71-80 Demarsin - Terra Incognita

Terra Incognita (2006) : 71-80
Broederlijk naast elkaar in Laatantiek Rome
Koen DEMARSIN
Het christendom is voor onze westerse maatschappij erg bepalend geweest. De ontstaansgeschiedenis van het christelijke geloof vormde bijgevolg een belangrijk onderzoeksdomein om deze wortel van onze maatschappij beter te leren begrijpen. Vanaf de 16de eeuw kreeg het godsdiensthistorisch onderzoek een flinke ruggensteun door de ontdekking van de eerste catacombale complexen
rond Rome die een onmiddellijk voorbeeld leken te zijn van de vroege ontwikkeling van de eerste
kerkgemeenschappen. Vandaag meent men in de wetenschappelijke wereld nog steeds van deze
stelling te kunnen uitgaan. Deze redenering richt zich impliciet op een ontwikkeling van de kerk los
van de Romeinse context. Als reactie hierop verschenen de laatste decennia een aantal nieuwe
bijdragen die de verschillende religies - christendom, jodendom en ‘heidendom’ - samen in een
laatantieke context plaatsen (RUTGERS 1995 ; REBILLARD 2003 ; JOHNSON 1997).
Dit werk wil op zijn beurt bijdragen tot deze beweging ; concreet zullen een aantal bestaande theorieën in verband met laatantieke begraving herbekeken worden en nemen we een aantal kenmerken die zogezegd typisch christelijk of typisch heidens zijn opnieuw onder de loep. Wat komen we
via historische bronnen te weten over een begraving waarin christenen en niet-christenen gemengd
of gescheiden van elkaar worden ? Welke waarde hebben die historische bronnen voor het onderzoek ? Wat vertelt het archeologische materiaal ons over deze begraving en hoe werd (wordt) dat
materiaal geïnterpreteerd ? Deze vragen stellen we om een duidelijker beeld te kunnen krijgen
over hoe de laatantieke begraving in Rome er nu precies uitzag. We stellen vooral de vraag naar de
relatie op het gebied van begraving tussen de onderscheiden religies, niet omdat het de bedoeling
is om een heilsgeschiedenis neer te schrijven, maar omdat we willen weten hoe de relatie tussen
de verschillende geloofsgroepen er in het dagelijkse leven (en na de dood) uitzag.
2. Het christendom naast de andere religies
1. Het christendom en de andere religies
Broederlijk naast elkaar. De titel grijpt terug,
zoals Bisconti (2002 : 75-77) het voortreffelijk
formuleert, naar de klassieke opvatting dat de
christenen in de Late Oudheid zich als gelijken
en zonder sociaal onderscheid in grote onderaardse catacomben rond Rome lieten begraven. Deze invalshoek richt zich vooral op het
bijzondere karakter van het vroege christendom
en stelt dit tegenover de andere religies die op
dat moment in Rome en in het Rijk aanwezig
waren.
Met de studie rond het vroegchristelijke verleden en met de herontdekking van de eerste
catacombencomplexen van Rome in de 16de
eeuw, groeide in de wetenschappelijke wereld
de indruk dat deze complexen de begraafplaatsen waren waar de eerste christenen als gelijken en als broeders naast elkaar begraven werden (RUTGERS 2000 : 11-12). Voor deze filosofie
dacht men in de literatuur verschillende aanwijzingen te vinden. De teksten van onder andere
Eusebius (Historia Ecclesiae 7,11,10-11), Cyprianus (Epistula 67) en Hilarius van Poitiers (In
Matthaeum 7.11) worden als bewijs hiervoor
aangehaald. Om in gemeenschap en gescheiden
van andere groeperingen begraven te kunnen
worden, moeten de christenen dat ook legaal
kunnen doen. Bovendien moeten ze, of moet de
kerkelijke instantie, ook grond kunnen bezitten.
Ook voor deze laatste twee voorwaarden leek
men in de literatuur en de archeologie bewijzen
aan te treffen. De funeraire colleges boden de
christenen de kans om zich legaal te groeperen
zodat ze voor zichzelf een aparte begraafplaats
uit konden bouwen (REBILLARD 2003 : 51-52).
Als eerste, duidelijke bewijs voor dit bezit wordt
In deze bijdrage willen we vooral een ander
perspectief belichten. We gaan op zoek naar de
eventuele raakpunten tussen het christendom
en de andere religies uit de Laatantieke Periode. Hierdoor kennen we het christendom binnen
het laatantieke religieuze kader een concrete
plaats toe.
Dit doen we eveneens op basis van het materiaal uit de verschillende Romeinse begraafplaatsen, aangezien we op die manier de leefwereld
en de ideeën van de toenmalige bevolking het
dichtst kunnen benaderen.
71
Koen DEMARSIN
regel en de aankoop van grafvelden komt niet
ter sprake (REBILLARD 2003 : 130-132). Dit idee
van de aankoop van grafvelden werd vooral
gebaseerd op de foute vertaling in het meervoud van het woord koimeterion. Hierdoor verschoof de oorspronkelijke betekenis van de
term van enkelvoudig graf naar de betekenis
van koimeterion als een meervoudige begraafplaats (REBILLARD 2003 : 130-132). Bovendien
kunnen er heel wat vragen gesteld worden bij
de toekenning en de interpretatie van de Callixtuscatacombe, die sinds de Rossi (1877 : 230312) het voorbeeld bij uitstek is van een plaats
waar christenen samen kunnen begraven worden. Hij gaat ervan uit dat Callixtus de functie
van diaken bekleedde en aan het hoofd stond
van een funerair college. In die hoedanigheid
stichtte hij aan het begin van de 3de eeuw de
gelijknamige catacombe (BRANDENBURG 1975 :
24). Toch draagt ook deze hypothese een aantal problemen met zich mee. Oorspronkelijk
droeg de begraafplaats die Callixtus stichtte zijn
naam helemaal niet en de verwijzing naar hem
gebeurde pas enkele eeuwen na de stichting
(BRANDENBURG 1975 : 24). Over de locatie bestaat eveneens onzekerheid : de itineraria die
ernaar verwijzen en die alle tussen de 7de en
de 12de eeuw te dateren zijn, verwijzen slechts
indirect naar de locatie van de begraafplaats.
