THEOLOGIE VAN DE INTERRELIGIEUZE DIALOOG

WERELDGODSDIENSTEN EN
DE INTERRELIGIEUZE DIALOOG
I. De Katholieke Kerk
A. Visie, theologische duiding, concrete voorbeelden
1. De Kerk voor Vaticanum II
2. Van exclusivisme naar inclusivisme
3. Leer van de Kerk tijdens Vaticanum II
4. Paulus VI
5. Johannes Paulus II
6. Benedictus XVI
7. Het pluralisme
8. Dialoog en Verkondiging
9. Dominus Iesus
B. Contemplatieve ingesteldheid
1. Dialoog op een dieper niveau
2. Enkele praktijkvoorbeelden
C. De samenhang van de wereldreligies
1. De complementariteit volgens Hans Küng
2. De axiale religies volgens Karl Jaspers
A. Visie, theologische duiding, concrete voorbeelden
Ook al zijn er met Vaticanum II aanzetten tot vernieuwende inzichten gegeven, toch blijft de formulering
van de dialoog vanuit de katholieke Kerk voor verduidelijking vatbaar. Historische bezoeken en
profetische toespraken van paus Johannes-Paulus II contrasteerden nog te veel met verklaringen van het
leergezag. Naast theologische reflecties is er ook nood aan een specifieke spiritualiteit in verband met de
dialoog. Die kan soms een ander licht op de te volgen weg werpen. Dialoog dient bijgevolg vanuit
verschillende oogpunten benaderd te worden: theologisch inzicht, spirituele diepgang en pastoraal
optreden.
1. De Kerk voor Vaticanum II
Enkele uitzonderingen daar gelaten, mogen we stellen dat het grootste deel van de geschiedenis van het
christendom gekenmerkt werd door een zeer negatieve houding ten opzichte van andere religies.
Nochtans getuigde de kerk in de eerste twee eeuwen van haar bestaan van een vrij open houding op dat
vlak.

Justinus de Martelaar (ca.100- ca.165) zei dat Gods uitgezaaide woord (Logos spermatikos)
werkzaam was onder individuele niet-christenen. Dat maakt het mogelijk dat er bij heidense
filosofen (bv. Socrates) sporen van christelijke waarheid aangetroffen konden worden. God is
immers vanaf de schepping met de Logos in de wereld aanwezig geweest. Onderscheid dient echter
gemaakt te worden tussen de Logos a-sarkos en Logos en-sarkos. Dat laatste slaat op het
‘vleesgeworden woord’, nl. Jezus Christus. Van hem is de uitspraak: "Al het ware, door wie het ook
gezegd mag zijn, komt van de heilige Geest."

Clemens van Alexandrië (ca.150- ca.215) stelde dat zowel christenen als heidenen iets van Gods
genade hebben ontvangen. Toch maakte hij het onderscheid tussen christelijke theologia (ware
uitspraken over God) en niet-christelijke mythologia (onware verhalen uit de heidense mythologie).

Ireneus van Lyon (2de e.) sprak over ‘deugdzaamheid in de harten’. Door de Logos spermatikos
werkt God in de harten van alle mensen, waardoor die een deugdzaam leven leiden. Ireneus heeft het
over sommige heidense volkeren die God ‘Vader’ noemen en die Hem ‘vrezen en liefhebben’. Zij
leven eveneens volgens een morele code.
2
De eerste christelijke denkers gingen er bijgevolg van uit dat door de werking van Gods heilsbrengende
genade overal in de wereld goede en waarachtige dingen bestonden. Elke filosofische en religieuze
traditie had haar bestaan te danken aan Gods openbarend initiatief. De Logos was dus overal zichtbaar,
voor christenen werd ze op definitieve wijze in Jezus Christus belichaamd. Voor de verhouding tot de
Joden had dat negatieve implicaties:
“Ten aanzien van de joden ontwikkelde men gaandeweg het zogeheten ‘substitutiemodel’ of
‘supersessionisme’. De Kerk vervangt het oude Israël; zij is het nieuwe en ware Israël terwijl
het contemporaine rabbijnse jodendom eigenlijk niets meer is dan een levend fossiel of
anachronisme. Maar volgens Gods heilsplan zullen uiteindelijk, aan het eind der tijden, alle
joden zich bekeren.”
De houding tot de antieke filosofie daarentegen was eerder positief. Terwijl de offercultussen en
mythische godenwerelden in het Romeinse Rijk werden afgewezen, ontwikkelden de kerkvaders ten
aanzien van de filosofie een positievere houding:
“De Griekse filosofie, die in de oudheid niet zozeer een louter intellectuele bezigheid maar
eerder een moreel-religieuze levenswijze behelsde, werd door onder meer Eusebius van
Caesarea (gest. 339) beschouwd als een voorbereiding op het evangelie.” Die stap kon gezet
worden op basis van “de theorie dat de menselijke rede een soort voorlopige participatie is aan
de Logos, het goddelijk Woord, dat in zijn geheel geïncarneerd en definitief geopenbaard is in
Jezus van Nazareth.”
Die twee duidelijke standpunten betroffen twee levensbeschouwingen waarmee de eerste generaties
christenen in contact kwamen: het Jodendom en de Griekse filosofie. Pas daarna werd aan een algemener
en grondiger theologische reflectie gedaan. Vanaf de 3de eeuw verhardt het kerkelijk standpunt.

Cyprianus van Carthago (gest. 258) meende dat iedereen nu wel de kans had gehad christen te
worden. Van hem zou de uitdrukking zijn: ‘Wie niet de Kerk heeft als moeder, kan niet God hebben
als Vader’. Hij vergeleek de Kerk ook met de ark van Noach: wie zich erbuiten bevindt, zal
omkomen. Het christendom stond aan de vooravond een aanvaarde godsdienst te worden (Edict van
Milaan 313). Voortaan ging de Kerk dan ook harder optreden tegen al wie niet christelijk was. De
begin- en slotwoorden van het Credo van Athanasius (1) zijn een weerspiegeling van die houding:
“Al wie behouden wil worden, heeft vóór alles nodig, dat hij het algemeen (‘katholiek’)
geloof vasthoudt. Wie dit niet volledig en ongeschonden bewaart, zal ongetwijfeld voor
eeuwig verloren gaan. …
Dit is het algemeen geloof. Wie dit niet oprecht en standvastig gelooft, kan niet behouden
worden.”
(1) Het Credo wordt wel aan Athanasius (296-373), bisschop van Alexandrië toegeschreven, doch werd
hoogwaarschijnlijk door Ambrosius (339-397), bisschop van Milaan opgesteld en was bedoeld om het
arianisme te bestrijden. Die belijdenis werd alleen gelezen bij de zondagse priem in de westerse kerk en werd
niet gebruikt in de Oosters-orthodoxe. Ze is daarenboven in het Latijn en niet in het Grieks geschreven.
3
Cyprianus smeedde het begrip ‘extra ecclesiam nulla salus’. Dat werd aanvankelijk uitsluitend
gebruikt in de context van kerkscheuringen, waarbij de Romeinse bisschopszetel de autoriteit was in
geloofszaken. Die strikte scheiding tussen gelovigen en ongelovigen werd eveneens toegepast op
alle ongedoopte kinderen en zelfs op foetussen die in de baarmoeder stierven en als gevolg daarvan
naar de hel gingen. Die redenering leverde later de argumenten voor Kruistochten en Inquisitie,
Jodenvervolging en godsdienstoorlogen. Het geloof en de waarheid zijn immers voorhanden en die
waarheid bezit de Kerk. Het is haar taak anderen tot dat besef te brengen met alle mogelijke
middelen die de tijdsgeest verschaft.
Daarmee werd de basis gelegd van het ‘exclusivisme’. De exclusivistische opstelling is de oudste
gesystematiseerde visie in de theologie van de religies en wordt zo genoemd omdat ze de
heilswaarheid van de eigen religie stelt tegenover het totaal ontbreken van enige heilswaarde in
andere religies. Wanneer men het katholieke geloof niet aanhangt en bovendien niet behoort tot de
Kerk, is men verstoken van heil, redding, paradijs. Vaak wordt in die benadering verwezen naar de
woorden van Jezus in het Johannesevangelie: ”Ik ben de weg, de waarheid en het leven. Niemand
kan bij de Vader komen dan door mij.” (Joh 14, 6)
De oorspronkelijke context is dus binnen-christelijk en slaat op ketters en christenen die op eigen
initiatief de Kerk verlaten. Daardoor zondigen zij tegen de liefde tot God, want ze scheiden zich af
van de geloofsgemeenschap. In de vierde eeuw breidde die leerstelling zich verder uit. “Met de
veranderingen in de politieke status van het christendom veranderde ook de betekenis die werd
gegeven aan het ‘extra ecclesiam’. Men begon ervan uit te gaan dat de geloofsprediking zich
inmiddels overal in de wereld had verbreid. Dat betekende dat wie niet geloofde, de joden en de
heidenen, moedwillig het evangelie en de Kerk afwees en zich uitsloot van Gods heil. Onder
verwijzing naar Marcus 16, 15-16 stelt Augustinus dat wie het geloof en dus Gods heilsaanbod nu
niet aanvaard heeft, dat bewust en uit vrije wil afwijst. ‘Preek het evangelie aan elk schepsel. Wie
gelooft en gedoopt wordt, zal gered worden; wie niet gelooft, zal veroordeeld worden’”.
In de hoge middeleeuwen wordt dat beginsel toegepast op de scheiding tussen de oosterse en de
westerse Kerk (1054) enerzijds en de conflicten tussen de paus en de wereldse heersers anderzijds.
De islam werd over het algemeen negatief beoordeeld, onder invloed van de Kruistochten en de
Spaanse Reconquista. Moslims werden nu eens als heidenen beschouwd, dan weer als ketters, omdat
ze Jezus en Maria wel erkennen, maar niet diens goddelijkheid. Dat maakte hen verwant met het
arianisme.
4

Het Vierde Lateraans Concilie (1215) en het Concilie van Florence (1439-45) bevestigden het
exclusivisme, doch gezaghebbende figuren binnen de Kerk beginnen dat standpunt tegen te spreken.
Vooral sinds 1492 wijzigde de officiële houding. Vermits met de ontdekking van Amerika een hele
bevolking niet eens de gelegenheid had gehad de christelijke boodschap te vernemen, moet die wel
via een andere weg Gods heil aangeboden hebben gekregen. Tegenstemmen lieten dus van zich
horen, ondermeer missionarissen zoals Raymond Lull (1235-1315), Bartholomeus de las Casas
(1474-1566), Matteo Ricci (1552-1610) en Robert de Nobili (1577-1656). We staan echter nog ver
van een nieuw doordachte open houding in de Kerk.

In de 19de eeuw stelde Pius IX nogmaals dat niemand kan gered worden buiten de Romeinse Kerk.
Wie zich in volle geweten verzet tegen de Kerk, plaatst zich buiten de heilsgeschiedenis. Toch zijn
er mensen die zich in een ‘genadetoestand’ bevinden en ‘op weg zijn naar het heil’, omdat zij niet de
gelegenheid hebben tot de Katholieke Kerk te behoren, wegens afwezigheid van missionering.

In de encycliek ‘Mystici Corporis’ schreef Pius XII in 1943 dat de Rooms-Katholieke Kerk het
mystieke lichaam van Christus is. Vandaar dat deelname aan de sacramenten noodzakelijk is voor
het heil. Niet-christenen zijn niet uitgesloten, maar ook niet ingesloten. Er heerst onzekerheid over
hun heil.

Stilaan wint de mening veld dat ‘extra ecclesiam’ alleen van toepassing is op mensen en volkeren
die, na kennis van het geloof te hebben genomen, Christus bewust afzweren. In de jaren voor
Vaticanum II veranderde de vraagstelling van ‘welk geloof is noodzakelijk voor de verlossing van de
niet-christenen’ naar ‘wat is de geloofswaarde van andere religieuze tradities’? Pas in de tweede
helft van de 20ste eeuw zou Karl Rahner stellen dat ook het gestructureerd en institutioneel
religieuze leven van niet-christenen (hun religie op zich) de concrete uitdrukking is van Gods
universele heilswil. Dat leidde tot totaal nieuwe standpunten op het Tweede Vaticaans Concilie
(1962-65), met een verdere explicitatie in de documenten ‘Dialoog en Verkondiging’ (1991) en
‘Dominus Iesus’ (2000). Het is de overgang van een houding van ‘exclusivisme’ naar ‘inclusivisme’.
Beide visies zullen nu geanalyseerd worden.
5
2. Van exclusivisme naar inclusivisme
2.1. Exclusivisme
Het exclusivisme is eeuwenoud, maar werd theologisch uitgewerkt door de protestantse theoloog Karl
Barth (1886-1968), daarin gevolgd door ondermeer Hendrik Kraemer (1888-1965). Hun visie:
-
legt de nadruk van Gods universele heilswil uitsluitend bij de persoon van de bemiddelaar ervan,
-
stelt als voorwaarde om gered te worden een persoonlijke kennis van het heilswerk van Jezus
Christus (vooral zijn offerdood),
-
en is daardoor een vrij radicaal Christocentrische houding; ze kan zelfs als christomonisme
gedefinieerd worden.
Het exclusivisme vindt sterke waarborgen in de Bijbel:
- In de Romeinenbrief worden heidenen en Joden als zondaars aanzien door hun weigering Jezus als
verlosser en messias te aanvaarden:
“God heeft zijn belofte niet gebroken. Want niet alle Israëlieten behoren werkelijk tot Israël, niet
alle nakomelingen van Abraham zijn ook werkelijk zijn kinderen. Er staat immers geschreven:
‘Alleen de nakomelingen van Isaak zullen gelden als jouw nageslacht.’ Dat wil zeggen: ze zijn
niet door hun natuurlijke afstamming kinderen van God, maar gelden als nageslacht van
Abraham op grond van Gods belofte. Als íets een belofte is dan zijn het deze woorden: ‘Over een
jaar kom ik terug en dan heeft Sara een zoon.’ Sterker nog, Rebekka was van onze vader Isaak
zwanger van een tweeling, en al voor ze geboren waren en nog niets goeds of slechts hadden
gedaan, werd haar gezegd: ‘De oudste zal de jongste dienen.’ Gods besluit blijft namelijk van
kracht: God kiest een mens niet uit op grond van zijn daden, maar omdat hij hem roept.” (Rom
9, 6-11)
“Toch hebben slechts weinigen aan het evangelie gehoor gegeven, want Jesaja vraagt: ‘Heer,
heeft iemand geloofd wat wij hebben gezegd?’ Dus door te luisteren komt men tot geloof, en wat
men hoort is de verkondiging van Christus. Maar dan is mijn vraag: hebben ze de boodschap
soms niet gehoord? Natuurlijk wel, want er staat: ‘Hun roep klinkt over heel de aarde, hun
woorden tot de uiteinden van de wereld.’ Maar dan vraag ik weer: heeft Israël de boodschap
niet begrepen? Welnu, Mozes zegt al: ‘Ik zal jullie afgunstig maken op een volk dat geen volk is,
ik daag jullie uit met een volk zonder verstand.’ En bij Jesaja staat zelfs: ‘Ik heb me laten vinden
door wie mij niet zochten, ik heb me bekend gemaakt aan wie niet naar mij hebben gevraagd.’
Maar bij Jesaja staat over Israël: ‘Heel de dag heb ik mijn handen uitgestrekt naar mijn
ongehoorzaam en opstandig volk.’” (Rom 10, 16-21)
6
- De Christocentrische houding is minstens op twee andere plaatsen van het Nieuwe Testament terug te
vinden:
“Door niemand anders kunnen wij worden gered, want zijn naam is de enige op aarde die de
mens redding biedt.” (Hand 1,12)
“En hij zei tegen hen: ‘Trek heel de wereld rond en maak aan ieder schepsel het goede nieuws
bekend. Wie gelooft en gedoopt is zal worden gered, maar wie niet gelooft zal worden
veroordeeld.” (Mc 16, 15-16)
Ook al gelooft Barth niet in het heil buiten Christus’ belijdenis, toch rekent hij op de uiteindelijke
eschatologische zege. Gods genade zal overwinnen over het ongeloof en allen zullen tot geloof in
Christus komen. Het ‘oneindig kwalitatief onderscheid’ tussen God en de mensheid wordt door God
alleen overbrugd. Geen enkele godsdienst, ook niet de christelijke, is bij machte de mens te redden, want
godsdiensten zijn pogingen om datgene te bewerkstelligen dat alleen van God zelf kan komen. Hij past
zich daarvoor niet aan onze verwachtingen aan. Zelfs Christus moest lijden en sterven, en werd in die zin
‘afgewezen’ en afhankelijk gemaakt van Gods genade door te ‘moeten’ verrijzen. Dat werd dan het
goddelijke ‘ja’. Net zoals Jezus ons menselijk bestaan tijdelijk en zonder zonden heeft gedeeld, mogen
wij nu delen in Gods redding dankzij de verrijzenis. Dat initiatief, nl. de uniciteit van Gods openbaring
in Christus, maakt christenen als het ware afhankelijk van die openbaring en bijgevolg superieur aan
andere godsdiensten. Nergens anders kan het heil gevonden worden. Er is slechts één bemiddeling
mogelijk: die van Jezus Christus.
Implicaties:
- andere godsdiensten waarderen, betekent Christus opgeven
- andere religies zijn niét door God gewild
- missie is noodzakelijk; dialoog is niet mogelijk
In de stichtingsfase van een religie, wanneer die zich afzet tegen andere en zijn eigen identiteit probeert
te vinden, is een exclusivistische houding enigszins begrijpelijk. Dan doe je beter niet teveel aan dialoog:
het conflict met het jodendom leidde Paulus tot de formulering van de substitutieleer; het verzet tegen
de keizercultus liet geen compromissen toe.
Een aantal tekorten van het exclusivisme:
-
Het doet geen recht aan het trinitaire karakter van het christelijk geloof: God wordt bijna uitsluitend
gedefinieerd aan de hand van de expliciete Jezus’ belijdenis.
-
Het houdt geen rekening met de specificiteit van particuliere religies en vervalt makkelijk in een
apologetische confrontatie.
7
-
Het kent geen waarde toe aan de religieuze geschiedenis van de mensheid.
-
Het heeft geen oog voor openbaring in de schepping of in de natuur, alleen voor die in Jezus Christus.
-
Het volgt dezelfde redenering als de islam, die beweert dat de voorgaande openbaringen (Tora en
evangelie) vervalst zijn, dat de Koran de volledig juiste weergave is van Gods hemels Boek en dat de
profeet Mohammed het zegel van de profeten is. >>> Exclusivismen sluiten elkaar uit.
2.2. Inclusivisme
Aanleiding en context
Het inclusivisme daagde op in de loop van de 20ste eeuw, vooral na de Tweede Wereldoorlog. De
ervaringen van de sjoa (‘God met ons’ ideologie), de secularisatie, het wegebben van religieuze
tegenstellingen door het vreedzaam contact met andere wereldreligies en een nieuwe aanpak van de
missionaire activiteiten vroegen om een nieuwe benadering van de visie op de religies.
Daarnaast is er in de loop van de 20ste eeuw veel kennis vrijgekomen over de religies waardoor er meer
interesse ontstond ze beter te leren kennen. Veel mensen kwamen met kunst en tempels van andere
religies in contact tijdens hun reizen naar andere continenten. In meer recente tijden is via internet bijna
alle informatie dicht bij huis gekomen. Het komt zelfs meer en meer voor dat westerlingen zich tot
andere religies bekeren. Dat is ondermeer het geval voor de islam, de Hara Krisjnabeweging uit India en
het Tibetaans boeddhisme. Die drie levensbeschouwingen hebben in Europa en Amerika vaste voet aan
de grond gekregen.
Het viel ook op dat die religies, waarvan sommige ouder zijn dan het christendom, zich in de loop van de
geschiedenis niet alleen hebben kunnen handhaven, maar ook hebben versterkt. Ondanks grootschalige
inspanningen van Westerse christelijke missionarissen zijn zij er dus in geslaagd hun vitaliteit te
behouden.
We mogen ook niet vergeten dat de geloofwaardigheid en suprematie van de Westerse politieke en
religieuze instanties een stevige deuk hebben gekregen met de twee wereldoorlogen, die voor
buitenstaanders een ongehoord spektakel van haat en vernieling onder zogenaamde christelijke naties
toeschenen. In de loop van de 20ste eeuw herwonnen veel Aziatische en Afrikaanse landen en culturen
hun zelfbewustzijn, vaak gekoppeld aan een streven naar onafhankelijkheid. Vele leiders en delen van de
bevolking keken niet meer op naar het Westen. Zijn cultuur en godsdienst werden te sterk vereenzelvigd
met kolonialisme en onrechtvaardige wereldstructuren.
8
Al die factoren hadden tot gevolg dat het christendom zich niet meer in het centrum van het
wereldgebeuren bevond, maar één van de vele spelers werd op de wereldwijde markt van zingeving en
cultuur. Een kritisch her-denken van het christelijk geloof, zoals dat in Europa gedurende vijftien
eeuwen vorm gekregen had, drong zich op. Er moest op een andere manier worden omgegaan met de
heilsvraag:
- Hebben volkeren die zich niet tot het christendom bekennen evenwaardig toegang tot het
heil van Godswege?
