose theology was
refashioned accordingly.’: Burson, Theological Enlightenment, 268.
32 ‘The Enlightenment, as it unfolded in France
during the last half of the eighteenth century was, in
part, the accidental creation of frightened theologians,
and the fate of Theological Enlightenment unfolded
like a murder-suicide in which the Gallican Church, in
an attempt to obliterate the most dangerous tendencies
of a radicalizing Enlightenment, mortally wounded its
own more moderate but no less valuable variants of
Theological Enlightenment. A climax of this process
was the scandal occasioned by the doctoral thesis of
one French Theologian from the town of Castelsarrasin
in the diocese of Montauban, the abbé Jean-Martin de
Prades.’: Burson, Theological Enlightenment, 1.
afwijzing van wetenschappelijke vernieuwingen, gingen steeds meer heterodoxe
katholieken die buiten de boot vielen zich
tégen de kerk keren. De Verlichting en tot
op zekere hoogte ook de Franse Revolutie
komen voor Burson niet zozeer voort uit de
strijd tegen de katholieke kerk, maar moeten veeleer worden gezien als het resultaat
van een strijd die bínnen de katholieke kerk
gaande was tussen jezuïeten en jansenisten.
Hoewel het voortbouwt op ouder onderzoek van McMahon, Masseau en Van Kley,
maar ook op dat van Robert Palmer, is The
rise and fall of theological Enlightenment
een spannend en vernieuwend boek.33 Het
suggereert dat Verlichting en antiverlichting in Frankrijk geen tijdloze en onveranderlijke fenomenen zijn, maar een te traceren oorsprong hebben. Mooi is ook de
gelaagdheid van het boek: enerzijds is er de
longue durée waarin ideeën zich ontwikkelen en anderzijds is er de kortstondige politieke hectiek van het schandaal rondom
Prades. Wel is Burson erg stellig en positioneert hij zich wel heel nadrukkelijk ten
opzichte van andere verlichtingshistorici.
Daarnaast wordt het belang van de Prades
te zeer uitvergroot: Masseau heeft immers
laten zien dat naast de Prades-affaire ook
33 Burson bouwt bij zijn analyse voort op het werk
van andere historici, zoals een relatief onbekend meesterwerkje van Robert Palmer, Catholics and Unbelievers
in eighteenth century France (1939). In dit interessante
essay probeert Palmer als een van de eersten de apologeten van de katholieke kerk bewust zo neutraal mogelijk te analyseren, zonder ze te verheerlijken of te bekritiseren. Een verassende conclusie is dat de kloof tussen
verlichte ideeën en de katholieke apologeten niet zo
groot is als gedacht. Palmer stelt dat de katholieke antiverlichting veel elementen die doorgaans als verlicht
aangeduid worden overnam om de officiële leer van
de katholieke kerk te verdedigen. Zeker tot het midden
van de achttiende eeuw is er volgens Palmer geen duidelijke grens te trekken tussen een nauw afgebakende
‘Verlichting’ en een ‘katholieke antiverlichting’.
VOL. 127, NO. 2, 2014, ‘ALLES IS VERLICHT’
220
tal van andere affaires in de jaren 1750 en
1760 van belang waren voor de ontwikkeling van het antiverlichte denken.34 Ook
besteedt Burson net als McMahon vrijwel geen aandacht aan het antiverlichte
katholieke denken van vóór 1750 (van bijvoorbeeld de bisschop Jacques-Bénigme
Bossuet (1627-1704)) en de continuïteit met
de zestiende- en zeventiende-eeuwse contrareformatie.35
Maistre tussen Verlichting en
antiverlichting
Het problematische karakter van Berlins
interpretatie van de ‘antiverlichting’ komt
ook goed tot uiting in enkele recente publicaties over de – zeker in Nederland relatief
onbekende – diplomaat en publicist Joseph
de Maistre (1753-1821). De edelman Joseph
de Maistre werd in 1753 geboren in Chambéry in de Savoie (tegenwoordig in Frankrijk, destijds deel uitmakend van het Italiaanse koninkrijk Piëmont-Sardinië). Als
gevolg van de Franse Terreur ontwikkelde
Maistre zich van een gematigde hervormer
tot een verbitterde vijand van de revolutie
en van de verlichte philosophie die haar in
zijn ogen mogelijk had gemaakt. Na in 1792
de Franse revolutionaire legers in Savoie te
zijn ontvlucht, bracht hij een groot deel van
zijn leven als diplomaat van de koning van
Sardinië door bij het hof van de tsaar in Sint
Petersburg, temidden van een kosmopolitische gemeenschap van voor de Revolutie
gevluchte bannelingen uit heel Europa.
Dit gedwongen verblijf in Rusland tussen 1803 en 1817, ver van vrienden en fami34Masseau, Ennemis, 109-156.