Bovendien is het helemaal niet duidelijk of het
over een bovengronds of een ondergronds gebied gaat en het Liber Pontificalis maakt wel
melding van priesters (sacerdotes), maar dat
wil niet zeggen dat deze meteen met de aanwezigheid van de pausen gelijkgesteld kunnen
worden (Liber Pontificalis : 17 ; DEMARSIN 2005 :
24-25). Ook de vermeende legale redenen om
samen begraven te worden, dienen herbekeken
te worden. Funeraire colleges lijken een modern
uitgedacht idee te zijn. Mommsen deed dit volgens Rebillard (2003 : 51-52) op basis van een
wettekst van Marcianus (Digestae 47,22, 1) en
een inscriptie die in Lanuvium gevonden werd
(CIL XIV 2112, I,1.10-11). De voorgestelde
interpretatie van het fragment uit Lanuvium is
echter omstreden, de tekst van Marcianus lijkt
het bestaan van zulke colleges ook niet aan te
kunnen tonen en zodoende wordt het bestaan
van deze funeraire colleges als feitelijk bestaande organisatievorm nog maar moeilijk vol
te houden (REBILLARD 2003 : 51-52). Bovendien
lijkt de begraving van armen in gewone (geen
specifiek funeraire) colleges niet meteen mogelijk te zijn geweest, aangezien colleges vooral
voor een rijkere middenklasse voorbestemd
waren en niet voor de lagere sociale klassen
(REBILLARD 2003 : 53-55). Het exclusieve samen
begraven van rijke en arme christenen in eenzelfde begraafplaats dankzij een collegestructuur en onder controle van de kerk wordt daardoor moeilijk aan te tonen.
gewoonlijk de Callixtuscatacombe aangehaald
die door de naamgevende diaken, later paus,
gebouwd zou zijn geworden (DEMARSIN 2005 :
23-25 ; DE ROSSI 1877 : 230-312 ; STEVENSON
1985 : 11). Deze op het eerste gezicht solide
theorie lijkt het apart begraven van christenen
in gemeenschapsbegraafplaatsen overtuigend
aan te kunnen tonen.
Wanneer we nu dieper op de verschillende aspecten ingaan, kunnen we vaststellen dat één
en ander toch niet zo duidelijk is. De verschillende citaten waarnaar stelselmatig verwezen
wordt, zijn bijna allemaal late teksten, daterend
van uit de 2de helft van de 3de, maar vooral
vanaf de 4de eeuw. Het edict van Valerianus,
zoals door Eusebius vermeld werd, dateert van
256-259 n.Chr. (Historia Ecclesiae 7,11, 1011), Cyprianus stierf in 258 n.Chr., het concilie
van Laodicea waar wel eens naar verwezen
wordt, vond plaats rond het midden van de 4de
eeuw, Hilarius van Poitiers stierf in 367 n.Chr.
en Theodoretus leefde in de 5de eeuw. De
teksten die regelmatig aangehaald worden,
kennen vooral hun oorsprong in een klimaat
waar het christendom steeds nadrukkelijker
aanwezig is en kunnen onmogelijk de sfeer en
de filosofie van de eerste twee eeuwen weergeven. Bovendien zijn deze teksten vaak toe te
kennen aan auteurs die vooral hun eigen visie
neerschrijven en niet zozeer de bestaande situaties weergeven zoals die zich in de realiteit
hebben voorgedaan. Augustinus’ mening over
de begraving van christenen (De Civitate Dei
1,13) is bijvoorbeeld niet dezelfde als die van
verschillende andere apologeten. Begraving van
de dode is voor hem geen noodzakelijke vereiste, essentieel zijn daarentegen wel de gebeden
voor de ziel van de overledene. Het zou gevaarlijk zijn om alleen van zulke teksten uit te gaan
om de sfeer en de gebruiken van de Late Oudheid te bepalen. Bestaande wetteksten, verordeningen en dergelijke zouden ons op een meer
nauwkeurige manier de verhoudingen tussen de
verschillende geloofsgroepen en hun onderlinge
relatie in het begrafeniswezen kunnen illustreren. Toch blijft het net op dit vlak opvallend stil.
Vooral de apologetische en niet de officiële
teksten worden aangehaald om een gescheiden
begraving tussen christenen en niet-christenen
te illustreren. Juridische literatuur laat echter
elke mogelijkheid op gemengde begraving open
(JOHNSON 1997 : 41). Enkele van de genoemde
apologetische teksten illustreren bovendien dat
een gemengde begraafpraktijk niet valt uit te
sluiten. De brief van Cyprianus (Epistula 67)
over de offerbrieven van Basilides en Martialis
toont dat aan. Hieruit valt duidelijk op te maken
dat gemengd begraven wel degelijk voorkomt
en dat dit zelfs door de plaatselijke Spaanse
clerus gebeurde. Bovendien kunnen er ook vragen gesteld worden in verband met het zogezegde kerkelijke bezit van begraafplaatsen. De
aankoop van een graf kan wel, maar is niet de
Wat houden we dan over uit deze eerste literaire studie ? We zagen dat de interpretatie van
72
Terra Incognita (2006) : 71-80
de begraafplaatsen en van de begraafpraktijken
op een aantal misvattingen gesteund is. In de
literatuur zien we bitter weinig echte redenen
voor een verbod op gemengde begraving. Integendeel, we kunnen enkel vaststellen dat mensen van een verschillend geloof zich wel samen
lieten begraven. De brief van Cyprianus kan dit
bevestigen (cf. supra). De theorie dat de catacomben gemeenschappelijke begraafplaatsen
waren die onder kerkelijke controle stonden,
kan eveneens ontkracht worden. Als bovendien
de christelijke gemeenschap dan toch zo trots
was op haar caritatieve functie en als zij dan
toch voor al haar broeders zorgde, waarom
werd het bestaan van deze catacomben in de
toenmalige literatuur dan zo stilgezwegen ?
Zowel uit apologetische, heidense als uit ‘officiële’ hoek blijft het over deze opvallende complexen verdacht stil. Is dat omdat deze begraafplaatsen oorspronkelijk als onbelangrijk
beschouwd werden ? Lactantius of Aristides
hadden hierin nochtans een mooi bewijs kunnen
zien voor de christelijke naastenliefde.
