in una urbe totus orbis interiit

Faculteit Letteren & Wijsbegeerte
Sara De Decker
“in una urbe totus orbis interiit”
De val van Rome, Jeruzalem en Constantinopel in de
contemporaire literatuur: een vergelijking
Masterproef voorgelegd tot het behalen van de graad van
Master in de taal- en letterkunde
Frans - Latijn
2014 - 2015
Promotor
Prof. dr. W. Verbaal
Vakgroep Letterkunde
VOORWOORD
Gegroet, lezer! In uw handen houdt u de eerste en meteen ook laatste druk van mijn
masterproef. Deze scriptie zou de spreekwoordelijke kers op de al even spreekwoordelijke
taart moeten zijn. Hopelijk is dat het geval en is dit eveneens het document dat mij mijn
diploma als master in de taal- en letterkunde zal bezorgen.
Enkele dankbetuigingen zijn wel op hun plaats. Ik wil in de eerste plaats professor Verbaal
bedanken, die me na mijn vage omschrijving van “middeleeuwen” en “iets met de invloed
van geschiedenis op literatuur” de suggestie deed om te werken rond de ondergang van drie
steden die op het eerste gezicht helemaal niets met elkaar gemeen hebben. Het was een
onderwerp dat me zelfs tijdens deze laatste weken bleef boeien. Uw adviezen, opmerkingen
en boeken werden bovendien erg geapprecieerd!
Natuurlijk wil ik ook iedereen bedanken die me steeds bleef motiveren, respectievelijk met
opmerkingen als “is je thesis nu nog niet af?”, “waarom kies je niet iets met een happy end
als onderwerp?” en “moet je dat dan in het Latijn schrijven?”. Verder nog een welgemeende
dankjewel aan alle muzikanten in mijn afspeellijst, aan Earl & Lady Grey en aan mijn
computer, die zijn heengaan heeft uitgesteld tot na de voltooiing van deze masterproef.
[i]
LIJST VAN GEBRUIKTE AFKORTINGEN
De gebruikte afkortingen voor tijdschriften in de bibliografie zijn overgenomen van de lijst
van Année Philologique. De andere afkortingen die we gebruikt hebben, lijsten we hieronder
op.
PG
Patrologia Graeca
PL
Patrologia Latina
Expugnatio
De Expugnatione Terrae Sanctae per Saladinum Libellum
HOr
Historia Orientalis
DRS
De Reditu Suo
Civ.
De Civitate Dei
Historiae
Historiae Adversus Paganos
Estoires
Estoires d’Outremer et de la Naissance Salehadin
[ii]
INHOUD
Inleiding........................................................................................................................................... 1
Verantwoording en onderzoeksvraag .......................................................................................... 1
Corpus ................................................................................................................................................ 4
Status Quaestionis ............................................................................................................................... 7
Rome ............................................................................................................................................... 7
Jeruzalem ....................................................................................................................................... 8
Constantinopel............................................................................................................................ 10
Hoofdstuk 1 - De Eeuwige Stad .....................................................................................................12
1.1. De symbolische betekenis van Rome in de 5de eeuw .......................................................... 12
1.1.1. Roma Aeterna Invicta.......................................................................................................... 12
1.1.2. Urbs et orbis ........................................................................................................................ 15
1.2. De plundering van 410 en haar schokgolven ...................................................................... 20
1.2.1. Capitur Urbs, quae totum cepit orbem ................................................................................ 20
1.2.2. De feniks herrijst .............................................................................................................. 23
1.3. (Subversie van de) geschiedenis als retorisch hulpmiddel............................................... 26
1.3.1. Orosius ............................................................................................................................... 27
1.3.2. Augustinus ......................................................................................................................... 31
1.4. De Eeuwige Stad: besluit......................................................................................................... 35
Hoofdstuk 2 - De Heilige Stad .......................................................................................................38
2.1. Jeruzalem in de middeleeuwse perceptie ............................................................................ 38
2.1.1. Geografisch en spiritueel centrum ................................................................................ 38
2.1.2. Aards en hemels Jeruzalem ............................................................................................ 40
2.1.3. Toegangspoort tot de hemel........................................................................................... 42
2.2. Het trauma van 1187 ............................................................................................................... 44
[iii]
2.2.1. Schok & geloofscrisis ....................................................................................................... 44
2.2.2. Literarisering .................................................................................................................... 46
2.3. Voorstelling van de vijand: paradoxaal of logisch? ........................................................... 51
2.3.1. Klerikale literatuur en ooggetuigenverslagen ............................................................. 51
2.3.2. De chansons de geste van de late 12de en de 13de eeuw .................................................. 54
2.4. De Heilige Stad: besluit ........................................................................................................... 61
Hoofdstuk 3 - De Andere Stad .......................................................................................................64
3.1. De mythe van Constantinopel ............................................................................................... 64
3.1.1. Romeinen, rijkdom en relieken...................................................................................... 65
3.1.2. Mythe en illusie ................................................................................................................ 69
3.2. Impact van de val .................................................................................................................... 74
3.2.1. De Turken op de drempel van Europa?......................................................................... 74
3.2.2. Timeo Danaos et dona ferentes............................................................................................ 79
3.3. De vijand en de stad ................................................................................................................ 84
3.3.1. Representatie van de vijand ........................................................................................... 84
3.3.2. Troje ................................................................................................................................... 88
3.4. De Andere Stad: besluit .......................................................................................................... 93
Hoofdstuk 4 - De val van de drie steden ......................................................................................95
4.1. De mythische stad ................................................................................................................... 95
4.2. Het trauma ............................................................................................................................... 96
4.3. Verhalen ................................................................................................................................... 97
Algemeen besluit .........................................................................................................................100
Bibliografie ...................................................................................................................................102
Primaire bronnen ......................................................................................................................... 102
Secundaire bronnen..................................................................................................................... 103
Aantal woorden, exclusief bibliografie: 37.229.
[iv]
INLEIDING
VERANTWOORDING EN ONDERZOEKSVRAAG
Voor veel mensen bestaat de geschiedenis voornamelijk uit betekenisvolle data: veldslagen
en oorlogen, huwelijken en kroningen, revoluties, geboortes en overlijdens van belangrijke
personen, uitvindingen, epidemieën, kerkelijke schisma’s, beurscrashes, de ontdekking van
nieuwe werelddelen – en ga zo maar door. In het vak ‘Cultuurkunde van Frankrijk’ in de
tweede bachelor hebben wij zelfs nog een boek met “les grandes dates de l’histoire de la
France” uit het hoofd geleerd. Ondanks de pogingen van historici om de aandacht te
verschuiven naar ontwikkelingen en evoluties van ettelijke jaren en eeuwen, blijft voor ons
veelal ‘de momentopname’ tot de verbeelding spreken. Het zijn immers die kortstondige
gebeurtenissen die hun stempel hebben achtergelaten in de literatuur en in de kunst.
Sommige jaartallen blijken meer memorabel dan andere: iedereen weet dat Karel de Grote
tot keizer werd gekroond in het jaar 800, maar wie weet ook dat diezelfde Karel in 814 het
leven liet?
Wij willen drie van dergelijke memorabele jaartallen van naderbij bekijken – niet omwille
van hun historisch belang, maar omwille van de impact die zij gehad hebben op de
literatuur van hun tijd. Ten eerste zullen we het hebben over 410, het jaar dat Rome door de
Visigothen geplunderd werd, ten tweede over 1187, het jaar waarin Jeruzalem door Saladin
heroverd werd op de kruisvaarders en ten derde over 1453, het jaar van de verovering van
Constantinopel door de Turken, dat tegelijk het einde van het Byzantijnse Rijk markeert.
Het is niet zozeer ons doel om drie parallelle onderzoeken te voeren, maar wel om aan het
einde van de masterproef een vergelijking te maken tussen de val van deze drie steden, iets
wat nog niet eerder gedaan is. Rome, Jeruzalem en Constantinopel zijn immers niet zomaar
steden: het zijn Steden met een hoofdletter, liefst ook nog onderlijnd en in het vet gedrukt.
Het zijn steden waarvan wij willen aantonen dat ze een bijna mythisch karakter hadden, dat
ze veel meer waren dan enkel een grote verzameling van gebouwen. Het zijn steden
waarvan de val een enorme schok teweegbracht tot in de verre hoeken van het oude
continent. Misschien zouden we 410, 1187 en 1453 nog het best kunnen vergelijken met wat
[1]
11 september 2001 betekende voor de westerse wereld. We mogen dus allicht spreken van
een ‘trauma’. Het is ook daarom dat we hebben gekozen voor de titel “in una urbe totus
orbis interiit”1, een citaat van Hiëronymus over de plundering van Rome.
In deze scriptie willen wij, zoals gezegd, een vergelijking maken tussen Rome, Jeruzalem en
Constantinopel en hun respectieve val, niet historisch gezien, maar veeleer literair. Onze
focus blijft bovendien in het westen liggen en dus niet bij bijvoorbeeld de moslimwereld na
1187 of 1453, omdat deze masterscriptie eenvoudigweg niet ruim genoeg is daarvoor. Om
een vergelijking mogelijk te maken, zullen we stad per stad enkele elementen onderzoeken.
Ten eerste bekijken we de uitstraling van de stad voor haar val: Hoe werd de stad
gepercipieerd, en vooral, hoe werd ze gerepresenteerd in de literatuur? Welke associaties
maken schrijvers met de stad? Welke plaats nam ze in binnen de westerse samenleving?
Ten tweede bekijken we hoe de val concreet in de literatuur naar voren wordt gebracht:
Wat zijn de voornaamste reacties en welke gevoelens overheersen? Hoe reageren schrijvers
op het doorbreken van de ‘mythe van hun stad’? Tot slot bekijken we de verdere literaire
gevolgen van de val: Welke verhalen ontstaan na de val? Wat verandert er in het
vijandsbeeld? Hoe probeert men betekenis te geven aan de val van de grote steden? Die
elementen halen we opnieuw aan in de finale vergelijking en conclusie.
Deze scriptie bevat drie hoofdstukken, gewijd aan de drie steden die we bespreken, met aan
het einde een uitgebreide vergelijking en conclusie. Ieder hoofdstuk is opgebouwd uit drie
delen. Hoofdstuk 1 behandelt Rome en is bijgevolg “De Eeuwige Stad” getiteld, Romes
bekendste bijnaam. Een eerste subhoofdstuk gaat over de symbolische betekenis van de stad
en gaat enerzijds in op Romes status als ‘de eeuwige, onoverwonnen stad’ en anderzijds op
de ambivalentie die er steeds is tussen ‘stad’ en ‘rijk’. 1.2 behandelt aan de ene kant de
directe reacties op de plundering en aan de andere kant de manier waarop een schrijver als
Rutilius Namatianus de grootsheid van Rome ook na de val toch weer wil bevestigen. In het
laatste subhoofdstuk besteden we aandacht aan de manier waarop sommige christelijke
schrijvers de gebeurtenissen van 410 wilden omkeren en gebruiken binnen de christelijke
boodschap. Wij bekijken enerzijds Orosius en anderzijds Augustinus van Hippo.
1
Hiëronymus, In Ezechielem, prologus.
[2]
Hoofdstuk 2 is gewijd aan Jeruzalem en heet “De Heilige Stad”, zinspelend op de bijzondere
status van de stad binnen het christelijke geloof. In het eerste subhoofdstuk behandelen we
de plaats van Jeruzalem in de middeleeuwse perceptie, waarbij we aandacht hebben voor
verschillende elementen, zoals de dualiteit tussen het aardse en het hemelse Jeruzalem en
haar reputatie als ‘navel van de aarde’ en als ‘toegangspoort tot de hemel’. In 2.2 gaat het
over ‘het trauma van 1187’ en bespreken we enerzijds de grote schok die de verovering door
de Saracenen met zich meebracht en anderzijds de zoektocht naar de verantwoordelijke
voor het verlies van Jeruzalem en de literatuur die daarbij ontstond. Tot slot is het laatste
subhoofdstuk gewijd aan het beeld van de vijand dat ingrijpend veranderde na 1187 en de
daaropvolgende kruistocht: we behandelen zowel het traditionelere klerikale beeld en de
totaal nieuwe representatie in de populaire ridderliteratuur.
In het laatste grote hoofdstuk behandelen we “De Andere Stad”, de stad die in het westen
zowel bewonderd werd als gewantrouwd: Constantinopel. In eerste instantie bespreken we
net als in de twee voorgaande hoofdstukken de uitstraling van de stad en de associaties die
ze spontaan opriep: we halen haar status van erfgenaam van het Romeinse Rijk aan, haar
immense rijkdom en de grote collectie relieken die ze in haar hoogdagen bezat. We hebben
echter ook oog voor de spanning tussen ‘mythe’ en ‘realiteit’ die in de decennia voor haar
verovering steeds groeit. In het tweede subhoofdstuk gaan we in op de directe impact van
de val in het westen. Enerzijds zorgde die voor angst in de hele christenheid, maar
anderzijds riep die ook hier en daar ook het gevoel op dat de Grieken hun ondergang over
henzelf hadden uitgeroepen. Tot slot wijden we een laatste subhoofdstuk aan ‘de vijand en
de stad’ en meer bepaald aan de klassieke referenties die bij de beschrijvingen van Mehmed
de Veroveraar en de Turken en van Constantinopel zelf gebruikt worden om meer betekenis
te geven aan de gebeurtenissen van 1453.
In het laatste onderdeel van deze masterproef, het vierde hoofdstuk, proberen we al deze
elementen samen te brengen in een vergelijking van de meest frappante overeenkomsten
en verschillen tussen de drie steden en hun val. Hopelijk zullen we op die manier een
antwoord kunnen formuleren op onze onderzoeksvragen. Het algemeen besluit vat onze
conclusies nogmaals samen en probeert een aanzet te geven tot verdere onderzoeksvragen.
In de rest van deze inleiding bespreken we verder nog het corpus van primaire literatuur
dat we hebben verzameld en stellen we een status quaestionis op per stad.
[3]
CORPUS
Ons corpus bestaat uit dertien primaire teksten. Voor het hoofdstuk over Rome hebben we
gekozen voor De Reditu Suo van Rutilius Namatianus, voor brief CXXVII van Hiëronymus,
voor een aantal fragmenten uit de Historiae adversus Paganos van Paulus Orosius en voor het
eerste boek van De Civitate Dei van Augustinus van Hippo. Wat Jeruzalem betreft, hebben we
de Historia Orientalis van Jacques de Vitry, de encycliek Audita Tremendi van paus Gregorius
VIII, het anonieme De Expugnatione Terrae Sanctae per Saladinum Libellum en Middelfranse
Estoires d’Outremer et de la Naissance Salehadin in onze selectie opgenomen. Tot slot bespreken
we in het derde hoofdstuk over Constantinopel fragmenten uit een brief uit juli 1453 van
Enea Silvio Piccolomini aan Nikolaus van Cusa, uit de bekende brief van Leonardo van Chios
aan paus Nicolas V, uit de brief van pseudo-Mehmed aan Pius II, uit La Complainte de Grèce
van Jean Molinet en uit de Mémoires van Olivier de la Marche. Ons corpus is dus per definitie
beperkt en kan onmogelijk een exhaustief en volledig correct beeld geven van de literaire
implicaties van de val van de drie grote steden.
Het bepalen van de teksten en fragmenten die we zouden bespreken in deze masterproef
was vooral een kwestie van wikken en wegen en vooral van genadeloos keuzes maken. Om
niet enkel willekeur te laten beslissen, hielden we rekening met enkele parameters. De
inhoud was uiteraard van belang: we waren op zoek naar teksten die een beeld konden
geven van de uitstraling van de stad, van de impact van de val ervan en van het beeld van
de vijand. Ze moesten dus voldoende divers zijn, niet alleen op inhoudelijk vlak, maar ook
op vormelijk vlak. Ons initieel doel was om drie teksten uit te kiezen per stad, namelijk een
brief, een historiografisch werk en een ‘para-historisch’ werk. Dat bleek niet helemaal
haalbaar, voornamelijk omdat vele bronnen ergens tussen twee soorten bengelden: de brief
van Leonardo van Chios biedt bijvoorbeeld een ooggetuigenverslag van de verovering van
Constantinopel en kan dus eigenlijk ook als een soort van historiografisch werk beschouwd
worden. De pseudobrief van Mehmed aan Pius II is een humanistische constructie en is dus
nooit echt gebruikt geweest als brief, het komt dichter bij wat wij ‘fictie’ zouden noemen.