- Waarin bestaat het heil dat in andere religies wordt aangeboden? Wat betekenen begrippen
als uniciteit en universaliteit, die steeds exclusief met het christelijk geloof waren verbonden.
Golden zij nog of dienden ze een gewijzigde inhoud te krijgen. Of konden andere religies ook
aanspraak maken op die kwaliteiten?
- Zijn de religieuze ervaringen, rituelen en geschriften van andere godsdiensten ook wegen
die tot eeuwig heil voeren? Zijn ze wel zo verschillend van elkaar?
De onontkoombare vraag die als gevolg van die bevraging naar boven kwam, is deze: heeft het nog zin
het christendom te prediken en bekeringen te stimuleren? De Kerk werd immers in het leven geroepen
om zich in de wereld te verspreiden: Kerk zijn is missionair zijn of is niet zijn, welke geactualiseerde
invulling men ook aan ‘missie’ mag geven. De verhouding tussen missiologie en dialoog is een aparte
tak van de theologie geworden en geeft aanleiding tot een vernieuwde theologie van de religies (zie het
Vaticaans document ‘Dialoog en Verkondiging’ 1991). De resultaten van die reflecties hebben duidelijk
pastorale consequenties, niet alleen voor de traditionele missielanden buiten Europa en Noord-Amerika,
maar ook in de ‘missiegebieden’ van het Oude Continent.
De Wereldraad van Kerken verklaarde op zijn Zesde Algemene Vergadering te Canada in 1983 dat de
gehele mensengeschiedenis, in elke tijd en op elke plaats, met al zijn verschillende culturen en
geloofsvormen, stammen en volkeren, met al zijn donkere en hoopvolle kanten en ervaringen het toneel
is en blijft waar de drieëne God zijn activiteiten ontplooit. In die zin werd de tekst uit het
Johannesevangelie (‘Jezus het licht der wereld’ Joh 8, 12 en 9, 5) gelezen als allesomvattend en niet
langer als bevooroordeeld tegenover andersgelovigen. Net zoals de zon ’s ochtends oprijst voor alle
mensen, is Jezus Christus het licht dat schijnt voor alle volkeren en niet louter voor de christenen. De
hele wereld leeft reeds in het licht dat van God afkomstig is. Een gelijkaardige gedachtegang kan
opgebouwd worden vanuit Jesaja 65,1-2: “Al vragen zij niet naar mij, toch laat ik me raadplegen, en al
zoeken ze mij niet, toch laat ik me vinden. Al roept dit volk mijn naam niet aan,toch antwoord ik: ‘Hier
ben ik, hier ben ik.’ Heel de dag sta ik met uitgestoken handen tegenover een opstandig volk, dat op de
verkeerde weg is en zijn eigen ingevingen volgt.”
9
Jezus Christus wordt niet meer gezien als iemand die alle mensen tot zich zal trekken, door middel van
de missionering. Wie vanuit Jezus’ boodschap leeft en handelt zal integendeel een solidaire houding
aannemen naar alle mensen ter wereld toe en meewerken aan een wereldwijde gemeenschap van mensen
en culturen die in vrede met elkaar leven. In die zin heeft Jezus Christus een universeel geldige
boodschap in het leven geroepen. Contact met andere geloofssystemen geeft aanleiding Gods werk te
ontdekken in en vooral in de wisselwerking tussen die systemen. Dat houdt in dat het getuigenis dat
christenen in de wereld, krachtens hun missionaire ingesteldheid, afleggen ook naar hen terugkomt in het
getuigenis dat mensen uit andere religies eveneens verondersteld worden af te leggen. Zo krijgen
christenen zicht op de magnalia Dei (de ‘wondere daden van de Heer’) die in het leven en de
opvattingen van andersgelovigen aanwezig zijn. In 1963 riep de Britse historicus en missioloog Max
Warren op tot:
“…a deep humility, by which we remember that God has not left himself without a witness in any
nation at any time. When we approach people of another faith than our own, it will be in a spirit
of expectancy to find how God has been speaking to them and what new understandings of the
grace and love of God we may ourselves discover in this encounter.”
Tien jaar later schreef de Zuid-Afrikaanse Nieuw-Testamenticus en missioloog David Bosch:
“I would dare to say that today I understand God better than I used to. This is due above all, of
course, to the boundless grace of God, but my increasing understanding of African concepts of
God was instrumental in the process. God used the richness of African religious experience to
teach me more about his richness.”
Het laatste citaat herinnert ons eraan dat ook inheemse godsdiensten betrokken dienen te worden in de
dialoog omdat ook zij een bepaald licht werpen op de wijze waarop God geconcipieerd wordt. Die
tradities zijn zeer oud en hebben in het geval van Afrikaanse religies ongeveer honderd miljoen
aanhangers, al dan niet vermengd met christendom of islam.
De hierboven geschetste nieuwe inzichten worden theologisch verwoord in het inclusivisme en zullen
eveneens in zijn meer extreme (consequente?) vorm het pluralisme oproepen, waarover meer in een
apart hoofdstuk. Het inclusivisme vindt zijn wegbereider in de theoloog Karl Rahner (1886-1968). Die
visie is meer dan een correctie op het exclusivisme: andere religies worden voortaan gezien als onderdeel
van Gods heilsplan, meer bepaald als ‘praeparatio evangelica’. Dat begrip werd in de Oudheid reeds
gebruikt om de Griekse filosofie positief te duiden, nl. als voorbereiding op het christelijk geloof. Karl
Rahner zag in aanhangers van andere religies ‘anonieme christenen’. Het inclusivisme aanvaardt dat
andere religies ook heiliging brengen, of beter gezegd een begin ervan kunnen zijn. Zij staan bijgevolg in
een duidelijke relatie tot de Kerk. Er kan immers niet meer dan één heilsweg zijn.
10
In die context krijgt dialoog een dubbele, misschien dubbelzinnige, betekenis:
- andersgelovigen leren kennen en waarderen (interreligieuze dialoog in strikte zin van het woord)
- de dialoog zien als onderdeel van de verkondiging en dus als voorbereiding op een mogelijke
bekering.
Alle documenten van het Tweede Vaticaans Concilie werken die visie verder uit. De meeste pauselijke
documenten en toespraken zijn erop gebaseerd.
Het inclusivisme heeft:
- aandacht voor de concrete, historische bemiddeling van Gods universele heilswil,
- die ook voor en na het Jezusgebeuren plaatsvindt,
- en daardoor in een drievoudige vorm wordt teruggevonden, nl. via:
- de universele goddelijke Logos (logocentrisch)
- het sacramentele leven van de Kerk (ecclesiocentrisch)
- de werkzaamheid van de Heilige Geest (pneumatocentrisch)
De rol van Christus blijft cruciaal:
- Christus is het fundament van alle heilsgenade, ook die in de niet-christelijke religies. Dat
fundament hoeft daar niet zichtbaar te zijn, maar is wel onmisbaar.
- Christus is het doel van de religieuze zoektocht van de mensheid en wordt het criterium van de
plaatsbepaling van alle godsdiensten.
- Christus is de katalysator die de werking van Gods universele Geest mogelijk maakt. Die Geest
werd vooral geopenbaard in Jezus van Nazareth, doch was reeds werkzaam vanaf het begin, dus
ook in de niet-christelijke tradities.
Implicaties: - andere godsdiensten verdienen waardering, zonder Christus te moeten opgeven
- andere religies zijn door God gewild, als voorbereiding op het christendom
- missie is nog steeds nodig, gecombineerd met dialoog
- er zijn drie vormen van bemiddeling
Het begrip ‘bemiddeling’ speelt een belangrijke rol in de katholieke theologie en bijgevolg in de
verhouding tot de andere religies.
11
De katholieke ecclesiologie stelt dat alle mensen gericht zijn op de Kerk, omdat de Kerk het definitieve
heilsaanbod, gegeven in Christus, in zijn verlengde als lichaam van Christus, aan de hele mensheid in
alle tijden en plaatsen aanbiedt en doorgeeft. In die zin is de bemiddeling die de Kerk bewerkstelligt van
belang voor haar visie op andere religies. Die zijn immers gericht op de Kerk en op Christus, maar
vertonen ook elementen, sporen van Gods waarheid, onder invloed van de werking van de Heilige Geest,
of men zich daarvan bewust is of niet. Ze bereiken hun volheid in het geloof en het geloof bereikt zijn
volheid in de Kerk; genade en heil gaan gepaard met liefde tot God en de naaste, dus zijn ze georiënteerd
op het gemeenschappelijk leven, dat in of met de hulp van Kerk zichtbaar gerealiseerd wordt.
Er zijn verschillende manieren om op de Kerk gericht te zijn: Joden, moslims en de Godszoekers hebben
al een zekere Godskennis: de openbaring speelt een belangrijke rol als bemiddelend element, zonder dat
die overal gelijkaardig is. Onwetenden en atheïsten hebben geen Godskennis, toch ontvangen ook zij het
aanbod.
Het sacramentele leven van de Kerk speelt een rol voor de tot stand koming of minstens het aanbod van
heil (priester, eucharistie, gelovigen nemen actief deel). Dat betekent niet dat iedereen lid moet zijn van
de katholieke Kerk (= exclusivisme), wel dat het bestaan van de catholica dankzij haar bemiddelende
functie en heilsmiddelen die zij aanreikt, noodzakelijk is voor het heil van allen. Het vieren van de
eucharistie is ook van belang voor het heil van niet-katholieken. Enkele passages uit de eucharistische
gebeden als voorbeeld:
- “Moge dit offer tot onze verzoening zijn en tot de vrede en het heil van heel de wereld.”
- “Wijd uw gedachten, O Heer, aan allen voor wie wij dit offer opdragen, voor allen ook die
U dit offer aanbieden, voor heel het gelovige volk en voor hen die U met een oprecht hart
zoeken..”
- “Denk ook aan hen die in vrede met Christus, Uw Zoon, zijn gestorven en aan alle doden
waarvan de gelovige gezindheid door U alleen was gekend.”
Zowel de eucharistie als de dialoog zijn beide vormen van kerkelijk handelen in functie van Gods
universele heilswil. Er is reeds dialoog tussen God en mens en dus ook tussen God en de gehele
mensheid via heilsaanbod in de religies. Het is kerkelijk handelen dat niet enkel ten bate is van de eigen
kerkgemeenschap. Beide zijn eerder theologisch dan antropologisch van aard. Zoals God eeuwen lang in
dialoog met de mensheid zijn heil heeft aangeboden, zo moet ook de Kerk, als sacrament van Gods heil
in Christus, een dialoog van heil aangaan met alle mensen. Dialoog is inherent aan het christelijk geloof
opdat God zich kan openbaren aan de mensheid. We zouden zelfs kunnen zeggen dat de interreligieuze
dialoog een teken is van Gods universeel heilswerk in de geschiedenis.
12
Het inclusivisme kan bogen op een Bijbelse fundering:
- “Hij laat zich ook niet bedienen door mensenhanden alsof er nog iets is dat hij nodig heeft, hij
die zelf aan iedereen leven en adem en al het andere schenkt. Uit één mens heeft hij de hele
mensheid gemaakt, die hij over de hele aarde heeft verspreid; voor elk volk heeft hij een tijdperk
vastgesteld en hij heeft de grenzen van hun woongebied bepaald. Het was Gods bedoeling dat ze
hem zouden zoeken en hem al tastend zouden kunnen vinden, aangezien hij van niemand van ons
ver weg is. Want in hem leven wij, bewegen wij en zijn wij. Of, zoals ook enkele van uw eigen
dichters hebben gezegd: “Uit hem komen ook wij voort.” (Hand 17, 25-28)
- “God, onze redder, die wil dat alle mensen worden gered en de waarheid leren kennen.”
(1 Tim 2,4)
Ook hier kunnen een aantal bedenkingen geformuleerd worden:
- Door een inclusivistische houding kan het christendom imperialistisch overkomen door andere
religies te willen ‘inlijven’ in haar visie en door Christus’ werking aanwezig te zien in andere
religies.
- Complementariteit gaat slechts in één richting: andere religies zijn een voorbereiding op het
christendom.
- Die visie komt eveneens in andere tradities voor: de islam stelt dat alle monotheïstische
gelovigen ‘moslims’ zijn; het boeddhisme stelt dat in allen de boeddhanatuur aanwezig is.
- De notie van heilsbemiddeling komt eveneens voor in het hindoeïsme (puja’s en sacramenten) en in
de islam (de strikte uitvoering van de sjaria; de wet haalt het op de liefde, want de regels leiden
naar God (islam is onderwerping; sjaria is de weg naar het heil).
Die opwerpingen kunnen vermeden worden in een pluralistische houding. Die is echter niet
verzoenbaar met het zelfverstaan van de Katholieke Kerk.
13
3. Leer van de Kerk tijdens Vaticanum II (1962-65)
3.1. Oprichting ‘Secretariaat voor niet-christenen’ in 1964.
In de geest van de verklaring Nostra Aestate (28 oktober 1965 tijdens het Tweede Vaticaans Concilie)
heeft de Pauselijke Raad voor de Interreligieuze Dialoog de volgende verantwoordelijk-heden:
- het bevorderen van onderling begrip, respect en samenwerking tussen de katholieke Kerk en de
gelovigen van andere religies
- het stimuleren van het onderzoek over de religies
- het bevorderen van de opleiding van personen om de dialoog te voeren.
De Pauselijke Raad voor de Interreligieuze Dialoog werd opgericht door paus Paulus VI op 19 mei 1964
als het Secretariaat voor Niet-Christenen. In 1988 veranderde paus Johannes Paulus II de naam van de
raad in de huidige naam en de raad een vast onderdeel werd van de Romeinse Curie. Vooral onder het
voorzitterschap van Francis Arinze, dat 17 jaar duurde, werd de raad op de kaart gezet. Hij reisde veel en
werd vooral in de Verenigde Staten een populair spreker. Voor zijn werk kreeg hij de gouden medaille
van de Internationale Raad voor Christenen en Joden. In 2006 werd de Raad voor korte tijd een
onderdeel van de Pauselijke Raad voor de Cultuur maar in 2007 werd er door paus Benedictus XVI
terug een eigen voorzitter aangeduid. De activiteiten van de raad zijn gericht op de gemeenschappelijke
waarden en interesses voor de gelovigen en de spirituele leiders van andere godsdiensten. De Pauselijke
Raad voor de Interreligieuze Dialoog verwelkomt bezoekers, bezoekt zelf andere godsdiensten, houdt
vergaderingen en publiceert driemaal per jaar een nieuwsbrief. De huidige voorzitter is kardinaal Tauran.
De structuur bestaat uit een beslissingscommissie, samengesteld uit dertig leden van de Raad (kardinalen
en bisschoppen uit verschillende delen van de wereld). Zij vergaderen om de twee of drie jaar in een
Algemene Vergadering. Een adviescommissie van ongeveer 50 adviseurs of consultoren, die specialisten
zijn in de praktijk van de dialoog. Zij staan de Raad bij op vlak van onderzoek, informatie en voorstellen.
Zij komen regelmatig samen, meestal per continent. Het uitvoerend orgaan, dat uit de permanente staff
in Rome bestaat: voorzitter, secretaris, ondersecretaris, hoofd voor de relaties met de islam, anderen
bevoegd voor Afrika en Azië.
14
3.2. ‘Ecclesiam Suam’ (Paulus VI, 1964, nog voor de conciliedocumenten Vat II) :
-
“De dialoog is dus een vorm van apostolaatsuitoefening en een middel tot geestelijk contact” (ES 81)
-
“Wanneer wij echter in het algemeen spreken over de houding van gesprekpartner, die de Katholieke
Kerk thans met vernieuwde ijver moet aannemen, willen wij volstaan met de opmerking dat zij bereid
moet zijn tot een dialoog met alle mensen van goede wil, zowel binnen als buiten haar eigen bereik.”
(ES 93)
3.3. ‘Ad Gentes’ (conciliedecreet over de missionaire activiteit, 1965) :
-
“De missieactiviteit is niets anders en niets minder dan de openbaring of Epifanie en de vervulling van
Gods plan in de wereld en in haar geschiedenis, waarin God door de missie de heilsgeschiedenis
zichtbaar verwezenlijkt. Door het woord van de prediking en de viering van de sacramenten, waarvan de
H. Eucharistie het middelpunt en het hoogtepunt is, stelt de missie Christus, de bewerker van het heil,
tegenwoordig. Al wat er aan waarheid en genade bij de heidenen reeds werd gevonden door een
verborgen aanwezigheid Gods, wordt door de missie gezuiverd van verkeerde elementen en aan
Christus, de bron van dat alles, teruggegeven; …” (AG 9)
-
“De H. Geest was ongetwijfeld in de wereld werkzaam voordat Christus verheerlijkt werd.” (AG 4)
3.4. ‘Gaudium et Spes’ (conciliaire constitutie, 1965) :
- “Onze gedachten gaan daarom ook uit naar allen, die God erkennen en wier tradities kostbare
religieuze en menselijke elementen bewaren, en wij spreken de hoop uit, dat een eerlijke dialoog ons
allen er toe moge brengen om getrouw open te staan voor de drang van de Geest en deze met ijver te
volgen.” (GS 92.4)
- “Van onze kant sluit het verlangen naar zulk een dialoog, die alleen door de liefde voor de waarheid
moet worden geïnspireerd en die met de nodige voorzichtigheid moet worden gevoerd, niemand uit,
noch degenen, die de edele goederen van de menselijke geest in ere houden, maar de Schepper ervan nog
niet erkennen, noch degenen, die de Kerk bestrijden en haar op allerlei manieren vervolgen…” (GS 92.5)
3.5. ‘Lumen Gentium’ (dogmatische constitutie, ecclesiologie, 1964) :
“Wat tenslotte degenen betreft die het Evangelie nog niet hebben ontvangen: zij staan op verschillende
wijze in betrekking tot het volk Gods. Op de eerste plaats dient genoemd te worden het volk, waaraan de
verbonden en de beloften werden geschonken en waaruit Christus is voortgekomen naar het vlees, het
volk, dat bemind blijft krachtens de uitverkiezing, omwille van de aartsvaders: want God kent geen
berouw over zijn genadegaven noch over zijn roeping. Maar het heilsplan strekt zich ook uit tot hen, die
de Schepper erkennen, onder wie vooral de mohammedanen, die belijden, het geloof van Abraham te
bezitten, en die samen met ons de éne en barmhartige God aanbidden, die de mensen op de laatste dag
zal oordelen. Ook is diezelfde God niet ver van hen, die in een afschaduwing en in beelden de
onbekende God zoeken, want Hij geeft aan allen leven en adem, ja alles, en als onze Heiland wil Hij dat
alle mensen gered worden. Want wie zonder schuld het Evangelie van Christus en zijn Kerk niet kent,
maar toch eerlijk God zoekt en zijn wil, zoals het geweten hem die voorhoudt onder de invloed van de
genade, in zijn leven tracht te verwezenlijken, kan het eeuwig heil verwerven. Ook onthoudt de
15
goddelijke Voorzienigheid de middelen, noodzakelijk voor het heil, niet aan wie zonder schuld nog niet
tot een uitdrukkelijke erkenning van God is gekomen, maar toch, niet zonder Gods genade, naar een
rechtschapen levenswandel streeft. Want wat zulke mensen aan goeds en waars bezitten, wordt door de
Kerk gezien als een voorbereiding op het Evangelie, opdat hij tenslotte het leven mag bezitten.” (LG 16)
> Er is sprake van ‘mohammedanen’ als individuele gelovigen in plaats van de ‘islam’ als
religie.
> Lumen Gentium is een theologische reflectie over de kerk vanuit haar zelfverstaan in lijn met
de Traditie: andere religies zijn voorbereidingen op het christendom.
3.6. ‘Nostra Aetate’ (Verklaring over de relatie van de Kerk tot de niet-christelijke godsdiensten, 1965)
-
“Alle volken immers vormen één gemeenschap, zij hebben een en dezelfde oorsprong, omdat God de
gehele mensheid heeft doen wonen over heel de vlakte van de aarde. Zij hebben ook één en hetzelfde
einddoel, God, wiens Voorzienigheid en bewijzen van goedheid en wiens heilsplan zich uitstrekken tot
allen, totdat de uitverkorenen verenigd zullen worden in de Heilige Stad, die door Gods luister zal
verlicht worden en waar de volken zich zullen verheugen in zijn licht.” (NA 1)
-
“Reeds vanaf de vroegste tijden tot op onze dagen vindt men bij de verschillende volken een zeker besef
van die verborgen kracht, die de loop van de dingen en de gebeurtenissen van het menselijk leven
beheerst, soms zelfs een erkenning van een Opperwezen of ook van een Vader. Dit besef en dit erkennen
doordringt hun leven van een diep godsdienstige zin. De godsdiensten, die nauw verweven zijn met de
ontwikkeling van de cultuur, trachten op de genoemde vragen een antwoord te geven in scherpere
begrippen en in een meer verfijnde taal. Zo doorvorsen de mensen in het Hindoeïsme het goddelijk
mysterie en drukken dit uit door een onuitputtelijke rijkdom aan mythen en door scherpzinnige pogingen
van filosofisch denken. Zij zoeken de bevrijding uit de beklemming van het menselijk bestaan door
vormen van ascetisch leven of door diepe beschouwing of door met liefde en vertrouwen hun toevlucht
te nemen tot god. In het Boeddhisme erkent men overeenkomstig de verschillende richtingen ervan de
volstrekte ontoereikendheid van deze veranderlijke wereld en leert men de mensen een weg om met
toewijding en vertrouwen de toestand van volmaakte bevrijding te kunnen bereiken ofwel om tot de
hoogste verlichting te kunnen geraken, hetzij door eigen inspanning, hetzij door hulp van boven.