1997 : 50-51). In de Domitillacatacombe werd
zo het hypogeum van de Flavii geïncorporeerd
en in de catacombe van Priscilla, het graf van
de Acilii (BRANDENBURG 1975 : 4). Gemengd begraven is in Rome niet uitgesloten en dat is ook
concreet bewijsbaar. De Vaticaanse begraafplaats (ZANDER 2002) en een begraafplaats op
het areaal van de Callixtuscatacombe (FASOLA
1984 : 7-42) kunnen dat aantonen. Ook de
Vibiabegraafplaats is illustratief voor deze vermenging van begraving ; bovendien zijn daar
afgestorvenen van verschillende niet-christelijke
religies naast elkaar begraven (FERRUA 1971).
Dit kadert ons onderzoek naar een gemengde
begraving in een bredere context. Zo lijkt een
gemengde begraafpraktijk vastgesteld te kunnen worden voor de verschillende religieuze
groeperingen in de laatantieke maatschappij,
ook voor de andere oorspronkelijk oosterse
godsdiensten (Mythras, Sabazios, enz. …). Boven verschillende onderaardse begraafplaatsen
zoals die van Callixtus en Priscilla, kwamen
bovendien ook necropolen voor met een heidens karakter (ZIMMERMAN 2002 : 33-34). De
relatie tussen bovengrond en ondergrond wordt
helaas maar al te vaak gebruikt om het eventuele intrusiemateriaal te verklaren, maar zelden
wordt er aandacht gegeven aan de relatie tussen beide niveaus zelf. Dit is een merkwaardig
iets, temeer omdat Zimmerman (2002 : 33-34)
stelt dat het bovengrondse en het ondergrondse
bereik tot dezelfde begraafplaats behoren. Maar
zelfs als we het bovengrondse en ondergrondse
gebied scheiden, is het ook in de catacomben
mogelijk om een gemengde begraving voor te
stellen. Het voorbeeld van het graf van M. A.
Restutus uit de Domitillacatacombe is daar tekenend voor (DIEHL 1961 : 307 nr. 1597). Als
hoofd van het gezin kan hij beslissen wie in zijn
cubiculum begraven wordt en wie niet (JOHNSON
1997 : 40). Dat hij een graf in de catacomben
werkelijk kan bezitten en dat dat graf niet van
een bepaalde instantie hoeft te zijn, illustreert
zijn inscriptie. Bovendien wordt dit argument
aangevuld doordat hij zelf andersgelovigen uit
zijn graf uitsluit. Wanneer de gehele begraafplaats echter onder controle van de kerk gestaan zou hebben, dan zou dit verbod evenwel
overbodig zijn geweest.
Doordat men in de Romeinse catacomben de
materiële uitdrukking van het christelijke ideaal
gaat zien, wordt al snel de assumptie gemaakt
dat al het materiaal dat hierin wordt aangetroffen, eveneens christelijk is. Meer expliciet heidense verschijningsvormen kunnen in die optiek
verklaard worden met de idee dat de christenen
niet steeds even afwijzend tegenover heidens
materiaal zouden hebben gestaan, zoals bijvoorbeeld geldt voor de uitdrukking Dis Manibus, een verwijzing naar een groep godheden
uit de onderwereld (MAZZOLENI ET AL. 2002 :
150). Minder expliciete iconografie en epigrafie
die mogelijk alleen een laatantiek karakter vertonen, worden op die manier als typisch christelijk gekenmerkt. Deze redenering is erg problematisch als we de laatantieke begraafplaatsen echt naar waarde willen schatten. De christenen en heidenen worden namelijk als tegenpolen tegenover elkaar geplaatst waarbij enkel
christenen zich onderaards en gemeenschappelijk laten begraven en dat in tegenstelling tot de
heidenen. Ook de termen waarmee we de nietchristenen nog steeds aanduiden, namelijk heidenen of paganen, maken deel uit van dat polariserende discours.
Het is bepaald moeilijk om de Romeinse catacomben in hun rol van gemeenschappelijke
christelijke begraafplaatsen te bevestigen.
Overtuigende argumenten daarvoor lijken nauwelijks voorhanden te zijn. Literair en juridisch
gezien, zijn daar niet meteen aanwijzingen
voor, maar ook in verband met het archeologische materiaal kunnen er vragen gesteld worden. Fiocchi Nicolai ET AL. (2002 : 23) menen
dat enkele rijkere hypogea wel eens tot de
stichters van die catacomben behoord kunnen
hebben. De vraag laat zich dan echter stellen
waarom zij dit nu precies zouden doen, want dit
zou immers net tegen het basisprincipe van de
Wanneer we de complexen nu meer concreet
bekijken en we proberen de verschillende problemen onder ogen te zien, dan nemen we toch
een veel diffuser beeld waar dan vaak wordt
voorgesteld. Het overvloedige heidense of neutrale materiaal dat in de begraafplaatsen aangetroffen wordt, is één zaak, maar er bestaan
nog meer voorbeelden die voor een meer gemengd karakter spreken. Verschillende vroege
complexen die tot catacomben uitgroeiden,
bevatten hypogea die onmogelijk als christelijk
geduid kunnen worden en die hun karakter
lange tijd blijven bleven behouden (JOHNSON
73
Koen DEMARSIN
derkunst, epigrafie, lampen of glazen recipiënten met goudfolie : hun aanwezigheid blijft
karig in vergelijking met het totale aantal graven en deze bronnen kennen vaak pas een toepassing voor de recentere periode in de catacombe, met name de 4de eeuw, waardoor het
bewijsmateriaal voor de aanvangsfase erg
schaars blijft (DEMARSIN 2005 : 61-62 ; BISCONTI
2002 : 82 ; PROVOOST 1986 : 167). Deze oudste
fase valt daardoor erg moeilijk te begrijpen en
het is vooral voor de periode die vanaf het einde van de 3e eeuw begint, dat we meer aanwijzingen krijgen. Dat deze aanwijzingen steeds
meer christelijk zijn, is niet onlogisch, aangezien het christendom snel aan terrein wint op
het heidendom om zelfs aan het einde van de
4de eeuw staatsgodsdienst te worden. De vroege fase wordt vooral gekenmerkt door het onbekende, de latere periode door de uitdrukking
van een groeiend christendom. Om nu generaliserend te gaan werken door de late fase onmiddellijk op de ontstaansfase te gaan reflecteren, lijkt mij om die redenen toch gevaarlijk.