35 Zie voor de vroege antiverlichters van de late zeventiende en vroege achttiende eeuw het klassieke
werk van Monod, De Pascal à Chateaubriand.
TIJDSCHRIFT VOOR GESCHIEDENIS
Vijanden van de Verlichting
lie, vormde intellectueel voor Maistre de
meest vruchtbare periode. De laatste jaren
van zijn leven raakte hij gedesillusioneerd
over het effect van zijn strijd tegen het verlichte denken en vreesde hij dat de overwinning van de revolutie en het verlichte
wereldbeeld onomkeerbaar zou blijken.
Maistre is bij het grote publiek vooral bekend van zijn antirevolutionaire geschrift
Considérations sur la France (anoniem gepubliceerd in 1797), waarin hij de revolutie
uitlegde als straf van de voorzienigheid
voor de goddeloze achttiende eeuw maar
ook als moment van spirituele wedergeboorte. Verder schreef hij onder meer Les
Soirées de Saint-Pétersbourg (postuum gepubliceerd in 1821) en Du Pape (1819), een
lang historisch werk waarin hij de Paus
verdedigt als beschermer van de vrijheid in
Europa en zich kritisch toont ten opzichte
van de Restauratieorde.
In een lang essay verkondigt Berlin een
enigszins dubbele boodschap over Maistre.
Enerzijds typeert hij hem net als Herder,
Vico en Hamann als een verdediger van
het pluralisme tegenover de universele
verlichte waarheid, maar hij vestigt ook de
aandacht op de in zijn ogen donkere kanten van Maistre, die door zijn vermeende
verheerlijking van geweld als essentieel
aspect van de staatsmacht een voorloper
van het fascisme en totalitarianisme zou
zijn.36 ‘In a sense then, Maistre is a kind of
36 ‘The doctrine of violence at the heart of things, the
belief in the power of the dark forces, the glorification
of chains as alone in curbing man’s self-destructive instincts, and using them for his salvation, the appeal to
blind faith against reason, the belief that only what is
mysterious can survive, that to explain is always to explain away, the doctrine of blood and self-immolation,
of the national soul and the streams flowing into one
vast sea, of the absurdity of liberal individualism, and
above all of the subversive influence of uncontrolled
critical intellectuals – surely we have heard this note
since. In practice if not in theory […], Maistre’s deeply
221
Lok
protagonist of the militant anti-rationalism
of modern times, and that is what makes
him so interesting’, aldus Berlin.37 Het irrationalisme van Maistre en het verlichte
geloof in een universele waarheid van Voltaire waren voor Berlin de twee bronnen
van het totalitarianisme van de twintigste
eeuw.38 Door te benadrukken dat Maistres
denken niet conservatief was, zoals vaak
gesteld, maar juist zijn tijd ver vooruit, gaf
de Engelse filosoof een impuls aan het onderzoek naar zijn gedachtengoed.39 Eveneens na de Tweede Wereldoorlog bracht de
Franse historicus Robert Triomphe Maistre
in verband met Vichy-Frankrijk, door de
edelman te beschouwen als een van de
geestelijk vaders van de rechtse ideologie
die uiteindelijk zou leiden tot Vichy.40
Dit beeld van Maistre, enerzijds als rabiate vijand van de Verlichting en katholieke
legitimist met een middeleeuwse ‘mindset’,
en anderzijds als geweldsverheerlijkende ‘protofascist’, wilden de AmerikaansSpaanse historica Carolina Armenteros en
de Canadese historicus en Maistre-vertaler Richard Lebrun ter discussie stellen op
het vijfde internationale colloquium over
Joseph de Maistre dat in in 2008 werd gehouden in Cambridge en dat voortbouwde
pessimistic vision is the heart of the totalitarianisms,
of both left and right, of our terrible century.’: I. Berlin,
‘Joseph de Maistre and the origins of fascism’, in: idem,
The crooked timer of humanity, 127.
37 I. Berlin, ‘introduction’, in: R. Lebrun ed., Joseph de
Maistre. Considerations on France (Cambridge 1994),
xxxii.
38 Berlin, ‘Joseph de Maistre’, 159.
39 ‘In comparison with his progressive contemporaries he [Maistre] is really ultramodern, born not so
much after as before his time.’: I. Berlin, ‘introduction’,
xiii.