Eveneens trachten ook de andere godsdiensten, die men over heel de wereld aantreft, op verschillende
wijzen de onrust van het menselijk hart te verhelpen door bepaalde wegen voor te houden, nl.
leerstelsels, levensnormen en heilige riten.
De katholieke Kerk wijst niets af van wat er aan waars en heiligs is in deze godsdiensten. Met oprechte
eerbied beschouwt zij die vormen van handelen en leven, die normen en leerstelsels, die wel in vele
opzichten afwijken van hetgeen zijzelf gelooft en voorhoudt, maar toch niet zelden een straal
weerkaatsen van de Waarheid, die alle mensen verlicht. Zijzelf echter verkondigt zonder ophouden en
moet steeds blijven verkondigen de Christus, "de weg, de waarheid en het leven" (Joh. 14, 6), in wie de
mensen de volheid vinden van het godsdienstig leven en in wie God alles met zich heeft verzoend.
Zij spoort daarom haar kinderen aan om met voorzichtigheid en liefde, door een dialoog en door
samenwerking met de volgelingen van andere godsdiensten, en daarbij altijd het getuigenis gevend van
christelijk geloof en leven, de geestelijke en morele goederen en ook de sociaal-culturele waarden, die
deze godsdiensten bezitten, te erkennen, te bewaren en te bevorderen. “ (NA 2)
16
-
“De Kerk beschouwt ook met hoogachtig de Moslims, die de éne, levende en uit zichzelf bestaande,
barmhartige en almachtige God aanbidden, de Schepper van hemel en aarde, die gesproken heeft tot de
mensen. Zij trachten zich met heel hun hart ook aan zijn verborgen raadsbesluiten te onderwerpen, zoals
Abraham, op wie het Islamitisch geloof zich zo graag beroept, zich aan God onderwierp. Hoewel zij
Jezus niet als God erkennen, vereren zij Hem toch als profeet, en zij eren zijn maagdelijke Moeder
Maria, die zij soms zelfs met godsvrucht aanroepen. Bovendien verwachten zij de dag van het oordeel,
waarop God de mensen zal doen verrijzen en hun zal vergelden naar werken. Daarom staat een
hoogstaand zedelijk leven bij hen zeer in achting en vereren zij God, vooral door gebed, aalmoezen en
vasten.” (NA 3)
> Nostra Aetate is hoofdzakelijk een theologisch-pastorale reflectie vanuit de confrontatie met
andere religies; de aanbevelingen zijn sterk gericht op dialoog en ontmoeting. De
indrukwekkende verklaring met betrekking tot de islam is vooral tot stand gekomen onder
invloed van de bisschoppen die, als leiders van minderheidskerken in moslimlanden in Afrika,
het Midden-Oosten en Azië, zich een nieuwe visie op de betekenis van die godsdienst hadden
verworven op basis van hun persoonlijke ervaring met moslim-gemeenschappen.
> Samen met het gewijzigde inzicht in de theologie van de godsdiensten onder invloed van Karl
Rahner, die het inclusivisme aanvaardbaar maakte bij de concilievaders, zou dat leiden tot het
feit dat pauselijke bezoeken aan die landen, maar ook in Europa, bijna altijd een ontmoeting met
vertegenwoordigers van andere religies, in het bijzonder met die van de islam, insluiten. De
thematiek van de toespraken die de paus bij zulke gelegenheden hield, was dan ook sterk
beïnvloed door de gemeenschappelijke geloofsinzichten en de erkenning van gemeenschappelijk
morele waarden als stimulans voor samenwerking in de samenleving.
17
1.4. Na Vaticanum II : Paulus VI (1963/65-78)
1969 : Terwijl de conciliedocumenten alleen over ‘moslims’ spreken en de islam als godsdienst niet
vermelden, gaat Paulus VI een stap verder in de toespraak op 31 juli 1969 tot
vertegenwoordigers van moslimgemeenschappen in Oeganda. Hij vermeldt onder meer dat
het evangelie evenals de Koran het verlangen wekken naar verzoening tussen de volkeren.
Terwijl hij de christelijke martelaren van Oeganda herdenkt, bewijst hij ook eer aan de belijders
van het moslimgeloof die de dood ondergingen omdat zij weigerden de geboden van hun
godsdienst te overtreden. Het hele gebeuren baadt niet alleen in een positieve houding naar de
islam toe. Het is ook de eerste keer dat een paus eer betoont voor moslims die omwille van hun
geloof ter dood waren gebracht. Na die toespraak zwijgt de paus gedurende tien jaar over de
islam. Had de positieve toon naar andere religies de indruk gewekt dat missionarissen vooral
moesten samenwerken met andersgelovigen (omdat die in hun geloof ook het heil konden
bereiken) en minder de nadruk leggen op de verkondiging van de eigen boodschap? Was er
weerstand gegroeid in het Vaticaan tegen die zeer openhartige toon naar de islam toe?
1975 : In de apostolische exhortatie ‘Evangelium Nuntiandi’ herinnert de paus eraan dat, ook al
dient missionering op basis van gelijkwaardigheid te gebeuren, eerbied voor andere religies de
Kerk er niet mag van weerhouden Christus te verkondigen: “… dat deze mensenmenigten het
recht hebben de rijkdommen van het mysterie van Christus te kennen … Omdat het christendom
de mens met God verenigt, met zijn levende tegenwoordigheid en met zijn werkzaamheid … Door
onze godsdienst komt die echte en levende omgang met God tot stand die de andere godsdiensten
niet teweeg kunnen brengen.” Dat schrijven werd wellicht ingegeven vanuit de bezorgdheid in de
dialoog de eigenheid van het christelijk geloof uit te drukken. De goede relaties tussen de twee
godsdiensten blijven verder bestaan; in verschillende landen ontstaan dialooggroepen.
1977 : Het Secretariaat voor de niet-christenen stuurt voor het eerst een boodschap aan de moslims
bij gelegenheid van het einde van de Ramadan. Die gewoonte wordt elk jaar verder gezet en
door talrijke bisschoppenconferenties en individuele bisschoppen overgenomen in een eigen
versie.
18
1.5.
Johannes Paulus II (1978-2005)
Deze reizende paus legt het accent nog intenser op de interreligieuze dialoog.
1979 : In de encycliek ‘Redemptor Hominis’ bevestigt hij dat de activiteiten voor toenadering tot
niet-christelijke godsdiensten moeten doorgaan. Als motief geeft hij aan dat:
“de vaste geloofsovertuiging van de leden van niet-christelijke godsdiensten – ook die
geloofskracht komt van de geest der waarheid die werkzaam is over de zichtbare grenzen van het
mystieke lichaam heen – is beschamend voor de christenen die zo vaak overhellen naar twijfel
aan de waarheden door God geopenbaard en door de Kerk verkondigd, en die zo geneigd zijn
hun morele beginselen af te zwakken en de deur te openen voor een vrijere moraal.” De
geestelijke waarden in de andere godsdiensten tonen aan “dat het diepste verlangen van de
menselijke geest – ondanks de verscheidenheid van wegen – één en dezelfde richting uitgaat: in
het zoeken naar God en tegelijk – via deze gerichtheid op God - in het zoeken naar de volle zin
van het menselijk leven.” Hij herhaalt dat het concilie “zijn achting getoond heeft voor de
volgelingen ven de islam, wier geloof eveneens teruggaat op Abraham.”
Gelijkaardige, vrij revolutionaire, uitspraken zou hij tijdens zijn talrijke bezoeken hernemen. Over de
soteriologische implicaties ervan zou nog veel gediscussieerd worden, nl. de vraag of moslims het heil in
hun godsdienst kunnen vinden in dezelfde mate als christenen dat doen in het christelijk geloof. Indien
ja, zou dat een afwijking inhouden van het inclusivisme en de poort openen naar het pluralisme (zoals
dat verwoord zou worden door ondermeer Jacques Dupuis). De paus laat er echter geen twijfel over
bestaan dat Christus de enige Verlosser van de mens is. De nadruk op de spirituele en morele waarden in
andere godsdiensten is waarschijnlijk ingegeven door het feit dat hij afkomstig is uit een atheïstischmaterialistisch land (Polen) en dat hij daarin een belangrijk tegenwicht ziet tegen de overal opkomende
seculariserende tendensen, die het transcendente en de uiteindelijke zingevingsvraag verduisteren.
Vooral de islam lijkt de paus een bondgenoot in de strijd voor een heropwaardering van religieuze en
morele waarden.
In vijftien maanden tijd spreekt hij over de islam: eerst eind 1979 in Ankara, daarna in Kenya en Ghana,
Pakistan en de Filippijnen, Frankrijk en Duitsland. Die toespraken worden in een aparte publicatie
gebundeld. Geregeld noemt hij moslims “onze broeders en zusters in het geloof in de ene God”.
Belangrijk is ook dat in Ankara en op de Filippijnen de Koran niet alleen vermeld wordt, maar dat de
paus er voor het eerst ook verzen uit citeert en het heilige Boek van de moslims noemt. Wat dat aan
theologische implicaties inhoudt, wordt door hem niet uitgediept. Vanwege mogelijke misverstanden
zou aan dat soort uitspraken in 1985 een einde komen.
19
Twee hoogtepunten :
(a) 1985 : toespraak tot 80.000 Marokkaanse jongeren in Casablanca, op uitnodiging van koning
Hassan II
‘Een ontmoeting in de geest van het Tweede Vaticaans Concilie’. Zo typeert het Archief van de kerken
de toespraak van paus Johannes Paulus II tot de moslimjongeren in Casablanca, Marokko, op 19
augustus 1985. Voor een publicatie over het interreligieus gebed, is het baanbrekend vast te stellen dat
een kerkelijk leider in de loop van zijn ontmoeting met moslims een gebed uitspreekt. Dat gebeurde niet
tijdens een katholieke viering, maar was bedoeld om aan te tonen dat christenen en moslims wegen
kunnen vinden om in elkaars aanwezigheid een spirituele samenkomst mee te maken. Soms wordt
beweerd dat interreligieus bidden in feite onmogelijk is, aangezien christenen en moslims een ander
godsbeeld gebruiken. Ook het verschil in gebedspraktijken en het anders omgaan met de heilige
Schriften zouden het in de weg staan. Toch heeft de paus meer dan eens het voorbeeld gegeven dat
stappen dienen gezet, zonder zich op voorhand over de uitkomst ervan te bekommeren. Reflecties over
inhoud en vorm kunnen nadien aan de theologen overgelaten worden. Op het braakliggend terrein, dat de
interreligieuze ontmoeting vaak nog is, zullen initiatief- en deelnemers wellicht nieuwe wegen moeten
inslaan. In Casablanca ging het in ieder geval om een experiment. De paus gaf toe dat het de eerste keer
was dat hij moslimjongeren ontmoette. Hij stond nadrukkelijk stil bij de gezamenlijke stamvader en bij
het wezen van God zelf:
”Abraham is voor ons gelijkelijk een voorbeeld van geloof in God, van onderwerping aan zijn wil en van
vertouwen in zijn goedheid. Wij geloven in dezelfde God, ene God, de levende God, de God die de
werelden schept en zijn schepselen tot hun voltooiing brengt.” (1)
Het vervolg van zijn toespraak stond in het teken van God en de opdracht die de mensen meegekregen
hebben om de wereld voor iedereen bewoonwaar te maken. Het feit dat hij zonder veel omwegen stelde:
“Vooral over God wil ik met jullie spreken; over Hem, omdat wij in Hem geloven, jullie moslims en wij
katholieken”, verraadt hoe sterk hij zich met moslims verbonden voelde, ondanks de dogmatische en
andere verschillen die beide religies van elkaar onderscheiden. Naar het einde toe drukte hij zijn
waardering uit voor de islamitische traditie: “De mens is een geestelijk wezen. Wij gelovigen, weten dat
wij niet in een gesloten wereld leven. Wij geloven in God. Wij zijn aanbidders van God. Wij zijn zoekers
van God. De katholieke Kerk ziet met respect de hoedanigheid van jullie godsdienstig streven, de
rijkdom van jullie geestelijke traditie, en erkent die. Ook wij, christenen, zijn trots op onze religieuze
traditie. Ik geloof dat wij, christenen en moslims, met vreugde de religieuze waarden moeten erkennen,
die wij gemeenschappelijk hebben en God ervoor moeten danken. Wij geloven beiden in één God, de
Enige God, die Gerechtig is en Barmhartig. Wij geloven in het belang van het gebed, van het vasten, van
de aalmoes, van de boete en de vergeving; wij geloven dat God op het einde der tijden een barmhartige
Rechter zal zijn, en wij hopen dat wij Hem , na de verrijzenis, mogen believen; wij weten immers dat Hij
zal beantwoorden aan onze verwachtingen.” (2)
20
Uiteraard ging hij niet voorbij aan de verschillende interpretatie van Jezus in Koran en Bijbel, maar de
hoofdbekommernis van de pauselijke toespraak was toch de dankzegging om het gezamenlijk spiritueel
erfgoed. Treffend was de manier waarop de Marokkaanse jongeren zich openstelden voor de woorden
van de Paus toen hij het geloof in de ene God doorlichtte. Dat was ongetwijfeld een gebeurtenis zonder
precedenten. De hele toespraak kan beschouwd worden als een toegepaste summa van de dialoog met
de moslims.
Ten slotte formuleerde hij een gebed voor zijn toehoorders:
“Ik zou willen eindigen met Hem persoonlijk voor jullie aan te roepen.
O God, U bent onze Schepper.
U bent goed en uw barmhartigheid is zonder grenzen.
Aan U de lof van elk schepsel.
O God, U hebt de mensen gegeven,
dat wij een innerlijke wet zijn
waarnaar wij moeten leven.
Uw wil doen is onze taak vervullen.
Uw wegen volgen is de vrede van de ziel kennen.
Aan U bieden wij onze gehoorzaamheid.
Begeleid ons bij alle pogingen die wij op aarde ondernemen.
Bevrijd ons van de slechte neigingen die ons hart van uw wil afwenden.
Sta niet toe dat wij ertoe komen, terwijl wij uw naam aanroepen,
de menselijke buitensporigheden te rechtvaardigen.
O God, U bent de enige. Naar U gaat onze aanbidding.
Sta niet toe, dat wij ons van U verwijderen.
O God, rechter van alle mensen, help ons op de laatste dag
deel uit te maken van uw uitverkorenen.
O God, bewerker van de gerechtigheid en de vrede,
verleen ons de ware vreugde en de echte liefde,
evenals een duurzame broederlijkheid onder de volkeren.
Overlaad ons voor altijd met uw gaven.
Amen.” (3)
(b) 1986 : Ontmoetingsdag met wereldleiders van alle godsdiensten in Assisi : sterke verwijzing naar
Franciscus van Assisi, die in volle Kruistochten de dialoog met de sultan van Egypte aanging,
als rolmodel voor christen-moslimdialoog.
Op 27 oktober 1986 ging voor het eerst een Wereldgebedsdag voor de vrede in Assisi door. Het
specifieke aan dat initiatief was dat paus Johannes-Paulus II vertegenwoordigers van de wereldgodsdiensten had uitgenodigd om samen een dag in vasten en gebed door te brengen voor de
wereldvrede. Hij zou dus niet de voorzitter zijn, wel de gastheer. Iedereen verzamelde zich ’s ochtends
in de basiliek van Maria ter Engelen. In het Archief van de kerken nummer 42 wordt de samenkomst als
volgt samengevat: “Na enige tijd van stilte in de basiliek hield de paus een korte toespraak, waarna de
vertegenwoordigers van de verschillende godsdiensten zich naar een eigen plaats begaven om de morgen
21
in gebed en overweging door te brengen. De christelijke kerkelijke gemeenschappen kwamen bijeen in
de kathedraal van San Rufino, waar een oecumenische liturgie werd gevierd. Het Veni Creator werd in
zes talen gezongen. Op de middag kwamen allen weer samen op het plein voor de basiliek van de heilige
Franciscus, waar alle groepen hun eigen gebed uitspraken. Na afloop daarvan boden jongeren de
deelnemers olijfplanten aan. De paus hield een slottoespraak, waarna allen elkaar de vredeskus gaven.
Vervolgens namen alle deelnemers in het Franciscusklooster deel aan een eenvoudige maaltijd.”
Opvallend is dat er geen interreligieus gebed was voorbereid, maar dat na een periode van meditatie in
afzondering per delegatie, iedereen naar elkanders gebed luisterde. Eenvoudiger kan het niet. Dialoog
start met naar de ander te luisteren. Dat is trouwens volledig in de geest van het evangelie, dat ons
oproept om de ander hoger te achten dan onszelf. Ook in de interreligieuze ontmoeting blijkt dat een
vruchtbare werkwijze. Twee dagen later ontving de paus te Rome de vertegenwoordigers van de nietchristelijke godsdiensten die aan de gebedswake hadden deelgenomen. In zijn toespraak duidde hij de
samenkomst op een dieper niveau:
“Wij gingen op bedevaart naar Assisi, omdat wij allen ervan overtuigd zijn, dat de verschillende
godsdiensten kunnen en moeten bijdragen aan de vrede. Het maakt deel uit van de meeste godsdiensten
respect te leren voor het geweten, liefde voor de naaste, rechtvaardigheid, vergeving, zelfbeheersing,
onthechting van de schepselen, gebed en overweging.” (4)
Ook al werden dergelijke interreligieuze vredesinitiatieven nadien ook in andere landen georganiseerd,
nog nooit kwam zo’n diverse groep aan religieuze leiders samen op één plek. Om een indruk te krijgen
van de aanwezigen, sommen we ze op. Negen vertegenwoordigers van de verschillende strekkingen in
het boeddhisme; vier van het hindoeïsme; een van de shintoreligie, het jainisme, het zoroastrisme en het
sikhisme; negen islamitische leiders uit verschillende continenten; vier vertegenwoordigers van
traditionele godsdiensten uit Afrika en een uit Amerika; de opperrabbijn en enkele andere rabbijnen uit
Rome. Van christelijke zijde waren acht verschillende orthodoxe kerken vertegenwoordigd en vijf oude
Oriëntaalse. De lijst sluit af met de voorzitter van de Unie van Utrecht (de Oud-katholieken), zes
bisschoppen van de Anglicaanse Gemeenschap, twee leiders van de Lutherse Wereldfederatie en
evenveel van de Hervormde Wereldbond, de secretaris-generaal van de Methodistische Wereldraad, van
de Baptistische Wereldbond, van de Wereldraad van Kerken, van de Hervormde oecumenische synode,
van de Mennonitische Wereldconferentie, van de Quakers, van de Christelijke Wereldvereniging van
jonge mannen en van de Christelijke Wereldvereniging van jonge vrouwen; de voorzitter van de
Disciples of Christ. Van katholieke zijde had de paus vijftien bisschoppen uitgenodigd en uiteraard ook
vertegenwoordigers van de franciscaanse orden. Ten slotte waren ook de Verenigde Naties en de
Wereldconferentie van de
Godsdiensten voor Vrede aanwezig. Het koor was gezonden door de
Orthodoxe kerk van Griekenland. De ene gemeenschap zal wellicht meer bekendheid genieten dan de
22
andere, sommige leiders vertegenwoordigden een groot deel van de wereldbevolking, terwijl anderen
slechts voor een kleine minderheid stonden. Van belang is dat iedereen aanwezig was op het hoogste
niveau. Want het is duidelijk dat interreligieuze gebedssamenkomsten op alle niveaus dienen gehouden
te worden, tot in de kleinste parochie waar het mogelijk is.
Bijna dag op dag vond deze bijeenkomst plaats eenentwintig jaar na de publicatie van Nostra Aetate. Dat
is de verklaring van het Tweede Vaticaans Concilie over de houding van de katholieke Kerk ten opzichte
van de niet-christelijke godsdiensten.
De paus had de wens uitgesproken dat de ontmoeting van Assisi geen éénmalige gebeurtenis zou blijven,
maar het begin van een wereldwijde beweging die gelovigen van alle godsdiensten bereikt, over de
grenzen van landen en culturen heen. Vanaf het volgende jaar zou de Sint-Egidiusgemeenschap telkens de
drijvende kracht achter het initiatief worden. Die beweging was ontstaan in 1968 toen een groep jonge
studenten in Rome begon samen te komen om in een dagelijks gebedsmoment naar het evangelie te
luisteren. Sindsdien beoefent ze in verschillende landen en steden, ondermeer in Antwerpen, allerlei vormen
van gastvrijheid. Dat gebeurt niet alleen ten opzichte van mensen uit andere landen en continenten, maar
ook voor personen uit eigen omgeving die niet altijd aanvaard worden door de samenleving, zoals kinderen
in armenwijken, bejaarden, gehandicapten, zigeuners en daklozen.