onderlinge broederschap indruisen. Dat vermeende basisprincipe lijkt bovendien al in dezelfde eeuw van ontstaan te worden verlaten
doordat er in de onderaardse complexen steeds
meer rijke begraving verscheen. De vergelijking
zoals Brandenburg (1977 : 23) die maakt tussen de bovengrondse, rijk uitgebouwde heidense begraafplaatsen en eenvoudige ‘christelijke’
catacomben is bovendien ook fout aangezien in
zijn visie arme en rijke graven vergeleken worden en niet zozeer christelijke en heidense. Het
zou niet correct zijn om op basis van deze onjuiste vergelijking te beweren dat christenen, in
tegenstelling tot heidenen, zich als gelijken en
broeders naast elkaar lieten begraven, ongeacht de status. Christenen konden bovendien
ook rijkere graven gaan bouwen zoals het graf
van de Iulii uit de Vaticaanse necropool kan
aantonen (ZANDER 2002 : 50-51). Daarom is het
misschien realistisch om de catacomben in eerste plaats als armenbegraafplaatsen te beschouwen die met de tijd evolueren naar begraafplaatsen waar zowel armen als meer gegoeden ter ruste gelegd kunnen worden.
Verschillende afgebeelde thema’s kennen hun
oorsprong in de heidense iconografie. Een idyllisch- bucolische omkadering is al waarneembaar in de 2de eeuwse necropool onder de SintPieterskerk in het Vaticaan (DEMARSIN 2005 :
132 ; ZANDER 2002). De sfeer die een eeuw
later in de catacomben merkbaar wordt, kent
hier haar oorsprong. In de 4de eeuw wordt de
iconografie veel explicieter dan voorheen. Thema’s ontwikkelen zich tot echte taferelen. Vergelijk hiervoor de vroegste afbeeldingen uit
diezelfde Vaticaanse necropool met de latere
afbeeldingen uit die necropool of met de motieven uit de via Latinanecropool (DEMARSIN 2005 :
152-163 ; FERRUA 1991). Dit explicieter wordende karakter van de iconografie, samen met een
snel groeiend christendom, verklaart op een
logische wijze de nadrukkelijke christelijke
aanwezigheid in de laatste periode van het catacombengebruik. Toch mag dit late christelijke
karakter niet zomaar in de tijd teruggeprojecteerd worden. Het christendom was in de periodes daarvoor nog veel minder groot en moest
nog een grote evolutie doormaken ; het ‘heidendom’ beheerste nog lang het dagelijkse
leven. Het aandeel aan niet-christelijke bevolking moet in de Laatantieke Periode nog erg
groot geweest zijn. Op basis van het christianisatiemodel van Stark (1998 : 19-26) wordt het
hypothetische aantal christenen, maar ook het
hypothetische aantal niet-christenen uitgerekend (figuren 1 en 2).
Dat verschillende onderaardse necropolen oorspronkelijk erg arm waren, bewijzen de grafuitrusting, de kunst en de epigrafie. Tussen de
loculi en de beschilderde complexen is er iconografisch een groot verschil. Terwijl de beschilderde cubicula en arcosolia een rijke iconografie
laten zien die vooral de geletterdheid en de
ontwikkeling van de begravenen wil aantonen,
zien we op de loculi de aanwezigheid van een
heel andere iconografie. Hier heersen vooral
tekens en idyllische motieven (PROVOOST 1986 :
160). Zo is het verschil tussen rijke en armenbegraving niet enkel zichtbaar in het voorkomen van een afbeelding, maar ook in de betekenis van de afbeelding. Eenzelfde discrepantie
tussen rijke en arme begraving kunnen we in
de Vaticaanse begraafplaats vaststellen : de
graven van veld P zijn erg arm qua decoratie of
grafaanduiding en dit in tegenstelling met de
rijke decoratie die in de mausolea kan waargenomen worden. Deze arme begraafplaats (P)
werd bovendien helemaal aan het oog onttrokken doordat ze aan de achtermuur van de
noordelijke mausolea ligt (MIELSCH 1986 :
9-59 ; MIELSCH 1995 : 88-216 ; ZANDER 2002 :
22-60).
De loculi zijn bovendien, en dit vooral in de
ontstaansfase, arm aan epigrafie en iconografie.
De vele vroege loculi die men gesloten vond,
hadden geen grafaanduiding en diegene die er
wel één hadden, kregen vaak een opschrift met
alleen een naam (BISCONTI 2002 : 76-77 ;
MAZZOLENI ET AL. 2002 : 148). Om op basis hiervan het geloof van een graf of van een begraafplaats toe te wijzen, lijkt me toch voorbarig. We
moeten vaststellen dat we vaak niet weten wie
er begraven ligt. Het bewijsmateriaal uit de
catacomben zelf is eveneens erg schaars. Schil-
Ondanks het feit dat de cijfers - aangezien deze
vooral het resultaat zijn van schattingen en er
te weinig zekere gegevens voorhanden zijn eerder relatief blijven, geven de tabellen ons
toch de gelegenheid om een ander licht op de
situatie te werpen. Vaak wordt de groei van het
christendom aangehaald als argument ten
74
Terra Incognita (2006) : 71-80
voordele van de christelijke begraving in de
catacomben. De tabellen laten zien dat de nietchristelijke bevolking van Rome in ieder geval
ook erg aanzienlijk en mogelijk groter in aantal
moet zijn geweest in vergelijking met de christelijke ; en deze niet-christenen moeten toch
ook ergens begraven worden.1 Een afdoend
antwoord op de vraag waar dit gebeurde, werd
tot op heden niet gegeven. Dat deze afgestorvenen als gewone mensen in een loculus zouden worden bijgezet, enkel afgesloten met bipedales met desnoods hun naam erbij, valt
helemaal niet uit te sluiten en kan zelfs deels
een antwoord betekenen op die vraag, alhoewel
dat wel speculatief blijft.