Andere parameters die we in rekening hebben genomen, zijn het milieu van de schrijver
(behoorde hij tot de clerus? was hij een leek? was hij christen?) en de vraag of de schrijver
een ooggetuige van de verovering was of die als tijdgenoot bewust had meegemaakt. Ook de
oorspronkelijke taal: we hebben gefocust op Latijnse teksten, maar hebben voor Jeruzalem
[4]
en Constantinopel ook gebruik gemaakt van drie Franstalige teksten om ook de volkstalen
ergens wel aan bod te laten komen en niet enkel klerikale bronnen te gebruiken.
Heel wat andere teksten hadden echter even goed in aanmerking kunnen komen. In het
geval van Rome hadden we onder meer ook de andere brieven en werken van Hiëronymus
kunnen bekijken, net als de volledige De Civitate Dei van Augustinus en diens preken over de
plundering van Rome. De werken van Symmachus, Claudianus en Ammianus Marcellinus
hadden ons een beter beeld kunnen geven over het statuut van Rome en over haar
mythische uitstraling. Ook de christelijke schrijvers Prudentius en Salvianus van Marseille
konden een ander christelijk perspectief geven op de impact van de verovering en van de
context van de volksverhuizingen. Verder zijn er een aantal Griekse historiografen die een
verslag van 410 opnamen in hun werk: Procopius, Zosimus, Socrates en Sozomen bieden
opnieuw een andere kijk op de gebeurtenissen.
Wat de val van Jeruzalem betreft, kunnen we een aantal teksten opnoemen die interessant
zijn om ook in dit kader bestudeerd te worden. Allereerst is er La Continuation de Guillaume de
Tyr, die overgeleverd is in meerdere versies die inhoudelijk licht verschillen van elkaar.
Verder lijken ook het Itinerarium Regis Ricardi, over de Derde Kruistocht, en het Carmen de
Saladino2, een bijzonder negatief en klerikaal getint gedicht over de zogenaamde afkomst
van Saladin, waardevol. Verder zijn er een aantal brieven die het nieuws van de val van
Jeruzalem overbrachten vanuit het oosten naar het westen: onder meer een brief van
Heraclius, de patriarch van Jeruzalem aan paus Urbanus III over de Slag bij Hattin. Een brief
aan Archumbald, meester van de Hospitaalridders in Italië. Brieven om hulp van Aimericus,
de patriarch van Antiochië, aan Louis VII van Frankrijk en aan Henry II van Engeland, die
dateren van enkele jaren voor de verovering. Brieven van Terricus, de grootmeester van de
Tempeliers, aan alle Tempeliers en aan Henry II van Engeland.3 We kunnen ook heel wat
ridderliteratuur opnoemen die het veranderende vijandsbeeld weergeeft, maar de meest
2
Zie: G. Paris, “Un poème latin contemporain sur Saladin’. Revue de l’Orient Latin 1 (1893).
Enkele werken die heel wat geëditeerde en/of vertaalde bronnen bevatten, zijn:
M. Barber (ed.). Letters from the East: crusaders, pilgrims and settlers in the 12th-13th centuries. Ashgate (2010).
J. Bird, E. Peters, J. Powell (ed.). Crusade and Christendom: Annotated Documents in Translation from Innocent III to
the Fall of Acre, 1187-1291. Philadelphia: University of Pennsylvania Press (2013).
J. Brundage (ed.). Crusades: A Documentary Survey. Milwaukee: The Marquette University Press (1962).
P. Edbury (ed.). The Conquest of Jerusalem and the Third Crusade: Sources in Translation. Ashgate (1996).
R. Hiestand (ed.). Papsturkunden für Kirchen im Heiligen Lande. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht (1985).
3
[5]
frappante voorbeelden zijn waarschijnlijk Fierabras, La Chevalerie Ogier de Danemarche,
Aspremont en Otinel. Meer specifiek over Saladin zijn er bovendien La Fille du comte de
Ponthieu, Ordene de Chevalerie en Récits d’un ménestrel de Reims au treizième siècle. Ook de Estoire
de la Guerre Sainte van Ambroise, die zowel Saladin4 als Richard Leeuwenhart ten tonele
voert, is de moeite waard om in deze context bestudeerd te worden. Verder bestaan er heel
wat lamentationes over het verlies van Jeruzalem die een goede weergave kunnen bieden van
de eigenlijke impact van 1187.5
Over de verovering van Constantinopel in 1453 zijn er nog heel wat meer bronnen 6
beschikbaar. We konden eerst en vooral een andere keuze gemaakt hebben uit het oeuvre
van Enea Silvio Piccolomini/Pius II, die erg veel interessante brieven, redes en werken heeft
geschreven over de val van Constantinopel, over de dreiging van de Turken en over de
noodzaak van een nieuwe kruistocht. Verder zijn er verschillende brieven van ooggetuigen,
waaronder enkele van Isidorus van Kiev, een brief aan zijn broer in Italië van Lomellino, de
podestà van Pera, van handelaars die toevallig in de stad aanwezig waren enzovoorts. Ook
van de Venetiaanse senaat zijn enkele brieven over de val bewaard, net als van Gennadius,
de patriarch van Constantinopel. Er zijn nog vele andere brieven bewaard, die vermoedelijk
een of ander perspectief bieden op de gebeurtenissen van 1453. Naast brieven zijn er ook
allerlei traktaten, kronieken en parahistorische verwerkingen overgeleverd. We vernoemen
hier slechts een paar mogelijk interessante teksten: het dagboek van Nicolò Barbaro, het
testament van paus Nicolaus V, het epos Constantinopolis van Ubertino Pusculo, de memoires
van Giorgio Sphrantzès, het Slavische werk Повесть o взятии Царьграда van Nestor
Iskander en de Historia turco-byzantino van Ducas. Verder willen we ook nog de aandacht
vestigen op het bestaan van Turkse brieven en historiografische teksten met een heel eigen
visie op de verovering van Constantinopel en op Mehmed II. Tot slot zijn er net als bij de
4
Het meest uitgebreide overzicht van de middeleeuwse kronieken en de literaire beelden van Saladin zou nog
steeds die van Gaston Paris zijn: “La légende de Saladin”, Journal des Savants, mai-août 1893, 284-299, 354-365,
428-438, 486-498.
5
Zie S. Schein (2005), 161 voor een overzicht van de belangrijkste lamentaties en andere literaire bronnen die
direct verwijzen naar of geïnspireerd zijn door de val van Jeruzalem.
6
Hiervoor kunnen we in het bijzonder verwijzen naar A. Pertusi (ed.). La caduta di Constantinopoli (2 vol.).
Verona (1979). Pertusi heeft heel wat oorspronkelijke bronnen geëditeerd en/of vertaald en zijn editie is in
sommige gevallen de enige haalbare manier om de teksten te consulteren. Hij heeft er echter voor gekozen om
regelmatig enkel fragmenten te selecteren en weer te geven. Van de teksten die niet in het Latijn of Grieks
werden geschreven, geeft hij enkel een Italiaanse vertaling. Hij beperkt zich niet tot de westerse teksten, maar
heeft evenzeer een aantal Arabische en Slavische teksten opgenomen.
[6]
verovering van Jeruzalem in 1187 allerlei lamentationes overgeleverd, geschreven in het
Latijn of Grieks, maar evenzeer in verschillende volkstalen.
STATUS QUAESTIONIS
Onderzoekers hebben zich al uitgebreid beziggehouden met de val van Rome, Jeruzalem en
Constantinopel. De meeste aspecten ervan zijn op de een of andere manier al beschreven en
bediscussieerd. Een uitgebreide vergelijking tussen de drie steden en hun val bestaat echter
nog niet. Hier en daar vinden we wel een klein punt van vergelijking tussen twee steden,
maar die zijn zelden meer dan een detail of een randopmerking. We zullen kort per stad de
stand van het onderzoek overlopen en de voornaamste secundaire literatuur aanhalen.
ROME
Er zijn al heel wat (al dan niet populariserende) boeken geschreven die een overzicht willen
geven van het einde van het Romeinse Rijk, nu eens gefocust op de invallen van de
barbaren, dan weer op het verval van binnenuit, nu eens op continuïteit, dan weer op
discontinuïteit. De plundering van 410 is meestal slechts een episode ergens in de tweede
helft van het boek. Wij hebben slechts één dergelijk overzichtsboek gebruikt, namelijk The
Fall of the Roman Empire: a New History of Rome and the Barbarians van Peter Heather uit 2005.
Naar aanleiding van de zeshonderdste ‘verjaardag’ van de plundering van Rome werden er
verschillende conferenties gehouden, waarvan enkele zijn uitgemond in een boek. Een
daarvan is The Sack of Rome in 410 AD: the Event, its Context and its Impact, gepubliceerd in 2013.
Het boek is opgesplitst in drie delen, zoals de titel al aangeeft. We hebben een aantal
bijdragen opgenomen in onze bibliografie die voornamelijk handelen over de impact van de
gebeurtenis en over de beschikbare literaire bronnen. Heather, Mathisen en McLynn stellen
alle drie dat de plundering weliswaar symbolisch een zware klap betekende, maar dat die
historisch gezien geen sleutelpunt vormt. Die laatste twee staven hun vermoedens aan de
hand van de teksten van Orosius en Augustinus, maar lijken zich geen vragen te stellen bij
de zogenaamde polemiek tussen heidenen en christenen over de schuldvraag.
Een ander boek dat bestaat uit essays over de impact van de plundering van Rome is Der Fall
Roms und Seine Wiederauferstehungen in Antike und Mittelalter, uitgegeven door Henriette
[7]
Harich-Schwarzbauer en Karla Pollmann in 2013. De focus ligt duidelijk meer op de literaire
betekenis van 410 dan op de historische gevolgen. Pollmann belicht Rome als “emblematic
city”, Wolff besteedt aandacht aan de polemiek tussen christenen en heidenen en
Formisano bekijkt de Historiae adversus paganos als een poging tot de subversie van de
geschiedenis en van de Romeinse traditionele historiografie. In tegenstelling tot de vorige
verzamelbundel besteden deze onderzoekers dus meer aandacht aan de literatuur zelf, in
plaats van die te willen contrasteren met de historische realiteit. Dat ligt dus dichter bij wat
wij zelf willen proberen doen in het bestek van deze masterproef. Peter Van Nuffelen doet
hetzelfde in zijn boek over de retoriek van Orosius’ Historiae en behandelt de tekst zoveel
mogelijk als een autonoom document.
Wat de uitstraling van Rome in de late oudheid betreft, is het boek Roma Aeterna: Etudes sur le
patriotisme romain dans l’occident à l’époque des grandes invasions van François Paschoud een
goed startpunt. Hij haalt allerlei auteurs en werken aan die kunnen bijdragen tot een goed
verstaan van het Romeinse vaderlandsgevoel in de vierde en vijfde eeuw. We hebben verder
nog artikels gebruikt van Lucy Grigg over het beeld van Rome dat Hiëronymus toont, van
Wim Verbaal over Roma binnen het religieuze kader dat Rutilius schetst in De Reditu Suo,
van Marco Formisano die in aantoont hoe Rome in het werk van Rutilius Namatianus een
heel nieuwe rol en gedaante krijgt en tot slot van Michael Roberts over de representatie van
Rome binnen de poëzie van de vroege vijfde eeuw.
JERUZALEM
De verovering van Jeruzalem lijkt in iets mindere mate beschreven en onderzocht te zijn, of
althans sommige aspecten ervan. Meestal wordt de val van de stad gekaderd in de ruimere
context van de kruistochten of in enkele gevallen in de context van de Derde Kruistocht. Als
goed overzichtswerk kunnen we het werk van Silvia Schein uit 2005 aanhalen, Gateway to the
Heavenly City: Crusader Jerusalem and the Catholic West (1099-1187). Schein beschrijft nauwgezet
de bijzondere plaats van Jeruzalem in het middeleeuwse denken en heeft aandacht voor de
veranderingen daarin vanaf de herovering van de stad in 1099 tot het verlies van de stad en
de daaropvolgende Derde Kruistocht. Daarbij maakt ze in grote mate gebruik van primaire
literatuur. Deze monografie is dan ook een goed startpunt voor ons onderzoek. Het boek
van Colin Morris uit 2005, The Sepulchre of Christ and the Medieval West: from the Beginning to
[8]
1600, omvatte een ruimere periode en was daarom ook iets minder interessant voor ons,
maar bevatte desondanks allerlei bruikbare feiten en ideeën.
Om de uitstraling van Jeruzalem voor haar val beter te vatten, hebben we ook gebruik
gemaakt van een aantal artikels. Werblowsky bespreekt de plaats van Jeruzalem in de drie
grote monotheïstische godsdiensten en legt daarbij de nadruk op haar bijzondere en totaal
verschillende statuut, zowel in de islam als in het christendom en in het jodendom. Cecilia
Gaposchkin wil dan weer haar statuut onderzoeken via de overgeleverde rituelen voor de
kruisvaarders. Ook daaruit blijkt hoe bijzonder haar positie een hele tijd lang was. Bernard
Hamilton bekijkt de impact die het koninkrijk Jeruzalem op het christelijke westen heeft
gehad en doet dan niet enkel aan de hand van pelgrimsverslagen, maar ook aan de hand van
de liturgie. Allemaal besteden ze ook een deel van hun artikel aan de situatie na de
verovering door de Saracenen. Penny Cole heeft in “Christian Perceptions of the Battle of
Hattin (583/1187)” vooral aandacht voor de grote schok die het verlies van het relikwie van
het Ware Kruis met zich meebracht. Dat doet ze door aan te tonen op welke manier men in
brieven en ooggetuigenverslagen de gebeurtenissen probeert om te vormen tot iets wat
beter te begrijpen valt en theologisch gezien de macht van God niet ondermijnt. Zij gebruikt
daarvoor allerlei literaire bronnen die ook in ons onderzoek aan bod zullen komen.
Over de evolutie van het vijandsbeeld en in het bijzonder de evolutie van vijand naar held
van Saladin is er al heel wat onderzoek gebeurd. Jean Richard met “Les transformations de
l’image de Saladin dans les sources occidentales” en John Tolan met “Mirror of Chivalry:
Salâh al-Dîn in the Medieval European Imagination” bieden een goed overzicht van zowel
de beschikbare bronnen als de standaardwerken over het veranderende vijandsbeeld. In dat
verband kunnen we ook Van Dijk en Noomen aanhalen, die heel wat essays samenbrengen
in Aspects de l’épopée romane: mentalités, idéologies, intertextualités. Niet alle artikels daarin zijn
van toepassing op ons onderzoek, maar een heel aantal handelen over de relaties tussen
moslims en christenen in de literatuur, over de representatie van de Saracenen in de
ridderromans en chansons de geste en over Saladin in het bijzonder. Het boek geeft
bovendien info over de bredere context waarin een dergelijke evolutie van het vijandsbeeld
kon plaatsvinden.
[9]
CONSTANTINOPEL
De val van Constantinopel is misschien wel de meest bestudeerde van de drie steden. Alleen
al over de uitstraling van de stad zijn er uitstekende artikels en boeken geschreven. Wij
hebben onder meer het boek van Jonathan Harris uit 2007 gebruikt, Constantinople: Capital of
Byzantium. Daarin bespreekt Harris zeer veel aspecten van de stad toen die op haar grote
hoogtepunt was. Dat betekent niet dat het werk niet relevant is voor het Constantinopel
van de vijftiende eeuw: de onderzoeker verwijst enerzijds naar 1453, maar benadrukt ook
ook de permanentie van sommige ‘mythes’ die aan de stad gelinkt. Net als Harris neemt ook
Alain Ducellier regelmatig het woord ‘mythe’ in de mond in zijn artikel “Une mythologie
urbaine: Constantinople vue d’Occident au Moyen-Âge”. Hij behandelt het veranderende
beeld dat het westen heeft van Constantinopel gedurende de hele middeleeuwen. Zijn visie
is misschien soms wat te veralgemenend, maar past uitstekend binnen ons onderzoek. Ook
het artikel van Chrissis, “The City and the Cross: the Image of Constantinople and the Latin
Empire in thirteenth-century papal crusading rhetoric” biedt heel wat informatie over de
negatieve reputatie die Constantinopel in de twaalfde en dertiende eeuw had opgebouwd in
het westen. Dit helpt ons een aantal aspecten van de beeldvorming na 1453 beter te
verstaan, zeker in verband met het ooggetuigenverslag van Leonardo van Chios.