Na bijeenkomsten te Rome in 1987 en 1988 werd ze in 1989 in Warchau gehouden, als herdenking van het
gruwelijke begin van de Tweede Wereldoorlog. Daarop volgden Bari (1990) en Malta (1991), kruispunten
tussen Oost en West, tussen christenen en moslims. Op uitnodiging van kardinaal Danneels kwamen in
september 1992 honderden vooraanstaande religieuze, maar ook politieke leiders uit alle landen van de
wereld naar Leuven en Brussel, plek gekozen omwille van de symbolische betekenis voor de eenwording
van Europa. In 1993 was het de beurt aan Milaan. In 1994 had de ontmoeting opnieuw plaats in Assisi.
Daarna traden als gaststeden op: Firenze, Rome, Padua en Venetië, Boekarest, Genua, Lissabon,
Barcelona, Palermo, Aken, Milaan, Lyon, Washington DC, Assisi en Napels. In 2008 vond ze plaats op
het eiland Cyprus.
Wat willen die samenkomsten eigenlijk bereiken, indien het meer is dan een jaarlijks topmoment?
“Het einddoel is niet Babel, waar iedereen dezelfde taal zou spreken en dezelfde godsdienstige en culturele
tradities zou in ere houden. Omdat het einddoel het nieuwe Jeruzalem is, worden op de jaarlijkse etappen
van de pelgrimstocht de grote verschillen tussen de aanwezigen en de eigen identiteit van ieder niet
uitgewist, doch gelovigen uit vele tradities ontmoetten elkaar als vrienden en bidden –ieder met de woorden
van zijn eigen geloof– tot God om vrede. Zo wordt de vrede wellicht gewonnen. Zo zijn mensen uit zeer
verschillende culturen, talen, volkeren en geloofsovertuigingen als pelgrims op weg voor een unieke
ontmoeting in de wereldgeschiedenis. Deze interreligieuze ontmoetingen om te bidden voor de vrede hebben
vele vragen doen rijzen. Vragen van sceptici of het wel iets uithaalt om voor de vrede te bidden. Maar ook
23
vragen van christenen of zulk een bidden niet een relativisme in de hand werkt alsof alle godsdiensten
gelijkwaardig zouden zijn. Of nog: of de Kerk daarmee geen verraad pleegt aan haar diepste roeping om
Christus te verkondigen en de andersgelovigen uit te nodigen tot bekering.” (5)
Aanvankelijk duurde de bijeenkomst slechts één dag, maar nadien ging aan het eigenlijke gebedsmoment
een congres van één of twee dagen vooraf over thema’s als vrede, oorlog en verzoening. De laatste dag vindt
dan het eigenlijke gebed plaats. Telkens volgens dezelfde formule: eerst bidden de gelovigen per religie voor
de vrede, nadien komen ze samen op een groot plein. In Brussel hebben de aanwezigen, ieder volgens de
eigen traditie, in een aantal gebedsplaatsen rondom de Grote Markt gebeden voor de vrede. Daarna zijn ze
samengekomen op de Grote Markt zelf voor een slotplechtigheid. Na een minuut stilte voor de slachtoffers
van alle oorlogen, ontstak iedereen een kaars, gevolgd door de ondertekening van een oproep voor vrede. De
bijeenkomst mondde uit in een broederlijke omhelzing. Het is opvallend hoe in het kader van de ontmoeting
met andere godsdiensten en vanuit de gemeenschappelijke bekommernis voor de wereldvrede, de
verschillen tussen protestanten, orthodoxen, anglicanen en katholieken gemakkelijker overbrugd worden. De
oecumenische toenadering wordt bijgevolg gestimuleerd door de interreligieuze ontmoeting. Voor
christenen zijn beiden sterk met elkaar verbonden.
Met deze pelgrimstocht had de dialoog een evolutie ondergaan. Hij kwam meer in het teken van het gebed
en de vrede te staan en werd daardoor meer dienstbaar aan de mensheid.
“Assisi gaf aan de oecumenische en interreligieuze dialoog een nieuwe basis. Het was immers geen
samenkomst van theologen om over onderlinge theologische verschillen te praten, maar een ontmoeting van
mensen met pastorale verantwoordelijkheid die zich samen voor God plaatsten om te bidden voor de vrede.
Hun aandacht was niet meer op henzelf gericht, maar op de wereld en de zovele volkeren waarvoor God ons
vraagt zijn bezorgdheid te delen.” (6)
1994 : ‘Tertio Millennio adveniente’ (apostolische brief in aanloop naar het derde millennium):
“Wat anderzijds het religieus besef betreft, zal de vooravond van het jaar 2000, eveneens in het
licht van de gebeurtenissen van de afgelopen decennia, een zeer gunstige gelegenheid zijn voor
de interreligieuze dialoog, overeenkomstig de duidelijke richtlijnen die Vaticanum II heeft
gegeven in de Verklaring Nostra Aetate over de betrekkingen van de kerk met de nietchristelijke godsdiensten. In deze dialoog zal voor de joden en de moslims een eerste plaats
moeten worden ingeruimd. God geve dat, om de oprechtheid van deze bedoelingen te
bevestigen, er ook gemeenschappelijke ontmoetingen gehouden kunnen worden op plaatsen die
voor de grote monotheïstische godsdiensten een eigen betekenis hebben.
Om het gesprek met de joden en de volgelingen van de islam kracht bij te zetten, moet daarom
worden onderzocht of er historische bijeenkomsten te organiseren zijn op plaatsen met een zeer
grote symbolische betekenis als Betlehem, Jeruzalem en op de berg Sinaï, alsook ontmoetingen
met de vertegenwoordigers van de grote wereldgodsdiensten in andere steden. Toch zal er steeds
op moeten worden gelet dat er geen gevaarlijke misverstanden ontstaan, door te waken voor het
gevaar van syncretisme en van een oppervlakkig en bedrieglijk irenisme.” (TMA 53)
> Missionarissen mogen de dialoog niet in de plaats laten komen van de christelijke verkondiging.
24
2001 : ontmoeting met de oecumenische patriarch van Constantinopel en bezoek aan de
Oemmayadenmoskee in Damascus.
Conclusie :
Sinds de openheid die op het Tweede Vaticaans Concilie werd bereikt, is er een spanning ontstaan tussen
dialoog en verkondiging, tussen eerbied voor de andere godsdiensten en hun plaats in Gods heilsplan
enerzijds en de uniciteit van Christus in datzelfde heilsplan anderzijds. De toespraken en verklaringen
van opeenvolgende pausen tonen dat aan. De laatste decennia lijkt de nadruk opnieuw komen te liggen
op een bevestiging van Christus’ uniciteit en de noodzaak van de verkondiging van het evangelie. Dat
houdt verband met twee feiten: enerzijds is de ontkerstening in bepaalde delen van de wereld sterk
toegenomen, anderzijds is de grens van de dialoog misschien voorlopig bereikt.
Wanneer Johannes-Paulus II verklaart dat ieder authentiek gebed opgewekt wordt door de heilige Geest,
kan dat hem toch niet ertoe brengen samen te bidden met andersgelovigen in interreligieuze
ontmoetingen, ook als het om gebedsontmoetingen gaat zoals in Assisi. In zijn functie van paus haalt de
zorg voor de orthodoxie het uiteindelijk op uitspraken of daden die de indruk kunnen wekken van enig
relativisme. Dat is nu precies wat volgens de paus mee geleid heeft tot de teruggang van geloof.
Diepgaand onderzoek op theologisch vlak zou daarin klaarheid moeten brengen. Dat onderzoek zal dan
wel rekening moeten houden met de aanspraken van de pluralistische visie op wereldgodsdiensten. Die
wordt echter tot nog toe als onverenigbaar met het christelijk geloof beschouwd.
Vergeten we niet dat, naast de geestelijke banden die christenen en moslims met elkaar verbinden, de
Paus de verschillen tussen beide godsdienstige tradities niet uit de weg gaat. In het interviewboek Over
de drempel van de hoop (1994) staat:
"Aan de God van de Koran worden enkele van de mooist denkbare namen gegeven waarover de
menselijke taal beschikt, maar Hij blijft een God buiten de wereld, een God die alleen majesteit is, nooit
Emmanuel, God-met-ons. De islam is geen godsdienst van verlossing. Daar is geen ruimte voor het kruis
en de verrijzenis. Weliswaar wordt Jezus genoemd, maar alleen als een profeet die de weg bereidt voor de
laatste profeet, Mohammed. Ook Maria, de maagdelijke moeder van Jezus, wordt in de Koran genoemd,
maar het drama van de verlossing ontbreekt er totaal. Daarom staat niet alleen de theologie, maar ook de
antropologie van de islam ver van de christelijke."
Ook in de toespraak te Casablanca bracht hij dat thema ter sprake:
“De geestelijke waarden die christenen en moslims gemeenschappelijk hebben, moeten zij erkennen, en
tegelijkertijd hun verschillen aannemen en eerbiedigen. … Ik geloof dat God ons vandaag uitnodigt onze
oude gewoonten te veranderen. We moeten elkaar eerbiedigen, en elkaar ook aansporen tot goede
werken op de weg van God… Vanuit deze bekering, aldus de Paus, kunnen we, in wederzijdse eerbied
voor elkaars identiteit, de ene God die we allen aanbidden, samen aanroepen.”
25
Bronnen:
- Johannes Paulus II en de dialoog met de islam in Franciscus en de islam, J. Hoeberichts, p. 115-128
- Interreligieuze dialoog met de islam. In de toespraken van Johannes Paulus II tot moslims en
katholieken, M. Fomini, in Communio, jg. 22 (1997), nr.1 p.68-79 en nr.2 p.160-168
(1) Archief van de kerken, nummer 41, kolom 730
(2) Archief van de kerken, nummer 41, kolom 735-736
(3) Archief van de kerken, nummer 41, kolom 737
(4) Archief van de kerken, nummer 42, kolom 280
(5) Hendrik Hoet in Communio 19 (1994/6), p. 464-472
(6) Hendrik Hoet in Levende Kerk, Mechelen, 1993, blz. 13-14
1.6. Benedictus XVI (2005- )
Deze paus spreekt genuanceerder over de dialoog en treedt minder gedurfd op dan zijn voorganger.
Sommige van zijn uitspraken dienen nadien zelfs gecorrigeerd te worden. In twee gevallen leverde het
conflictstof op i.v.m. de relaties tot de islam en tot het Jodendom.
(a) 2006 : In een toespraak aan de universiteit van Regensburg begin september haalt de paus een
controversieel citaat aan, dat tot een hevige controverse leidt met de islamitische
wereldgemeenschap.
Het thema van de toespraak is het gebruik van de rede en van de logische gedachtegang in de
geloofsverkondiging. Wat het christelijk geloof betreft, meent hij dat de kern ervan
onlosmakelijk verbonden is met de Griekse filosofische begrippen, waarin ze van bij de aanvang
werd uitgedrukt en dat dat samengaan geen illustratie is van een tijdsgebonden
geloofsuitdrukking. Dat standpunt maakt het moeilijk het geloof in begrippen van een andere
cultuur vorm te geven, bv. de Afrikaanse of Aziatische (‘inculturatie’). Het samengaan van
geloof en rede is mogelijk omdat in de katholieke visie God de ultieme redelijkheid is. Zijn
wilsbesluiten overstijgen de menselijke rede niet; de mens moet zich dan ook niet schikken naar
het onredelijke, bv. dat, mocht God het willen, Hij de mens zelfs tot afgodendienst zou kunnen
verplichten, of hem met geweld het geloof laten verspreiden. Die voorbeelden worden door de
paus aangehaald als tegenargument voor de katholieke visie en zijn afkomstig uit het werk van
een Andaloesisch filosoof uit de 11de eeuw, die de letterlijke betekenis van de Koran voorstond.
De opvatting dat Gods wil boven de menselijke rede staan, wordt voluntarisme genoemd en is
een kenmerk van de islamitische theologie. De islam beschouwt God immers als absoluut
transcendent en bijgevolg niet gebonden aan menselijke categorieën, zoals het verstand.
26
De gewraakte passage sluit daarbij aan:
“Toon mij wat Mohammed voor nieuws heeft gebracht en je zult er slechts slechte en
onmenselijke dingen vinden, zoals zijn gebod het geloof dat hij predikte te verspreiden met het
zwaard.”
Het is een onderdeel van een in 1391 gevoerde dialoog tussen de toenmalige Byzantijnse keizer
Manuel II en een niet nader genoemde Pers. De keizer behoorde tot de Paleologusdynastie, de
laatste dynastie voor de val van Constantinopel. Als orthodoxe christen schreef hij dogmatische
werken tegenover het katholicisme en de islam en ging hij ondermeer met die ‘Pers’ een
geloofsgesprek aan. Ook hij ging ervan uit dat handelen in tegenspraak met de rede ingaat tegen
Gods natuur.
In vele islamitische landen werd dat citaat opgevat als een anti-islamitische uitspraak. Er volgde
een golf van protest, onder meer door bekende moslimgeleerden als al-Qaradawi, de
Moslimbroederschap en het bekende Al-Azhar Instituut in Cairo. Zij eisten verontschuldigingen
van de paus. Het hoofd van het departement voor Religieuze Zaken in Turkije zette het nakende
pausbezoek zelfs op de helling. Het Vaticaan liet daarop weten dat het citaat in de media uit de
context was gerukt, dat het geen oordeel wilde vellen over de islam en dat de paus de dialoog
wilde verder zetten in de lijn van zijn voorganger. De paus zelf liet weten dat het citaat uit
middeleeuwse bronnen afkomstig was en dat het in geen geval zijn persoonlijke mening
weerspiegelde. Aan het einde van diezelfde maand ontvangt de paus diplomaten en
ambassadeurs van moslim in audiëntie. Daarin drukt hij zijn respect uit voor moslimgelovigen en
onderstreept hij de noodzaak van dialoog.
Een maand na de feiten publiceren honderd invloedrijke moslimgeleerden een ‘Open letter to the
Pope’, waarin zij aanvaarden dat de paus de islam niet heeft willen aanvallen. Daarin word de
pauselijke inzet gewaardeerd tegen de overheersing van positivisme en materialisme in de
huidige samenleving. Wel worden bezwaren geüit tegen de manier waarop hij een
tegenvoorbeeld had geciteerd met betrekking tot de islam, waardoor er een fout beeld van die
godsdienst de wereld werd ingestuurd. Het is niet juist God als onkenbaar voor de mens voor te
stellen. De 99 mooiste namen en de steeds terugkerende identificatie met de barmhartigheid
tonen aan dat God niet buiten de menselijke kennis en ervaring valt. God legt ook niets op aan de
mens; zijn wil staat niet boven alles. (K 2, 256; 50, 16; 6, 12; 7, 156;2, 152; 2, 186; 40, 60) Het
radicaal ‘voluntarisme’ is, nog steeds volgens de brief, een marginale stroming binnen de islam.
De geleerden maken van de gelegenheid gebruik om een aantal punten van de islam te
verduidelijken, ondermeer het begrip ‘djihaad’, de vermeende gedwongen massabekeringen
27
tijdens de Arabische veroveringsoorlogen en het al dan niet nieuwe in het geloof dat Mohammed
bracht
In oktober 2007 wordt door 138 moslimgeleerden uit verschillende tradities een tweede open
brief gepubliceerd onder de titel ‘A common word between us and you’. Die is gericht aan de
paus en aan leiders van andere christelijke denominaties en kwam tot stand onder supervisie van
de koning van Jordanië. Daarin worden twee kernpunten op theologische wijze uiteengezet die
islam en christendom gemeenschappelijk hebben: de liefde voor God en de liefde voor de naaste.
De brief besluit met een oproep tot dialoog, gemotiveerd door de vele herkenningspunten tussen
beide religies en door het feit dat christenen en moslims meer dan de helft van de
wereldbevolking uitmaken en dat goede verstandhouding tussen hen noodzakelijk is voor de
wereldvrede.
2006 : Tijdens zijn reis naar Turkije bezoekt de paus de Blauwe Moskee in Istanboel en ontmoet hij
de groot-Moefti van Ankara, die nogmaals excuses vraagt voor zijn uitspraak.
2008 : Het Catholic-Moslim Forum wordt in Rome gehouden onder het thema ‘Love of God, Love of
neighbour’. Er werd aan deelgenomen door 24 vooraanstaande moslimdenkers van verschillende strekkingen en evenveel katholieke theologen en bisschoppen.
(b) 2007 : Gebed voor de bekering van de Joden in de Goede Vrijdagliturgie
De Tridentijnse ritus is de liturgie die in 1570 als standaard voor de katholieke misviering werd
ingevoerd. Tot voor het Tweede Vaticaans Concilie bleef die ritus de norm, weliswaar in de
vorm zoals die in 1962 in het Romeins Missaal werd opgenomen. In 1970 werd ze vervangen
door de nieuwe misorde, zonder dat de oude ritus werd afgeschaft. Omdat een groep
traditionalisten de Tridentijnse ritus trouw bleef en paus Benedictus XVI hun terugkeer in de
schoot van de Kerk nastreeft, werd die misorde in 2007 in eer hersteld als ‘buitengewone vorm’
van de Latijnse ritus. In die ritus komt echter een gebed ‘voor de onbetrouwbare (perfide) joden’
voor, dat op Goede Vrijdag wordt gebeden:
“Laten we ook bidden voor de onbetrouwbare joden. Dat onze God en Heer de sluier van hun
harten wegneemt en ook zij Jezus Christus, onze Heer, erkennen. (…) Verhoor de gebeden die
wij voor de verblinding van dat volk tot U richten, opdat zij het licht van uw waarheid, dat
Christus is, mogen erkennen en daardoor aan hun duisternis ontrukt worden.”
28
Ondanks protest van katholieke en joodse zijde, en ondanks de vrees dat door die wending de
goede betrekkingen tussen de joodse gemeenschap en de katholieke Kerk, ingezet door zijn
voorganger,op de helling zouden komen te staan, weigerde de paus de oude ritus aan te passen
door de Goede Vrijdag passus van de nieuwe misorde uit 1970 te integreren in de oude ritus. Hij
schreef een nieuwe versie ervan, die echter de positieve taal en inzichten van het Tweede
Vaticaans Concilie missen:
Het Goede Vrijdaggebed 1970
Het herschreven Goede Vrijdaggebed 2008
Laten wij ook bidden voor het joodse volk,
dat door onze God en Heer het eerst is
aangesproken;
Dat Hij het groot maakt in liefde voor zijn
heilige Naam,
in trouw aan zijn Verbond. …
Laten wij ook bidden voor het joodse volk,
dat onze God en Heer hun harten verlicht,
en zij Jezus Christus erkennen als redder van
alle mensen.
Almachtige eeuwige God,
Gij hebt uw beloften toevertrouwd aan
Abraham en zijn volk.
Verhoor genadig de gebeden van uw Kerk:
dat het volk dat Gij eerst hebt uitverkoren,
tot de volheid van de verlossing komt.
Almachtige eeuwige God,
U wilt dat alle mensen gered worden en tot
erkenning van de waarheid komen,
Verleen goedgunstig dat – wanneer de volheid
van de heidenen in uw Kerk binnengaat – heel
Israël gered wordt.
Waar de versie uit het missaal van 1970 niet enkel afziet van elke negatieve houding ten opzichte van het
volk Israël, maar ook de nieuwe theologisch-liturgische inzichten van het Concilie integreert, kent de
versie van 2008 geen soteriologische waarde toe aan het joodse volk. Daarenboven ziet de
postconciliaire tekst ervan af te bidden voor de bekering van de joden tot het christendom, en wordt het
aan God – en niet aan de Kerk – overgelaten hoe en wanneer de verlossing van de joden door God plaats
zal vinden; terwijl de herschreven versie opnieuw - zij het niet expliciet - oproept tot bekering van de
joden tot Christus. Opvallend is ook dat in het nieuwe gebed de bekering sterk ecclesiologisch wordt
ingevuld: de joden zullen de Kerk binnengaan, zoals alle heidenen. Daardoor wordt het oude
vervangingsdenken van onder het stof gehaald.
29
1.7.
Het pluralisme als radicaal andere benadering
van de verhouding tussen religies.
De opkomst van nieuwe ideeën zowel op het vlak van het christelijk geloof, de katholieke Kerk, de
andere christelijke kerken en de niet-christelijke religies noopt tot een aangepaste visie op de
interreligieuze dialoog. Religieus pluralisme is de grootste uitdaging voor het christendom. Reeds van bij
het begin was het christendom geconfronteerd met pluralisme: christenen vormden een kleine groep,
afkomstig uit het Jodendom, te midden van een Romeinse godenwereld en andere exotische religies.
Daarenboven wierpen tegenstanders op waarom God zolang gewacht had om de mensheid te redden
(Celsus, 2de eeuw). Toch is het onmiskenbaar dat in de twintigste eeuw een fundamenteel nieuwe
constellatie (paradigma) is ontstaan, zowel op theologisch als op cultureel vlak, ten minste in de westerse
wereld.
Theologische evolutie:
1. Erkenning en waardering van grote verscheidenheid op alle fronten :
- Oecumenische beweging: wederzijdse waardering van de christelijke kerken
- Nieuwe wijze van omgaan met de Joden
- Nieuwe opvatting in de relatie tussen rassen en geslachten
> Superioriteit maakt plaats voor meer gelijk(waardig)heid.