40 R. Triomphe, Joseph de Maistre. Étude sur la vie et
sur la doctrine d’un matérialiste mytique (Génève 1968).
op eerdere congressen en ouder onderzoek
van onder meer Lebrun zelf.41
C. Armenteros en R.A. Lebrun ed., Joseph de
Maistre and the legacy of Enlightenment
(Oxford 2011)
Het doel van Joseph de Maistre and the legacy of Enlightenment (2011), één van de maar
liefst drie bundels die voortkwamen uit dit
congres, is de relatie tussen Maistre, de Verlichting en de contraverlichting opnieuw
te onderzoeken. 42 Onderwerpen die in de
41 Zie voor een (misschien niet geheel onpartijdig) overzicht van de naoorlogse historiografie over
Maistre: C. Armenteros en R.A. Lebrun, ‘Introduction’,
in: idem ed., Joseph de Maistre and the legacy of Enlightenment (Oxford 2011) 8-13. Oudere werken van Lebrun
die ook de erfenis van de Verlichting in het denken
van Maistre benadrukken zijn: R.A. Lebrun, Throne
and altar. The political and religious thought of Joseph
de Maistre (Ottawa 1965); idem, Joseph de Maistre. An
intellectual militant (Montreal 1988); idem id., Joseph
de Maistre’s life, thought and influence. Selected studies
(Montreal 2001). Lebrun maakt deel uit van de groep
wetenschappers die in de jaren 1970 probeerde de
Maistre-studies nieuw leven in te blazen door de oprichting van de ‘Société des amis de Joseph et Xavier
Maistre’ en het bijbehorende tijdschrift Revue des études maistriennes.
42 Armenteros en Lebrun ed., Maistre and Enlightenment; idem, Joseph de Maistre and his European Readers. From Friedrich von Gentz to Isaiah Berlin. (Leiden
VOL. 127, NO. 2, 2014, ‘ALLES IS VERLICHT’
222
door een keur aan Maistrespecialisten geschreven artikelen aan de orde komen zijn
onder meer Maistres idee van het genie, zijn
beeld van de Amerikaanse indianenstammen, eindtijdverwachtingen en het kwaad
in zijn geschriften en de invloed van neoplatonisme op zijn werk. Anders dan Berlin
definiëren de samenstellers van de bundel
de contraverlichting als een ‘plural phenomenon that thrived both within and in the
fringes of the Enlightenment’, kortom als
een deelaspect van de Verlichting in plaats
van als een denkwereld buiten de Verlichting. Maistre was volgens de samenstellers
een late vertegenwoordiger van de katholieke Verlichting van de vroege achttiende
eeuw, zoals geïnterpreteerd in het hierboven besproken boek van Jeffrey Burson. Het
enfant terrible onder de philosophes, JeanJacques Rousseau, was voor Maistre (zoals
voor vele andere antiverlichte auteurs tot
ver in de Franse revolutie) zowel een ideologische tegenstander als een belangrijke
inspiratiebron.43
Maistre gebruikte verlichte argumenten om de Verlichting met eigen middelen
te bestrijden en de katholieke godsdienst te
verdedigen. Veel concepten die doorgaans
met de Verlichting geassocieerd worden –
en Boston 2011); C. Armenteros en R. Lebrun ed., The
new enfant du siècle. Joseph de Maistre as a writer (St.
Andrews 2010) De als derde genoemde bundel is digitaal uitgegeven en heeft vooral betrekking op de literaire aspecten van het werk van Maistre. Juist de samenhang tussen literaire vorm en politiek denken is bij
Maistre van groot belang, zo wordt beargumenteerd in
verschillende artikelen in deze bundel.
43 Zie voor Rousseau als antiverlichter: G. Garrard,
Rousseau’s Counter-Enlightenment. A republican critique of the philosophes (New York 2003); idem, ‘Rousseau, Maistre and the Counter-Enlightenment’, History
of Political Thought 15 (1994) 97-120; idem, Counter-Enlightenments from the eighteenth century to the present
(2005). Zie voor de verering van Rousseau als held van
de katholieke orthodoxie: McMahon, Enemies, 34-35,
51-52, 99.
TIJDSCHRIFT VOOR GESCHIEDENIS
Vijanden van de Verlichting
rede, vrijheid en vooruitgang – zijn volgens
de auteurs uit de bundel ook bij Maistre te
vinden, alleen plaatste hij ze in een katholiek kader. Zo zou de rede voor Maistre een
belangrijk instrument zijn geweest om de
natuur te doorgronden, mits deze geplaatst
werd in de christelijke traditie. Tegelijkertijd bestreed Maistre de philosophie, die hij
hoogmoed en gebrek aan moraliteit verweet: ‘[Catholic] Tradition and Enlightenment thus met, attacked and formed each
other in the pages of Maistre’s work’, zo vatten de samenstellers de strekking van hun
bundel samen. 44
De tweede bundel die voortkomt uit dit
congres, Joseph de Maistre and his European readers. From Friedrich von Gentz to
Isaiah Berlin (2011), heeft eveneens expliciet
tot doel het bestaande beeld van Maistre
te corrigeren. Ten onrechte wordt de auteur volgens de samenstellers beschouwd
als een rechtse nationalist en als een van
de geestelijk vaders van het Vichy-regime:
Maistre maakte juist deel uit van de kosmopolitische wereld van katholieke verlichters
en voor de Revolutie gevluchte ballingen.