Net als over de val van het West-Romeinse Rijk bestaan over de val van Constantinopel en
het definitieve einde van het Oost-Romeinse Rijk heel wat overzichtsgeschiedenissen. De
monografieën van Stacton en Runciman, respectievelijk The World on the Last Day: the Sack of
Constantinople by the Turks, May 29, 1453: Its Causes and Consequences en The Fall of Constantinople
1453 zijn daar een goed voorbeeld van. In bepaalde opzichten zijn ze niet zo genuanceerd,
maar ze bieden in elk geval een globaal beeld van de aanloop naar het einde en van alle
gebeurtenissen voor, tijdens en na de verovering. Als wetenschappelijk referentiewerk lijkt
het recent gepubliceerde werk van Hanak en Philippides, The Siege and the Fall of
Constantinople in 1453: Historiography, Topography, and Military Studies, iets beter. De twee
onderzoekers behandelen niet enkel alle overgeleverde primaire bronnen, maar bieden ook
een overzicht van de legendes die na de verovering ontstonden. In dat opzicht is hun boek
bijzonder nuttig voor ons. Bovendien schetsen ze heel uitgebreid hoe de verovering
historisch in zijn werk is gegaan. In dat opzicht bundelen ze alle kennis die de vorige
eeuwen door archeologen, historici en letterkundigen verzameld werd.
[10]
Verder hebben we nog enkele artikels gebruikt die handelen over de literaire implicaties
van de val van Constantinopel. Ten eerste lazen we een zeer uitgebreide studie van James
Hankins over de humanistische kruistochtliteratuur ten tijde van Mehmed II. Hij behandelt
heel erg veel schrijvers, contemporain aan de verovering van de stad, die een bepaalde visie
op de Turken of op de verovering zelf gaven. Daarbij heeft hij vooral aandacht voor de
retoriek die men toepaste om pro of contra een nieuwe kruistocht te pleiten. Ten tweede
gebruiken we een artikel van Marios Philippides, getiteld “The Fall of Constantinople 1453:
Classical Comparisons and the Circle of Cardinal Isidore”. De auteur onderzoekt een heel
aantal teksten op basis van de klassieke vergelijkingen die ze maakten, onder meer tussen
de Turken en allerlei figuren uit de oudheid. Ook dit geeft aan dat er een nieuw vijandsbeeld
ontstond, althans binnen de literaire cirkel van kardinaal Isidorus van Kiev, waartoe ook
Leonardo van Chios behoorde. Verder moeten we nog twee artikel aanhalen die gaan over
het verband dat gelegd werd tussen de Turken en de Trojanen. Steven Runciman geeft
“Teucri and Turci” in 1972, maar wat hij schrijft, is nog steeds relevant. Michael Heath
schreef in 1979 “Renaissance Scholars and the Origins of the Turks”, dat een iets andere
invalshoek heeft en daarom ook goed aansluit bij wat wij willen onderzoeken.
[11]
HOOFDSTUK 1 - DE EEUWIGE STAD
1.1. DE SYMBOLISCHE BETEKENIS VAN ROME IN DE 5DE EEUW
De mentale associaties die de stad Rome in de hoogdagen van het Romeinse Rijk opriep, zijn
schier onuitputtelijk. De belangrijkste is misschien wel de associatie met de eeuwigheid: ook
vandaag nog spreken we over ‘de eeuwige stad’, de urbs aeterna. Verder moeten we
natuurlijk de dubbele betekenis van ‘stad’ en ‘rijk’ vermelden. Rome is het centrum van het
Romeinse Rijk, maar ook dat rijk zelf wordt ‘Rome’ genoemd. Bovendien kan Roma ook
slaan op de personificatie van de stad, op de stadsgodin die met een eigen cultus en tempel
wordt vereerd. Ook andere aspecten van de stad komen frequent terug in de literatuur, zo is
er Rome als de quasi-mythologische stad bij Vergilius, als de zondige stad vol verleidingen
bij Juvenalis, als de stad van de apostelen en de martelaren bij tal van christelijke auteurs.
Al deze associatieve representaties zijn van tel in de ruimere symboliek en betekenis van
Rome.
1.1.1. ROMA AETERNA INVICTA
De exacte formulering Roma Aeterna stamt uit de periode van keizer Hadrianus, wanneer een
officiële tempel aan de gepersonifieerde godin Roma en aan Venus werd gewijd. Ook
daarvoor werd aeternus al met de stad geassocieerd: Tibullus lijkt de eerste die spreekt over
de aeterna urbs, maar ook Ovidius gebruikt de formulering in zijn Fasti. Vergilius associeert
het Romeinse imperium met eeuwigheid in tijd en ruimte in de iconische zin “his ego nec
metas rerum nec tempora pono | imperium sine fine dedi” 7. Daarna verdwijnt het concept
nooit meer uit de Latijnse literatuur van de Oudheid. Rome is en blijft immers het centrum
bij uitstek van de Romeinse staat, cultuur en beschaving. Opmerkelijk is dat Rome als enige
stad in de oudheid ooit zo genoemd werd.8 Het concept van Roma Aeterna blijft ook en vogue
wanneer het slecht begint te gaan met het Romeinse Rijk. Ironisch gezien prijkt het
7
8
Verg., Aen. I, 278-279.
K. Pollmann (2013), 12-14.
[12]
opschrift Roma Aeterna Invicta ook op de solidi van Priscus Attalus, die als tegenkeizer door
Alaric benoemd werd om keizer Honorius onder druk te zetten en die in Rome resideerde
toen de stad geplunderd werd. Bovendien zetelt aan de ene kant van de munt Roma op een
troon met de symbolen voor ‘overwinning’ en ‘vrede’.9 Het is bovendien een thema dat bij
veel auteurs van de late oudheid frequent aan bod komt. We kunnen onder meer Ammianus
Marcellinus, Symmachus en Claudianus aanhalen in dat verband. François Paschoud geeft in
zijn boek Roma Aeterna een overzicht van verschillende schrijvers die een bepaalde blik op
Rome thematiseren in hun werken en stelt dat:
De très nombreux témoignages littéraires prouvent qu’à l’époque des grandes invasions,
l’attachement patriotique à la Rome éternelle n’est pas une illusion romantique, mais une
réalité vivante dans les cœurs de l’élite cultivée d’Occident.10
Rutilius Namatianus past uitstekend in dat plaatje en heeft waarschijnlijk een van de
bekendste lofzangen op Rome in de late oudheid geschreven. In De Reditu Suo, allicht
geschreven rond 418, beschrijft hij zijn reis vanuit Italië naar zijn thuisland Gallië. Met veel
spijt neemt hij afscheid van de stad van zijn hart, Rome, waaraan hij een uitgebreide
lofprijzing richt. Onderstaand fragment is de aanhef van zijn zogenaamde Laus Romae, die
hij uitspreekt aan het begin van het eerste boek vooraleer hij definitief het zeil hijst richting
zijn geboorteland.
exaudi, regina tui pulcherrima mundi,
inter sidereos Roma recepta polos,
exaudi, genetrix hominum genetrixque deorum,
non procul a caelo per tua templa sumus:
te canimus semperque, sinent dum fata, canemus:
sospes nemo potest immemor esse tui.
obruerint citius scelerata oblivia solem,
quam tuus ex nostro corde recedat honos.
nam solis radiis aequalia munera tendis,
qua circumfusus fluctuat Oceanus.
9
R. Matthisen (2013), 97.
F. Paschoud (1967), 11.
10
[13]
volvitur ipse tibi, qui continet omnia, Phoebus
eque tuis ortos in tua condit equos. (DRS, I.47-58; mijn cursivering)11
Twee beelden komen prominent naar voren uit dit fragment. Enerzijds is Rome duidelijk de
‘eeuwige stad’, de stad die Rutilius altijd wil blijven bezingen en de stad die tussen die
sterren is opgenomen. Anderzijds is Rome de stad die de hele wereld onder haar gezag
verenigd heeft. Ze is de regina mundi die haar gaven verspreidt, tot overal waar de stralen
van de zon en de golven van de oceaan reiken. Bovendien is ze de regina sui mundi en geldt
ze als de eigenaar en zelfs de genetrix van de wereld waarover ze heerst. Ondanks al het
gebiedsverlies in de late oudheid houdt Rutilius ook dit topos overeind. Rome is eeuwig,
zowel in tijd als in ruimte: de stad en haar rijk kennen geen grenzen. Niets of niemand kan
bijgevolg de urbs invicta verslaan. Een laatste interessant aspect is de personificatie van
Rome, een terugkerend thema in de laatantieke literatuur.12 De auteur spreekt de stad aan
in haar hoedanigheid van godin, in de vorm van een hymne (I.47-164). Het lijkt wel alsof
Roma de ene en ware godin is voor Rutilius, het enige object van zijn verering. Ze komt
immers naar voren als een allesomvattende, alle grenzen overschrijdende, universele
goddelijke kracht, de moeder van mensen en goden, in staat om hen die haar trouw dienen
te vergoddelijken. Haar naam is synoniem voor vrede, rechtvaardigheid en genade. De
andere goden die in het werk aan bod komen, zijn krachteloos, doen enkel dienst als
metaforen of worden slechts omschrijven zonder dat hun naam vernoemd wordt. De religie
van Rome staat daarmee in contrast als de enige ware voor een echte Romein.13
De Reditu Suo mag dan wel de grootsheid en de eeuwigheid van Rome willen bezingen, in
hoeverre is het mogelijk om dat vol te houden wanneer men geconfronteerd wordt met de
littekens die de invallen van barbaren in het Italiaanse landschap hebben gemaakt? Rutilius
ontkent de vernielingen niet – integendeel, zijn tocht is intrinsiek een reis langs ruïnes –
maar voor hem hebben die geen invloed op de grandeur van Rome. In één passage toont hij
echter wel een zwak punt in zijn lofzang: bij zijn passage langs de stad Populonia.
11
De Reditu Suo van Rutilius Namatianus zal steeds geciteerd worden uit de uitgave van Les Belles Lettres: E.
Wolff (ed.), Rutilius Namatianus. Sur son retour. Paris: LBL (2007).
12
Michael Roberts schreef hierover een artikel, waarin hij (voornamelijk) Claudius Claudianus, Prudentius en
Rutilius Namatianus aanhaalt als voorbeelden: “Rome Personified, Rome Epitomized: Representations of Rome
in the Poetry of the Early Fifth Century”, AJPh 4 (2001). Voor de fysieke beschrijving van Rome en het topos
van de verjonging, zie 1.2.2.
13
W. Verbaal (2006), 1-5; 9-10.
[14]
agnosci nequeunt aevi monumenta prioris:
grandia consumpsit moenia tempus edax.
sola manent interceptis vestigia muris:
ruderibus latis tecta sepulta iacent.
non indignemur mortalia corpora solvi:
cernimus exemplis oppida posse mori. (DRS, I.409-414; mijn cursivering)
Populonia lijkt op een spookstad, op een ruïne waar de edax tempus ongestoord zijn gang
heeft kunnen gaan. De tijd heeft letterlijk de grandia moenia verslonden, net als de muren en
de daken van de gebouwen. Menselijke sterfelijkheid moet dan misschien wel als een
evidentie beschouwd worden, maar “ook steden kunnen sterven” is de conclusie. Wat
betekent die uitspraak voor het concept van Roma Aeterna Invicta? Als de tijd de stadsmuren
van andere steden kan neerhalen, kan hij dat dan ook niet met de altae moenia Romae? Kan
Rome als enige stad toch eeuwig blijven bestaan? Rutilius probeert dat probleem op te
lossen door de nadruk te leggen op een voortdurend proces van veroudering en verjonging.
Daar gaan we later verder op in (cf. 1.2.2).
1.1.2. URBS ET ORBIS
Rome was nooit zomaar een stad – tenzij in een legendarisch verleden. Ze beweerde altijd
méér dan een stad te zijn, zoals Lucy Grigg schrijft:
Rome has a special claim to be considered as a symbolic city in that she always claimed to be
more than just a city. Where ‘Roma’ is involved there is always a certain ambivalence: Rome
is not just an urbs, even the urbs (as she was for so many of her inhabitants): there is always
slippage between the city and the idea, urbs and imperium, urbs and orbis. The city of Rome
was both symbol and society, material and immaterial, its topography both symbolically
redolent and endlessly polyvalent.14
Er hangt met andere woorden een symbolisch, betekenisvol aura rond Rome en de stad is
altijd het product van een bepaalde ambivalentie. Ten eerste speelt de ambivalentie urbs –
imperium. Rome is tegelijk de stad van waaruit het imperium uitgaat en dat imperium zelf.
Rutilius drukt dat op een interessante manier uit:
14
L. Grigg (2012), 1-2.
[15]
fecisti patriam diversis gentibus unam:
profuit iniustis te dominante capi.
dumque offers victis proprii consortia iuris,
urbem fecisti quod prius orbis erat. (DRS, I.63-66)
Het is niet Rome die haar gebieden uitbreidt over de hele wereld, maar het is veeleer de
wereld die geïntegreerd wordt binnen de stad Rome. In plaats van een proces van expansie,
beschrijft Rutilius een proces van integrering. Hij heeft het ook niet over de vorming van
een rijk: de stad blijft de stad, ondanks het feit dat diezelfde stad een imperium geworden is.
Dat is ook duidelijk in wat Marco Formisano “the textual movement in De Reditu Suo” noemt:
hij spreekt over twee tegengestelde bewegingen, centripetaal en centrifugaal, waarbij Rome
telkens geldt als het centrum. De centrifugale beweging duidt uiteraard op de verteller zelf,
die een reis maakt vanuit dat centrum naar zijn thuisregio in Gallië. De centripetale
krachten zorgen echter steeds weer voor een mentale terugkeer naar Rome, maar ook voor
een gevoel van ‘inclusiviteit’. “The entire world is contained in Rome, the orbis is made urbs
and hence it includes and renders ‘familiar’ what is normally located outside.”15
Ten tweede is Rome niet enkel een stad, het is ook de stad. Rome geldt als het centrum van
de feitelijke wereld, maar ook van de mentale wereld. Het is de plaats van waaruit de
eenheid van het rijk wordt bewerkstelligd, het is de plaats van waaruit vrede en orde zich
verspreiden over alle hoeken van het imperium en bovenal is het de plaats van waaruit elke
vorm van beschaving vertrekt.16 Rome geldt dus als een concept dat rijk, recht en orde
omvat. Ook religieus gezien is Rome het centrum bij uitstek voor zowel de aanhangers van
de traditionele godsdienst als voor de christenen, die haar zien als de stad van de apostelen
Petrus en Paulus en van talloze martelaren. Rome bezit niet gewoon allerlei associaties, ze
bestaat door en in die associaties. Dat alles creëert een aureool rond de stad dat mee haar
uitstraling en aantrekkingskracht verklaart. Rutilius Namatianus beschrijft die aureool
treffend in De Reditu Suo:
respectare iuvat vicinam saepius urbem
et montes visu deficiente sequi,
quaque duces oculi grata regione fruuntur,
15
16
M. Formisano (forthcoming), 24-28.
S. Dill (2002), 197.
[16]
dum se, quod cupiunt, cernere posse putant.
nec locus ille mihi cognoscitur indice fumo,
qui dominas arces et caput orbis habet
(quamquam signa levis fumi commendat Homerus,
dilecto quotiens surgit in astra solo);
sed caeli plaga candidior tractusque serenus
signat septenis culmina clara iugis.
illic perpetui soles atque ipse videtur
quem sibi Roma facit purior esse dies.
saepius attonitae resonant Circensibus aures;
nuntiat accensus plena theatra favor:
pulsato notae redduntur ab aethere voces,
vel quia perveniunt vel quia fingit amor. (DRS, I.189-204; mijn cursivering)
Rutilius’ laatste blik op Rome is de meest veelzeggende. Hoewel hij Rome niet meer kan zien
vanuit Ostia en zelfs de beroemde zeven heuvels niet meer kan onderscheiden, lijkt het
beeld nog steeds op zijn netvlies gebrand. Een stralenkrans van helderder en puurder licht
omringt de contouren van de stad en maakt dat hij de stad nog steeds kan ‘zien’. Zoals
Michael Roberts het uitdrukt, is Rome “a shimmering mirage that gradually fades on the
horizon. As the physical outline of the city disappears from the poet’s view, a halo of light
remains, at least in the mind’s eye, over the city.”17 De stad is een onwerkelijke plaats, die
beschenen wordt door een ander soort licht dan alle andere aardse plaatsen. Rome is niet
zozeer de actuele stad als wel de ‘oerversie’ ervan, het legendarische, pre-literaire en prehistorische Rome.18 Rutilius stelt dat hij zich misschien inbeeldt dat hij de stad blijft kunnen
zien, want “quod cupiunt, cernere posse putant”. Ook het lawaai van het circus en het
theater denkt hij nog steeds te horen: een geluid dat hem eveneens ingegeven wordt door
zijn intense liefde voor de stad. Ook al schieten zijn ogen tekort, terugkijken naar Rome zal
hij heel zijn reis en boek lang blijven doen.