vermelding kon deze steen aan de priesters
toegewezen worden. Doordat we voor al deze
vermeende christelijke kenmerken heidense,
joodse of neutrale tegenvoorbeelden konden
aanbrengen, laten we zien dat deze kenmerken
niet onomwonden als christelijk beschouwd
mogen worden. Wanneer we met deze wetenschap nu de laatantieke begraving in Rome
gaan bekijken, zouden we wel eens tot bijzondere vaststellingen kunnen komen. In ieder
geval maakt deze onderlinge overname van
morfologische en inhoudelijke kenmerken duidelijk dat de verschillende laatantieke religies
verdraagzaam stonden tegenover elkaars materiële cultuur en dat zij die cultuur als van zichzelf beschouwden. De via Latinabegraafplaats,
de Vibiabegraafplaats en de Vaticaanse necropool tonen dat duidelijk aan (FERRUA 1971 ;
FERRUA 1991 ; ZANDER 2002). In het mausoleum
van de Egyptenaren in het Vaticaan vinden we
zowel de combinatie van Egyptiserende motieven terug als van Dionysische afbeeldingen en
een mogelijke christelijke begraving (ZANDER
2002 : 16-17). De via Latinanecropool laat, los
van wie er begraven is, op een andere treffelijke wijze dit samengaan van christelijke en nietchristelijke thematiek tot zelfs in de late periode
van het catacombengebruik zien (FERRUA 1991).
Blijkbaar horen de opgesomde eigenschappen
eerder in een ruime laatantieke wereld thuis,
waarvan ook de christelijke leefwereld deel
uitmaakt. Die laatantieke atmosfeer vertaalt
zich mee in een algemene graficonografie : die
van een vredige rustige ideale wereld vol groen.
Deze uitdrukking vinden we zowel in de schilderkunst, in de epigrafie als in de wandtekens
op de loculi terug. De aanzet naar deze laatantieke atmosfeer vinden we het duidelijkst terug
in de Vaticaanse necropool. Deze speelt een
belangrijke rol als we de overgang tussen Keizertijd en Laatantieke Periode willen waarnemen. Verschillende thema’s en strooimotieven
die we later in de catacomben en als symbolen
op de loculi zullen aantreffen, vinden hier hun
oorsprong (ZANDER 2002 ; DEMARSIN 2005 :
132). Ook vinden we een aanzet naar de laatantieke epigrafie terug. We hebben het hier dan
over het benemerenti in de titulus van het
mausoleum van L. T. Zethus (ZANDER 2002 :
26-27). De Vaticaanse begraafplaats laat bijgevolg op verschillende vlakken heel duidelijk de
ontwikkeling zien naar een laatantieke grafkunst en toont bovendien dat verschillende
elementen, die typisch christelijk werden geacht
omdat ze in de catacomben voorkomen, in de
niet-christelijke iconografie hun oorsprong vinden. Met deze inzichten dient rekening gehouden te worden bij de interpretatie van catacombencomplexen.
Dat de vroegchristelijke kunst haar wortels
vindt in de antieke kunst, is overduidelijk. De
christelijke canon ontwikkelde geleidelijk aan uit
de heidense. Daardoor vinden we veel gelijkenissen en parallellen tussen beide kunstvormen,
maar krijgen we ook met heel wat verwarring te
maken. Dat zorgt niet alleen vandaag voor
moeilijkheden in verband met de interpretatie,
maar ook in de antieke periode was de situatie
niet steeds even duidelijk. Als voorbeeld daarvan kan het fonteinbeeld van een schaapdrager
uit Konstantinopel worden aangehaald (Eusebius, Vita Constantini 3, 49). De nieuwe christelijke betekenis ervan was zelfs tot in de 4de
eeuw niet voor iedereen duidelijk en de nietchristenen ervoeren dit beeld dan ook niet als
vreemd aan hun eigen gekende culturele kader.
Voor ons zijn er ook een aantal onduidelijkheden. Dis Manibus (MAZZOLENI ET AL. 2002 : 150)
is niet noodzakelijk heidens en de afbeelding
van een vis is een symbool dat oorspronkelijk
bij een offertafel hoort en hoeft bijgevolg niet
onmiddellijk christelijk te zijn (FÉVRIER 1975 :
21). De vermelding van de sterfdatum of van
verschillende formules als benemerenti, het
hergebruik van grafstenen en het karakter van
het opschrift waren ook belangrijke aanwijzingen om een graf als christelijk te beschouwen.
Maar ook voor deze kenmerken moesten we
vaststellen dat ook zij niet zo uniform toegewezen kunnen worden. In de joodse villa Torloniabegraafplaats wordt op het graf van Sinicerius
een sterfdatum aangetroffen (NOY 1995 : 341).
Eveneens in deze begraafplaats krijgen een
aantal graven het opschrift benemerenti mee
(BEYER & LIETZMANN 1930 : 38-41 ; NOY 1995 :
341), net zoals we dat aantreffen op de titulus
van het ‘heidense’ mausoleum van L. T. Zethus
uit de Vaticaanse necropool (ZANDER 2002 : 2627). Een grafsteen voor de Mithraspriesters uit
de Vibiabegraafplaats (FERRUA 1971 : 43-46)
wordt door eenzelfde onverzorgd karakter gekenmerkt als men aan de christelijke graven
toeschrijft. Enkel op basis van de expliciete
Deze vermenging van kunst en epigrafie kan
ons moeilijk verbazen wanneer we de interreligieuze relaties in Rome beschouwen. Zowel de
christenen en de joden lijken van dezelfde ate-
1
Voor de verantwoording van de berekeningen en de
kritiek op het model van Stark : zie DEMARSIN 2005 :
91-98.