Hij was eerder een Europeaan die zich loyaal toonde aan het Huis van Sardinië dan
een verdediger van enige nationale gedachte, en niet toevallig werd hij daarom juist
ook weinig gelezen in het Italië van de negentiende eeuw. Ook zou het alleenrecht
op het gedachtengoed van Maistre ten onrechte zijn geclaimd door de rechtse politieke traditie. Het felle antirevolutionaire
pamflet Considérations sur la France heeft
volgens de samenstellers de beeldvorming
van Maistre bepaald ten koste van latere
werken als Du Pape, die kritischer staan
ten aanzien van de koninklijke macht en
het belang van vrijheid benadrukken. De
44 Armenteros en Lebrun ed., Maistre and Enlightenment, 7.
223
Lok
auteurs van de bundel willen duidelijk
maken dat Maistre invloed heeft gehad op
een breed scala van linkse, centristische
en rechtse denkers, variërend van Auguste
Comte tot Herbert Marcuse en Walter Benjamin. Een van de interessante conclusies
is dat het werk van Maistre aanvankelijk
juist niet zo goed lag bij diegenen die men
als zijn natuurlijke achterban zou verwachten, de Franse ultraroyalisten van het Restauratietijdperk (1814-1830), onder meer als
gevolg van zijn kritiek op de politiek van
de Europese koningen na de revolutie en
zijn idee dat de revolutie uiteindelijk voortkwam uit het optreden van de voorzienigheid. Aan het einde van de negentiende
eeuw werden Maistres ideeën echter ingelijfd – en daarmee ook vervormd – door de
rechtse critici van de Derde Republiek, om
na de Tweede Wereldoorlog in diskrediet
te raken.
C. Armenteros en R.A. Lebrun ed., Joseph de
Maistre and his European Readers. From Friedrich von Gentz to Isaiah Berlin
(Leiden en Boston 2011)
In hoeverre overtuigt deze poging tot revisie van ons beeld van deze cruciale figuur
in Berlins contraverlichting? De auteurs
van de twee bundels slagen er zeker in te
laten zien dat het beeld van Maistre als
zuivere reactionair en protofascist veel te
eenzijdig is en dat zijn denken veel complexer, minder grijpbaar en vooral ook
spannender is dan eerder aangenomen in
kritische of apologetische werken. Ook demonstreren zij met de casus Maistre eens
te meer dat de relatie tussen Verlichting
en antiverlichting veel ingewikkelder en
minder eenduidig is dan Berlin voor ogen
had. De samenstellers werpen interessante
vragen op die ook gesteld kunnen worden
voor andere auteurs die doorgaans als reactionair worden geclassificeerd. In hoeverre
kan Joseph de Maistre bijvoorbeeld vergeleken worden met de Nederlandse antirevolutionair Guillaume Groen van Prinsterer
(1801-1876)? Ook Groen bedient zich in zijn
magnum opus Ongeloof en Revolutie (1847)
van de niet-Bijbelse, seculiere geschiedenis
van Europa om de verlicht-revolutionaire
erfenis die hij als ‘ongeloof’ typeerde te bestrijden.45
Ik constateer echter ook dat niet alle artikelen die in de bundels zijn opgenomen
het beeld van de ‘verlichte Maistre’ evenzeer ondersteunen. Sommige auteurs betogen juist precies het tegenovergestelde en
benadrukken het antimoderne en Middeleeuws-christelijke karakter van Maistres
denken. 46 Vooral overtuigend vind ik de
45 G. Groen van Prinsterer, Ongeloof en Revolutie.
Eene reeks van historische voorlezingen (Leiden 1847);
Lok, ‘Eeuw van Ongeloof’.
46 Zo stelt bijvoorbeeld Douglas Hedly in zijn bijdrage
dat ‘Maistre, I suggest, should not be viewed as a specifically modern figure, but as a Christian thinker in
the great tradition of the Christian metaphysics’: ‘Enigmatic images of an invisible world. Sacrifice, suffering
and theodicy in Joseph de Maistre’, in: Armenteros en
Lebrun ed., Maistre and Enlightenment, 144. Andere
auteurs laten dan weer op fascinerende wijze zien hoe
Maistre via het Alexandrijnse neoplatonisme van de
VOL. 127, NO. 2, 2014, ‘ALLES IS VERLICHT’
224
plaatsing van Maistre in een kosmopolitische en Europese postrevolutionaire context. Te vaak wordt kosmopolitisme verbonden met verlichte liberalen, terwijl het
eveneens karakteristiek is voor de contrarevolutionaire wereld van adellijke émigrés
aan het begin van de negentiende eeuw.