Ook Hiëronymus toont een interessante visie op (het concept) Rome in zijn brieven en
werken. Eerst en vooral heeft hij daar belangrijke en woelige fases uit zijn leven beleefd,
wat volgens Lucy Grigg waarschijnlijk zijn voortdurende haat-liefde-relatie met de stad
17
18
M. Roberts (2001), 549.
M. Formisano (forthcoming), 30-31.
[17]
verklaart.19 De stad is voor hem dus niet alleen een abstract concept. Verder behandelt hij
Rome voornamelijk als een diep intertekstuele stad. Ze is als een palimpsest, opgebouwd uit
bijbelse en klassieke literaire echo’s en persoonlijke ervaringen. Rome is zowel een bijbelse
als een mythologische stad, het is de stad van de satirici, het Troje van Vergilius, het
bijbelse Babylon en zelfs Jeruzalem. Dat heeft als gevolg dat in Hiëronymus’ teksten Rome
naar voren komt als een zeer onstabiele en fluctuerende stad, met veel betekenissen.20 De
onderstaande fragmenten uit een van zijn brieven geven daar alvast een goed beeld van:
Difficile est in maledica civitate, et in urbe, in qua orbis quondam populus fuit, palmaque
vitiorum, si honestis detraherent, et pura ac munda macularent, non aliquam sinistri
rumoris fabulam contrahere (Epistulae, CXXVII.3)
Multoque ita vixistis tempore, ut ex imitatione vestri, conversatione multarum gauderemus
Romam factam Jerosolymam. Crebra virginum monasteria, monachorum innumerabilis
multitudo; ut pro frequentia servientium Deo, quod prius ignominiae fuerat, esset postea
gloriae. (Epistulae, CXXVII.8; mijn cursivering)
Aan het begin van de brief is Rome nog een tweede Babylon, zondig en moreel verloederd.
Door de toename van christelijke devotie en ascetisme, verandert de stad echter stilaan in
een tweede Jeruzalem.21 De identiteit van Rome is niet stabiel en varieert in tijd en ruimte,
of, zoals bij Hiëronymus, in de lengte van één brief. Bovendien is Rome ook intrinsiek een
literair concept, gecreëerd in en door literatuur. Lucy Grigg maakt daarom onderscheid
tussen de materiële, historische stad en de immateriële, ‘zachte stad’:
Jerome’s Rome, as this article has shown, is far more a city of books, a city of images, a city
of symbols, than a material city, made of bricks and stones, and inhabited by historical
humans. It remains something of an invisible city, to use the title of Italo Calvino’s enigmatic
novel: many-layered and richly intertextual literary artefact, inextricably steeped in
classical as well as biblical literature. (…) Jerome’s Rome, meanwhile, to return finally to
Raban’s words22, is a soft city: “the soft city of illusion, myth, aspiration, nightmare”, which,
19
Voor een kort biografisch overzicht van Hiëronymus’ leven in Rome, zie L. Grigg (2012), 2-3.
L. Grigg (2012), 5-9.
21
Na de plundering van 410 verandert Rome nog meer in een tweede Jeruzalem. (cf. 1.2.1)
22
Grigg haalt het concept van ‘the soft city’ bij Jonathan Raban, Soft City (1974).
20
[18]
if we agree with Raban, “is as real, maybe more real, than the hard city one can locate on
maps, in statistics, in monographs on urban sociology and demography and architecture”.23
Net als voor Rutilius Namatianus is Rome voor Hiëronymus dus meer dan een stad. Rutilius
heeft het over een ‘aura’ dat rondom Rome hangt en thematiseert de ambiguïteit tussen
stad, rijk en godin. Hiëronymus behandelt Rome als een stad met een shifting identity en als
een intertekstueel, literair concept. In se beschouwen ze haar allebei als een soft city, die
zich duidelijk onderscheidt van de hard city, maar er toch ook weer onlosmakelijk mee
verbonden is.
23
L. Grigg (2012), 9-10.
[19]
1.2. DE PLUNDERING VAN 410 EN HAAR SCHOKGOLVEN
De impact van de plundering in 410 was voornamelijk symbolisch en mentaal. Alaric en zijn
Visigothen richtten immers niet zoveel structurele schade aan in de stad en hebben na de
plundering relatief weinig oproer meer veroorzaakt. Een van de enige gebouwen in Rome
die ze bewust en om duidelijk symbolische redenen in brand staken, was de Senaat. De
plundering van een voormalige hoofdstad hoeft bovendien niet het einde van een imperium
te betekenen. Historisch gezien is het jaar 410 dus niet van groot belang in de loop van de
geschiedenis, al was de plundering uiteraard wel een van de sleutelmomenten in het
grotere plaatje van de West-Romeinse ondergang en de invallen van de Germanen.24 Dat
alles betekent niet dat de gebeurtenissen in augustus 410 niet zeer betekenisvol waren. Het
was immers al ettelijke eeuwen geleden dat Rome ingenomen werd door ‘de barbaren’,
meer bepaald sinds de legendarische verovering door de Galliërs in 390 v.C. Meteen na de
plundering liepen er dan ook, deels via brieven en deels via de verhalen van vluchtelingen,
figuurlijke schokgolven doorheen het hele Romeinse Rijk, tot in Bethlehem en Noord-Afrika
waar destijds Hiëronymus en Augustinus gevestigd waren. De symbolische val van de
hoofdstad raakte overal gevoelige snaren, maar de reacties erop waren sterk verdeeld.
Sommigen kondigden het begin van het einde aan: als Rome kon vallen, kon ook de wereld
ten onder gaan. Anderen probeerden dan weer de mythe rond de stad te revaloriseren en in
stand te houden.
1.2.1. CAPITUR URBS, QUAE TOTUM CEPIT ORBEM
De plundering van augustus 410 lokt een intense literaire discussie uit. De voornaamste
vraag die schrijvers zich stellen, is: waarom? Los van de politieke overwegingen heeft men
vooral nood aan een verklaring, aan een rationele uitleg voor de traumatische gebeurtenis.
Het was immers de eerste keer sinds 390 v.C. dat Rome door buitenstaanders ingenomen
werd. Die behoefte zou zelfs geleid hebben tot een hevige religieuze discussie tussen
aanhangers van de traditionele Romeinse godsdienst en de christenen, die beiden de schuld
bij de anderen probeerden te leggen. (cf. 1.3) Vreemd genoeg zijn er weinig bronnen die
24
Onder meer P. Heather (2005), P. Heather (2013), R. Mathisen (2013). Eerdere onderzoekers hechtten vaak te
veel belang aan deze plundering. Tegenwoordig lijkt er min of meer de consensus te heersen dat de
plundering in 410 voornamelijk een grote symbolische impact heeft gehad.
[20]
echt verdriet en spijt uiten na de val van Rome.25 Er is bijvoorbeeld geen (overgeleverde)
tendens tot het schrijven van lamentationes, wat wel het geval is na de verovering van
Jeruzalem in 1187 of van Constantinopel in 1453. Het grote verschil met die gebeurtenissen
is natuurlijk dat Rome niet echt veroverd en permanent verloren was, maar ‘slechts’
blootgesteld werd aan een driedaagse plundersessie. Twee auteurs getuigen wél van
verdriet en van weerzin tegenover de Visigothen: Hiëronymus en Rutilius Namatianus.
Beiden doen dat echter op een heel andere manier en om andere redenen.
In De Reditu Suo zijn de invallen van de barbaarse stammen enerzijds sterk gethematiseerd:
op veel plaatsen waar Rutilius passeert op zijn weg naar Gallië, zijn duidelijke sporen te zien
van hun doortocht. De tekst kan daarom zelfs gelezen worden als een soort eerste vorm van
ruïnesentimentaliteit.26 Bovendien vormen de vernielingen in zijn thuisland ook de reden
waarom hij terugkeert. Anderzijds lijkt het voornaamste doel van zijn tekst het zingen van
de lof op Rome te zijn. Rome komt telkens weer naar voren als de eeuwige, onverstoorbare
stad die niets van haar glorie en status verloren heeft. (cf. supra) Slechts in één passage in
het tweede boek laat Rutilius zich expliciet en uitgebreid uit over de plundering van 410.
visceribus nudis armatum condidit hostem,
illatae † cladis liberiore dolo.
ipsa satellitibus pellitis Roma patebat
et captiva prius quam caperetur erat.
nec tantum Geticis grassatus proditor armis:
ante Sibyllinae fata cremavit opis.
odimus Althaeam consumpti funere torris;
Nisaeum crinem flere putantur avis.
at Stilicho aeterni fatalia pignora regni
et plenas voluit praecipitare colos.
omnia Tartarei cessent tormenta Neronis;
consumat Stygias tristior umbra faces.
hic immortalem, mortalem perculit ille,
hic mundi matrem perculit, ille suam. (DRS, II.47-60; mijn cursivering)
25
26
R. Mathisen (2013), 98.
W. Verbaal (2006), 1 (noot 6).
[21]
Rutilius Namatianus duidt uitdrukkelijk een schuldige aan: Stilicho is de verrader die Rome
heeft overgeleverd aan de Visigothen. Het is door zijn toedoen dat Rome ‘naakt’ en zonder
enige vorm van verdediging een gemakkelijk slachtoffer vormde en een onafwendbare
ramp tegemoet ging: “captiva prius quam caperetur erat”. De schrijver stelt expliciet dat
zonder Stilicho’s inmenging niets van dit alles gebeurd zou zijn, de Schikgodinnen hadden
de levensdraad van de stad immers nog niet afgesneden. Ook maakt hij de vergelijking met
Nero, al verwijst hij merkwaardig genoeg niet naar de brand van Rome, maar naar de moord
op Agrippina. Het is het concept van de moeder dat voor Rutilius van belang is: Agrippina
mocht dan wel de moeder van Nero zijn, Rome is de moeder van de wereld en de moeder
van goden en mensen. Stilicho’s ‘moord’ is dan ook vele malen gruwelijker. Of kunnen we
niet van moord spreken als de “mundi mater” beschreven wordt als “immortalis”?
Hiëronymus gaat op een heel andere manier om met de plundering van Rome. Hij refereert
er in de jaren na 410 regelmatig aan in zijn brieven en in zijn commentaar op Ezechiël.
Onderstaand fragment uit brief 127 is een van de meest uitgebreide klachten.
Dum haec aguntur in Jebus, terribilis de Occidente rumor affertur, obsideri Romam, et auro
salutem civium redimi, spoliatosque rursum circumdari, ut post substantiam, vitam quoque
perderent. Haeret vox, et singultus intercipiunt verba dictantis. Capitur Urbs, quae totum cepit
orbem: imo fame perit antequam gladio, et vix pauci qui caperentur, inventi sunt. Ad nefandos
cibos erupit esurientium rabies, et sua invicem membra laniarunt, dum mater non parcit lactenti
infantiae, et recipit utero, quem paulo ante effuderat. Nocte Moab capta est, nocte cecidit murus
ejus. “Deus, venerunt gentes in haeriditatem tuam. Polluerunt templum sanctum tuum.
Posuerunt Jerusalem in pomorum custodiam: posuerunt cadavera sanctorum tuorum escas
volatilibus coeli, carnes Sanctorum tuorum bestiis terrae. Effuderunt sanguinem eorum
tanquam aquam in circuitu Jerusalem, et non erat qui sepeliret.” (Ps.78)
Quis cladem illius noctis, quis funera fando
Explicet, aut possit lacrymis aequare dolorem?
Urbs antiqua ruit, multos dominata per annos;
Plurima, perque vias sparguntur inertia passim
Corpora, perque domos, et plurima mortis imago. (Aeneis II, 361-365; 369)
(Epistulae CXXVII.12; mijn cursivering)
De overheersende emoties zijn verbijstering en afkeer. Het beeld dat Hiëronymus schetst, is
dan ook zeer dramatisch: in Rome vond een gruwel plaats, niet zozeer door het geweld van
de Gothen als wel door de honger die de belegering met zich meebracht. Mensen aten
[22]
mensen, vrouwen aten hun pasgeboren baby’s. Een dergelijke voorstelling van 410 lijkt
uniek. We moeten echter rekening houden met de intertekstuele verbanden die
Hiëronymus legt. Enerzijds legt hij de link met de val van Jeruzalem in 70, beschreven door
Flavius Josephus27 die ook vertelt hoe vrouwen hun kinderen opeten uit honger. Anderzijds
roept hij de val van Jeruzalem in 597 voor onze jaartelling op, door het citaat uit psalm 78.
Deze psalm wordt trouwens logischerwijs ook heel frequent geciteerd na de verovering van
Jeruzalem in 1187 (cf. 2.2.2). Beide verbanden brengen een dramatisch effect teweeg: de
plundering van Rome lijkt wel op een derde val van Jeruzalem. We hebben al vermeld dat
Hiëronymus’ Rome zeer intertekstueel en polyvalent is (cf. 1.1.2), wat dit fragment opnieuw
bewijst. Hiëronymus evoceert immers tegelijkertijd de val van Troje, via een betekenisvol
citaat uit de Aeneis. Ook hier beklaagt een schrijver de ondergang van een “Urbs antiqua,
multos dominata per annos”, ook hier liggen lijken in de straten en overheerst overal
“mortis imago”. Op die manier geeft Hiëronymus zijn Rome een extra dimensie: ze lijkt wel
de stad waarin alle andere steden samensmelten. We zullen verder zien dat het beeld dat
Orosius en Augustinus creëren, totaal anders is. Maar dat dient dan ook een heel ander doel.
1.2.2. DE FENIKS HERRIJST
De plundering betekent voor Rutilius Namatianus niet het einde van Rome. In De Reditu Suo
evoceert hij nog steeds de verlokkingen van een leven in de Urbs Aeterna. 410 heeft wat hem
betreft geen verandering gebracht in de imperiale grandeur van de stad. Dat betekent
echter niet dat hij de gebeurtenissen ontkent: hij stelt zichzelf en Rome als taak om alles te
herbouwen wat de barbaren hebben verwoest.28 Aan het materiële Rome is misschien
geraakt, maar niet aan het immateriële Rome: de stad heeft immers de gave om zichzelf
constant te vernieuwen, te verjongen en heruit te vinden.
erige crinales lauros seniumque sacrati
verticis in virides, Roma, refinge comas.
aurea turrigero radient diademata cono,
27
De identificatie met het relaas van Flavius Josephus suggereert bovendien dat Rome haar lot over zichzelf
heeft uitgeroepen: waar Jeruzalem gestraft werd voor de kruisdood van Christus, wordt Rome nu gestraft voor
haar zondigheid.
28
P. Heather (2005), 417. Het bouwen van herdershutjes impliceert als het ware een terugkeer naar het
archaïsche, pastorale verleden van Rome. Het lijkt bijna alsof Rutilius het legendarische Rome wil
heropbouwen in Gallië: “iam tempus laceris post saeva incendia fundis | vel pastorales aedificare casas” (DRS I,
29-30).
[23]
perpetuosque ignes aureus umbo vomat!
Abscondat tristem deleta iniuria casum;
contemptus solidet vulnera clausa dolor. (DRS, I.115-120; mijn cursivering)
Rutilius gebruikt een woordenschat van ouderdom en verjonging, een terugkerend thema
in de literatuur van de late keizertijd. Romes ouderdom geldt dan als een topos van lof,
omdat ‘oud’ enerzijds wordt gezien als een synoniem voor ‘goede kwaliteit’ en omdat het
verleden anderzijds steeds dient als referentie- en oriëntatiepunt. Ouderdom zet de idee
van eeuwigheid in de verf. Maar, ouderdom maakt ook kwetsbaar en sterfelijk. Stilaan krijgt
de voorstelling van de stad dus een extra dimensie: Roma senescens wordt Roma revirescens.29
Rutilius laat zijn personificatie van Rome dezelfde transformatie ondergaan: van een oude
vrouw, bont en blauw door de plundering van de Visigothen, verandert ze opnieuw in een
jonge vrouw, stralend en eeuwig.
utque novas vires fax inclinata resumit,
clarior ex humili sorte superna petis.
porrige victuras Romana in saecula leges,
solaque fatales non vereare colos,
quamvis sedecies denis et mille peractis
annus praeterea iam tibi nonus eat.
quae restant nullis obnoxia tempora metis,
dum stabunt terrae, dum polus astra feret!
illud te reparat quod cetera regna resolvit:
ordo renascendi est crescere posse malis.
ergo age, sacrilegae tandem cadat hostia gentis:
submittant trepidi perfida colla Getae.
ditia pacatae dent vectigalia terrae:
impleat augustos barbara praeda sinus.
aeternum tibi Rhenus aret, tibi Nilus inundet,
altricemque suam fertilis orbis alat. (DRS, I.131-146; mijn cursivering)
Ook in andere passages laat Rutilius dat topos van verjonging en vernieuwing terugkeren.