2. Schift in het omgaan met religie:
- Van ‘verdediging van het geloof’ waardoor de mensheid wordt opgesplitst in kampen, naar
‘liefde voor elkaar’ waardoor de eenheid van de mensheid wordt nagestreefd (liefde houdt niet
op aan de grens van de eigen gemeenschap)
- Geloofspunten, belijdenissen en H. Schrift worden meer als menselijke uitdrukkingen
beschouwd (historisch en cultureel bepaald) van een Waarheid die alle individuele expressies te
boven gaat (‘relativeren’?). Onder invloed van het liberale protestantisme (Schleiermacher).
Culturele veranderingen:
Westerse superioriteit van vier eeuwen op elk vlak, tot en met WO 2 : Westen gaat / moet zich
openstellen voor invloeden uit andere werelddelen en culturen, religies incluis. Leidt alles naar de
vervolmaking op z’n Westers of zijn alle vormen van politieke, culturele, religieuze, levenswijze,
30
voedingsgewoontes, oude beschavingen, interpersoonlijke relaties, enz. aan elkaar gelijkwaardig? De
nieuwe situatie is aantrekkend én bedreigend. Het Westen dient zich te herpositioneren, ook op religieus
vlak.
Indien alle religies beschouwd worden als particuliere uitdrukkingen van een eeuwig religieusfilosofisch centrum, worden een aantal fundamentele inzichten verlaten. De kern van elke religie zou
deel hebben aan de universele kern van ‘het geloof’ (mystieke band). Doch om iedereen daaraan te laten
deelhebben zijn ‘aparte huizen’ nodig, waarin die kern een gewaad krijgt (symbolen, rituelen,
gebruiken), dat ook een deel van de openbaring is, maar waardoor elke religie tegelijk ‘waar’ en
‘relatief’ is. Vooral relatief ten opzichte van het Absolute, dat in iedere religie slechts gedeeltelijk en dus
vertekend zichtbaar wordt. Het oneindige manifesteert zich dan in het particuliere; het absolute in het
relatieve. Het oneindige kan op geen enkel andere wijze benaderd worden dan doorheen het particuliere.
Het mysterie reikt dieper dan elk bestaand historisch religieus systeem. Alles wat wij beleven en zeggen
is tegelijk ‘waar’ en ‘betrekkelijk’. Onze weg is definitief en die van anderen ook. Kunnen wij, mensen,
leven met die paradox? Misschien is het leven zelf reeds een paradox en is niet alles altijd uitlegbaar in
absolute termen?
In de pluriforme wereld van vandaag is het christendom niet meer voor iedereen evident. Vrijzinnigen en
andersgelovigen dagen de authenticiteit ervan uit. Andere religies komen onder bepaalde aspecten
aantrekkelijker over en verspreiden zich in Europa. Mensen die ze aanhangen leven ook goed en
eerzaam. Waar ligt het verschil? Hoe moet iemand ‘kiezen’ wanneer die in onze geseculariseerde wereld
zonder expliciet geloof geboren of opgevoed wordt? Niet alleen de vraag hoe de religies zich tot elkaar
verhouden is hier aan de orde, ook de eigen christelijke en katholieke traditie is aan ‘ontstoffing’ toe: de
vraag wordt gesteld waarin het christendom zich onderscheidt van de andere wereldgodsdiensten.
Het is niet onmogelijk dat verschillende manifestaties naast elkaar kunnen bestaan, op hetzelfde niveau en
alle van evenveel waarde. De agape, d.i. gedeelde liefde en altruïstische offervaardigheid van de een voor
de ander (voor christenen verbonden met Christus’ kruisdood) kan ook tot uitdrukking gebracht worden
binnen een geheel ander religieus systeem, bv. de Bodhisattva in het boeddhisme, die de verlichting
afwijst tot hij anderen tot verlichting heeft helpen brengen.
Zulke radicaal andere visie, die uitkomt bij de objectieve gelijkheid (gelijkwaardigheid) van alle religies
houdt wellicht het gevaar in van onaanvaardbare en door de universele mensenrechten bekritiseerde
vormen van religie, zoals kannibalisme, rituele moorden, discriminatie gebaseerd op het toebehoren tot
een bepaald geslacht of kastenstelsel, oorlogsvoering in naam van God. De religies zullen in elk geval
eerst moeten ontdaan worden van intolerantie en fanatisme. In een pluralistische visie is de belangrijkste
31
opdracht van elke religie zich te verzetten tegen al wat de mensheid bedreigt. De nadruk komt dus te
liggen op de heilbrengende en verenigende praxis en niet meer op het geloof of de rituele praktijken. Of
wij handelen of niet, alles heeft een gevolg voor de mensen. We zullen niet enkel mogen ‘geloven’ in
iets, maar ook ‘keuzes maken’ ten voordele van iets.
Voor het christelijk geloof komt dan de dringende vraag naar voren of het mogelijk is de theologie van
het pluralisme te omarmen? Eerst wordt die visie uiteengezet aan de hand van de inzichten van de
grondleggers ervan: Smith, Hick en Knitter. Daarna wordt gepoogd creatieve stellingnamen te
formuleren dankzij de theologie van Dupuis, Gilkey en Pieris.
De theologie van het pluralisme.
(1) Het pluralisme heeft aandacht voor:
-
het gemeenschappelijke doel van de religies
-
dat gericht is op het ecologisch en menselijk welzijn
-
en de transformatie bewerkt van egocentrisme tot een gericht zijn op het werkelijke ('the Real’, the
‘Ultimate’)
In die visie verdwijnt de eigenwaarde van elke particuliere religie en als gevolg daarvan het besef dat
een godsgeloof nodig is om mensen tot iets te kunnen bewegen. De blik wordt uitsluitend op een
algemeen gedeelde toekomst gericht. Over de weg daarnaar toe wordt in relativerende termen gesproken.
Je kan het een transcendent agnosticisme noemen, dat uiteindelijk moet leiden tot de realisatie van heil
overal en voor iedereen. In die zin is het een soteriocentrische visie, die tabula rasa maakt van een aantal
verworvenheden van de meeste religies. Openbaring en kennis daarvan worden niet meer afhankelijk
gemaakt van een in de geschiedenis eenmalig doorgebroken heilsfiguur of -gebeurtenis.
In de pluralistische theologie wordt superioriteit of finaliteit van het christendom vervangen door
onafhankelijke validiteit van andere religies. Er heerst pariteit, gelijkheid, co-efficaciteit.
(2) Vier kenmerken van religieuze kennis:
evolutief – cultureel bepaald – pragmatisch gericht – polaire structuur.
a) Evolutief karakter van kennis
Alle wereldgodsdiensten proberen vat te krijgen op het religieuze, dat hen steeds ontsnapt. Vandaar
is een nieuw kennismodel nodig voor het bereiken van (‘de’?) waarheid:
32
o
waarheidskennis is steeds in wording en ze is derhalve op elk moment voorwaardelijk, dus niet
definitief
o
wordt zichtbaar dankzij de behoefte aan relatie (verbondenheid)
o
groeit via uitwisseling en wederzijdse verrijking
o
bestaat alleen als ‘eenheid in verscheidenheid’
 ‘verenigend pluralisme’ versus absoluut of monistische eenheid
Er bestaat een transcultureel wereldbewustzijn waarvan alle religies een uitdrukking zijn en dat
wordt bereikt door de dialoog. Het is voor sommigen mogelijk (nodig?) zich praktijken en inzichten
van andere religies eigen te maken en op die manier tot een dubbel lidmaatschap te komen. (Dat
schijnt alleen voorbehouden voor enkelen? Elitaire houding?) Op die manier kan je komen tot het
inzicht én de verwerkelijking van de essentiële eenheid van ’s mensen religieuze geschiedenis.
 Godsdienst is meer dan alleen het stichtingsmoment en de leer van de stichter. Van belang is
vooral de voortdurende bijdrage ervan aan het geloof van de mensheid (als een voortdurende
schepping). Nadruk ligt niet op een eenmalige openbaringsact, maar op de zoektocht van de
mensheid (die echter niet aan haar lot wordt overgelaten zoals in het existentialisme).
 Alle religies nemen deel aan dat proces en worden ‘sub-gemeenschappen’ van de wereldgemeenschap; in die zin komt er een goddelijk-humaan complex tot stand dat steeds in beweging
is.
 Waarheid is niet absoluut en definitief, maar wordt ontdekt door de loop van de geschiedenis en
de
elkaar
aanvullende
(tegengestelde)
visies
of
praktijken.
Elke
religie
is
een
‘vertegenwoordiger’ van het universele heil, geen ‘constitutief gebeuren’ dat de mensheid ‘plots’
verandert.
 Lopen godsdiensten uiteindelijk samen? Groeien ze naar elkaar toe? (Bahai)
 Ieders particularisme verdwijnt en hun benamingen ook. (Hoe dan nog bidden en zich tot een
religie engageren?) Er ontstaat een ‘nieuw godsdienstig wereldburgerschap’: men wordt (kan)
‘lid’ van meer dan één religie.
 Heil ontstaat overal en illustreert het bredere kosmische verhaal waardoor God zich te kennen
geeft.
33
b) Cultureel bepaald
Pluralisme < Schleiermacher (liberaal protestant begin 19de) :
- geloof = - het onmiddellijk voelen / ervaren van het Oneindige en Onbepaalde
- diepe bewustwording ervan, verzonken in het mysterie God
- doctrines van de godsdiensten zijn lokale en historische uitdrukkingen ervan, ‘schaduwen’
 Pluralisme : wereldgodsdiensten vertegenwoordigen de cultureel bepaalde uitdrukkingen van een
universeel bereikbare ervaring van het Absolute of Transcendente (met symbolische religieuze
taal).
BELIEFS (religies)
- de verschijnselen (‘fenomena’)
van Faith in de menselijke ervaring
vs
FAITH (geloof)
- ‘das Ding an sich’ (Kant)
bestaat onafhankelijk van onze waarnemingen
- hebben geen absoluutheidsaanspraak,
je moet er overheen en doorheen gaan
- is zaak van het verstand
(begrijpen en uitdrukken)
>
>
- is zaak van het hart
(Goddelijke Mysterie, Gekende Onbekende)
de gezamenlijke grond van een gedeelde religieuze ervaring is het startpunt van de dialoog
gericht op het bereiken van heil voor de hele mensheid: soterio-centrisch
c) Pragmatisch gericht
- de praktijk, de bevordering van het welzijn (heil) leidt tot religieuze kennis (eco-humaniteit)
- alle religies komen voort uit een bevrijdende praxis (Exodus, Koninkrijk Gods, Mekka,
Boeddha op zoek naar…)
= bevrijdende Geest als bron en verschillend beschreven in de wereldreligies (Aloysius Pieris)
Gevolgen:
- ethiek heeft voorrang; orthopraxis neemt de plaats in van orthodoxie (jodendom, islam tgo chr)
- studie, gebed en rituelen hebben pas zin als die verbonden worden met inzet en globale verantwoordelijkheid
- dàn ontstaat religieuze kennis over tempels en kerken heen (‘communicatio in sacris’)
- waarheid ligt niet in wat we weten of geloven, maar in wat we doen
34
- praxis en engagement is de agenda van de dialoog en het criterium van het heil
- zijn waarden die de mensheid vooruithelpen, geen dogma’s over een religieuze openbaring
- de christelijke boodschap, toegepast in de mensengeschiedenis, is belangrijker dan de persoon
van Christus als heilswaarde
 De theologische verschillen tussen religies blijven bestaan, maar zijn ondergeschikt aan het
heilbrengende doel:
van ‘self centeredness’
naar
‘new centering in the Real, Ultimate’
(morele vruchten van de religies)
Theologische beoordeling van andere religies ligt in hoeverre zij het welzijn (heil) van de mensheid
bevorderen, niét in hun relatie tot de Kerk, Christus, God (zoals in exclusivisme als inclusivisme).
Dàn is dialoog zinvol, als gevolgd door samenwerking voor dat doel (cfr bevrijdingstheologie).
d) polaire structuur
De slechts gedeeltelijk onthulbare Goddelijke realiteit vraagt naar de erkenning van een veelheid
aan religies. (Cfr. magnetisch veld: polaire eenheid van elkaar aantrekkende en afstotende
krachten.)
 Waarheid groeit naarmate meer divergerende elementen (religies) in het geheel worden
opgenomen. Religies zijn dus meer complementair dan tegengesteld aan elkaar:
- ‘God als Triniteit’ in christendom en ‘Eénheid’ in islam
- Profetische monotheïsmen en mystieke oosterse religies
Waarheid ligt niet in of-of (either-or) maar en-en (both-and) = Yin-Yang
Motivatie: a) meervoudige beschrijvingen zijn noodzakelijk gezien de complexiteit van het object
(God)
(‘coincidentia oppositorum’) = zuiver pluralisme
b) Transcendente Realiteit is in feite niet te beschrijven = agnostisch pluralisme
c) T.R. is in zichzelf pluraal en dus moeilijk kenbaar (‘docta ignorantia’)
Implicaties: - Dialoog is belangrijk en noodzakelijk, want ze leidt tot praxis.
- Missionering is zinloos en dus overbodig geworden, vermits het niet gaat om mensen
tot je geloof te overhalen.
35
Het pluralisme steunt op de ontologische prioriteit van de veelvuldigheid (‘manyness’), dat een
‘verenigend pluralisme’ is (unitive pluralisme) en dus tegengesteld aan de statische en monistische visie
van exclusivisme en inclusivisme. Het pluralisme laat de dialoog of het heil ook niet uitmonden in de –
exclusieve of inclusieve - bekroning van alles in het geloof in Christus. Niemand kan aanspraak maken
op de waarheid of op superioriteit. Waar de pluralisten vertrekken vanuit een universele basis (de
religieuze ervaring is universeel en wordt verschillend uitgedrukt in de particuliere religies), vertrekt de
klassieke visie vanuit de particuliere en historische openbaring als onmisbaar referentiepunt, want anders
zouden vele dingen niet gekend zijn (God, heil, triniteit, incarnatie).
(3) Enkele tekorten in de visie van het pluralisme:
- De respectieve religies worden getransformeerd in een universalistische godsdienst (meta-religie)
en dreigen te verdwijnen, terwijl ze zelf de motor zijn van de evolutie naar het uiteindelijke heil.
De particuliere religies zijn precies datgene waartoe de mensen zich engageren en die hen
motiveren om heil te verwezenlijken voor de mensheid. Ze worden dan ‘relatieve absoluutheid’:
‘absoluut’ omdat ze mensen aanmoedigen; ‘relatief’ omdat ze gedoemd zijn te verdwijnen. Gods
openbaring in het christendom is echter definitief, constitutief en niet onderhevig aan een
wordingsproces.
- Pluralisme legt de verschillen en verschillende heilsvisies tussen de religies alleen uit door de
culturele bepaaldheid ervan. Duiding van de bemiddeling om tot universeel heil te komen is
afwezig. (Geen christologie, alleen soteriologie.)
- Het kan overkomen alsof je geloofsovertuiging er niet toe doet, als je maar het goede doet en af
en toe contact met het Oneindige zoekt.
- Het evolutief karakter van Godskennis staat in conflict met het zelfverstaan van een religie als een:
- openbaring in een verleden moment met universele draagwijdte
- éénheid van kennen over God zelf
- totale overgave van de mens aan God en de zekerheid van het geloof
Het pluralisme is dus niet verenigbaar met de christelijke visie op religie en dialoog. Dat neemt niet
weg dat door pluralisten belangrijke thema’s worden aangesneden, die religies niet naast zich
kunnen neerleggen.
36
(4) Voor een pluralistische visie pleit anderzijds het eschatologisch perspectief, een wezenlijk
aspect van religie:
- God is alles in allen
- een nieuwe hemel en een nieuwe aarde
- alles zal verdwijnen, maar de liefde blijft
- elkaar zien van aangezicht tot aangezicht (nu als in een spiegel)
- gesprek met de Samaritaanse vrouw aan de put van Jakob (God niet aanbidden op deze of
gene berg - Jeruzalem of Gerizim - maar in geest en waarheid)
(5) Pluralisme hoeft niet principieel negatief opgevat te worden:
-
De ‘parabel van de blinden en de olifant’: kritisch naar alle religies toe, opdat de ene de andere niet zou
domineren (zie supra). Daarnaast is er ook de vergelijking met de rivieren die alle uitmonden in de zee
en de vele wegen langs een berg die elkaar terugvinden op de top. Een meer uitgewerkte parabel is die
van de ‘Drie Ringen’ van Lessing.
-
Respect voor ieders geloof en de beleving ervan als bron van engagement, met tevens de gerichtheid op
de ander : ”Acht de ander hoger dan uzelf.” En “Heb je naaste lief als jezelf”: beide partners horen
samen, maar zijn verschillend; God schiep de mens als man en vrouw: de een zonder de ander is
ondenkbaar.
-
Anti-nomische tegenstelling (tegenstrijdigheid tussen twee wetten): twee schijnbaar tegengestelde
standpunten hoeven elkaar niet uit te sluiten, noch een kamp aan te gaan om uit te maken wie gelijk
heeft. De waarheid bestaat er niet in uit te maken wie de waarheid bezit, maar de beide posities aan te
houden. God is net zo gelijk aan als Hij verschillend is van de wijze waarop Hij in andere religies tot
uiting komt en aanbeden wordt: Christus, Krisjna, Bodhisattva. (Cfr. Jezus is God én mens). Alle
particularismen zijn nodig (de iure) omdat het oneindige zich alleen in het particuliere kàn manifesteren,
het absolute alleen in het relatieve (Gilkey). Dat is dan geen wegtoveren van het particuliere, maar het
juist een onvervangbare plaats toekennen om precies het absolute een kans te geven.
-
Pluralisme kan ook betekenen: de particuliere religies voluit laten spelen, het totaal respecteren ervan en
precies van daaruit je plaats innemen in een gezamenlijk heilsproject. De theologie van het Rijk Gods,
waaraan iedereen kan meewerken, niet noodzakelijk alleen zij die dat begrip in hun theologische
woordenschat hebben. Erkennen dat er in andere religies genade en waarheid schuilen, houdt ook in :
-
de andere rituelen, ethiek en openbaringsbron au serieux nemen
-
de eigen opvattingen zo formuleren dat zij de ander niet beledigen of uitsluiten
-
datgene wat de ander te bieden heeft (andere vorm of inhoud) integreren of minstens erkennen,
(eventueel opnemen als één der vele gezichtspunten)
37
in plaats van die als vals af te wijzen, zoals dat het geval was in het exclusivisme, of ze te annexeren
binnen de eigen visie, zoals het inclusivisme suggereert.
-
Vanuit mijn particuliere godsdienst ga ik naar andere religies en sta ik verwonderd over diverse
geloofsinhouden en -praktijken waarin ik mezelf herken, maar me niet noodzakelijk mee identificeer.
-
De verscheidenheid is door God gewild en niet de eenvormigheid, laat staan de concurrentie, onder één
taal, volk en godsdienst: verhaal van de Toren van Babel, Abrahams twee zonen Isaak en Ismaël,
Pinksteren, twee Korancitaten:
“O mensen, Wij hebben jullie uit een man en een vrouw geschapen en Wij hebben jullie tot
volkeren en stammen gemaakt opdat jullie elkaar zouden kennen. De voortreffelijkste van jullie
is bij God de godvrezendste. God is wetend en welingelicht.” (S 49, 13)
“Voor een ieder van jullie hebben Wij een norm en een weg bepaald. En als God het gewild had,
zou Hij jullie tot één gemeenschap gemaakt hebben, maar Hij heeft jullie in wat jullie gegeven is
op de proef willen stellen. Wedijvert dus in goede daden. Tot God is jullie terugkeer,
gezamenlijk. Hij zal jullie dan dat meedelen waarover jullie het oneens waren.” (S 5, 48)
-
Er is geen halfslachtige erkenning van de anderen; de zelfs gedeeltelijke verdiensten die zij reeds bereikt
hebben, hebben intrinsieke waarde en geven zin aan hun leven.
-
Je aanvaardt dat andere religieuze tradities de gelijke zijn van het christendom wat de deugdenpraktijk,
de diepzinnigheid van hun geloofspunten en de diepte van hun spiritueel leven betreft.
-
Je erkent dat heel veel mensen in de wereld geen christen zijn en dat een groot deel daarvan dat wellicht
ook niet zal worden, ook al hebben ze met het christendom kennis gemaakt. (Het tegenovergestelde is
trouwens ook waar.)