75
Koen DEMARSIN
Wanneer we ons blikveld verruimen en naar de
andere begraafplaatsen in het Rijk gaan kijken,
dan kunnen we vaststellen dat de onderaardse
begraafplaatsen die we elders aantreffen bepaald zijn door de lokale mogelijkheden, de
lokale bodemgesteldheid en de plaatselijke ontstaansgeschiedenis en dat er niet zoiets bestond als een eenvormig catacombentype
(DEMARSIN 2005 : 83-86 ; STEVENSON 1978 :
131-144). Een bepaalde grafvorm wordt door
Stevenson (1978 : 131) als een soort arcosolium begraving gekenmerkt, maar deze zijn veel
langer en bevatten veel meer graven dan de
arcosolia in de ‘normale’ Romeinse begraafplaatsen. We kunnen ons bijgevolg afvragen in
welke mate we in dit geval nog van arcosolia
kunnen spreken. Maar ook de Romeinse begrafenissituatie is niet altijd even eenduidig en ook
hier kunnen er verschillende varianten van arcosoliagraven aangetroffen worden. De arcosolia van de Vibiabegraafplaats werden gekenmerkt door de aanwezigheid van meerdere
voorziene graven naast en boven elkaar
(DEMARSIN 2005 : 141 ; FERRUA 1971 : 34-46,
49-54). Een meervoudige begraving kon ook in
de via Latinabegraafplaats vastgesteld worden
en hier lagen verschillende graven in de arcosolia achter elkaar (FERRUA 1991 : 45-46, 111120, 130-141). Deze verschillen tussen de begraafplaatsen of tussen de verschillende regio’s
doorheen het Rijk, doen ons de vraag stellen of
we de catacomben wel als een apart te typeren
begraving kunnen beschouwen en of we ze niet
beter samen met de rest van de (bovengrondse) begraving kunnen behandelen. Zulke vergelijking tussen een bovengrondse en ondergrondse begraving, gebeurde totnogtoe alleen
om het heidense materiaal in catacomben te
verklaren, maar niet met de bedoeling om de
begraving in zijn geheel te kunnen verstaan.
liers gebruik gemaakt te hebben als de heidenen voor de productie en de aankoop van hun
sarcofagen, lampen of bekers met goudglas.
Morfologisch is dat vooral waarneembaar voor
een reeks van deze goudglazen waarbij joodse
en Romeinse exemplaren verschillende parallellen vertonen (RUTGERS 1995 : 74-87). Dat dit
ook voor schilders gold, lijkt aannemelijk maar
wel minder bewezen. Over de fossores weten
we ook weinig, maar voor zover wij over informatie beschikken, lijken vooral zij zelf de verkoop van de graven geregeld te hebben, en niet
een kerkelijke instantie (GUYON 1974 : 574576).
Bij het bekijken van de joodse begraafplaatsen
uit Rome, kwamen we tot de vaststelling dat we
naast de typisch joodse kenmerken ook hier
een aantal parallellen aantreffen met de nietjoodse begraafplaatsen en begrafenispraktijken.
Een aantal tekens (bijv. klimopblaadjes) (NOY
1995 : 341 ; BEYER & LIETZMANN 1930 : 38-41)
en epigrafische kenmerken (sterfdatum, benemerenti : cf. supra) zijn zowel in de joodse als
de niet-joodse complexen terug te vinden, maar
ook de bouw en de evolutie van hun begraafplaatsen is gelijkaardig aan die van de nietjoodse complexen. Het hypogeum met heidense
thematiek uit de vigna Randaninibegraafplaats
werd, zoals ook voor de Domitillabegraafplaats
geldt, in de grotere begraafplaats ingesloten
(RUTGERS 1995 : 54-55). De Villa Torloniacatacombe werd planmatig aangelegd, net zoals dat
voor de Area Prima van de Callixtusbegraafplaats vast te stellen is (RUTGERS 1995 : 56). Dit
wekt sterk de indruk dat ook de joodse begraving in die laatantieke cultuur geïntegreerd was
en dat de verschillende religieuze groeperingen
konden putten uit een iconografie, een formularium dat gestoeld was op een gemeenschappelijke laatantieke basis. Het onderzoek naar het
ateliergebruik versterkt dit beeld alleen maar.
3. Het christendom tussen de andere religies
Een recente en belangrijke ontwikkeling in verband met de joodse begraafplaatsen, zijn de
14
C-dateringen van de Villa Torloniabegraafplaats. Deze dateringen plaatsen de constructie
van dit complex een eind vroeger in de tijd,
namelijk vanaf de 2de eeuw (RUTGERS et al.
2002 : 545-546 ; RUTGERS ET AL. 2005 : 339).
Wil dat zeggen dat de joodse catacomben de
niet-joodse in de tijd vooraf gaan ? De consequenties hiervan zijn volgens mij pas in te
schatten, wanneer er gegevens van meerdere
complexen en gegevens over niet-joodse begraafplaatsen beschikbaar zijn. Dan pas kan er
een duidelijker beeld geschapen worden over de
echte evolutie van de onderaardse Romeinse
begraafplaatsen. In elk geval zullen deze nieuwe gegevens belangrijke gevolgen hebben in
verband met het hele catacombenonderzoek en
voor de interpretatie van de (laat)antieke periode.
Het christendom is geen eilandreligie in de Late
Oudheid. Het ontstaat uit de joodse godsdienst,
maar groeit in de Romeinse staat om er volwaardig deel van uit te maken. In de 4e eeuw
wordt ze er zelfs één van de belangrijkste bepalende factoren van. Deze verwevenheid in de
Romeinse cultuur nemen we, zoals we hierboven zagen, in de archeologie heel concreet
waar. Joden, christenen, Mithras- en Sabaziosadepten komen in de iconografie, de epigrafie, het grafgebruik of in hun relatie tot de
markt dicht bij elkaar te staan. Dit is een belangrijk gegeven om de werkelijke waarde van
de verschillende godsdiensten in hun omringende cultuur te kunnen vatten. Wanneer er vooral
nadruk gelegd wordt op het onderscheidende
karakter van het christendom, lopen we immers
het gevaar om deze religie een andere rol toe te
kennen dan diegene die ze in werkelijkheid had.