Het is voor hem heel belangrijk om een optimistische tegenstem te bieden aan de
verwoestingen en desolate landschappen die de traditionele Laus Romae en Laus Italiae
29
K. Pollmann (2013), 25, 27.
[24]
onmogelijk lijken te maken. Met terugkerende woorden als renasci, reparare en crescere geeft
hij uitdrukking aan zijn hoop én aan zijn devotie aan Rome en de idee van Rome. Wanneer
de tijd rijp is, zal Rome eens te meer heersen over de wereld en zal ze haar beschaving
verder verspreiden tot in de verste hoeken ervan. Voor Rutilius blijft Roma de godin die ze
ooit was.30 De constante spanning tussen hoop en pessimisme, tussen verval en eeuwige
glorie, tussen duurzaamheid en vergankelijkheid vormt de achtergrond van De Reditu Suo.31
Daarom is het ook zo moeilijk om te bepalen of de tekst dan wel een lofbetuiging is aan de
godin Roma of een afscheid van de stad Rome.
De idee van voortdurende verjonging en heruitvinding van de stad wordt regelmatig
gekoppeld aan het symbool van de feniks: Claudius Claudianus en Ammianus Marcellinus
bijvoorbeeld gebruikten die beeldspraak, weliswaar voor 410. Rome herrijst steeds weer, al
is het dan onder een andere gedaante. Zoals Karla Pollmann stelt, het einde van het
Romeinse Rijk is niet het einde van Rome en zeker niet het einde van haar ideologie:
It is the city’s flexible adaptability that allows it to be used in various constellations and
accentuations, including an innate awareness of its own shortcomings, which makes this
‘Rome ideology’ or ‘myth of Rome’ so resilient.32
Wat er ook met de materiële stad gebeurt, de symbolische stad blijft bestaan en blijft
inspireren, ondanks haar tekortkomingen. Talloze latere machtshebbers grijpen niet voor
niets terug naar het concept van Rome om hun eigen rijk legitimatie en grandeur te
verlenen, zelfs vele eeuwen na het definitieve verdwijnen van het Romeinse Rijk.
30
M. Roberts (2001), 539-541.
W. Verbaal (2006), 1-2.
32
Pollmann (2013), 31-32.
31
[25]
1.3. (SUBVERSIE VAN DE) GESCHIEDENIS ALS RETORISCH HULPMIDDEL
Na augustus 410 gingen vele Romeinen op zoek naar een schuldige voor de inname van hun
stad: Rome zelf had niet gefaald, maar externe factoren moesten haar ondergang hebben
veroorzaakt. Stilicho, nochtans geëxecuteerd in 408, was voor sommigen een aanvaardbare
zondebok, maar anderen zochten een diepere oorzaak. In diverse christelijke teksten
vinden we terug dat aanhangers van de traditionele Romeinse godsdienst argumenteerden
dat hun goden hen klaarblijkelijk verlaten hadden en dat de schuld daarvoor bij de nieuwe
religie van de christenen lag en bij de verwaarlozing van de oude rituelen en offers. Met
andere woorden, de christelijke god had Rome ten onder laten gaan. Dat verwijt zou veel
aanhang gevonden hebben. Voor de christelijke intellectuelen was het dan ook een hele
uitdaging om een passend antwoord te formuleren op deze beschuldigingen, ook zij hadden
immers te kampen met een theologisch probleem. Waarom had God dit laten gebeuren,
ondanks de enorme verspreiding van het christendom binnen het Romeinse Rijk? Hun
reacties op de schuldvraag wijzen steeds in dezelfde richting: God heeft het zo gewild.33
We moeten echter een kanttekening maken bij die zogenaamde intellectuele polemiek,
waarvoor voornamelijk aanwijzingen gevonden kunnen worden in christelijke teksten en
die dus noodzakelijkerwijs met de nodige argwaan bekeken moet worden. In hoeverre was
er echt sprake van ‘de pagane aanval op God’ die Augustinus schetst in De Civitate Dei (cf.
infra)? De religieuze situatie aan het begin van de vijfde eeuw was immers sterk in het
voordeel van het christendom, dat onder keizer Theodosius de facto tot staatsgodsdienst
was verheven. Bovendien stonden aanhangers van de traditionele godsdienst ideologisch
gezien dicht bij de officiële christenen, zeker als we rekening houden met concepten als
syncretisme en neoplatonisme. Het staat buiten kijf dat de plundering van Rome heeft
gezorgd voor een zekere religieuze verscherping, maar het is moeilijk om te accepteren dat
die zo radicaal was als Augustinus en andere schrijvers willen doen geloven. Daar lijken niet
genoeg pagane aanwijzingen voor. Nuancering en een kritische blik zijn dus noodzakelijk.34
33
E. Wolff (2013) 197-198.
Het boek Debate and Dialogue: Christian and Pagan Cultures c. 360-430 van Maijastina Kahlos (2007) kan alvast een
ander perspectief bieden. Kahlos stelt dat christelijke auteurs in de vierde en vijfde eeuw gebruik maakten van
scherpe dichotomieën om hun eigen christelijke identiteit te bepalen. Een daarvan is de radicale tegenstelling
tussen ‘heidenen’ en ‘christenen’. Die correspondeert allicht niet met de realiteit en is een grotendeels
christelijke constructie.
34
[26]
410 zorgt voor een acute drang naar een christelijke historiografische blik op Rome en haar
verleden. Terwijl de aanhangers van de oude religie het ‘heidense’ verleden idealiseerden
en het christelijke heden demoniseerden, wilden schrijvers als Orosius en Augustinus dat
beeld net omkeren: Rome kwam volgens hen pas tot bloei zodra het rijk het christelijke
geloof aanvaard had. De belangrijkste literaire bronnen voor de plundering van 410 zijn,
volgens Mathisen, vijf kroniekschrijvers: Orosius, Socrates, Sozomen, Procopius en Zosimus,
waarvan enkel de eerste in het Latijn schreef en enkel de laatste geen christen was. Andere
auteurs, zoals Hiëronymus of Augustinus, beperken zich tot kortere referenties of
verwerken de gebeurtenissen op een niet-historiografische manier. Het grote aandeel van
christelijke getuigenissen over de val van Rome heeft uiteraard een grote invloed gehad op
de perceptie van 410. Het is de visie van Isidorus van Sevilla, die de plundering beschreef als
een ramp voor de westerse wereld, die dominant zal worden in de middeleeuwen.35
Wij zullen ons in dit hoofdstuk enkel richten op Orosius en Augustinus, die het meest
invloedrijk zijn gebleken in latere tijden. In hun retorische en theologische strategieën
vertonen de twee een aantal gelijkenissen, maar er bestaan toch ook aanzienlijke
verschillen. Beiden minimaliseren ze de (materiële) impact van 410 en beschouwen ze de
plundering als een rechtvaardige straf van God ‘om de heidenen te bestraffen’. Het
voornaamste verschil ligt in hun conceptie van Rome. Augustinus legt de nadruk op het
aardse, imperfecte en kwetsbare aspect van de stad, terwijl Orosius haar positiever benadert
en zelfs een gemeenschappelijke toekomst ziet voor het christendom en Rome.36 We zullen
echter vooral ingaan op de retoriek achter hun woorden en op de manieren waarop ze de
geschiedenis proberen te gebruiken om de gebeurtenissen te verklaren. Allebei beschouwen
ze de geschiedenis en de geschiedschrijving immers als een waardevol argument in hun
verdediging tegen de pagane beschuldigingen.
1.3.1. OROSIUS
Orosius, een leerling van zowel Hiëronymus als Augustinus, kreeg van die laatste naar eigen
zeggen de opdracht om een apologetische, universele geschiedenis te schrijven. Een
dergelijk geschrift moest bewijzen dat het christendom het beste was dat de Romeinse
35
36
R. Mathisen (2013), 87.
E. Wolff (2013), 202-203.
[27]
wereld kon overkomen en dat de rampspoed van zijn tijd, waaronder ook de plundering van
Rome, niet het gevolg was van het verlaten van de oude goden. In de Historiae Adversus
Paganos is zijn voornaamste strategie dan ook het tonen van alle momenten in de
geschiedenis waarop de Olympische goden er niet in geslaagd zijn om de mensen te
beschermen.37 Bovendien trekt hij van leer tegen de antieke historiografen die stelselmatig
de geschiedenis beter voorgesteld zouden hebben en de ernst van allerlei rampen zonder
schroom zouden geminimaliseerd of zelfs compleet genegeerd hebben. Hij omschrijft hen
meermaals als laudatores of zelfs leugenaars38 en compromitteert concepten als autopsia. Op
die manier ondermijnt hij de klassieke geschiedschrijving en haar methodes. Ook
suggereert hij dat er een gelijkenis bestaat tussen die historiografen en de contemporaine
heidenen die zogenaamd de schuld voor de plundering bij de christenen leggen: allebei de
groepen hebben volgens Orosius een fout beeld van de realiteit en weigeren de waarheid
onder ogen te zien.39
Orosius verwijst geregeld naar de gebeurtenissen van 410 in zijn werk. Zo vergelijkt en
contrasteert hij de verovering van Rome door de Galliërs in 390 v.C. uitgebreid met de
plundering door de Gothen. Op die manier bouwt hij zeven boeken lang op naar een climax,
namelijk zijn versie van wat er precies plaatsvond in augustus 410. Die climax blijkt echter
eerder een anticlimax te zijn. Hoe gruwelijk andere veroveringen en oorlogen waren, zo
vreedzaam beschrijft hij de plundering. De Gothen blijken relatief beschaafd en diep
christelijk te zijn, de aangerichte materiële schade beperkt zich tot een paar gebouwen en
doden of gewonden lijken er zelfs niet te vallen. De meest bizarre scène is misschien wel de
volgende:
37
S. Dill (2002), 199-200.
Volgende passage kan dit verduidelijken: “Ecce continuatim quae et quanta numeramus accidisse annis
singulis plurima, inter quos certe raro aut paene nullo nihil triste gestum, et hoc, cum idem scriptores
proposito sibi magis laudandi negotio caverent numerositates miseriarium, ne eosdem quibus haec et de
quibus scribebantur offenderent auditoresque suos exemplis praeteritorum terrere potius quam instituere
viderentur. Porro autem nos in ultimo tempore positi mala Romanorum scire non possumus nisi per eos qui
laudavere Romanos: ex quo intellegi datur quanta illa fuerint quae studio propter horrorem repressa sunt,
cum tanta inveniantur quae tenuiter inter laudes emanare potuerunt.” (Historiae IV, 5.10-13)
39
M. Formisano (2013), 170-172.
38
[28]
exertis undique ad defensionem gladiis pia pompa munitur; hymnum Deo Romanis
barbarisque concinentibus publice canitur; personat late in excidio urbis salutis tuba
omnesque etiam in abditis latentes inuitat ac pulsat; (Historiae VII, 39.8-9)40
Een Visigotische soldaat was op een aantal waardevolle voorwerpen gestoten die nog aan de
apostel Petrus hadden toebehoord. Op bevel van Alaric bracht hij ze net als alle andere
relikwieën naar de apostoli basilica en escorteerde hij meteen ook alle christenen die hij
tegenkwam. Spontaan ontstaat er een soort processie waarbij de heilige voorwerpen voorop
worden gedragen, beschermd door Gotische zwaarden. Romeinen en barbaren beginnen
samen christelijke hymnen te zingen en wandelen in alle rust en vrede samen verder. Het
lijkt zeer surreëel, een plundering die onderbroken wordt voor een religieuze plechtigheid
met de vijand. De kans dat Orosius een dergelijke scène verzonnen heeft, is dan ook reëel.
De algemene teneur van de Historiae Adversus Paganos is immers de minimalisering van het
slechte en de uitvergroting van het goede in christelijke tijden – en vice versa voor het
heidense verleden.41
Uiteraard wil Orosius ook bewijzen dat God niet had gefaald om Rome te beschermen en dus
achter deze plundering stond. Dat doet hij in eerste instantie al door te suggereren dat
enkel en alleen dankzij de goddelijke voorzienigheid de paus net op tijd uit de stad
vertrokken was. Zijn sterkste bewijsvoering komt iets later:
et ne quisquam forte dubitaret ad correptionem superbae lasciuae et blasphemae ciuitatis
hostibus fuisse permissum, eodem tempore clarissima urbis loca fulminibus diruta sunt,
quae inflammari ab hostibus nequiuerunt. (Historiae VII, 39.18)
God heeft met andere woorden niet enkel Alaric en zijn Visigothen als een goddelijke gesel
op Rome afgestuurd, maar werkte ook actief mee aan de bestraffing van de stad. Niet de
plunderaars zorgden voor de grootste materiële schade, God zelf zou de belangrijkste
gebouwen van de stad met zijn bliksem verwoest hebben, als een tweede Jupiter. Orosius
rechtvaardigt die daad: Rome was een “superba lasciva et blasphema civitas” en verdiende
40
Orosius zal steeds geciteerd worden uit: M.-P. Arnaud-Lindet, Orose. Histoires contre les Païens (Tomes I-III).
Paris: LBL (1991).
41
S. Dill (2002), 200. Het moet wel gezegd dat Samuel Dill niet al te veel positieve commentaar voor Orosius
overheeft en dus misschien zelf ook niet helemaal objectief naar het werk kijkt.
[29]
bestraft te worden om haar zondigheid.42 Enerzijds stuurt God de barbaren als gesel op de
stad af en anderzijds is het dankzij hun christelijke geloof dat de Visigothen genade tonen
en bescherming aanbieden aan alle gelovigen. Zowel hun geweld als hun vredelievendheid
is aangestuurd door God. “Alaric’s Goths are the precisely targeted instruments of God’s
providence: as barbarians, they loot and rampage, but as Christians, they do so in an urbane
way, with special regard for the Christians.”43 Met de volgende woorden sluit Orosius zijn
verslag over de plundering van Rome af:
Anno itaque ab urbe condita MCLXIIII inruptio urbis per Alaricum facta est: cuius rei
quamuis recens memoria sit, tamen si quis ipsius populi Romani et multitudinem uideat et
uocem audiat, nihil factum, sicut etiam ipsi fatentur, arbitrabitur, nisi aliquantis adhuc
existentibus ex incendio ruinis forte doceatur. (Historiae VII, 40.1)
Hij doet de plundering af als een non-event, als een gebeurtenis die zelfs in het geheugen
van de inwoners van Rome een kort leven beschoren bleek. “Nihil factum” staat in compleet
contrast met Hiëronymus’ dramatische en licht overdreven uitroepen over het einde van
Rome en dus van de wereld, maar verschilt niet zo danig veel van wat Rutilius Namatianus
propageert in De Reditu Suo, namelijk de blijvende en onaangetaste grootsheid van de stad.
Hoewel die laatste de plundering niet vreedzaam voorstelt, legt hij sterk de nadruk op het
recuperatievermogen en de eeuwigheid van Rome, met eveneens een minimalisering van de
impact van 410 als effect. Orosius is erop gebrand om de plundering niet als ‘traumatisch’ af
te schilderen. Een dergelijke halsstarrige ontkenning van een trauma kan natuurlijk ook net
het bestaan ervan suggereren.
De plundering van 410 is echter niet het einde van Orosius’ geschiedenis. Hij schrijft verder
tot aan zijn eigen tijd, rond het jaar 417-418. Op dat moment hebben de Visigothen zich in
Spanje gevestigd en staan ze op het punt om volwaardig lid te worden van het Romeinse
Rijk. Er doemt zelfs al een andere vijand op in de verte: de Sueven, Alanen en Vandalen
vormen de nieuwe bedreiging voor Rome. Zij zijn echter ook uit op land en vrede, waardoor
de Historiae Adversus Paganos toch optimistisch lijken te eindigen: het christendom heeft
42
“et ne quisquam forte dubitaret ad correptionem superbae lasciuae et blasphemae ciuitatis hostibus fuisse
permissum, eodem tempore clarissima urbis loca fulminibus diruta sunt, quae inflammari ab hostibus
nequiuerunt.” (Historiae VII 39.18)
43
P. Van Nuffelen (2011), 157.
[30]
volgens Orosius immers niets dan goeds gebracht!44 Het vijandsbeeld vervaagt met andere
woorden geleidelijk aan. Het feit dat hij zijn werk niet laat ophouden in 410 suggereert
bovendien dat de plundering voor hem niet zo belangrijk is geweest als velen denken.
Orosius gebruikt, net zoals Augustinus, de kansen die de plundering hem biedt om zijn
eigen argumenten naar voren te brengen en om definitief een einde te maken aan de
vermeende beschuldigingen vanuit traditionele Romeinse hoek.45
1.3.2. AUGUSTINUS
Augustinus heeft het meest indrukwekkende antwoord van allemaal geformuleerd op de
plundering van 410. De Civitate Dei bleek niet alleen op lange termijn een van de meest
invloedrijke christelijke teksten ooit geschreven, maar was ook meteen revolutionair bij
publicatie. Het Romeinse Rijk bestond al eeuwenlang en had geen enkele échte rivaal meer:
Rome was de wereldmacht die overal waar haar legioenen konden komen beschaving
bracht. De christenen hielden dat beeld graag mee overeind. Ze bleven zich in sterke mate
associëren met het rijk, ondanks ‘het zondige karakter’ van sommigen van haar inwoners.