“Ze kwamen van heinde en verre naar de tentoonstelling. Hindoes hadden het onbekende dier,
‘olifant’ geheten, in een huis opgesloten. Het was zo groot, dat het de hele ruimte vulde en al het
licht wegnam. Het was onmogelijk het te zien. Nieuwsgierige bezoekers konden er slechts naar
tasten. Iemand legde zijn hand op zijn slurf en riep: ‘Dit schepsel lijkt wel een waterpijp.’ Een
ander raakte zijn oor en het leek hem een waaier. Weer een ander voelde de poot: ‘Dit wezen is
als een zuil.’ En toen een vierde zijn hand op de olifantenrug legde, dat hij aan een vorstelijke
troon. De soefi dichter Roemî verzucht: ‘Als zij ieder een kandelaar in hun tastende handen
hadden gehad, dan zou elk verschil uit hun woorden verdwenen zijn’ In de soefi uitleg staat de
olifant voor het goddelijke; de bezoekers vertegenwoordigen de verschillende religies. Zonder de
kandelaar met het innerlijke licht van de Waarheid tasten ze naar God. Ze geloven dat hun eigen
ervaring de enig ware is. Het mystieke licht van de waarheidskandelaar zou de verschillen uit de
woorden doen verdwijnen. De ervaring van het onuitsprekelijke goddelijke relativeert blijkbaar
wat erover gesproken is. Wie het goddelijk licht eenmaal heeft geschouwd, ontdekt de relativiteit
van de particuliere religies… De ideale mensengemeenschap impliceert wat mij betreft niet een
stilzwijgende universaliteit, maar is een gemeenschap van sprekenden die naar elkaar openstaan
en zich in vrijheid en verschil aan elkaar ontwikkelen.“
(Buigzame gelovigen. Essays over religieuze flexibiliteit, Chris Doude van
Troostwijk, Boom, Amsterdam, 2008, p. 163-164)
38
Parabel van de drie ringen in Nathan der Weise. Samenvatting:
Nathan, een rijke Jood, is net terug van een zakenreis in zijn stad Jeruzalem Hij krijgt te horen
dat zijn dochter Recha door een Tempelheer is gered van de vuurdood. Deze christelijke
Tempelheer dankt zelf zijn leven aan de onverwachte genade door de moslim sultan Saladin, die
bij de aanblik van deze jongeman gelijkenis vertoont met zijn gestorven broer Assad. Nathan
weet de Tempelheer over te halen zijn dochter te bezoeken en haar dank in ontvangst te nemen.
Sultan Saladin, die de vrijgevigheid en de wijsheid van de Jood Nathan op de proef wil stellen,
vraagt Nathan naar de ware religie. Nathan antwoordt hem met de Ringparabel: Een koning had
een ring, die de eigenschap bezat, om de drager »vor Gott und Menschen angenehm zu machen«.
Om toch zijn drie zonen een gelijke erfenis te kunnen geven laat de Koning twee duplikaten van
de ring maken. Voor zijn dood geeft hij iedere zoon een ring. Als de drie zonen onderling ruzie
maken over de echte ring, beslecht een slimme rechter de strijd door de drie zonen uit te dagen
de kracht van hun ring te tonen door hun gedrag en dat van hun nageslacht. Dus om door hun
humanitair en medemenselijk gedrag te laten zien dat zijde echte ring in hun bezit hebben. De
diep onder de indruk zijnde Sultan biedt de wijze Jood zijn vriendschap aan. De Tempelheer
wordt ondertussen zwaar verliefd op Nathans dochter Recha en wil haar tot zijn vrouw maken,
Nathan die vermoedt dat er bloedverwantschap in het spel zou kunnen zijn weigert dit. Als de
Tempelheer hoort dat Recha niet de dochter van Nathan is, maar een christelijk gedoopt
weeskind, wendt hij zich tot de Patriarch van Jeruzalem. Die wil Nathan met een intrige ten val
brengen, stuurt echter daarvoor de vrome, eenvoudige kloosterling die achttien jaar geleden de
ouderloze Recha aan Nathan toevertrouwd had. Dankzij zijn aanwijzingen herkent Nathan in de
Tempelheer Recha’s broer. Sultan Saladin stelt vast dat de Tempelheer de zoon van zijn broer
Assad is. Nathan, die dus niet tot de oorspronkelijke familie hoort wordt door Recha en de
Tempelheer als ³bloedverwante² vader erkent.
Nathan der Weise is een ideeëndrama van Lessing in vijf bedrijven dat zich afspeelt ten tijde
van de kruistochten in de 12e eeuw in Jeruzalem aan het hof van de Saraceense vorst Saladin.
Hierin figureren een christen, in de persoon van een Tempelier, de jood Nathan en de
moslimvorst die dichter bij elkaar staan dan zij aanvankelijk dachten. De jood komt gevraagd
naar het ware geloof tot de conclusie dat dit in feite niets anders dan mensenliefde moet zijn,
onafhankelijk van gevestigde religies. Een belangrijk element hierin is de Ringparabel, een
verhaal over drie uiterlijk identieke ringen met een edelsteen, een opaal, waarvan er één een
bijzondere werking moet hebben, maar niemand weet welke van de drie dat is: het is dan aan de
drager van elke ring zelf te bewijzen dat hij degene is die inderdaad beschikt over de gaven die
eraan worden toegedacht. Die parabel is ook reeds te vinden in de derde vertelling in de
Decamerone van Giovanni Boccaccio. Het verhaal van de drie gelijkende ringen duikt al op in
de 12e eeuw en is waarschijnlijk in de Moorse tijd op het Iberisch Schiereiland door Sefardische
Joden bedacht. Gotthold Ephraim Lessing is een Duits schrijver en dichter uit de 18de eeuw en
een exponent van de Verlichting. Heel zijn werk stond in het teken van de godsdiensttolerantie
en daarmee ook van het afwijzen van fanatisme en onverdraagzaamheid. Hij werd een vrijdenker
en neigde in zijn eigen opvattingen naar het deïsme en de vrijmetselarij.
(6) Inclusivistische pluralisten:
1. Jacques Dupuis, via de aanvaarding van andere religies ‘de iure’.
Gezien de pluralistische context van de hedendaagse wereld ‘de facto’ en de veelheid van religies en
levensbeschouwingen, kunnen we niet naast het feit aan religies en andersgelovigen een autonome
plaats toe te kennen. Het is misschien niet toevallig dat er zoveel religies zijn, zij zijn voor een deel
39
‘gevangen’ in hun context. En vermits de Geest waait waar hij wil en God groter is dan ons
voorstellingsvermogen, dienen we ermee rekening te houden, of minstens de vraag open te laten, of de
verscheidenheid aan godsdiensten op zich geen deel uitmaakt van dat plan? Dat is niet onzinnig willen
we God volledig God laten zijn en Hem de kans geven het volledige heilsplan te realiseren. Andere
religies zijn ook heilswegen, zelfs zonder direct verband met de Kerk, maar Christus blijft
de
universele heiland, de eeuwige Logos, die werkzaam is in anderen: ‘inclusivistisch pluralisme’. Zijn
meesterwerk is ‘Towards a Christian theology of religious pluralism’ (1997) en is gebaseerd op een
ervaring van veertig jaar in India. Op de publicatie ervan volgde een Notificatie.van het Vaticaan, die
nadien in het boek diende te worden opgenomen. Niet alleen pleit Dupuis voor een theologische
onderbouw voor de dialoog, maar ook voor het samen bidden met mensen van verschillende religies.
2. Aloysius Piersis, via ‘de armen zijn Christus’ gelaat’.
Aloysius Piersis brengt aan dat de armen, wie ze ook zijn en tot welk geloof ze ook horen, voor ons
het gelaat van Christus tonen. Met andere woorden Christus toont zich ook buiten de Kerk en het
christelijk geloof als oproep aan de mensen… Hier liggen de Logos asarkos en ensarkos dicht bij
elkaar. Hier ligt ook de band tussen inclusivisme en pluralisme, nl het feit dat godsdiensten – omwille
van hun morele dimensie van rechtvaardigheid - een cruciale bijdrage kunnen leveren aan een betere
wereld, nl waar geen armoede en geen leed meer zal zijn, geen honger en geen dorst, geen oorlog of
geweld. De locus theologicus van het pluralisme, nl. God toont zich in de strijd voor de volledige
socio-economische bevrijding van de mensheid, los van de betekenis van de particuliere godsdiensten
(soteriologische visie), kan dan gelinkt worden aan die van het inclusivisme, nl. dat alles past in
hetzelfde heilsplan en dat de Geest nog grotere daden kan tot stand (laten) brengen dan we tot nu toe
hebben meegemaakt. Jezus heeft dat ook gezegd. De eucharistie is daar een voorafbeelding van.
3. Mark Heim, via de van elkaar verschillende religieuze doelstellingen.
De religieuze gemeenschappen delen met elkaar niet noodzakelijk dezelfde doelstellingen. De
onderlinge verschillen hebben niet alleen te maken met verschillen in verband met de culturele,
historische en linguïstische context. Verschillen treden ook aan het licht als gevolg van het specifieke
doel dat een religie op het oog heeft. De Drieëenheid helpt christenen precies om die verscheidenheid
te accepteren die niet altijd samenvalt met hun opvatting over heil en verlossing en de weg daar
naartoe.
40
1.8.
DIALOOG EN VERKONDIGING (1991)
theologische basis voor de dialoog
Opgesteld en uitgegeven door de ‘Pauselijke Raad voor Interreligieuze Dialoog’ in samenwerking met
de ‘Congregatie voor de Evangelisatie de volkeren’. Dat samengaan duidt op het verband tussen twee
kerkelijke doelstellingen die met elkaar in spanning staan, maar niet los van elkaar. De kunst bestaat erin
dialoog te voeren zonder ontrouw te worden aan de taak van de verkondiging, die in sommige gevallen
uitdrukkelijk missionair blijft, dus gericht op het wekken van bekeringen.
Reden voor het voeren van dialoog is “de overtuiging dat de mensheid verenigd is in een mysterie van
eenheid”. Waarachtige dialoog is niet evident en misschien makkelijker te motiveren vanuit een
minderheidspositie. Komt de bereidheid tot dialoog daarom veelvuldig voor in West-Europa en Azië?
Met uitzondering voor de Filipijnen is in Azië slechts 3% christen, die zich bewegen naast andere
religies die eeuwen ouder zijn.
Drie vaststellingen :
1. De gemeenschappelijke oorsprong en bestemming van alle mensen. Heel de mensheid is één
familie met een gemeenschappelijke oorsprong en bestemming, geroepen om één weg te gaan en
zijn levensvolheid te vinden in God. (Wordt daardoor de dialoog beperkt tot die tussen theïstische
religies?)
2. De eenheid van het goddelijke heilsplan. Er is slechts één heilsplan voor de mensheid, gecentreerd
rond het heilsgebeuren van Jezus, die door zijn menswording met iedere mens in tijd en ruimte is
verenigd (mystieke dimensie, heil is niet onze verdienste).
3. De werkzame aanwezigheid van de Heilige Geest in het leven van de leden van andere religieuze
tradities. (Niet in die tradities zelf?) Kan je dan in andere religies gered worden? Gaat dat niet
verder dan de “sporen van waarheid”?
De werkzaamheid van de Geest is terug te vinden in de ‘bona spiritualia et moralia’(geestelijke en
zedelijke goederen) : “De Kerk in Azië heeft positieve waardering voor hun rol in de goddelijke
heilseconomie, gebaseerd op de vruchten van de geest in het leven van andersgelovigen: het gevoel voor
het sacrale, engagement in het streven naar volheid, dorst naar zelfverwerkelijking, smaak voor gebed
en engagement, verlangen naar verzaking, strijd om rechtvaardigheid, drang naar basale menselijke
goedheid, betrokkenheid in de dienstverlening, totale overgave van het zelf aan God, en een hang naar
het transcendente in hun symbolen, riten en het leven zelf…”
41
Dat is een sterke uitdrukking van receptief pluralisme: openheid en ontvankelijkheid voor de werking
van de Geest, ook buiten de Kerk. Die houding roept onmiddellijk enkele vragen op: wat is de
meerwaarde van het christendom dan; hoeven anderen niet meer via missionering naar de Kerk geleid te
worden?
>>> De grondslag voor de dialoog is niet louter antropologisch, maar voor alles theologisch. God
biedt de mensheid altijd heil aan: Kerk moet met alle mensen heilsdialoog aangaan.
Dialoog omvat “Het geheel aan interreligieuze, positieve en opbouwende betrekkingen met personen en
gemeenschappen van verschillende geloofsovertuigingen om elkaar te leren kennen en elkaar te
verrijken.”
Het ‘geheel aan betrekkingen’ wordt onderverdeeld in vier vormen van dialoog:
- dialoog van het leven : samenleven, dagelijkse zorgen delen (in de buurt, op school, de werkvloer)
- dialoog van het handelen : ontwikkeling en bevrijding van de mensen ter plaatse (acties voor
slachtoffers, alfabetisering, gezondheidszorg)
- dialoog van de theologische uitwisseling : met behulp van deskundigen
- dialoog van de religieuze ervaringen :
* gebed, Schriften, geloof delen in je zoektocht naar God
* aanwezig bij elkaars rituelen, knielen voor elkaars heilige beelden en voorwerpen
Bij de twee laatste punten hoort de zorg voor de correcte theologische beoordeling van elkaars tradities,
nl. volgens onze of hun criteria? (Bv. openbaringskarakter, statuut van de godsdienst-stichters.) Is dat
werk voor specialisten alleen?
‘Verrijking’ = * wederkerigheid, geen afstand doen van eigen overtuiging
* uitbreiding kennis over andere geloofstradities
* verdieping van onze christelijke geloofstraditie (eigen geloofspunten beter
omschrijven: Triniteit, Maria)
De implicaties van de dialoog (crescendo) :
1. Dialoog impliceert een bereidheid van de kant van christenen om "min of meer kritisch benaderd
te worden" door hun dialoogpartners.
2. Dialoog kan leiden tot het bewustzijn dat het nodig is om "de wijze waarop christenen hun
godsdienst verstaan en in praktijk brengen uit te zuiveren".
3. Dialoog kan leiden tot de 'transformatie' van de dialoogpartners (andere houding tegenover de
42
andere en het dialoogproces).
4. Dialoog kan leiden tot groter inzicht in de eigen traditie; zoals reeds gezegd werd, kan
de dialoog leiden tot de ontdekking van "nieuwe dimensies" van het eigen geloof. (Je beseft nooit het
totaal pakket van je eigen geloof: hermeneutische invloed)
5. Dialoog zou de aanleiding kunnen zijn om "de voorgaande geestelijke of godsdienstige houding
op te geven om een andere te kiezen". > bekering tot ander geloof is mogelijk (geen angst)
Het document definieert de andere religieuze tradities als de uitdrukking van het streven om een
antwoord te geven 'op de verborgen raadselen van het mens-zijn' (vgl. Nostra aetate) en als de uiting aan
de religieuze ervaring van de aanhangers van deze religies (en van hun stichters)
'Middelen' voor het onzichtbare handelen van Christus' Geest waardoor het heilsmysterie hen
bereikt:
§ 29: "Dit mysterie van eenheid impliceert dat alle mannen en vrouwen die verlost zijn, ondanks al hun
verschillen participeren aan het ene heilsmysterie in Jezus Christus krachtens zijn Geest. Christenen
weten dit op grond van hun geloof, maar anderen zijn zich niet bewust van het feit dat Jezus Christus de
bron is van hun heil. Het heilsmysterie bereikt hen op een wijze die aan God bekend is, via het
onzichtbare handelen van Christus' Geest.
Concreet beantwoorden de lidmaten van andere godsdiensten positief op Gods uitnodiging met hun
oprechte praxis van het goede in de eigen religieuze traditie en door de stem van hun eigen geweten te
volgen. Daarmee ontvangen zij het heil in Jezus Christus, zelfs als zij Hem nog niet herkennen of
erkennen als hun verlosser.” (vgl. Ad gentes)
(Idem § 68: "In veel gevallen kunnen zij [d.w.z. "diegenen die de blijde boodschap vernemen, nog
voordat het missionaire handelen van de kerk in werking treedt"] impliciet reeds geantwoord hebben op
Gods heilsaanbod in Jezus Christus. Een teken daarvan is de oprechte uitoefening van hun eigen
religieuze tradities, in zover deze authentieke religieuze waarden bevatten.”)
Commentaar Dupuis m.b.t. # 29:
"(Dit is) een belangrijke verklaring die niet eerder in officiële documenten van het centrale leergezag
voorkomt en waarvan het theologische gewicht niet onderschat mag worden. Het betekent in feite dat de
aanhangers van andere godsdiensten niet door Christus gered worden in weerwil van of naast hun eigen
traditie, maar erin en op een of andere geheimvolle, ‘aan God bekende’ wijze erdoor. Bij een verdere
theologische uitwerking zou als een implicatie van deze verklaring gezien kunnen worden dat er een
43
soort verborgen presentie – hoe onvolmaakt ook – van het mysterie van Jezus Christus is in deze
godsdienstige tradities waarin het heil hun aanhangers bereikt.”
Toch blijft er enig voorbehoud om andere religies als onverdeeld positief te beschouwen:
- Zij kunnen elementen bevatten die in 'tegenstelling' staan tot de christelijke openbaring.
- Men moet erkennen dat er soms "een ongelijkheid (incompatibility) heerst tussen een aantal
basiselementen van de christelijke godsdienst en sommige aspecten van bepaalde tradities" .
De ‘Bona spiritualia et moralia’ in andere religieuze tradities :
a) Deze "geestelijke en zedelijke goederen" zijn aanwezig "niet alleen in het religieuze leven van
afzonderlijke gelovigen van andere religieuze tradities, maar ook in die religieuze tradities zelf
waarvan zij deel uitmaken.
b) Deze "geestelijke en zedelijke goederen" zijn de vrucht van "de werkzame aanwezigheid van God
door Zijn Woord en verwijzen ook naar de universele aanwezigheid van de Heilige Geest." (JP II)
c) Deze "geestelijke en zedelijke goederen" dienen als "voorbereiding op het evangelie" (preparatio
evangelica).
d) Deze "geestelijke en zedelijke goederen" moeten worden "voltooid" door het contact met de
christelijke openbaring.
e) De aanwezigheid van deze "geestelijke en zedelijke goederen" is een aansporing tot "gesprekken" en
"samenwerking met de aanhangers van andere godsdiensten" .
1.9. DOMINUS IESUS (Congregatie voor de Geloofsleer, 2000)
Geschreven als antwoord aan de bedreiging van de kerkelijk taak tot missionering en als reactie op de
visie van het Pluralisme van J. Dupuis. Dus er moet een verschil zijn met andere religies, anders heeft
verkondiging naar niet-christenen geen zin. De twijfel aan de missietaak komt door de opkomst van
pluralistische theologie, vooral in Azië, die door het Vaticaan als een vorm van relativisme wordt
opgevat:
-
elke religie is een beperkte uitdrukking van Gods waarheid, die in andere religies dient aangevuld te
worden
-
geen enkele religie heeft het monopolie alles over God uit te drukken
-
religies moeten hun dogma’s en disputen opgeven en samen werken voor rechtvaardigheid en
welzijn van de gehele mensheid
44
Antwoord Dominus Iesus (dogmatisch zelfverstaan) :
* Er is eenheid in Gods heilswerking > trinitaire benadering van God noodzakelijk
God had Jezus van in het begin nodig om een duidelijke manifestatie van zijn plan aan de mensheid te
tonen. Via H. Geest en de Logos is er ook reddende activiteit elders: logos ensarkos en asarkos. Maar
niet los van elkaar. Alle heil is dus verbonden met de incarnatie van God in Christus. Jezus is niet één
manifestatie onder velen, wel de hoeksteen van alle heil, ook buiten de Kerk. Christendom belijdt slechts
één God en dus ook slechts één heilsplan in God.
* Gods ene heilsplan heeft de incarnatie nodig > de rol van Kerk in dat plan
Gods heilsplan is sacramenteel, de Kerk zet Christus’ werk voort en heeft daartoe middelen
(apostolische successie en de eucharistie). Ze is zélf een heilsmiddel. De kerk van Christus ‘subsistit’ in
de RKK: ondanks de scheiding tussen de kerken blijft de RKK de bewaarster van de Kerk en kunnen er
in andere kerken veel elementen van heiliging en waarheid terug te vinden zijn.
* En de andere religies :
Historische figuren en positieve elementen van andere religies kunnen binnen Gods heilplan vallen. God
kan opzettelijk aan het werk zijn in die religies. Toch kunnen gebeden en rituelen in andere religies de
rol aannemen van voorbereiding op het evangelie door het hart van de gelovigen voor te bereiden op
Gods handelen. Ze kunnen echter niet gezien worden als eigenstandige heilsbrengende doeltreffendheid.
Indien bepaalde elementen heilverwekkend zijn, is dat toe te schrijven aan Christus’ werking in die
religies (deelhebbende bemiddeling of ‘participated mediation’). De inzet voor het rechtvaardigheid en
welzijn is in zichzelf niet hetzelfde als het Koninkrijk Gods.
Kritiek: mogelijke contradicties die opduiken in de dialoog met anderen :
- centrale plaats van Christus, want onderdeel van de trinitaire visie op religies
- dialoog en verkondiging zijn met elkaar verbonden
- Christus is de definitieve en volledige openbaring van God, ook al blijft het goddelijk mysterie in
zichzelf transcendent en onuitputtelijk
- andere religies kunnen de facto tot Gods plan behoren, maar voor het christendom blijft een unieke
rol weggelegd
45
Samenvattend citaat:
“4. Het voortbestaan van de missionaire verkondiging van de Kerk wordt in onze tijd in gevaar gebracht
door relativistische theorieën, die de religieuze pluraliteit niet alleen de facto maar ook de jure (of
principieel) willen rechtvaardigen. Ze beschouwen bepaalde waarheden als achterhaald, zoals
bijvoorbeeld het definitief en volledig karakter van de openbaring van Jezus Christus, de natuur van het
christelijk geloof in vergelijking met het geloof in andere godsdiensten, het geïnspireerd karakter van de
boeken van de heilige Schrift, de eenheid in één persoon van het eeuwige Woord en Jezus Christus, de
eenheid van het heilsbestel van het vleesgeworden Woord en de heilige Geest, het uniek karakter en de
heilbrengende universaliteit van het mysterie van Jezus Christus, de universele heilsbemiddeling van de
Kerk, de onmogelijkheid om het koninkrijk van God, het koninkrijk van Christus en de Kerk van elkaar
te scheiden, hoewel deze wel onderscheiden zijn, het bestaan van de éne Kerk van Christus in de
katholieke Kerk.