76
Terra Incognita (2006) : 71-80
andere kant vinden we meer aanwijzingen die
spreken voor de toepassing van een gemengde
begraving. Enkele voorbeelden hiervan zijn de
Vaticaanse necropool, verschillende gemengde
begraafplaatsen die we doorheen het Rijk vinden, de vermelde brief van Cyprianus, enz. …
Deze vorm van begraving lijkt niet meteen een
uitzondering gevormd te hebben en een aantal
struikelcomplexen in Rome zoals het hypogeum
van de Aurelii, dat van de Cacciatori, het complex van Trebius Justus, van Vibia, enz. … kunnen daarom veel beter in het perspectief van
een gemeenschappelijke begraving, een gemeenschappelijk cultureel substraat en onderlinge tolerantie ingepast worden. De hier voorgestelde aanpak is bijgevolg zeker geen stap
terug, maar biedt een andere en noodzakelijke
kijk op de Romeinse begrafeniswereld uit de
Late Oudheid. Het laat eveneens toe de vraag
te stellen over wat er nu net christelijk en nietchristelijk is en hoe christenen en nietchristenen zich nu precies met betrekking tot de
dood tegenover elkaar verhielden. Om hierop
een duidelijker antwoord te kunnen formuleren
is het naar ik meen noodzakelijk dat de theorieen in verband met begraving, waarvan sommige toch al een hele tijd meegaan, terug onder
de loep genomen worden en dat op basis hiervan de verschillende begrafeniscomplexen rond
Rome opnieuw bekeken kunnen worden. Dit is
misschien één van de belangrijkste uitdagingen
die het vroegchristelijke en laatantieke onderzoek in de toekomst te wachten staat.
Een bijzondere rol speelde de christelijke religie
zeker, maar ze dient dan wel in haar omringend
kader geplaatst te worden. Zonder het antieke
Romeinse kader zou het christendom immers
een totaal andere evolutie hebben doorgemaakt. De verschillende religies, waaronder het
christendom, zaten vervat in eenzelfde maatschappelijk systeem waar ze allemaal door beinvloed werden en waarop ze zelf invloed uitoefenden. De Romeinse religieuze wereld was een
puzzel van godsdiensten en religies die met
elkaar in contact stonden. Het zou bijgevolg
verkeerd zijn om het christendom vooral op
zichzelf te beschouwen zonder een blik te werpen op haar culturele, maatschappelijke en
politieke omgeving. Net om die reden gingen
we op zoek naar die archeologische kenmerken
die de verschillende religies aan elkaar kunnen
binden.
In die archeologische zoektocht kwamen we
verschillende aanwijzingen tegen die een algemene overkoepelende cultuur kunnen bevestigen. Joden en niet-joden bouwden begraafplaatsen volgens dezelfde methodes. Christenen, joden en heidenen maakten gebruik van
een reeks dezelfde iconografische en epigrafische kenmerken, zoals formules, strooimotieven, enz. … De oorsprong van deze overkoepelende uitdrukkingsvorm vinden we in de heidense wereld terug, zoals de necropool onder
de Sint-Pietersbasiliek treffend aantoont. Dit
voor de verschillende religies geldende overkoepelende kader, maakt de situatie er evenwel
niet duidelijker op. Integendeel zelfs. Doordat
een aantal eigenschappen nu niet uitsluitend
meer kenmerkend zijn voor christelijke (benemerenti) of heidense graven (D.M. als afkorting
voor Dis Manibus), wordt het moeilijker om de
verschillende religies in de begraving van elkaar
te kunnen onderscheiden. De overgeleverde
literatuur geeft bovendien ook niet langer de
duidelijke argumenten over de scheiding van
christelijke en heidense begraving. Een definitie
voor wat christen, joods of heidens is, wordt
hierdoor veel moeilijker.
4. Dankwoord
Naar aanleiding van deze bijdrage wil ik graag
professor Provoost bedanken die naast de hulp
bij mijn thesis zich eveneens bereid verklaarde
om ook deze tekst met me door te nemen.
5. Afkortingen
CIL: Corpus Inscriptionum Latinarum
CSEL: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum
JbAC: Jahrbuch für Antike und Christentum
JECS: Journal of Early Christian Studies
MEFRA: Melanges de l’École francaise de Rome.
Antiquité
RDAC: Rivista di Archeologia Cristiana
SC: Sources Chretiennes
SSKG: Studien zur Spätantiken Kunstgeschichte.
Is dit een stap terug voor het laatantieke en het
vroegchristelijke onderzoek ? Door de aandacht
voor de onderlinge context, wordt het zeker
niet eenvoudiger om een onderscheid te maken
tussen de materiële cultuur van de verschillende geloofsstrekkingen, net omdat de aandacht
vooral uitgaat naar wat de religies archeologisch gemeenschappelijk bindt. Hierdoor wordt
het beeld dat we verkrijgen veel genuanceerder
en diffuser. Maar dit is noodzakelijk wanneer we
willen achterhalen hoe de laatantieke mens zelf
tegenover zijn eigen en de andere religies
stond, hoe hij daardoor maatschappelijk functioneerde en hoe dat in de begraving weerspiegeld werd. Door deze nieuwe invalshoek wordt
het veel moeilijker om de begraving aan een
bepaalde geloofsgroep toe te wijzen. Langs de
6. Bibliografie
AUGUSTINUS. De Civitate Dei. MC CRACKEN G. E.
1957. St Augustine. The City of God against the
pagans I (books I-III) (Loeb Classical library,
411-417). Cambridge (VS).
77
Koen DEMARSIN
CYPRIANUS VAN CARTHAGO. Epistula 67 (6.2).
HARTEL W. 1871. Cyprianus. Opera Omnia
(CSEL, 3.2). Wenen.
FERRUA A. 1971. La catacomba di Vibia. RDAC
47, 1-2 : 7-62.
FERRUA A. 1991. The unknown catacomb. A
unique discovery of early Christian art. New
Lanark.
EUSEBIUS. Historia Ecclesiae. BARDY G. 1955.
Eusèbe de Césarée. Histoire ecclesiastique II
(SC, 41). Parijs.
FEVRIER, P. A. 1975. Le culte des morts dans les
communautés chrétiennes durant le 3ieme siècle. (Congresso internazionale di archeologia
cristiana 9 Roma, 21-28 Settembre 1975).
Rome.
EUSEBIUS. Historia Ecclesia (Edict van Milaan).
GRASPIN E. 1913. Eusèbe. Histoire ecclesiastique. Livres IX-X. Sur les martyres de Palestine
(Textes et documents pour l’ etude historique
du christianisme). Parijs.
EUSEBIUS. Vita Constantina. CAMERON A. & HALL S.