De keizer werd zelfs meer en meer geprofileerd als een instrument van God op aarde.
Augustinus is een van de eersten om dit alles tegen te spreken. Voor hem is Rome slechts
‘een staat onder de staten’ in plaats van ‘dé stad’, ‘hét rijk’ of de ‘urbs aeterna’.46 De stad was
fundamenteel aards, imperfect en gedoemd om ooit ten onder te gaan. Enkel de hemelse
stad kon eeuwig en perfect zijn.
Wanneer Augustinus zich naar eigen zeggen gedwongen voelt om een sterk weerwoord te
bieden op de al dan niet reële heidense beschuldigingen, probeert hij in eerste instantie dat
beeld van Roma aeterna invicta tegen te spreken. Net als Orosius doet hij daarom beroep op
de geschiedenis, om zo allerlei voorbeelden te kunnen aanhalen van momenten waarop de
Olympische goden faalden om Rome te beschermen.47 Dat is echter niet zijn enige techniek.
Eerst en vooral wijst hij zijn lezers op de paradoxale houding van de niet-christenen tijdens
44
P. Van Nuffelen (2011, 159) legt de nadruk op de panegyrische kenmerken van de laatste hoofdstukken van
boek 7. Ze draaien allemaal om de zorgzaamheid van God tegenover zijn gelovigen en dienen als contrast voor
de straffen die Hij op de wereld heeft afgestuurd in de boeken ervoor. De laatste hoofdstukken mogen dus
zeker niet gelezen worden als “theoretical statements on the possibility of the integration of the barbarians
into the Roman Empire”, maar moeten retorisch bekeken worden.
45
N. McLynn (2013), 325-327.
46
P. Heather (2005), 230-232.
47
Voornamelijk in boeken II en III van De Civitate Dei.
[31]
en na de plundering van Rome. Hij beschuldigt hen meer bepaald van opportunisme en
hypocrisie:
Ex hac namque existunt inimici, aduersus quos defendenda est Dei ciuitas, quorum tamen
multi correcto impietatis errore ciues in ea fiunt satis idonei; multi uero in eam tantis
exardescunt ignibus odiorum tamque manifestis beneficiis redemptoris eius ingrati sunt, ut hodie
contra eam linguas non mouerent, nisi ferrum hostile fugientes in sacratis eius locis uitam, de qua
superbiunt, inuenirent. An non etiam illi Romani Christi nomini infesti sunt, quibus propter
Christum barbari pepercerunt? Testantur hoc martyrum loca et basilicae apostolorum, quae
in illa uastatione Vrbis ad se confugientes suos alienosque receperunt. Huc usque cruentus
saeuiebat inimicus, ibi accipiebat limitem trucidatoris furor, illo ducebantur a miserantibus hostibus,
quibus etiam extra ipsa loca pepercerant, ne in eos incurrerent, qui similem misericordiam non
habebant. Qui tamen etiam ipsi alibi truces atque hostili more saeuientes posteaquam ad loca
illa ueniebant, ubi fuerat interdictum quod alibi belli iure licuisset, et tota feriendi
refrenabatur inmanitas et captiuandi cupiditas frangebatur. Sic euaserunt multi, qui nunc
Christianis temporibus detrahunt et mala, quae illa ciuitas pertulit, Christo inputant; bona uero,
quae in eos ut uiuerent propter Christi honorem facta sunt, non inputant Christo nostro, sed fato suo,
cum potius deberent, si quid recti saperent, illa, quae ab hostibus aspera et dura perpessi sunt, illi
prouidentiae diuinae tribuere, quae solet corruptos hominum mores bellis emendare atque
conterere itemque uitam mortalium iustam atque laudabilem talibus adflictionibus exercere
probatamque uel in meliora transferre uel in his adhuc terris propter usus alios detinere;
(Civ. I, 1; mijn cursivering)48
Augustinus toont zich bijzonder verontwaardigd over de ondankbaarheid van de inimici Dei
civitatis. Hij legt sterk de nadruk op de bescherming die de kerken en het geloof hen
geboden hebben en zegt expliciet dat ze hun leven enkel en alleen aan Christus te danken
hebben. In tegenstelling tot Orosius stelt Augustinus de Visigothen uiterst gewelddadig
voor en impliceert hij dat ze alle Romeinen tot de laatste man gedood zouden hebben,
mochten de kerken niet gediend hebben als veilige toevluchtsoorden. De heidenen hebben
dus alle reden om dankbaar te zijn, maar in plaats daarvan wijten ze volgens hem hun
overleven aan hun eigen geluk en richten ze hun pijlen eens te meer op het christendom als
reden van alle rampspoed. De barbaren werden echter net afgeremd door hun geloof in het
christendom en hun respect voor de kerkelijke gebouwen. Enkel God had een kalmerend
48
Augustinus zal steeds geciteerd worden uit B. Dombart (ed.). Aurelius Augustinus. De Civitate Dei Libri I-X.
Turnhout: Brepols (1955).
[32]
effect op hun “feriendi inmanitas” en “captivandi cupiditas”. Bovendien verschuift
Augustinus de verantwoordelijkheid. Het was immers de providentia divina die de Gothen
naar Rome heeft gestuurd om haar zondige inwoners te bestraffen en op het goede pad te
brengen. De heidenen hebben de plundering dus over zichzelf afgeroepen. In plaats van er
een les uit te trekken, zouden ze zich uitputten in verwijten aan het adres van het enige
deel van de bevolking dat vrij is van alle schuld. Althans, zo gaat de redenering van
Augustinus. Hij weet als een perfect redenaar in enkele zinnen de positie van zijn
tegenstander te ondermijnen. Maar hij gaat verder:
Ecce qualibus diis Vrbem Romani seruandam se commisisse gaudebant! O nimium
miserabilem errorem! Et nobis suscensent, cum de diis eorum talia dicimus; nec suscensent
auctoribus suis, quos ut ediscerent mercedem dederunt doctoresque ipsos insuper et salario
publico et honoribus dignissimos habuerunt. (Civ. I, 3)
De volgende stap in zijn redenering is het zoeken van bewijzen in de klassieke literatuur.
Ook de canonieke Romeinse auteurs laten zich volgens Augustinus negatief uit over de
goden, al lijken de heidenen dat niet te zien. Ze laten zelfs hun kinderen onderwijzen door
middel van die dichters en schrijvers. Via een aantal fragmenten probeert hij zijn stelling te
onderbouwen. Vergilius is voor hem uiteraard een van de meest interessante bronnen op
dat vlak:
Nonne deos ipsos, quos uictos non dubitat dicere, sibi potius quam se illis perhibet
commendatos, cum ei dicitur: “sacra suosque tibi commendat Troia penates”? Si igitur
Vergilius tales deos et uictos dicit et, ut uel uicti quoquo modo euaderent, homini
commendatos: quae dementia est existimare his tutoribus Romam sapienter fuisse commissam et nisi
eos amisisset non potuisse uastari? Immo uero uictos deos tamquam praesides ac defensores
colere, quid est aliud quam tenere non numina bona, sed nomina mala? Quanto enim
sapientius creditur, non Romam ad istam cladem non fuisse uenturam, nisi prius illi
perissent, sed illos potius olim fuisse perituros, nisi eos quantum potuisset Roma seruasset!
(Civ. I, 3; mijn cursivering)
Net als Hiëronymus plaatst Augustinus Rome naast Troje. Bij hem heeft die associatie echter
niet zozeer een literair als wel een duidelijk retorisch doel. Met behulp van fragmenten uit
de Aeneis wil hij aantonen dat de Romeinse goden niet de macht bezitten die nodig is om
Rome te beschermen. Immers, de penates van Rome zijn meegenomen vanuit Troje, nadat ze
ook daar gefaald hadden om de stad te verdedigen van de Grieken. Het zijn niet die goden
[33]
die Aeneas naar Italië hebben geleid, maar het is Aeneas die de overwonnen goden onder
zijn hoede heeft genomen en naar een nieuwe thuisbasis gebracht. Rome biedt bescherming
aan de goden, niet omgekeerd. Augustinus stelt dan ook dat het waanzin, “dementia”, is om
voor het welzijn van de stad te vertrouwen op “non numina bona sed nomina mala”. De
christelijke God is de enige ware en bovendien de enige die bescherming en verlossing kan
verschaffen aan zijn gelovigen.
[34]
1.4. DE EEUWIGE STAD: BESLUIT
We kunnen alvast enkele conclusies trekken wat Rome betreft. Ten eerste is het belangrijk
om te beseffen dat de stad nooit alleen maar een stad was. Rome was zodanig beladen met
symboliek en associaties dat ze zeker in de literatuur heel moeilijk los van haar ‘aura’ gezien
kon worden. Twee van haar voornaamste kenmerken waren ‘centraliteit’ en ‘eeuwigheid’.
Bovendien was de lijn moeilijk te trekken tussen urbs en orbis: de stad Rome spreidde zich
vrijwel zonder echte rivalen eeuwenlang uit over de bekende wereld, maar tegelijkertijd
werd het imperium steeds weer teruggebracht tot de stad zelf. Ook kunnen we stellen dat
Rome andere (literaire) steden in zich droeg: Babylon, Troje en Jeruzalem worden expliciet
aan haar gekoppeld in de bestudeerde teksten. Rome omvatte alles en iedereen in zichzelf.
Kortweg, er bestond een soort ‘mythe van Rome’, die niet zozeer ver van de realiteit stond
en sprak over goden en helden, maar die inherent deel uit maakte van hoe de stad ervaren
werd. Haar mythe en intense uitstraling lagen enerzijds aan de basis van Alarics beslissing
om de stad te plunderen en waren anderzijds de reden dat die plundering een dergelijke
impact had.
Ten tweede kunnen we besluiten dat de val van Rome in 410 dan misschien geen grote
historische implicaties heeft gehad, maar dat er een grote symbolische waarde mag
toegekend worden aan de gebeurtenissen. Meer nog, ook in de literatuur is de weerslag
ervan duidelijk. Zelfs een schrijver als Rutilius Namatianus die trouw is aan zijn cultus van
Rome en Roma, heeft het moeilijk met het volhouden van de onoverwinnelijkheid en de
eeuwigheid van de stad. Het lijkt dan ook alsof er in De Reditu Suo een ander Rome
beschreven wordt, een ideëel Rome, dat losgekoppeld wordt van de actuele, materiële stad:
Rutilius in fact thematises in his poem precisely the loss of centrality of the City after
Alaric’s sack in 410. Rome, while losing its political and geographical centrality, acquires a
symbolic and ideal status, an allegory of itself and of its own past.49
Daaraan gelinkt kunnen we op basis van de vier teksten die we geraadpleegd hebben,
argumenteren dat er alvast drie verschillende reacties zijn op de plundering van 410. De
reactie van Hiëronymus kunnen we omschrijven als pessimistisch: hij schuwt
49
M. Formisano (forthcoming), 30.
[35]
verwoordingen als “het einde van de wereld” niet en ziet niet meteen een oplossing voor
zijn ontreddering. De reactie van Rutilius Namatianus valt dan weer eerder te beschrijven
als voorzichtig optimistisch. Ondanks zijn sterke nadruk op de staat van ruïne waarin Italië
en zijn eigen thuisregio verkeren en ondanks zijn hevige veroordeling van Stilicho, die hij
verantwoordelijk acht voor de Gotische plundering, toont hij zich nog steeds in staat om de
eeuwigheid en grootsheid van Rome te bezingen. Voor hem is Rome immers niet zozeer een
verzameling gebouwen als wel een quasi-goddelijke instantie die de kracht bezit telkens
opnieuw te verrijzen uit haar as. Augustinus en Orosius beweren zelf als enigen de
gebeurtenissen op een realistische manier kunnen vatten. Waar Rutilius de mythe van
Rome wil revaloriseren, willen zij die net ontkrachten. Waar Hiëronymus de uitstraling van
Rome bevestigt door haar ondergang te beklagen, ontkennen zij haar waarlijke symbolische
macht. Orosius doet dat aan de hand van de geschiedenis en meer bepaald aan de hand van
de subversie ervan. Hij vergroot de negatieve gebeurtenissen van het Romeinse verleden uit
en brengt de historiografen en hun methodes in diskrediet. Op die manier wil hij aantonen
dat de grootse geschiedenis van Rome deels bestond uit leugens en dat het christendom de
verdienste heeft gehad om de staat een nieuw elan te geven. De plundering van 410 doet hij
bovendien af als een non-event. Augustinus gebruikt de rampen uit de Romeinse
geschiedenis met een vergelijkbaar doel, maar wil vooral bewijzen dat er geen enkele aardse
stad is die eeuwig kan bestaan, zelfs niet de bakermat van het Romeinse rijk. Hij gebruikt
daartoe de dichotomie van de ‘aardse stad’ en de ‘hemelse stad’. Enkel de stad van God mag
met andere woorden omschreven worden als een urbs invicta aeterna.
Tot slot is het opvallend dat er na de plundering van Rome in 410 niet echt sprake is van een
vijandsbeeld – of althans niet van een vijandsbeeld dat te verwachten viel. Hiëronymus
geeft geen concrete beschrijving van de vijand in de brief die wij bestudeerd hebben en lijkt
dat ook in zijn andere geschriften niet te doen. Enkel de agressie van naamloze Gothen
wordt hier en daar gethematiseerd. Als er al een echte schuldige wordt aangeduid, is dat
misschien nog eerder Rome zelf, die met haar zonden de plundering over zich heeft
afgeroepen. Rutilius Namatianus noemt dan weer Stilicho als de echte verantwoordelijke
voor de ramp, een mening die hij deelde met heel wat tijdgenoten, en beschouwt de troepen
van Alaric veeleer als kompanen van die ‘Romeinse verrader’. Het zou immers niet passen
in zijn plaatje mocht Rome zomaar ingenomen kunnen worden door een bende barbaren.
Voor Augustinus en Orosius zijn de Gothen, zoals gezegd, slechts een gesel van God om de
[36]
‘heidenen’ te bestraffen. Uit de fragmenten die we besproken hebben, komt zelfs het beeld
naar voren dat zij de echte verantwoordelijken zijn voor de plundering. Augustinus doet
hen af als opportunisten en lafaards, terwijl Orosius in zijn Historiae God laat meewerken
aan de brandstichting en vernielingen in de “blasphema civitas”. Hij stelt de Gothen
bovendien voor als respectvolle christenen, al blijven ze natuurlijk wel barbaren.
[37]
HOOFDSTUK 2 - DE HEILIGE STAD
2.1. JERUZALEM IN DE MIDDELEEUWSE PERCEPTIE
Jeruzalem nam een heel bijzondere plaats in het bewustzijn van de middeleeuwse mens in.
De stad gold zelfs lange tijd als het centrum van de christenheid, meer nog dan Rome. De
periode van 1099 tot 1187, begrensd door de verovering van het Heilige Land op de moslims
en de herovering van Jeruzalem door de Saracenen, kan gezien worden als het ontstaan en
tegelijk het hoogtepunt van dat geloof. In dit hoofdstuk overlopen we de belangrijkste
betekenissen van de stad in de twaalfde eeuw, om zo tot een beter begrip van de impact van
de gebeurtenissen in 1187 te komen.