Wel overdrijven de auteurs soms in hun enthousiaste pogingen om Maistres invloed
op de Europese intellectuele geschiedenis
aan te tonen. Zo gaat het beslist te ver om
Maistre medeverantwoordelijk te maken
voor de Russische revolutie van 1917. Ook
dreigt onder al het revisionistische geweld
nu de rechtse en conservatieve intellectuele erfenis van Maistre ondergesneeuwd
te raken, en waar Maistre eerder opnieuw
werd ‘uitgevonden’ door rechtse denkers,
lijkt nu het tegenovergestelde te gebeuren. 47
In hun streven om het bestaande beeld
te corrigeren schieten de auteurs op sommige punten door. Zo wordt er wel erg
veel nadruk gelegd op de verlichte en liberale zijde van Maistre en de ‘normaliteit’
van zijn denken (‘Maistre was like nearly
everybody else’, aldus Armenteros48). Het
concept Verlichting wordt door de auteurs
opgerekt en van een sterke christelijke dimensie voorzien. Zo is de typering van de
Verlichting als ‘de eerstgeborene van de
christelijke theologie’ 49 wellicht evenzeer
eenzijdig als de puur seculiere opvatting
vroegchristelijke kerkvader Origenes gebruikmaakte
van de taal van het verlichte deïsme: A.E. Barbeau,
‘The Savoyard philosopher. Deist or neoplatonist?’ en
P. Barthelet, ‘The Cambridge Platonists mirrored by Joseph de Maistre’, in Armenteros en Lebrun ed., Maistre
and Enlightenment, resp. 161-190 en 67-78.
47 Zie voor deze kritiek ook de recensie van Steven
Kale in H-France Review 12 (Juli 2012).
48 Aldus Carolina Armenteros: European Readers,
267.
49 Armenteros en Lebrun ed., Maistre and Enlightenment, 6.
TIJDSCHRIFT VOOR GESCHIEDENIS
Vijanden van de Verlichting
van de Verlichting zoals gepropageerd door
Peter Gay. De vraag is wat Maistre er zelf
van zou vinden om bijna twee eeuwen na
zijn dood als afgeschilderd te worden als
volbloed erfgenaam van de verlichte philosophie. Een minder strijdvaardige aanpak
zou misschien meer effect hebben gesorteerd – al was zij dan misschien ook minder
in overstemming geweest met het temperament van de Savoiaardse denker zelf.
Maistre als historisch denker
Carolina Armenteros’ revisionistische
beeld van Joseph de Maistre keert ook terug in haar mooie boek The French idea of
history. Joseph de Maistre and his heirs, 17941854 (2011), een bewerking van de dissertatie die zij in 2004 verdedigde aan de Universiteit van Cambridge. In dit boek analyseert
Armenteros de ontwikkeling van het historisch denken van Maistre in zijn verschillende geschriften en de erfenis ervan
in Frankrijk gedurende de eerste helft van
de negentiende eeuw. Voor Maistre was
de menselijke geschiedenis een strijdveld
en een wapen om Verlichting en Revolutie
mee te bestrijden. In Armenteros’ ogen was
Maistre paradoxaal genoeg een vernieuwer
– een revolutionair zelfs – in zijn pogingen
de orthodoxie te verdedigen. Door middel
van zijn speculatieve geschiedfilosofie gaf
Maistre betekenis aan de voor hem zeer
schokkende gebeurtenissen van de Franse revolutie. Zijn visie op de geschiedenis
had een sterk f ilosof isch en theologisch
karakter en wijkt daardoor af van de hedendaagse opvatting van geschiedenis en
geschiedwetenschap.
225
Lok
C. Armenteros, The French idea of history. Joseph de Maistre and his heirs, 1794-1854
(Ithaca 2011)
Maistre begreep de geschiedenis van de
mensheid als een goddelijke openbaring,
zoals zeventiende en achttiende-eeuwse
natuuronderzoekers God zochten in de
natuurlijke wereld. De menselijke geschiedenis verliep niet willekeurig maar volgens
regelmatigheden en oorzakelijkheid, hetgeen volgens Maistre bewees dat God zich
manifesteerde in de historie. De mens heeft
slechts in beperkte mate inzicht in de goddelijke patronen in de geschiedenis (‘the
future is yet never completely knowable
in the present’), maar dit inzicht kan toenemen door een goddelijk geïnspireerd gebruik van de rede.50 Net als de achttiendeeeuwse verlichte geschiedschrijvers zag
Maistre de geschiedenis als een opeenvolging van tijdperken met verschillende
stadia van ontwikkeling. In tegenstelling
tot zijn verlichte voorgangers meende hij
echter dat de mensheid zich ontwikkelde
als gevolg van bloedoffers van onschuldige
50 ‘People can glimpse the universal only in flashes
of revelation, invention, discovery – that is, intuitively,
nonsystematically, and through the particular.’: C. Armenteros, The French idea of history. Joseph de Maistre
and his heirs, 1794-1854 (Ithaca 2011) 103.