G. 1999. Eusebius. Life of Constantine (Claredon Ancient History Series). Oxford.
GUYON J. 1974. La vente des tombes à travers l’
épigraphie de la Rome chrétienne ( 3ieme7ieme siècles). Le role des fossores, mansionarii, praepositi et prètres. MEFRA 86 : 549-96.
HILARIUS VAN POITIERS. In Matthaeum. DOIGNON J.
1978. Hilaire de Poitiers. Sur Matthieu. Tome I
(SC, 254). Parijs.
JOHNSON M. J. 1997. Pagan-Christian Burial Practices of the Fourth Century : Shared Tombs ?
JECS 5.1 : 37-59.
LIBER PONTIFICALIS (Callixtus). DUCHESNE L. 1981.
Le Liber Pontificalis. Parijs.
MAZZOLENI D., FIOCCHI NICHOLAI V. & BISCONTI F.
2002. The Christian catacombs of Rome : History, Decoration, Inscriptions. Regensburg.
MARCIANUS. Digestae 47, 22, 1. MOMMSEN TH. &
KRÜGER P. 1963. Digesta Iustiniani Augusti. Berlijn.
MIELSCH H. & VON HESBERG H. 1986. Die heidnische Nekropole unter St. Peter in Rom. Die
Mausoleen A-D (Memorie 16,1. Atti della Pontificia accademia romana di archeologia). Rome.
BEYER H. W. & LIETZMANN H. 1930. Die Jüdische
Katakombe der Villa Torlonia in Rom. Jüdische
Denkmäler I (SSKG, 4). Berlijn, Leipzig.
MIELSCH H. & VON HESBERG H. 1995. Die heidnische Nekropole unter St. Peter in Rom. Die
Mausoleen E-I und Z- PSI (Memorie 16,2. Atti
della Pontificia accademia romana di archeologia). Rome.
BISCONTI F., MAZZOLENI D. & FIOCCHI NICHOLAI V.
2002. The Christian catacombs of Rome : History, Decoration, Inscriptions. Regensburg.
BRANDENBURG H. 1975. Überlegungen zum Ursprung der frühchristlichen Bildkunst (IX
Congresso internazionale di archeologia cristiana). Rome.
NOY D. 1995. Jewish Inscriptions of Western
Europe 2. The city of Rome. Cambridge.
PROVOOST A. 1986. Das Zeugnis der fresken und
Grabplatten in der Katakombe S. Pietro e Marcellino im Vergleich mit dem Zeugnis der Lampen und Gläser aus Rom. Boreas 9 : 152-172.
BRANDENBURG H. 1977. Spätantike und frühes
Christentum (Propyläen Kunstgeschichte, Supplementband 1). Main-Berlijn-Wenen.
REBILLARD É. 2003. Religion et Sépulture.
L’eglise, les vivants et les morts dans l’antiquité
tardive (Civilisations et societés, 115). Parijs.
DEMARSIN K. 2005. Broederlijk naast elkaar in
laatantiek Rome. Onderzoek naar gemengde
begraving tussen christenen en niet-christenen
in de begraafplaats van laatantiek Rome. (Onuitgegeven licentiaatverhandeling, Katholieke
Universiteit Leuven).
RUTGERS L. V. 1995. The Jews in Late Ancient
Rome. Evidence of cultural Interaction in the
Roman Diaspora (Religions in the GraecoRoman World, 126). Leiden-New York-Boston.
DE ROSSI G. B. 1877. Il cimitero di Santa Sotere
(La Roma Sotteranea cristiana, 3). Rome.
RUTGERS L. V. 2000. Onderaards Rome. Een
speurtocht naar de wortels van het christendom
in de catacomben van de eeuwige stad. Leuven.
DIEHL E. 1961. Inscriptiones Latinae Christianae
Veteres. Berlijn.
RUTGERS L. V., DE JONG A. & VAN DER BORG K. 2002.
Radiocarbon Dates From the Jewish Catacombs
of Rome. Radiocarbon 44, 2 : 541-547.
FASOLA U. M. 1984. Un tardo cimitero cristiano
inserito in una necropolis pagana della Via Appia : L’area ‘Sub Divo’ : la catacomba.
RDAC 60 : 7-42.
RUTGERS L. V., DE JONG A., VAN DER BORG K. &
POOLE I. 2005. Jewish Inspiration of Christian
78
Terra Incognita (2006) : 71-80
ZANDER P. 2002. La necropoli Vaticano (Roma
Sacra, 25. Guida alle chiese della città eterna).
Rome, Napels.
Catacombs. A Jewish Cemetery in Ancient Rome
harbours a secret that bears on the History of
Early Christianity. Nature 436 : 339.
STARK R. 1998. De eerste eeuwen. Een sociologische visie op het ontstaan van het Christendom. Baarn.
ZIMMERMANN N. 2002. Werkstattgruppen Römische Katakombenmalereien (JbAC, Erganzungsband 35). Münster.
STEVENSON J. 1978. The Catacombs. Rediscovered Monuments of Early Christianity. Londen.
S.N. S.d. Corpus Inscriptionum Latinarum. Berlijn.
STEVENSON J. 1985. The Catacombs. Life and
Death in Early Christianity. Nashville-CamdenNew York.
79
Koen DEMARSIN
7. Figuren
Jaar
Percent
600 000 inw.
1 000 000 inw.
200
0,36
2 160
3 600
225
0,84
5 040
8 400
250
1,9
11 400
19 000
275
4,5
27 000
45 000
300
10,5
63 000
105 000
325
25,5
153 000
255 000
350
56,5
339 000
565 000
375
100
600 000
1 000 000
400
100
600 000
1 000 000
1 800 600
3 001 000
Totaal
Figuur 1 : hypothetische christianisatie van Rome uitgewerkt volgens het model van Stark (DEMARSIN 2005 : figuur 2).
Jaar
200
225
250
275
300
325
350
375
400
Totaal
Percent
99,36
99,16
98,1
95,5
89,5
74,5
43,5
0
0
600 000 inw.
596
594
588
573
537
447
216
160
960
600
000
000
000
000
0
0
3 552 720
1 000 000 inw.
993
991
981
955
895
745
435
600
600
000
000
000
000
000
0
0
5 996 200
Figuur 2 : hypothetisch aantal niet-christenen in Rome volgens het model van Stark (DEMARSIN 2005 : figuur 4).
80