2.1.1. GEOGRAFISCH EN SPIRITUEEL CENTRUM
Aan de centrale positie van Jeruzalem werd in de middeleeuwen niet getwijfeld. De stad was
de navel van de aarde, zowel letterlijk als figuurlijk. Silvia Schein beklemtoont het belang
van de twaalfde eeuw in de conceptie van dat idee: het is vooral in die periode dat men
Jeruzalem begint te zien als het centrum, zowel in een sensus allegoricus als in een sensus
literalis. Dat is echter geen nieuw idee. In het Oude Testament wordt al gezinspeeld op
geografische ligging van de stad in het midden van de aarde en ook Hiëronymus verklaart
in zijn commentaar op Ezechiël dat de Calvarieberg de navel van de wereld vormt (umbilicus
terrae). Het is echter vooral in de elfde en twaalfde eeuw dat die geografische centraliteit in
Europa algemeen aanvaard wordt en dat de stad als dusdanig beschreven wordt door
auteurs die niet noodzakelijkerwijs kerkelijke geleerden zijn.50 Jacques de Vitry (1165/1170
– 1240) is in dat opzicht een goed voorbeeld. In zijn Historia Orientalis beschrijft hij Jeruzalem
als volgt:
Est autem Hierusalem civitas civitatum, sancta sanctarum, domina gentium, princeps
provinciarum, speciali prerogativa civitas regis magni dicta et quasi in centro mundi, in medio
50
S. Schein (2005), 141-142.
[38]
terre sita ut ad eam confluerent omnes gentes, possessio patriarcharum, alumna prophetarum,
doctrix apostolorum, salutis nostre cunabula, Domini patria, mater fidei, sicut Roma mater est
fidelium, a Deo preelecta et sanctificata, in qua steterunt pedes eius, ab angelis honorata et ab
omni natione que sub celo est frequentata.51 (HOr LV, 1-10; mijn cursivering)
Hij omschrijft Jeruzalem als “quasi in centro mundi” en als “in medio terre sita”. Die twee
uitdrukkingen lijken elkaar in eerste instantie tegen te spreken. Wanneer we echter mundus
beschouwen als ‘het universum’ en terra als ‘de aarde’, dan wordt dan eigenlijke betekenis
duidelijk. Vitry betwijfelt niet dat Jeruzalem het centrum van de wereld is, maar gaat zelfs
nog iets verder en stelt dat ze als het ware het middelpunt van de hele kosmos vormt. Net
als Rome (cf. 1.1.2) brengt haar centraliteit een vorm van ‘inclusiviteit’ met zich mee: alle
volkeren van de hele wereld stromen samen naar Jeruzalem en lijken opgenomen te worden
binnen haar muren. Het is natuurlijk wel zo dat het beeld op Jeruzalem van Jacques de Vitry
voor een groot deel bestaat uit literaire allusies en gemeenplaatsen, maar de specifieke
combinatie ervan geeft zijn eigen visie weer.
Het idee van Jeruzalem als navel van de aarde is niet zuiver mentaal, maar wordt bevestigd
en geconcretiseerd in een heel ander medium: de cartografie. De overgeleverde mappae
mundi uit de twaalfde eeuw plaatsen de stad allemaal in het exacte middelpunt van de
wereld. Deze gewoonte werd al snel een ongeschreven regel in de middeleeuwse cartografie
en bijgevolg prijkt Jeruzalem ook op quasi alle wereldkaarten uit de dertiende en veertiende
eeuw in het midden.52
Jeruzalem werd dus gezien enerzijds als het geografisch centrum van de wereld, maar
anderzijds ook als het spirituele centrum ervan. De stad is immers heilig voor de drie grote
monotheïstische religies: zowel de joden, christenen als moslims erkennen de heiligheid
van Jeruzalem, al is dat om andere redenen.53 Voor het christendom gaat het dan niet enkel
om de heilige gebeurtenissen die er hebben plaatsgevonden (cf. 2.1.2), maar ook om het feit
dat de stad de bakermat is van hun geloof. Zoals Vitry het in bovenstaand fragment
uitdrukt, is Rome weliswaar de “mater fidelium”, maar Jeruzalem is de “mater fidei”. Dat de
51
J. Donnadieu, (ed.), Jacques de Vitry. Histoire orientale. Turnhout, Brepols (2008). Fragmenten van Jacques de
Vitry zullen steeds uit deze uitgave geciteerd worden.
52
S. Schein (2005), 143-144.
53
R. Werblowsky (1984), 189-202.
[39]
tweede stad klaarblijkelijk aan de eerste voorafgaat en daarom van groter (spiritueel)
belang is, maakt hij duidelijk met allerlei superlatieven: “civitas civitatum, sancta
sanctarum, domina gentium, princeps provinciarum, a Deo preelecta et sanctificata” zijn
slechts enkele epitheta.
2.1.2. AARDS EN HEMELS JERUZALEM
Jeruzalem kan bovendien niet los gezien worden van de dualiteit tussen haar ‘aardse’ en
‘hemelse’ betekenis. Enerzijds bestaat er een duidelijk te lokaliseren stad op aarde, die een
belangrijke rol heeft gespeeld in een aantal gebeurtenissen uit het Oude en Nieuwe
Testament. Het aardse, historische Jeruzalem is voor de christenen de stad van David, de
stad van de tempel van Salomon, maar bovenal de stad van de executie en verrijzenis van
Jezus Christus. Het is bijgevolg ook de stad van het Heilige Graf en van de talrijke plaatsen
die geassocieerd zijn met de menselijkheid van Christus. Anderzijds bestaat er volgens de
Bijbel ook een hemels Jeruzalem: een transcendentale, door God gebouwde stad waartoe
enkel de ware gelovigen toegang zullen krijgen. De dualiteit van die twee steden, de
hemelse en de aardse, werd door Augustinus uitgewerkt in De Civitate Dei, een werk dat een
enorme invloed kreeg in de latere theologie. De Kerk beschouwt het hemelse Jeruzalem als
de enige stad van God en ook theologen en belangrijke kerkfiguren54 twijfelen aan de
spirituele waarde van een aardse stad. Ze hameren dus op de deterritorialisering van
Jeruzalem en stellen dat het Koninkrijk van God geen concrete link heeft met welke aardse
stad dan ook. De enige reflectie ervan ligt in de Kerk zelf. Het aardse Jeruzalem is bijgevolg
slechts ‘de plaats waar zich een aantal heilige gebeurtenissen hebben afgespeeld’.55
In de elfde en twaalfde eeuw, en meer specifiek in de periode van de eerste kruistochten,
verandert de verhouding tussen de beide Jeruzalems en slaat de weegschaal over in het
voordeel van de concrete aardse stad. Vanaf de tiende eeuw worden bedevaarten een steeds
belangrijker aspect van de religieuze beleving. De kruisvaarders zijn dan ook slechts de
eersten van een grote hoeveelheid westerlingen die opnieuw in rechtstreeks contact komen
met het Heilige Land en zijn erfenis. De herovering van Jeruzalem in 1099 en de inrichting
54
R. Werblowsky (1984), 195: “Saint Jérôme, quoiqu’il eût choisi de passer la plus grande partie de sa vie à
Bethléem, déclarait: le sanctuaire vous est ouvert tout autant d’Angleterre que de Jérusalem, car le Royaume de Dieu est
en vous.”
55
R. Werblowsky (1984), 194-196.
[40]
van veilige reisroutes lokt immers een hele toevloed van pelgrims naar het Midden-Oosten.
Die pelgrims vertellen bij hun thuiskomst aan familie en kennissen wat ze gezien en ervaren
hebben of verspreiden in sommige gevallen zelfs hun reisdagboeken.56 Langzamerhand
verspreidt zich zo bij de gelovigen een beeld van Jeruzalem dat veel aanschouwelijker is dan
het transcendentale en spirituele concept dat de Kerk altijd heeft opgehouden. Kortom, de
aardse stad die het toneel vormde van de belangrijkste evenementen in Christus’ menselijke
leven, treedt op de voorgrond in het bewustzijn en lijkt veel bereikbaarder. Hoewel een
pelgrimstocht oorspronkelijk altijd bedoeld was als een reis richting God en het hemelse,
richten bedevaarders zich meer en meer op de fysieke en concrete bestemming van
Jeruzalem en het Heilige Land.57 Hamilton stelt bovendien dat bedevaart in de
middeleeuwen zeer sterk verbonden was met reliekverering en dat Jeruzalem nu eenmaal
gezien werd als het grootste relikwie van het christendom en als de plaats waar het God het
meest aanwezig was.58
Civitas autem sancta Hierusalem in qua redemptionis nostre mysteria Dominus corporaliter
exhibuit, quanto omnibus aliis locis et civitatibus privilegio preeminet sanctitatis et excellentia
dignitatis, tanto quasi odore agri pleni cui benedixit Dominus, plures religiosas personas ad
se traxit. Qui locorum venerabilium multitudinem variis et competentibus temporibus cum
fervore spiritus visitantes, nunc ex his, nunc ex illis materiam devotionis assumentes et
ardore desiderii animas suas urgentes, ipsas pre tedio dormitare non sinebant. (HOr LX, 1-11;
mijn cursivering)
Jacques de Vitry legt in bovenstaand fragment de nadruk op de heiligheid van Jeruzalem, de
stad “onderscheidt zich duidelijk van om het even welke andere plaats in heiligheid en
waardigheid”. Dit is volgens hem dan ook de reden waarom zoveel vurige gelovigen op
pelgrimage naar het Heilige Land vertrekken en zich daar vergapen aan de religieuze
trekpleisters. De devotie neemt grote proporties aan en Vitry stelt zelfs dat de bedevaarders
hun slaap laten om meer tijd te kunnen doorbrengen op de loci venerabili. Ook al expliciteert
hij het hier niet, Jeruzalem komt in de beschrijving wel degelijk naar voren als een soort
stad van God op aarde, als een stad waar gelovigen zich bevestigd en gesterkt in hun geloof
voelen en waar ze zich dichter bij Christus wanen. Dit is niet verwonderlijk. Jacques de
56
C. Morris (2005), 200-204.
C. Gaposchkin (2013), 13-14, 25.
58
B. Hamilton (1994), 696.
57
[41]
Vitry leefde en schreef in de late twaalfde en vroege dertiende eeuw 59, de periode waarin de
kruistochten op hun hoogtepunt waren. Ook al was Jeruzalem vanaf 1187 in moslimhanden,
de hoop op een herovering leefde nog volop.60 Uit dit alles kunnen we concluderen dat er in
de twaalfde eeuw twee tendensen waren met betrekking tot Jeruzalem en de stad van God.
Enerzijds vond een concretisering plaats en werd Jeruzalem in de ogen van veel gelovigen
een plaats waar de aanwezigheid van God sterker gevoeld kon worden of zelfs een plaats die
direct verbonden was met de hemel. Anderzijds pleitten heel wat kerkelijke geleerden voor
een deterritorialisering van het hemelse Jeruzalem: het koninkrijk Gods kon niet worden
vastgepind op een aardse locatie en de enige afspiegeling ervan was te vinden in het
instituut van de Kerk zelf.61
2.1.3. TOEGANGSPOORT TOT DE HEMEL
De betekenis van Jeruzalem krijgt nog een extra dimensie in de 11de en 12de eeuw. Het aardse
Jeruzalem wordt meer en meer gezien, zeker bij westerse pelgrims, als de toegangspoort
naar de hemel. Dit houdt concreet in dat men ervan overtuigd raakt dat het Laatste Oordeel
precies daar zal plaatsvinden. Er ontstaat dus een rechtstreekse verbinding tussen
Jeruzalem en het Koninkrijk Gods, althans in de geest van velen. Het logische gevolg
daarvan is dat pelgrims naar het Heilige Land beginnen te trekken om daar te sterven en
begraven te worden.62 De aanwezigheid van uitstekende hospitalen kan zeker een extra
stimulans geweest zijn voor rijke, zieke en vrome aristocraten om naar het oosten te reizen
en zich daar alvast van een plaatsje in de hemel te verzekeren. ‘De heilige stad’ wordt met
andere woorden ‘de toegangspoort tot de hemel’. Silvia Schein heeft het belang van die
middeleeuwse perceptie bevestigd door haar monografie over Jeruzalem in de
kruisvaardersperiode ‘Gateway to the Heavenly City’ te noemen. Zij benadrukt bovendien
dat voor veel kruisvaarders ‘op kruistocht gaan’ gelijkstond aan ‘naar de hemelse stad gaan’.
Dat betekent echter niet dat deze opinie door iedereen gedeeld werd:
59
Waarschijnlijk schreef hij zijn Historia Orientalis tussen 1216 en 1223/1224. Zie J. Donnadieu (2000), inleiding.
Tussen 1229 en 1239 zullen de westerlingen erin slagen om een decennium lang de heerschappij over het
Koninkrijk Jeruzalem opnieuw over te nemen van de Ayyubiden, dankzij de diplomatie van Keizer Frederik II.
Het verdrag van Jaffa blijkt echter snel weer vergeten en wanneer de wapenstilstand afloopt, wordt Jeruzalem
even prompt weer ingenomen.
61
R. Werblowsky (1984), 194.
62
C. Gaposchkin (2013), 16.
60
[42]
On the whole, the twelfth century should be noted for the great popularity of the idea of the
meritorious value of Jerusalem as a goal of either pilgrimage or crusade among and for the
laity, especially for the European nobility. At the same time, however, there was a sharp and
significant increase in opposition to Earthly Jerusalem on the part of the spiritual leaders of
European monasticism.63
Het is dus zowel paradoxaal als logisch dat net de pausen de causaliteit tussen ‘kruistocht’
en ‘hemel’ uitbuitten. Het verlenen van een volle aflaat aan al wie naar het Heilige Land
trekt als miles Christi is uiteraard een slimme strategie om een volksmassa te mobiliseren.
Urbanus II kwam al op dat idee in 1095 en Gregorius VIII hoeft dat precedent enkel na te
volgen wanneer hij oproept tot de Derde Kruistocht. In zijn Audita Tremendi, waarin hij de
meelijwekkende situatie van het Heilige Land tegenover een overmacht aan ongelovigen
schetst (cf. infra), belooft hij naast verregaande financiële concessies een plekje in het
hemelse Jeruzalem aan al wie Saladin en de zijnen gaat bestrijden. Naar het Heilige Land
gaan is volgens Gregorius een enkeltje richting de hemel:
Eis autem qui corde contrito et humiliato spiritu, itineris hujus laborem assumpserint, et in
poenitentia peccatorum et fide recta decesserint, plenam suorum criminum indulgentiam,
et vitam pollicemur aeternam. (Audita Tremendi, col. 1542C)64
De aanwezigheid van al deze voorgaande betekenisaspecten verklaart waarom de val van
Jeruzalem een dergelijk effect had. Het bijhorende trauma was dus voornamelijk het gevolg
van het mentale en ideële beeld dat men had van de stad. Dat ‘droombeeld’ stond volledig
los van de concrete geografische plaats, ondanks het feit zoveel bedevaarders en
kruisvaarders er al in levende lijve geweest waren. De (westelijke) christenheid slaagde er
klaarblijkelijk niet meer in om de stad te zien zoals ze echt was, zonder de aureool errond.
Net als in het geval van Rome moeten we daarom onderscheid maken tussen een ‘materiële’
en een ‘immateriële’ stad, tussen een fysieke en een mentale constructie.
63
S. Schein (2005) 123-125.
De pauselijke encycliek Audita Tremendi van Gregorius VIII wordt steeds geciteerd uit Migne, J.-P. (ed.),
Patrologia Latina, volume 202, col. 1539D – 1542D.
64
[43]
2.2. HET TRAUMA VAN 1187
2.2.1. SCHOK & GELOOFSCRISIS
Ondanks de talrijke brieven uit het oosten die berichtten over de oprukkende Saracenen en
het nakende verlies van het Heilige Land, kwamen de gebeurtenissen van eind september
1187 als een grote schok voor de volledige westerse christenheid. Jeruzalem, meer en meer
gezien als de stad van God op aarde, werd immers onaantastbaar geacht. De verovering
ervan werd niet enkel gepercipieerd als een aanval op de christenen als collectief, maar ook
als een aanslag op elke individuele gelovige. Velen vergeleken het met een tweede
terechtstelling van Christus en dat betekende uiteraard een openlijke oorlogsverklaring aan
het christelijke geloof.65 Bovendien leidde het verlies van Jeruzalem tot een hevige en acute
geloofscrisis. Enerzijds had het Ware Kruis, het meest krachtige relikwie van de christenen,
gefaald. Tijdens de Slag bij Hattin enkele maanden eerder hadden de christenen immers een
smadelijke nederlaag geleden en was de reliek met het hout van het kruis, onoverwinnelijk
geacht, verslagen en veroverd door Saladin. Anderzijds had God toegelaten dat moslims de
bakermat van het christelijke geloof en het Heilige Graf innamen en ‘besmeurden’.66
De grote vraag die zich stelde, was uiteraard “heeft God ons verlaten?”. De antwoorden
daarop waren divers, maar probeerden in hun kern dezelfde boodschap uit te dragen:
“neen, dit alles is voorbijgaand”. Optimistisme en hoop waren dus aan de orde, ondanks de
apocalyptische doemteksten die voorspelden dat het Einde der Tijden nabij was. De
theologen propageerden boetedoening en vergrote devotie als middelen om de herovering
mogelijk te maken, met als gevolg dat de dagdagelijkse geloofsbeleving aan het einde van de
twaalfde eeuw in verschillende opzichten in het teken kwam te staan van de bevrijding van
Jeruzalem. Dit was heel concreet, getuigen daarvan initiatieven als ‘the Saladin tithe’, het
doorvoeren van nieuwe vastendagen en het inlassen van specifieke gebeden en psalmen in
de liturgie.67 Dat alles kon niet anders dan een weerklank hebben in de literatuur.