Deze theorieën berusten op bepaalde vooronderstellingen van wijsgerige of theologische aard die het
verstaan en aanvaarden van de geopenbaarde waarheid bemoeilijken. We noemen er enige :
1. de overtuiging dat zelfs door de christelijke openbaring de waarheid over God niet te vatten of uit te
spreken valt;
2. de relativistische houding tegenover de waarheid, met als gevolg dat hetgeen voor sommigen waar is,
voor anderen niet waar zou zijn;
3. de radicale tegenstelling die men poneert tussen de logische mentaliteit in het Westen en de
symbolische wijze van denken in het Oosten;
4. het subjectivisme van degene voor wie de rede de enige bron van kennis is, en die daarom "steeds
minder in staat is naar omhoog te zien om tot de waarheid van het ‘zijn’ te durven komen";
5. de moeilijkheid om in de geschiedenis de aanwezigheid waar te nemen en te verstaan van definitieve
en eschatologische gebeurtenissen;
6. het aan de menswording van het eeuwige Logos in de tijd ontzeggen van haar metafysische dimensie,
waarbij deze menswording louter tot een verschijning van God in de geschiedenis wordt teruggebracht;
7. het eclecticisme van hen die bij het theologisch onderzoek gedachten overnemen die aan
uiteenlopende filosofische en religieuze stromingen ontleend zijn, zonder zich te bekommeren om hun
innerlijke samenhang, noch om de vraag of ze met de christelijke waarheid te verenigen zijn;
8. tenslotte, de tendens om de heilige Schrift te lezen en uit te leggen buiten de traditie en het
Magisterium van de Kerk om.
Uitgaande van zulke vooronderstellingen die met verschillende nuances door sommigen als stelligheden
en door anderen als hypotheses worden aangenomen, worden theologische uitspraken ontwikkeld
waardoor de christelijke openbaring en het mysterie van Jezus Christus en de Kerk hun karakter
verliezen van absolute en universele heilswaarheid, of er wordt daarop minstens een schaduw van twijfel
en onzekerheid geworpen.”
46
B. Contemplatieve ingesteldheid
1. Dialoog op een dieper niveau.
Religies werden historisch gezien vaak vermengd met cultureel-maatschappelijke evoluties, ten gevolge
van de noodzakelijke en heilzame interactie in de samenleving. Anderzijds gingen ze ook niet zelden
hand in hand met politieke aspiraties en expansionistische opvattingen. Door dat samengaan verloren zij
vaak hun oorspronkelijke, zuiverende ingesteldheid. Politieke spanningen op wereldvlak zijn dikwijls
verweven met religieuze tegenstellingen. Ook binnen de religieuze gemeenschappen is verdeeldheid
ontstaan. “Het is geen wonder dat sommige aanhangers van de interreligieuze dialoog zoeken naar
andere wegen om de tegenstellingen te overbruggen.” Het pad van de mystiek of de contemplatie, in alle
religieuze tradities aanwezig, kan dan een anders- soortige eenheid nastreven, nl. die welke zich niet
stoort aan uiterlijke verschillen, maar de kern van religie aanboort: de eenheid in God, alles in allen,
gelouterde volheid of leegte, naargelang de inhoud die aan die termen gegeven wordt. “Vanuit die
ervaring zou de religie in haar collectieve alledaagse gestalte, inclusief de waarheidclaims die haar
moeten bestendigen, verschijnen als een constructie, goeddeels voortkomend uit angst en zucht naar
zelfbehoud.” De contemplatieve weg die bewandeld wordt, zoekt naar een dieperliggende dialoog: “Het
wederzijdse begrip betreft dan niet de reguliere gestalte van de religie – die immers de mysticus al in
zijn eigen traditie overstijgt – maar een hoogte waarop alle tegenstellingen wegvallen en de uiterste
individuele taal van de mystiek tot een gemeenschappelijke wordt.” De zichtbare expressie van religies
zouden dan kluisters zijn die de gelovigen gevangen houden, de mystiek zou de mens ervan bevrijden. In
de westerse protestantse traditie drukt Dorothee Sölle dat uit in ‘Mystiek en verzet’
Fixatie op bepaalde gedragscodes, rituelen en denkbeelden en de identificatie ervan met het enige ware
staat dialoog in de weg. Ook al zijn die elementen op zichzelf noodzakelijk voor de dagelijkse beleving
van religie bij haar aanhangers, wanneer ze een scherm neerlaten op de innerlijke doelstelling ervan,
kunnen ze een vervreemdende invloed uitoefenen. “Hoe meer we ons orthodox vastklampen aan
bepaalde posities – wat Eckhardt de modi noemt – des te verder verwijderen we ons van de anderen die
niet tot onze religieuze taalgemeenschap behoren – en zo ook van het centrum.” (Sölle 1998, 83)
Een contemplatieve houding staat niet noodzakelijk haaks op hetgeen religies leren over rituelen en
ethiek. Het kan er een aanvullende diepgang en duiding aan geven, om niet te vervallen in formalisme en
spiritueel analfabetisme. Een mystieke ervaring wordt immers doorgaans niet buiten de institutionele
religie om verkregen. Zij overstijgt die, zonder ze echt los te laten.
47
In de Joodse traditie raakt de 13de eeuwse kabbalist Abraham Abulafia dat thema aan : “Naar God
opstijgen, betekent: in de geheimen van de Tora afdalen. Abulafia spreekt ook over het ‘ontwarren van
de knopen’, van de ziel die verstrengeld is in het zintuiglijke en de veelheid.” De ware Godskennis
openbaart zich niet zomaar in de Torastudie: “De kostbare parel, symbool van de ware kennis, is
verloren gegaan.”.
In de oosterse islamitische traditie is het niet moeilijk bij de Perzische dichter Rumi dezelfde rode draad
te herkennen. In zijn poëzie wordt iets uitgedrukt van universaliteit en dat elke religie, ondermeer de
zijne, een oergeloof predikt, dat in grote profetische figuren gestalte kreeg, maar meteen tot verdeeldheid
en zelfs dwaling heeft geleid. “Rumi’s visioen van niet-dualiteit gaat waarschijnlijk terug op de
islamitische meditatie over de namen van Allah. De goddelijke namen verschijnen voor de mensen als
een veelheid, maar vanuit God gezien drukken ze ieder op zich de volmaakte eenheid uit.” In die geest
schieten alle religieuze tradities tekort als gefragmenteerde vormen van veelheid, die de mensheid
verhindert te zien wat aan de basis van de openbaring ligt. Alleen via de contemplatieve weg kan iemand
uitroepen meer dan alleen moslim, hindoe, jood of christen te zijn :
“Er was een tijd dat ik iedereen die niet tot mijn geloof behoorde, afkeurde. Nu is mijn hart zo
groot geworden om alle vormen aan te nemen: een weide voor de gazellen, een klooster voor de
monniken; een tempel voor de goden, een Kaba voor de pelgrims; een boekrol van de Torah, een
bladzijde van de Koran. Mijn geloof is het geloof van de liefde. Welke route de karavaan der
liefde ook volgt, die richting zal ook het pad van mijn geloof zijn.” (Ibn Arabi)
De werkelijk mystieke weg relativeert de eigen religie niet of weerspiegelt geen existentieel onbehagen.
Dat zou leiden naar een negatieve invulling van het pluralisme, waarbij alles verdwijnt wat tastbaar en
herkenbaar is. De mystieke weg zoekt integendeel een nieuwe verworteling via de rijkdom van de eigen
religieuze traditie, die echter – zoals wortels van bomen die in elkaars nabijheid zijn geplant – elkaar
‘ondergronds’ raken en uit hetzelfde sap van de schepping krachten putten.
Het is des te verrassend dat er precies via die weg toenadering is kunnen tot stand komen tussen
katholieke monniken uit het westen en zen boeddhisten uit Japan, niet onmiddellijk twee aan elkaar
gelijke religieuze tradities (de ene trinitair monotheïstisch, de andere niet-theïstisch). De Kyotoschool is
een filosofische stroming uit Japan die zich in het begin van de 20ste eeuw rond het tijdschrift The
Eastern Buddhist heeft gemanifesteerd. De meeste geleerden die daarin publiceerden waren verbonden
aan de Staatsuniversiteit van Kyoto en tevens praktiserende boeddhisten, zij het van verschillende
richtingen. Nishida Kitaro, grondlegger ervan, schreef in 1911 als vrucht van het samengaan van de door
hem beoefende zen en filosofie ‘An inquiry into the good’. Zijn uitgangpunt is dat de mens een zuivere
ervaring kan hebben, een staat “waarin subject en object nog niet gescheiden zijn en het woord nog niet
de voorrang heeft boven stilte.” De ervaring wordt zuiver genoemd omdat die (nog) niet door het
48
bewustzijn bereflecteerd wordt en omdat die een eenheid aanboort, voorafgaand aan alle tegenstellingen
waardoor het menselijk denken gekenmerkt wordt. In een later stadium werden die inzichten in de
praktijk omgezet via de spirituele dialoog.
Die vorm van ontmoeting tussen boeddhisme en christendom kwam in de loop van de 20ste eeuw vooral
tot stand door de bijdrage van drie profetische figuren.
De jezuïet Hugo Lassalle gaf vanaf de jaren 1960 tot zijn dood in 1990 conferenties over en initiatie in
zen meditatie, eerst in Duitsland, nadien ook in het Nederlandse trappistenklooster te Zundert. Reeds in
zijn persoonlijk leven had hij zen in de christelijke spiritualiteit proberen te integreren, waardoor volgens
zijn ervaring waardevolle impulsen gegeven worden aan het geestelijk leven van contemplatief
ingestelde christenen. Via zijn retraites en publicaties kwamen veel mensen met zen in de christelijke
context in contact. Zonder dus rechtstreeks in dialoog te gaan met aanhangers van een andere religie,
werden zij op de weg gezet van de ‘intra-religieuze’ dialoog, nl. het gesprek tussen de spirituele tradities
in de eigen beleving, waardoor er een nieuwe eenheid kan ontstaan.
De Amerikaanse trappist Thomas Merton werd niet alleen door de objectloze meditatie uit de oosterse
cultuur aangetrokken; ook de Japanse tuinen en de theeceremonie maakten een sterke indruk op hem.
Het nieuw verkregen bewustzijn vergrootte zijn liefde voor alle wezens, versterkte zijn ervaring van
heelheid en hielp hem het westers dualisme tussen het heilige en het profane te overwinnen. Vanaf 1959
correspondeerde hij met D.T. Suzuki en werd getroffen door de overeenkomst die te vinden is in
verhalen over beroemde Chinese en Japanse zenmeesters en in die van de Woestijnvaders uit het vroege
oosterse christendom. Later ontmoette hij de Vietnamese monnik Thich Nhat Hanh.
Deze laatste ligt aan de basis van het ‘sociaal betrokken boeddhisme’, dat openstaat voor zowel leken als
monniken en monialen. Na een verblijf in de Verenigde Staten was het voor hem te gevaarlijk om terug
naar Vietnam te keren en vestigde hij zich in Frankrijk, waar hij het meditatiecentrum Plum Village
oprichtte. Naast het toegankelijk maken voor traditionele boeddhistische oefeningen voor westerlingen,
was hij sterk gericht op het werken aan meer welzijn en vrede in de wereld. Als bijdrage in de dialoog
gelden ondermeer het beginsel van “niet-gehecht zijn aan standpunten, niet gevangen zitten in dogma’s
en vooroordelen” en het beginsel van de “directe oefening, nadruk op de ervaring van de werkelijkheid
en niet op speculatieve filosofie.” Sinds 1979 bezoeken Japanse boeddhistische kloosterlingen
gemeenschappen van westerse monniken en omgekeerd. Telkens verblijven ze een drietal weken in
elkaar gemeenschap om er het alledaagse leven te delen. In de VS verloopt de uitwisseling met
kloosterlingen uit Tibet.
49
Vier thema’s komen naar voor bij de evaluatie van hun ervaringen:
(a)
“De nadruk van de monastieke interreligieuze dialoog ligt op het delen van elkaars leven
enspiritualiteit. Doctrines en allerlei concepten zijn verschillend, maar de oefeningen op het
spirituele pad herkent men bij elkaar. Onder het monastieke leven wordt een
gemeenschappelijke grond gevonden, een mysterieuze solidariteit die monniken en nonnen van
over de hele wereld verbindt.” Er is dan ook eerder sprake van ‘communie’, een dieperliggend
gevoel van vereniging, en niet zozeer van ‘communicatie’ of woordelijke dialoog. Waar de
intellectuele theologische dialoog stil staat bij datgene wat anders is, legt de intermonastieke
dialoog eerder de nadruk op datgene wat ondanks alles verbindt.
(b)
De andere ontmoeten vraagt leeg durven worden van jezelf zodat er ruimte ontstaat voor die
andere. Dergelijke houding vereist van de beoefenaar dat die goed geworteld is in de eigen
traditie en beseft zelf (nog) niet volledig te zijn. “In die zin lijkt de betrokkene in dit avontuur op
Abraham. Het bekende wordt achtergelaten om vooruit te gaan en te zwerven in het
onuitspreekbare geheim van het leven. Zelfs het idee dat je de waarheid bezit moet losgelaten
worden. (…) Het gaat om de bereidheid om niets te bezitten en in geestelijk opzicht vrijwillige
armoede aan te gaan.”
(c)
Dankzij het contact met de andere wordt de diepte van het geloof en de volheid van God op een
nieuwe manier verstaan. Het mysterie van wie God is, wordt groter. “Het gezicht van Christus
wordt in vele gedaantes herkend: verborgen als het ware in het gezicht van de Boeddha,
aanwezig in de ogen van de hindoepriester of van de biddende sanyassin.”
(d)
Via de oosterse wijze van meditatie leert men ook bidden met het lichaam en leert de ervaring
dat “de diepte van het geloof voorbij het intellect ligt, voorbij woorden.”
De contemplatieve weg brengt een belangrijke correctie aan op de academische manier van het
interreligieuze werk. In het delen van elkaars spirituele oefeningen vinden en herkennen de beide
tradities elkaar in de stilte, dat het hart van het ‘gesprek’ wordt.
50
2. Enkele praktijkvoorbeelden
2.1. Sesshins in het poortgebouw
De abdij van Zundert is niet de enige katholieke gemeenschap waar oosterse meditatiesessies
aangeboden worden. Er zijn tal van kloostergemeenschappen, zowel in Vlaanderen, Wallonië
als Nederland, die zenmeditatie op het programma hebben staan. Zonder een integraal deel uit te
maken van het abdijleven als zodanig komen in het Poortgebouw van de Norbertijnerabdij van
Averbode elke week een aantal mensen op een avond samen om aan zenmeditatie te doen. Een
andere groep komt er maandelijks een hele zaterdag, nog anderen slechts enkele keren per jaar. Door de
regelmaat van samenkomen is met die mensen een bezinnende gemeenschap ontstaan, die
initiatiefnemer Staf Feyaerts de Zengemeenschap van Averbode is gaan noemen. In zijn jaarlijkse brief
aan de deelnemers beschreef hij in 2007 het gebeuren als volgt: “Het grote voordeel van de
Zengemeenschap van Averbode is dat zij verankerd is in een plek, niet in een persoon. Abten
verdwijnen, zowel in zenkloosters als in onze abdijen, maar de plek blijft, en kan eeuwen trotseren. De
Zengemeenschap van Averbode mag zich gelukkig prijzen verankerd te zijn in deze plek. Een plek waar
al meer dan 870 jaar lang mensen zoeken en worstelen met het ongrijpbare mysterie, de bron van de
werkelijkheid waarin wij bestaan. Dat heeft aan deze plek een geladenheid gegeven waar meer en meer
mensen gevoelig voor zijn. Ik zou jullie willen aansporen zorgvuldig om te gaan met deze schat,
verborgen zowel onder menselijke kleinheid, als onder de grootsheid van monumentale gebouwen.”
Hoe is het allemaal gegroeid? Op zoek in de jaren zeventig naar nieuwe vormen van meditatie, stootten
een paar mensen uit de abdij op yoga en zen. Beide disciplines kregen toen meer bekendheid in WestEuropa. Ze beantwoordden voor vele mensen aan een behoefte aan eenheid en innerlijkheid. In het besef
dat er veel kaf tussen het koren was, waren ze voldoende enthousiast om met een paar medebroeders
meditatiecursussen in te richten. In 1979 kwamen we bij de jezuïet Enomiya Lassalle terecht, zenmeester
en een van de beste kenners van het Japanse zenboeddhisme. Hij was een van de eersten die zensesshins
leidde voor boeddhisten, christenen en niet-gelovigen samen. Op vraag van een van de inwonende
zusters van het Convent van Bethlehem begonnen in 1984 een paar mensen boven de oude ingangspoort
van de abdij zen te beoefenen. Nu komen elke laatste zaterdag van de maand gemiddeld bijna veertig
mensen samen voor een volledige dag zenmeditatie met acht meditatietijden van telkens dertig minuten
en een zentoespraak. Daarbij ieder jaar een inleiding en een vijfdaagse sesshin met o.a. Hozumi Roshi
die we in 1990 in Japan hadden ontmoet tijdens een uitwisseling van Europese katholieke en Japanse
zenboeddhistische monniken.
Zen is mediteren zonder object, zonder woorden, door alleen te observeren wat er in je binnenste gebeurt
terwijl je onbeweeglijk blijft zitten. Toch schept het een band met mensen die je misschien helemaal niet
kent, en die de verbondenheid met wat het Grote Mysterie genoemd wordt durven toelaten. Dat als
christen te ervaren, samen met anders- of niet-gelovigen is een nooit gezien gebeuren en kan terecht
interlevensbeschouwelijke ontmoeting genoemd worden. In een katholieke abdij meditatie beoefenen
met behulp van een boeddhistische traditie overschrijdt de traditionele spirituele grenzen en is
waarschijnlijk tekenend voor de huidige tendens in onze maatschappij. Een dergelijke combinatie leidt
niet tot een relativering van het eigen geloof, maar tot een verrijking omdat je de verscheidenheid in je
toelaat. Niemand van de deelnemers, religieuzen, priesters of geëngageerde leken is trouwens boeddhist
geworden. Sommigen beschouwen zich geestelijk ontheemd of hebben het traditioneel kerkelijk aanbod
toegekeerd. Toch blijft de geestelijke nood aanwezig en zensessies komen daaraan tegemoet. Door de
nabijheid van de abdij, voor sommigen alleen een gebouw, voor anderen een inspirerende gemeenschap,
kunnen beide spirituele tradities elkaar versterken in plaats van te beconcurreren, zoals soms wordt
gevreesd. Laten we het vooral beschouwen als een kans tot verheldering en verdieping van de
eigen geloofstraditie, maar ook als een kans om te leren op een constructieve manier om te gaan
met de verscheidenheid in levensbeschouwing.
51
2.2. Boeddha inspireert trappisten
De globalisering op het vlak van culturen en religies is een teken van onze tijd. Het is dan ook niet
verwonderlijk dat oosterse levensbeschouwingen toegankelijk zijn geworden voor westerlingen. Ofwel
trokken zij zelf naar India of naar het Verre Oosten, ofwel kwamen ze in eigen land in contact met
vertegenwoordigers ervan. Dat was eveneens het geval voor katholieke monniken en monialen. In de
liturgische vernieuwingsperiode na het Tweede Vaticaans Concilie (jaren zestig en zeventig) waren zij
op zoek gegaan naar eigentijdse vormen van contemplatie. In de trappistenabdij van het Nederlandse
Zundert vond men die in de boeddhistische zenmeditatie. Het stil gebed, zonder hulp van teksten,
muziek of beelden, zo eigen aan de benedictijner monastieke familie, leek een sterke aanvulling
gevonden te hebben in zazen, afkomstig uit Japan. De oosterse meditatiesessies werden aanvankelijk in
de tuinzaal van het gastenverblijf gehouden, tot ze hun vaste plek vonden in de kapittelzaal. Daar wordt
nog steeds zazen beoefend, ’s morgens voor de eucharistieviering. Hoe was het zover gekomen?