mensen.51 Deze opvatting had christelijke
wortels – het klassieke voorbeeld van ontwikkeling door opoffering was uiteraard de
dood van Christus – maar vond daarnaast
ook haar oorsprong in mystieke en esoterische tradities. Door deze geschiedvisie kon
Maistre hoop putten uit de voor hem zeer
schokkende terechtstelling van Lodewijk
XVI, die net als bij Christus zou leiden tot
een fase van spirituele wedergeboorte.52
De menselijke geschiedenis zou eindigen,
profeteerde Maistre, door een spirituele
regeneratie van de mensheid in de (nabije)
toekomst en een terugkeer tot God.53
In het tweede deel van het boek bespreekt Armenteros de erfgenamen van
Maistre. Interessant genoeg ziet zij het historisch denken van Maistre niet zozeer terug in katholieke en conservatieve kringen,
maar juist bij positivisten en vroege socialisten als Comte, Saint-Simon, Lamennais,
Proudhon en de Franse socioloog Durkheim. Het historisch denken van Maistre
‘stierf’ volgens Armenteros met de dood
van het utopisch socialisme na het midden
van de negentiende eeuw.54
The French idea of history is waardevol
omdat het een nieuw en ander licht werpt
op het Franse historisch denken door een
unusual suspect als Maistre centraal te stellen. Juist omdat zijn geschiedopvatting een
doodlopende weg is gebleken, is Maistre interessant als historiografisch onderzoeksobject. Toch zijn er ook op dit boek een
51 ‘Sacrifice as a historical motor and as a verhicle of
eschaton’: Armenteros, French idea, 156.
52 ‘What made Maistre’s theory of violence historically compelling – and consoling to royalists in the political climate of the Restoration – was that it lent the
death of the martyr-king Louis XVI (1754-1793) socially
progressive powers, integrating it, implicitly, into the
larger divine story of cosmic salvation by sacrifice’: Armenteros, French idea, 165.
53 Ibidem, 213.
54 Ibidem, 322-323.
VOL. 127, NO. 2, 2014, ‘ALLES IS VERLICHT’
226
aantal kritiekpunten te geven. Net als bij de
congresbundels kiest Armenteros ook hier
voor een polemische aanpak: veel Franse
republikeinen zullen ongetwijfeld op de
kast gejaagd worden door een boek dat gaat
over de in veel Franse ogen reactionaire Joseph de Maistre – die bovendien niet eens
een Fransman was – maar dat als titel The
French idea of history heeft meegekregen.
Belangrijker is evenwel dat Armenteros
haar claim dat de Franse contrarevolutie in
het algemeen en Maistre in het bijzonder de
eigenlijke schakel vormde tussen de achttiende-eeuwse filosofische geschiedschrijving en de ‘moderne’ negentiende-eeuwse
geschiedschrijving niet waar maakt.55 De
verhouding van Maistre tot liberale en gematigd conservatieve historici als François Guizot (1787-1874), Prosper de Barante
(1782-1866), Adolphe Thiers (1897-1877) en
Charles de Rémusat (1797-1875) wordt nauwelijks behandeld, wat des te merkwaardiger is omdat er de laatste jaren juist veel
over hen is geschreven.56 Hierdoor is moeilijk in te schatten welke plaats Maistre nu
eigenlijk inneemt in de evolutie van het
Franse historisch denken na de Franse Revolutie. Niettemin is The French idea of history een uitdagend boek, een intellectuele
tour de force met een origineel verhaal.
55 Ibidem, 4.
56 Zie voor het meer liberaal georiënteerde historische denken in Frankrijk aan het begin van de negentiende eeuw bijvoorbeeld: C. Crossly, ‘History as a
principle of legitimation in France (1820-48)’, in: S. Berger, M. Donovan en K. Passmore ed., Writing national
histories. Western Europe since 1800 (London en New
York 1999) 49-56; S. Mellon, The political uses of history
(Stanford 1958); D.R. Kelley, historians and the law in
post-revolutionary France (Princeton 1984); J. Tollebeek,
De illusionisten. Geschiedenis en cultuur in de Franse
romantiek (Leuven 2000); A. de Dijn, French political
thought from Montesquieu to Tocqueville. Liberty in a
levelled society? (Cambridge 2008); J.K. Burton, Napoleon and Clio (Durham 1978).