In 1970 ging de toenmalige abt Jeroen Witkam naar Duitsland om er een sessie over yoga en Indische
meditatievormen te volgen. Hij had reeds eerder kennis gemaakt met die disciplines tijdens zijn
studietijd in Rome. Nadien werd een zenleraar verscheidene malen in het klooster uitgenodigd om de
monniken in te wijden in de beoefening van de ademleer. “Uiteindelijk bleek zen het best integreerbaar,
wars als het is van alle ideologie, en direct wijzend naar de ervaring – het pure gewaarzijn in het hier en
nu. Gertha Ital, Graaf von Dürckheim en uiteindelijk de in Japan geschoolde jezuïetenpater Lassalle
kwamen achtereenvolgens sesshins (meditatiesessies) leiden in onze abdij.” (Broeders te wezen, Abdij
Maria Toevlucht, Zundert, 2000, p. 134). In juni 1971 werd de eerste zensessie gegeven; mettertijd
sloten zich op permanente wijze enkele broeders en gasten aan. Jef Boeckmans was de eerste monnik
van Zundert die in dezelfde school als pater Lassalle werd opgeleid als zenleraar. De abt beschreef deze
verrijking als volgt: “Zoals eens de kerkvaders het platonisme, en later Thomas van Aquino het
aristotelisme in het christelijk denken en beleven hebben geïntegreerd, zo lijkt het wel onze opdracht het
aanbod van oosters denken en mediteren een plaats te geven in onze christelijke beleving. Wat mij
persoonlijk ter harte gaat zijn vooral twee dingen: ten eerste dat de bewustzijnsdiepte die door de
methode van zazen geopend wordt, doorstroomd wordt door de Liefde van de zichzelf openbarende God.
Ten tweede dat het verkennen en integreren van deze bewustzijnsdimensies leidt tot een vruchtbare
dialoog met de oosterse godsdiensten, niet in een spel van woorden, maar in de kracht van het beleven.”
(Het geopende oog, Jeroen Witkam, Tielt, 1992, p.7-8).
In het kader van de Monastieke Interreligieuze Dialoog (MID) waren in het najaar van 1987 twee
Japanse zenmonniken gedurende veertien dagen te gast in het klooster. Ze namen volledig deel aan het
gemeenschapsleven. In maart 1993 werd de eerste studie- en bezinningsdag gehouden van de
Nederlandse MID-commissie. Twintig monniken en monialen uit Nederland en Vlaanderen namen deel
aan lezingen en discussies. In april 1997 vond de jaarlijkse bijeenkomst van de Europese MIDcommissie in Zundert plaats, met een interreligieuze middagdienst in de kloosterkerk en kennismaking
met de broeders van de gemeenschap.
52
2.3. Drievuldigheid in India
Twee Franse priesters stichtten in de Zuid-Indische staat Tamil Nadoe de Saccidananda ashram. Een
ervan, Henri Le Saux (1910-1973), behoorde tot de benedictijnenorde. Allebei integreerden ze
stapsgewijs in hun religieus leven de cultuur en de spiritualiteit van de sannyasa’s, Indische kluizenaars.
Daardoor lagen ze aan de basis van een hindoe-christelijk monastiek leven. Reeds de keuze van de naam
voor hun gemeenschap maakte het duidelijk: saccidananda betekent drieëenheid. In beide godsdiensten
behoort die tot de kern van de geloofsleer: God als Vader, Zoon en heilige Geest; Brahman als Brahma,
Shiva en Vishnu. Al gauw kleedden ze zich als hindoemonniken en zochten ze saddhoes en goeroes op,
heilige mannen die in afzondering leven.
Vooral Le Saux, die zich Swami Abhishiktananda was gaan noemen, verdiepte zich in de leer van de
Oepanisjads, de mystieke literatuur uit de hindoetraditie. Daar stootte hij op het typische leitmotief van
advaita: God en schepping zijn niet apart te zien: ‘niet twee, maar één’, alles en allen zijn één in God.
Ondanks de grote verschillen in taal, wereldvisie, cultuur en eredienst komen duidelijke parallellen naar
boven, die alleen te vatten zijn vanuit een contemplatieve ingesteldheid. Verschillen hoeven dan geen
tegenstellingen te worden. Beide geloofsvisies vullen elkaar aan, zijn openbaringen van eenzelfde God,
in andere vormen gegoten, overeenkomstig de verschillende spirituele evolutie in India en Europa. Dat
was de grote ontdekking van Le Saux en die zou in het benedictijns gemeenschapsleven concreet worden
gerealiseerd door Bede Griffiths, de Engelse monnik die hem in 1968 opvolgde.
Deze ‘tweede stichter’ evolueerde van een superioriteitschristendom naar een plurale godsdienstbeleving, zonder zijn eigen geloof te relativeren. God wil alle volkeren redden en beperkt zich daarbij
niet tot diegenen die Christus aanvaarden. Het Christusmysterie is ook in andere culturen terug te
vinden, zij het onder verschillende benamingen en belevingen. Willen vasthouden aan één unieke
incarnatie van God is volgens hem een mank lopende stelling. De leer en de betekenis van Jezus, van
Boeddha en van andere profetische figuren mogen immers niet met elkaar vergeleken worden, maar
dienen benaderd als evenveel wegen die de mens tot het goddelijke voeren. Vermits de traditionele
christelijke theologie Gods werk bijna uitsluitend in de kerk laat plaatsvinden, kan ze de verhouding met
de Indische religie niet uitdrukken. Wanneer Christus en de Kerk losgeweekt worden uit de
socioculturele context van hun tijd en hun plaats (Midden-Oosten, tweeduizend jaar geleden), kan een
westerse geloofsvisie open staan voor het Transcendente dat in andere godsdiensten aanwezig is en dat
in het geval van het hindoeïsme reeds eeuwen eerder werd vermoed.
Wat het gebedsleven betreft is het opvallend dat ‘s ochtends, ’s middags en ’s avonds elementen uit de
hindoetraditie haast naadloos overvloeien in de ons bekende gebedsteksten zoals de psalmen,
Bijbelcitaten en het Onzevader. Vanuit het hindoeïsme wordt ondermeer talloze malen de sacrale klank
AUM herhaald, de Gayatri Mantra gereciteerd en voorgelezen uit de Bhagavad Gita en uit geschriften
van Tamilheiligen. Zoals gebruikelijk in de Indische liturgie ontvangen alle gelovigen op het einde van
de gebedsdienst een tika, een gekleurd en geparfumeerd teken tussen de wenkbrauwen. Ook arti heeft er
een plaats: een ritueel waarbij vuur op een schoteltje wordt ontstoken met behulp van een kamferblokje
en aan elkaar doorgegeven. Het is een zegen en tegelijk een bewieroking van de plaats en de
aanwezigen. Andere typische kenmerken zijn dat iedereen, ook de priester, op de grond zit, in
lotushouding of op een bidbankje en dat het altaar laag tegen de grond staat.
In de huidige gemeenschap zet broeder John Martin de theologische duiding van de stichting verder.
Door een reeks publicaties en dagelijkse conferenties, neemt hij de talrijke gasten uit binnen- en
buitenland mee op de weg van het eenheidsdenken, dat zich zowel in de Indische als in de westerse
traditie openbaart. Wie enkele dagen in de Saccidananda ashram verblijft, is gewonnen voor het
interreligieuze bidden. Het mooie vredesgebed, afkomstig uit de Brahadkananyaka Oepansjad, klinkt als
een variant van wat Franciscus van Assisi dichtte: “Leid mij van dood naar leven, van leugen naar
waarheid. Leid mij van wanhoop naar hoop, van angst naar vertrouwen. Leid mij van haat naar liefde,
van oorlog naar vrede. Laat ons hart, onze wereld en het heelal vervuld worden van vrede.”
53
2.4. Universeel soefisme
Soefi-mysticus Hazrat Inayat Khan verliet in 1910 zijn geboorteplaats Baroda in India en verspreidde het
soefisme als een boodschap van liefde, harmonie en schoonheid. Het soefisme heeft zijn oorsprong voor
onze jaartelling in de Egyptische mysteriën en heeft invloed op alle godsdiensten, niet alleen op de
islam. Het wordt door hem ‘universeel’ geformuleerd, los van de islam, zodat deze aloude wijsheid ook
voor het Westen toegankelijk werd. Het gaat om de eenheid van religieuze idealen en een manier van
leven waarin aanwezigheid in de wereld en mystiek in elkaar verstrengeld zijn. De soefi-boodschap is
een basis voor vrede en harmonie tussen de innerlijke en uiterlijke wereld. Het doel van de soefibeweging is drievoudig: doorgronden en verspreiden van de kennis van eenheid, de godsdienst van
liefde en wijsheid, zodat religieuze vooroordelen wegvallen; ontdekken van het innerlijk licht en kracht
van de mens en van het geheim van iedere godsdienst; meehelpen om Oosten en Westen dichter tot
elkaar te brengen opdat de universele zuster- en broederschap kan groeien en de mens de enge grenzen
van natie en ras overstijgt.
Inayat Kahn reisde in de Westerse wereld en had in het Nederlandse Katwijk aan Zee een indringende
religieuze ervaring. Hij zegende de plek en gaf die de naam Murad Hassil, wat betekent ‘wens vervuld’.
Aan zijn leerlingen legde hij uit dat ieder die met een open hart daar een gebed uitspreekt deze zegen zal
kunnen ervaren. Want het menselijk hart is tempel van God. Maar om ons daarbij te helpen is er een
tempel gebouwd, de Universal ‘Murad Hassil’, de materiele vormgeving van de innerlijke tempel.
Gelegen aan Zuidduinseweg staat de prachtige tempel te midden van duinen, architectonisch wonderlijk
ingeplant, een baken voor de wijde omgeving. Als internationaal centrum van de interreligieuze
broederschap waar iedere zondag (behalve de tweede van de maand) om 11 uur de universele eredienst
plaats heeft, toegankelijk voor iedere gelovige, van elke religie. Op het altaar staan zeven kaarsen.
Daarboven de kaars die het goddelijk Licht aanwezig stelt. Vanuit het goddelijk Licht worden één voor
één de zeven kaarsen ontstoken. Zes ervan symboliseren wereldreligies: hindoeïsme, boeddhisme,
zoroastrisme, jodendom, christendom en islam. De zevende kaars in het midden stelt het Licht van de
Waarheid voor, verkondigd door de boodschappers van God doorheen de eeuwen. Dan volgt het gebed
Saum. Vanuit het thema van de zondag wordt vervolgens een tekst voorgelezen vanuit elke religie.
Daarna volgt een toespraak en tenslotte het gebed Khatum en de zegen.
Inayat Khan had de goddelijke eenheid voor ogen. Daarom ontwikkelde hij de Universele Eredienst, die
in feite overal ter wereld kan worden gehouden. Een eredienst met, maar ook zonder een bepaald ritueel.
In de Universele Eredienst is de kern van iedere religie aanwezig, dezelfde die in de mystiek ligt
besloten: eenheid van religieuze idealen. Mensen van verschillende religies verenigen zich in een
eredienst waar ook mensen-zonder-kerk zich kunnen thuis voelen. De Universele Eredienst is voor alles
een dienst van bezinning die troost nieuwe moed en inspiratie brengt. Enkele typerende uitspraken zijn:
“Door het leven niet alleen van ons eigen standpunt te bekijken, maar ook dat van een ander, verliezen
we niets, integendeel, we verwijden onze horizon.” – “De houding van de soefi is het leven te ervaren en
er zich toch boven te houden, in de wereld te leven en zich niet door de wereld laten bezitten.”-“Eer de
wijze was, bestond de wijsheid. Eer een levend mens was, bestond het leven. Eer de minnaar was,
bestond de liefde.” (Soefisme, Een andere kijk op het leven, Stichting Soefi Beweging Nederland, 2003,
p. 6)
54
C. DE SAMENHANG VAN DE WERELDRELIGIES
1. Complementariteit volgens Hans Küng
Een originele visie over de plaats die het christendom in het netwerk van de wereldgodsdiensten inneemt
wordt door Hans Küng geleverd, in zijn boek over de apostolische geloofsbelijdenis.(1) In een
ingebeeld coördinatenkruis plaatst hij links Boeddha, prototype van de verlichte mens en grootmeester
van de meditatie; symbool ook van de verinnerlijking en de onthechting aan de wereld. Door de
opheffing van het lijden bereikte hij het nirwana. Rechts plaatst hij Confucius, de wijze man die via
rituelen een sterke familiemoraal en maatschappelijke stabiliteit nastreefde, als waarborg voor een
morele wereldorde. Bovenaan zou Mozes zich bevinden, verre voorouder van Jezus en één der grootste
profeten uit de monotheïstische traditie. Hij staat ook bekend als leidersfiguur voor de uittocht van zijn
volk en afkondiger van Gods geschreven wet met een ethische oproep voor de mensheid. Onderaan
vinden we Mohammed terug, de bevestiging van alle voorafgaande profeten. Hij is het voorbeeld
geworden van een religieuze voorman die op aarde een theocratische staat wil inrichten en na dit leven
het wereldoordeel aanhoren en het paradijs binnengaan.
“Het moge duidelijk zijn hoe onverwisselbaar en onuitwisselbaar deze vertegenwoordigers van de drie
grote stroomsystemen van de wereldgodsdiensten zijn die hun oorsprong hebben in heel verschillende
delen van de wereld:
- van het Semitische stroomsysteem dat een profetisch karakter heeft: Mozes en Mohammed;
- van het Indische stroomsysteem, dat een mystiek karakter heeft: Boeddha en Krisjna;
- van het stroomsysteem van het Verre Oosten dat een wijsheidskarakter heeft: Kung Fu-tzu en Lao-tzu.”
Naast, of misschien doorheen, die sterk van elkaar verschillende basisopties die de levensbeschouwelijke
geschiedenis der mensheid heeft gekend, brengt Küng Jezus Christus in het vizier. Midden in dat
coördinatenkruis vindt men Hem terug en “is:
- anders dan de mysticus in de geest van Indische innerlijkheid en alleenheid die ogen en oren sluit;
- anders dan de verlichte wijze man in de geest van harmonie en humaniteit van het Verre Oosten;
- anders dan de charismatische wetsverkondiger en leider van de uittocht in de geest van een geloofs- en
hoopgodsdienstigheid van Semitische oorsprong uit het Nabije Oosten;
- anders ook dan de in de strijd beproefde profeet en legeraanvoerder in de geest van een zegevierend
Arabisch geloof in één God.”
Radicaal anders is Jezus inderdaad, want hij is het “beeld van de grote lijder”.
55
2. De axiale religies volgens Karl Jaspers
De Duitse filosoof Karl Jaspers poogt in een boek uit 1949 het geheel van de wereldgodsdiensten te
duiden. Hij poneert dat de kiem van de huidige grote religies en van de filosofie ontstaan is in een
tijdsspanne van ongeveer zeshonderd jaar voor onze jaartelling. In ver van elkaar verwijderde culturele
centra van die tijd kwamen nieuwe denksystemen op die tot op vandaag de ontelbare religieuze en
levensbeschouwelijke stromingen bepalen. Die periode noemt Jaspers de ‘assentijd’ of de ‘spiltijd’, met
als kern de jaren rond 500 vCh.
“Hij staaft deze stelling met verwijzingen naar het ontstaan van de filosofie in Griekenland en van het
monotheïsme in het oude Israël, naar het optreden van Zarathoestra (of Zoroaster) in Perzië, van LaoTse (taoïsme) en Confucius in China, van Mahavira (jaïnisme) en Gautama Boeddha in India en naar de
heroriëntering van het hindoeïsme met de Upanishaden. Wereldhistorisch gesproken vinden al deze
ontwikkelingen bijna gelijktijdig plaats. Weliswaar zijn de twee religies met de meeste aanhang –
christendom en islam – later ontstaan, maar zij zijn nauw verwant met het Jodendom.”(2)
Kenmerken van die zogenaamde ‘axiale religies’ zijn :
(1) Een nieuwe ervaring van de mensoverstijgende Almacht, die de complexe godenwereld van de
polytheïstische voorgangers vervangt. Het transcendente wordt veel hoger gelegd, in weinig of niets
meer gelijkend op de relaties en levensomstandigheden van de mensenwereld. Het of de Eeuwige
wordt ook abstracter gezien en uitgedrukt: “God in de monotheïstische religies, de Wereldziel in het
hindoeïsme, het Nirwana in het boeddhisme en de Hemel in het confucianisme. (…) Vaak wordt die
Transcendentie als zo cruciaal ervaren dat al het leven ervan afhangt en slechts hierin vervulling en
verlossing kan vinden. (…) De wereld wordt nu in het licht van hoge, reflexieve, filosofische en
religieuze normen herbekeken.”
(2) Daaraan gekoppeld treedt een innerlijke houding op bij het individu, een gelovige houding, die een
zeker ethisch besef genereert. De mens kijkt kritisch naar de overgeleverde waarheden, naar zijn
omgeving en de inrichting van de samenleving. Indien magische rituelen en offercultussen uit het
verleden nog blijven bestaan, worden ze ondergeschikt gemaakt aan die nieuwe, verinnerlijkte vorm
van vroomheid.
(3) Axiale religies gaan ten slotte eigen gemeenschappen vormen. Gelovigen organiseren zich en er
ontstaat een institutioneel kader, dat zich autonoom opstelt in de samenleving waarin die
56
functioneert. Daardoor zijn ze niet langer gebonden aan een bepaalde clanstructuur of etnische
groep, noch aan een territoriaal rijk of aan steeds wisselende dynastieën. Ze groeien uit tot
wereldreligies omdat ze gelden voor de hele wereld. ”Verinnerlijking en individualisering
impliceren dat men lid kan worden, ook al behoort men tot een ander volk of een andere cultuur dan
de stichter.” Wereldreligies krijgen ‘universalistische aanspraken’, zowel in de tijd als in de ruimte.
Het christendom en een aantal andere godsdiensten worden voorgesteld als heilsgodsdiensten. Ze zijn
dus geen doel op zich, maar streven het heil na. Vóór het axiale tijdperk vervulde religie twee
belangrijke functies: verklaring voor de wetmatigheden en beperktheden van het menselijk bestaan
(geboorte, dood). Daarnaast vormden mensen gemeenschap met religie als bindmiddel om de eenheid
van een stam of een volk te waarborgen. In beide gevallen diende de religie voornamelijk de bestaande
‘orde der dingen’ en was ze dus conservatief. Tijdens de axiale periode ondergaat religie een
gedaanteverandering. Ze dient niet meer om de bestaande orde te bevestigen, maar wijst de weg naar een
hogere, radicaal andere orde die in contrast staat met de dagelijkse werkelijkheid. Op diverse plaatsen en
onder invloed van merkwaardige figuren groeit het bewustzijn van een bestaanswijze die superieur is aan
het historische levenslot van de mensheid. De ‘nieuwe’ religies staan borg voor de transformatie van een
immanente (mensgecentreerde) naar een transcendente (Godgerichte) werkelijkheid. Religie vervult
voortaan een transformerende rol. Achteraf is men die langzame evolutie gaan duiden als de overgang
van de zgn. archaïsche godsdiensten naar de heils- of soteriologische godsdiensten. Die laatste brengen
heil en bevrijding voort: de komst van het Koninkrijk Gods (Jodendom en christendom), het paradijs
(islam), moksja of bevrijding (Hindoeïsme), nirvana of verlichting (boeddhisme).
De diversiteit komt tot uiting in het feit dat die religies in van elkaar verschillende geografische plaatsen
en culturele contexten ontstaan. Zij zijn dan ook telkens een specifieke reactie op een bestaande, door
hen onder kritiek geplaatste, religieuze of politieke situatie. Daardoor is de stichtingsfase, de
basisboodschap en de ontwikkeling ervan ontegensprekelijk verschillend. Ook de latere interactie met de
steeds wisselende omstandigheden, met diverse scheuringen en van elkaar vervreemdende tradities tot
gevolg, rechtvaardigt het feit dat er wel degelijk over ‘verschillende wereldgodsdiensten’ gesproken kan
worden.
De gezamenlijke ontstaansgrond ligt in de vaststelling dat genoemde religies en levensbeschouwingen
ontstaan zijn in geavanceerde agrarische civilisaties, met kwaliteitsvoller gereedschap (ijzer), een begin
van verstedelijking en organisatiezin, ontstaan van handel en ambachten, systematisering van de
(beperkte) kennis, grotere verspreiding van het schrift en verzameling van sacrale teksten.
57
Opvallend is dat slechts vier religies in aanhang en verspreiding ver boven de anderen uitsteken:
christendom, islam, hindoeïsme en boeddhisme. Hoe hebben zij dat klaargespeeld? “Ten eerste groeien
axiale religies pas uit tot wereldreligies als zij in een grote civilisatie gedurende lange tijd een
hegemoniale positie verwerven. Dat is slechts aan weinig religies gegeven.” Daarnaast “moeten we
teruggaan naar de kern van wat religie doet: de bewerking van de relaties tussen immanentie en
transcendentie.” Wereldreligies beschikken over de veerkracht “binnen haar schoot talloze, vaak
compleet tegenstrijdige ideeën en bewegingen te integreren. In de vier grote wereldreligies zijn telkens
honderden, zo niet duizenden religieuze stromingen, sekten, scholen, bewegingen actief.”
In die zin is dialoog tussen religies een gegeven dat met die religies samenhangt. Ze zijn even zoveel
uitingen van een aan de mensheid inherente drang tot communicatie met het goddelijke en tot interactie
met elkaar als onderscheiden volkeren en culturen. Waar historisch gezien religies mee de oorzaak
waren en zijn van conflicten op regionaal of mondiaal vlak, zijn zij ontologisch verwijzingen naar een
gelijklopend proces van de werking van het geestelijke vermogen dat de Schepper meegaf aan zijn
schepping en zijn schepselen.
(1) Hans Küng, Credo, Kampen/Averobde, 1993, p. 68-70
(2) Staf Hellemans, Het tijdperk van de wereldreligies, Meinema, Pelckmans, 2007, p. 56-77
58