TIJDSCHRIFT VOOR GESCHIEDENIS
Vijanden van de Verlichting
Niet alle kritiek op het werk van
Isaiah Berlin is per definitie een verbetering. Dit blijkt na lezing van het boek The
­Anti-Enlightenment tradition (2010) van
Zeev Sternhell.57 Deze Israëlische politicoloog en intellectueel is een eminence grise
op het gebied van de geschiedenis van het
Franse rechtse denken, die eerder onder
meer mooie studies schreef over de Franse
nationalistische denker Maurice Barrès en
over het Franse rechtse denken aan het begin van de twintigste eeuw.58 In het hier besproken boek heeft hij zich ten doel gesteld
voor eens en voor altijd af te rekenen met
Berlins stelling dat de Verlichting een belangrijke bron vormde voor het twintigsteeeuwse Europese totalitarianisme en dat
de antiverlichte traditie van Vico, Herder,
Hamann en tot op zekere hoogte Maistre
juist moeten worden beschouwd als het
liberale pluralistische alternatief voor het
verlichte absolute waarheidsdenken. Voor
Sternhell is het juist de antiverlichte traditie die verantwoordelijk moet worden
gehouden voor de verschrikkingen van de
afgelopen eeuw: ‘Antirationalism, relativism and nationalism, those three immutable pillars of the war against the Enlightenment and the principles of the French
Revolution, always had the same function:
that of sustaining the campaign against
humanism, the much derided universal
values and, finally, democracy.’59 Sternhell
traceert deze traditie van de achttiende
eeuw tot en met de Koude Oorlog, zonder
daarbij te spreken over de Tweede Wereldoorlog en de plaats van het nazisme in de
57 Z. Sternhell, The Anti-Enlightenment tradition, vert.
David Maisel (New Haven en Londen 2010).
58 Z. Sternhell, Maurice Barrès et le nationalisme français (Parijs 1985) ; idem, La droite révolutionnaire, 18851914. Les origines françaises du fascisme (Parijs 2000).
59Sternhell, The Anti-Enlightenment tradition, 16
[mijn cursivering].
227
Lok
antiverlichte traditie, de witte olifant waar
dit boek juist om schijnt te draaien. Hoewel
het boek veel goeds bevat, kunnen Sternhell grotendeels dezelfde verwijten worden
gemaakt als zijn grote Nemesis. Sternhells
analyse heeft een onverbloemde politieke
agenda, maar erger is dat hij Verlichting
en antiverlichting ziet als twee onveranderlijke (‘immutable’) elkaar bestrijdende
tradities, met als slagveld de Europese intellectuele geschiedenis van de afgelopen
drie eeuwen.60 Hoewel Sternhell zijn boek
bedoelde als aanval op Berlin, is het veeleer
een onfortuinlijke terugkeer naar diens essentialisme, die geen navolging verdient.
De publicaties van de Britse filosoof Isaiah
Berlin zijn nog altijd van groot belang omdat zij de anti- of contraverlichting als een
belangrijk historisch fenomeen onder de
aandacht hebben gebracht. De besproken boeken van McMahon, Armenteros,
Lebrun en Burson bouwen deels voort
op Berlins ‘moderne’ interpretatie van de
contraverlichting, maar bieden daarnaast
in vier opzichten een cruciale correctie
op zijn werk. Allereerst maken de recente publicaties duidelijk dat Verlichting en
antiverlichting in Frankrijk geen strikt gescheiden denkwerelden vormen, maar op
verschillende manieren met elkaar verbonden zijn. Zeker in de vroege achttiende
eeuw probeerden bijvoorbeeld Jezuïeten
de nieuwe wetenschappelijke inzichten op
natuur- maar ook op historisch gebied te
integreren in de katholieke geloofsleer en
maakte de Sorbonne deel uit van de verlichte communicatiegemeenschap van de
vroege achttiende eeuw. In de tweede helft
van de achttiende eeuw ontstaan een zelfbewustere philosophie en antiphilosophie,
maar het voorbeeld van Maistre maakt
duidelijk dat er tot in de negentiende eeuw
onverwachte dwarsverbanden zijn tussen
Verlichting en verlichtingskritiek en dat
beide denkwerelden nooit helemaal van
elkaar te scheiden zijn. Zo spelen begrippen als ‘vrijheid’, ‘rede’ en ‘vooruitgang’ in
de menselijke geschiedenis, die doorgaans
bij uitstek met het verlichte denken geassocieerd worden, ook een belangrijke rol bij
diverse antiverlichte publicisten. Maistre
trachtte gebruik te maken van verlichte
denkbeelden om de Verlichting met eigen
middelen te kunnen verslaan.
Ten tweede wordt eens te meer duidelijk
dat de historische categorieën Verlichting
en antiverlichting werden geconstrueerd
in de achttiende eeuw zelf.61 Philosophes
gebruikten de censuur van de katholieke
kerk om hun ideeën voor het voetlicht te
brengen. McMahon heeft beschreven hoe
belangrijk juist de antiphilosophes en later de contrarevolutionairen zijn geweest
voor het ontstaan van het beeld van de
achttiende eeuw als eeuw van Verlichting en Revolutie.62 De besproken studies
maken duidelijk dat Verlichting en antiverlichting geen neutrale begrippen zijn,
maar dat ze het product zijn van eigentijdse beeldvorming en polarisering. Zoals
Darrin McMahon stelt: ‘to understand the
60 ‘The great enemies of the Enlightenment were not
mistaken: it is enough to compare the view of man of
Rousseau, Voltaire, Fontenelle, and Lessing with that of
Burke, Herder, Taine de Maistre and Spengler to see the
gulf that existed between the Enlightenment and its
enemies.’: Sternhell, Anti-Enlightenment tradition, 428.
61 Zo geeft bijvoorbeeld de Amerikaanse historicus
Dan Edelstein geen essentialistische definitie van Verlichting, maar ziet hij de Verlichting als een ‘narrative’
en een ‘sense of historical development’: Edelstein, Enlightenment, 7-18.
62 Zie ook: Lok, ‘Eeuw van ongeloof’.
Besluit: antiverlichting en
Verlichting
VOL. 127, NO. 2, 2014, ‘ALLES IS VERLICHT’
228
French Counter-Enlightenment, then, is
to begin to understand a movement with
tremendous international impact, as well
as to help understand the Enlightenment
itself. For surely any evaluation of the Enlightenment’s character – indeed, its very
definition – cannot be complete without
an appraisal of those who opposed it in a
contemporary context.’63
Armenteros en Lebrun laten, ten derde,
aan de hand van het voorbeeld van Maistre
goed zien hoe complexe auteurs in later
eeuwen toegeëigend en vervormd zijn door
bepaalde politieke stromingen. Een meerduidige auteur als Maistre werd bijvoorbeeld door latere generaties gereduceerd
tot ‘reactionair’. Wanneer er een rechte
lijn getrokken wordt van denkers als Burke, Herder en Maistre naar de twintigste
en eenentwintigste eeuw, gebeurt dit doorgaans door intellectuelen met een politieke
agenda en politieke wetenschappers zonder historische interesse, en zegt dit weinig
over de eeuwen waarin die denkers leefden.
Ook als er op een hoog en ahistorisch abstractieniveau wellicht overeenkomsten te
vinden zijn, moet het nog steeds levende
idee van een tijdloze contraverlichting toch
als fictie beschouwd worden.
Ten vierde vestigen de besproken boeken de aandacht op het tot voor kort onvoldoende onderkende belang van Frankrijk
in het Europese antiverlichte denken, en
geven zij daarmee tegenwicht aan Berlins
meer Duits (en Brits) georiënteerde contraverlichting. De vraag rijst in welke mate de
Franse antiverlichte ideeën elders werden
overgenomen en toegeëigend. In navolging
van Porter en Teich doen verlichtingshistorici al drie decennia onderzoek naar het
nationale en regionale karakter van Ver63McMahon, Enemies, 11.
TIJDSCHRIFT VOOR GESCHIEDENIS
Vijanden van de Verlichting
lichtingen.64 Maar in hoeverre kan worden
gesproken van verschillende nationale ántiverlichtingen? Welke vormen nam de dialectiek tussen Verlichting en antiverlichting bijvoorbeeld in Nederland aan?65 Het
standaardbeeld is dat Europese antiverlichte en conservatieve denkers zich juist
afzetten tegen het verlichte universalisme
en zich beriepen op nationale tradities.
Maar zoals de casus van Maistre suggereert, moet dit beeld wellicht gecorrigeerd
worden en bestond er ook een antiverlicht
internationalisme.
Over de auteur
Matthijs Lok doceert moderne Europese geschiedenis bij de opleiding Europese studies van de
Universiteit van Amsterdam. In 2009 promoveerde hij op Windvanen. Napoleontische bestuurders
in de Nederlandse en Franse Restauratie 1813-1820
(Amsterdam 2009). Momenteel doet hij onder
meer onderzoek naar politieke herinneringen en
historisch denken in de achttiende en de negentiende eeuw, Europees- en transnationaal conservatisme en het idee van Europa rond 1800. Lok is
redactielid van de Achttiende eeuw en bestuurslid
van de Negentiende eeuw.
64 R. Porter en M. Teich ed., The Enlightenment in national context (Cambridge 1981).
65 Er bestaan natuurlijk wel talrijke publicaties over
individuele schrijvers als Willem Bilderdijk, Isaac da
Costa en Guillaume Groen van Prinsterer, maar er is
zover ik weet geen systematische studie van de Nederlandse antiverlichting in de achttiende en negentiende
eeuw. Zie voor Bilderdijk: J. van Eijnatten, Hogere sferen. De ideeënwereld van Willem Bilderdijk (1756-1831)
(Hilversum 1998); voor Groen: J. Bijl, Een Europese antirevolutionair. Het Europabeeld van Groen van Prinsterer in tekst en context (Amsterdam 2011).