65
S. Schein (2005).
P. Cole (1993), 10-11. Voor het retorische topos van ‘besmetting’ en ‘vervuiling’, cf. 2.3.1.
67
C. Morris (2005), 262; S. Schein (2005), 177, 182-183 (over de veranderingen in de liturgie).
66
[44]
De hevige rouwreactie uitte zich eveneens in een uitgebreide literaire productie, zowel van
clerici als van leken. De brieven uit het oosten die het nieuws van de val in het westen
meldden, vormen slechts het begin daarvan. Geschiedschrijvers maken uitgebreide en
gedetailleerde kronieken over het gebeuren of wijden extra hoofdstukken aan Jeruzalem.
Verdere receptie vindt plaats in gedichten, lamentaties en traktaten. Heel veel litterati
voelden de behoefte om hun interpretatie of opinie te verspreiden.68 De meest bekende en
meest verspreide reactie op het onheil in het Heilige Land is de Audita Tremendi van paus
Gregorius VIII. Er wordt aangenomen dat hij de encycliek schreef nog voor het nieuws van
de eigenlijke verovering van Jeruzalem het pauselijk hof bereikt had.69 Het gros van het
‘informatieve gedeelte’ gaat immers over de Slag bij Hattin (juli 1187) en het verlies van het
relikwie van het Ware Kruis. De Audita Tremendi is heel retorisch en staat vol met Bijbelse en
historische reminiscenties. Gregorius bouwt er een uitgebreide argumentatie in op met
twee doelen: enerzijds wil hij weerleggen dat God de christenen verlaten zou hebben en
anderzijds wil hij de gelovigen ervan overtuigen dat met penitentie, devotie en een nieuwe
kruistocht het Heilige Land herwonnen kan worden. Door de retoriek heen kunnen we
echter ook de enorme impact van de gebeurtenissen in het oosten inschatten:
Audita tremendi severitate judicii, quod super terram Jerusalem divina manus exercuit,
tanto sumus nos et fratres nostri horrore confusi, tantisque afflicti doloribus, ut non facile
nobis concurreret, quid agere aut quid facere deberemus. (Audita Tremendi, col. 1539D)
De eerste woorden van de encycliek zijn uiteraard de meest bekende, maar weerspiegelen
ook de essentie ervan. Ten eerste stelt Gregorius duidelijk dat de gebeurtenissen volgens
Gods wil verlopen zijn. Ten tweede geeft hij uitdrukking aan verdriet en zelfs wanhoop
(“horrore confusi”, “tantis afflicti doloribus”). Ten derde drukt hij zijn totale ontreddering
uit (“quid agere aut quid facere deberemus”). Ook elders benadrukt de paus het verdriet dat
het verlies van het Heilige Land en het reliek van het Ware Kruis noodzakelijkerwijs moet
veroorzaken bij elke christen – of beter nog, bij iedereen met een greintje menselijkheid70.
68
S. Schein (2005) 161. Zij geeft daar ook een overzicht van de belangrijkste bronnen die direct verwijzen naar
of geïnspireerd zijn door de val van Jeruzalem.
69
P. Cole (1993), 19.
70
Quisquis sane in tanta lugendi materia, si non corpore, saltem corde non luget, non tantum fidei Christianae,
quae cum omnibus dolentibus docet esse dolendum, sed ipsius est humanitatis nostrae oblitus (Audita
Tremendi, col.1540C)
[45]
Een ooggetuige schreef de verovering en overlevering van Jeruzalem neer in het anonieme
De Expugnatione Terrae Sanctae per Saladinum Libellum. Het werk mag dan al een belangrijke
historische bron zijn, objectiviteit mogen we in dit geval niet verwachten. De auteur doet
geen poging om zijn mening of gevoelens te verbergen en toont zich onder meer
buitengewoon wrokkig ten opzichte van de elite, die Jeruzalem zonder slag of stoot heeft
overgedragen aan de Saracenen om haar eigen hachje te redden. Ook de rest van de
stadsbevolking veroordeelt hij sterk. (cf. infra) Onderstaand fragment beschrijft het
geweeklaag van de inwoners wanneer ze beseffen dat Saladin het zal halen:
Fit igitur planctus, fletus et tumultus flentium, et vestimenta prae angustia et dolore per
ecclesias et plateas scindentium. Nam alii quidem plangebant sanctam civitatem et
sepulchrum Domini, montemque sanctissimum Calvariae, ubi sanguis propitiationis pro
salute generis humani effusus est: alii autem plangebant fratres et amicos iam interfectos,
vel morti proximos: alii filios jam jamque telis barbarorum ablaturos: caeteri omnes
communem dolorem mortis vel captivitatis sibi et caeteris jam imminere. (Expugnatio 245)
Waar het op neerkomt, is eenvoudig: er zijn wel degelijk mensen (alii quidem) die weeklagen
om het lot van de Heilige Stad. Anderen echter (alii autem) wenen om hun gedode of
zwaargewonde broeders. Nog anderen (alii) wenen om hen die nog zullen sterven. De grote
meerderheid (caeteri omnes) huilt uit angst om zelf gedood of gevangen genomen te worden.
De boodschap is duidelijk. Het mentale beeld van Jeruzalem als de stad der steden, als het
centrum van de wereld en als bakermat van het geloof is hier niet van tel. Als het erop
aankomt, denken ook haar inwoners aan enkel zichzelf. In hun ogen hangt er rond de stad
geen onaantastbare en heilige aureool die hen ertoe dwingt haar tot de dood te verdedigen.
Het is net die nuchtere blik die de anonieme auteur hen herhaaldelijk verwijt en die hij
bestempelt als lafheid en egoïsme.
2.2.2. LITERARISERING
Rond belangrijke historische gebeurtenissen ontwikkelen zich steeds verhalen. Literatuur
kan immers niet enkel herinneren, legitimeren of prijzen, maar bovenal ook objectiveren,
verklaren en helpen verwerken. Die therapeutische functie van schrijven is prominent
aanwezig in de periode vlak na de val van Jeruzalem, al is het dan impliciet. Enerzijds
proberen geletterden de mentale schok aanschouwelijk te maken in klaagzangen, brieven of
gedichten. Anderzijds willen ze de verovering verklaren en begrijpen op een manier die niet
[46]
de superioriteit van de moslims impliceert. Dat streven gaat bijna onvermijdelijk gepaard
met een proces van fictionalisering en literarisering.
De voornaamste vraag die men zich stelt, is “Waarom heeft God dit niet voorkomen?”. Er
kan of mag uiteraard niet getwijfeld worden aan Zijn almacht en ook de gedachte dat God
de kant van de moslims gekozen heeft, is niet aanvaardbaar. De oplossing in een dergelijke
situatie is vaak dezelfde: God straft de gelovigen voor hun zonden. Al na de Slag bij Hattin
stond in de brieven uit het oosten te lezen dat de oostelijke christenen zich van het geloof
afgekeerd hadden en bijgevolg Zijn woede over zich heen kregen in de vorm van de ‘gesel
van God’, Saladin en de Saracenen. Jacques de Vitry besteedt in zijn Historia Orientalis dan
ook ettelijke hoofdstukjes aan de zonden waaraan de oosterse christenen zich schuldig
hadden gemaakt, in een poging om het uitblijven van goddelijke interventie te verklaren. In
onderstaand fragment wil hij er de nadruk op leggen dat zonde nooit onbestraft blijft:
[peccatum] Hoc solum est quod ei displicet, quod oculos maiestatis eius offendit, quod ipsum
mitem et suavem nobis asperum reddit. Hoc est quod de angelo diabolum fecit, de amico
inimicum, de libero servum, de incorrupto mortalem et corruptum, de beato miserum, de
cive exulem et eiectum, de filio Dei fecit filium diaboli; hoc est quod nunquam impunitum
relinquit, unde peccatis predictorum impiorum hominum exigentibus et criminibus
prophanorum qui Terram sanctam sceleribus multimodis sordidabant ipsum provocantibus,
conversus est nobis in crudelem qui natura benignus est et suavis. (HOr XCIV.10-19)
God, die trouw blijft aan zijn eigen regels, had dus geen andere keuze dan de Saraceense
gesel op het Heilige Land los te laten om de zondaars te bestraffen. Ook de auteur van de
Expugnatio twijfelt er niet aan dat de inwoners van Jeruzalem en het Heilige Land schuldig
zijn aan hun eigen ondergang. Bovendien hebben ze de stad zelf overgeleverd aan de vijand,
in plaats van haar te verdedigen met hun eigen leven. De auteur spreekt in termen van
hereditas71 en pretium, relinquere en amittere om nog meer hun schandelijk gedrag te
benadrukken: aan een erfenis verzaken en haar gebruiken als een soort losgeld is volledig
ongehoord, zoals blijkt uit onderstaand fragment.
71
Ook in de Historia Orientalis komt het woord hereditas meerdere keren terug. Dat sluit uiteraard aan bij de
Bijbelse conceptie van Palestina en het Heilige Land als het beloofde land, het land dat de Israëlieten ‘geërfd’
hebben van God.
[47]
Mirabile factum! Quis unquam audivit talia? Heres dedit pretium ut ab hereditate fieret
alienus. Quis unquam dato pretio reliquit hereditatem? Alii quidem pugnando morti se
opponunt, ne ignavia suae pigritiae degeneres parentum fiant, hereditatemque cum sui
confusione et opprobrio improbitatis amittant. Isti vero ne heredes fiant, hereditatemque
amittant, pretio cum opprobrio perversitatis comparant. (Expugnatio 247)
Gregorius gaat een stap verder in de Audita Tremendi en stelt bovengenoemde literarisering
in dienst van de pauselijke propaganda. Hij houdt àlle christenen, westers en oosters,
verantwoordelijk voor het verlies van Jeruzalem. Iedereen moet boete doen en zich nog
meer naar God richten. Als paus wil hij immers dat het Heilige Land opnieuw veilig wordt
gesteld. Door de kruistocht voor te stellen als een uitstekende vorm van penitentie slaat hij
twee vliegen in een klap: God vergeet zijn woede, rekent af met de vijand én Jeruzalem
wordt weer christelijk.
Nos autem credere non debemus quod ex injustitia Judicis ferientis, sed ex iniquitate potius
populi delinquentis, ista provenerunt (…) Porro nos, qui in tanta terrae illius contritione non
solum peccatum habitatorum illius, sed et nostrum et totius populi Christiani debemus
attendere ac vereri, ne quod reliquum est illius terrae depereat, et in alias etiam potestas
eorum desaeviat regiones (…) Unde hoc universis est cogitandum, imo et agendum, ut
peccata nostra castigatione voluntaria emendantes, per poenitentiam et opera pietatis
convertamur ad Dominum Deum nostrum, et in nobis primo quod male gessimus
emendemus; deinde feritatem et malitiam hostium attendamus; (Audita Tremendi, col. 1540D
- 1541C)
De val van Jeruzalem wordt op deze manier een ‘goddelijk geschenk’: het verlies van de stad
zorgt ervoor dat de gelovigen zich bewust worden van hun zonden en biedt hen de kans tot
verlossing via de kruistochten naar het oosten.72 De ogenschijnlijke overwinning van de
moslims wordt compleet omgekeerd met het oog op propaganda en een herovering van het
Heilige Land. Dat beeld komt vaak terug en beïnvloedt in grote mate de kruistochtretoriek.
Een ander typisch fenomeen bij belangrijke of traumatische gebeurtenissen is het opduiken
van allerlei legendes. Na de val van Jeruzalem was dat niet anders. De echte legendevorming
trad vooral op wat de voorstelling van Saladin en ‘de vijand’ betrof – daarop komen we in
hoofdstuk 2.3 terug. Maar ook in de voorstelling van details is een tendens tot
72
P. Cole (1993), 21
[48]
fictionalisering die de gebeurtenissen dramatischer moet voorstellen. Zo legt Jacques de
Vitry bijvoorbeeld een causaal verband tussen de val van Jeruzalem en de dood van zowel
paus Urbanus III als paus Gregorius VIII:
Interea rumores sinistri et casus lamentabiles universas occidentis regiones concusserant,
omnibus qui audierant animo consternatis et quasi gravi vulnere doloris immensi sauciatis.
Pre omnibus autem venerabilis pater Urbanus, qui sancte Romane Ecclesie tempestate illa
preerat summus antistes, attendens et inconsolabiliter dolens quod temporibus suis
orientalis Ecclesia tam miserabilem desolationem et tam irreparabilem incurrisset ruinam,
audiens sancta prophanari et a canibus immundis conculcari, pretiosum salutifere crucis
lignum ab impiis et indignis hominibus detineri et contrectari, Terram Sanctam tanto
Christianorum sanguine liberatam, rursus ab infidelibus et prophanis hominibus occupari,
perturbatione doloris et meroris anxietate febrem incurrens, non multo post partim febre,
partim tedio et langore, vitam finivit. Cui successit in pontificali dignitate vir honestus et
omni acceptione dignus Gregorius qui, peccatis nostris exigentibus, post septem
hebdomadas in fata concessit. (HOr XCIX 6-19; mijn cursivering)
Tussen de naam van Urbanus, het onderwerp van de zin, en de eigenlijke actie (vitam finivit)
plaatst hij een uitgebreide klaagzang over het verlies van de Heilige Stad en het droevige lot
van de Kerk. De link tussen de twee gebeurtenissen is snel gelegd. De gelijkaardige dood van
Gregorius lijkt dit alleen maar te staven: twee pausen stierven aan het verdriet dat de val
van Jeruzalem teweeg bracht. Hoewel het causale verband tussen de val van Jeruzalem en
de dood van Urbanus III in heel veel primaire bronnen opduikt, kan dit alleszins niet
geklopt hebben. Zoals Schein aanhaalt, overleed de paus op 20 oktober 1187, nog voor het
nieuws uit het oosten hem had kunnen bereiken.73
Een laatste aspect van fictionalisering dat we hier willen aanhalen, is het refereren aan
andere teksten en gebeurtenissen om zo tot een beter begrip van de eigen tijd te komen.
Dergelijke referenties, gaande van een specifiek citaat tot een uitgebreide historische
vergelijking, komen bovendien terug in allerlei bronnen. Het is bijvoorbeeld niet toevallig
dat zowel Vitry als de auteur van de Expugnatio het gevallen Jeruzalem vergelijken met een
weduwe. Dat beeld haalden ze bij de Klaagliederen in het Oude Testament, toegeschreven aan
Jeremia. Ook daarin wordt de val van Jeruzalem beschreven, al gaat het dan om de
73
S. Schein (2005), 162.
[49]
verovering van de stad door de Babyloniërs in 597 voor het begin van onze jaartelling. De
tekst maakt deel uit van de paasliturgie en behoort bijgevolg tot het gemeenschappelijke
gedachtegoed van alle christenen in het westen.
ALEPH. Quomodo sedet sola civitas plena populo! Facta est quasi vidua domina gentium;
princeps provinciarum facta est sub tributo. (Lamentationes Ieremiae)
In de Historia Orientalis vinden we een letterlijke overname van de tweede zin:
Unde facta sumus in derisum vicinis nostris et inimici nostri subsannaverunt nos. Cithara
nostra versa est in luctum et fortitudo nostra redacta est in favillam. Facta est quasi vidua
domina gentium, princeps provinciarum facta est sub tributo. (HOr XCIV.20-23)
De auteur van de Expugnatio gebruikt de psalm ook, maar op een iets andere manier. Hij
citeert het eerste deel ervan en vernoemt Jeremia expliciet als de schrijver. In tegenstelling
tot Vitry neemt hij de tweede zin niet mee over, maar verwijst er uitgebreid naar:
Plangit autem inter istos Jeremias propheta, lamentando et revocando ab errore, si possibile
esset, dicens: “Quomodo sedet sola civitas plena populo?” etc. Quique hic commemorantur,
scilicet sessio, sola, plena, vidua, domina. (…) Plena populo, populo iniquo et tumultuante et non
poenitente, populo gravi iniquitate, de quo Isaias: “Populus hic labiis me honorat, cor autem
eorum longe est a me.” Vidua vero commemoratur a pontificali dignitate et regali potestate;
vidua, annulo fidei amisso; vidua, quoniam chyrographum sponsi sui Christi intrantibus
Sarracenis amisit. Et tamen domina dicitur, quia omnes tribus terrae sub ejus parte redigentur.
(Expugnatio 247)
De auteur speelt met echo’s, herhalingen en terugwijzingen om zo naar hetzelfde beeld op
te bouwen, namelijk Jeruzalem als weduwe. De woorden plena, vidua en domina keren steeds
terug, al blijft domina het langst nazinderen. Zelfs de komst van de Saracenen berooft haar
niet van haar almacht, integendeel, de schrijver interpreteert dat eerder als een teken van
dominantie: “tamen domina dicitur, quia omnes tribus terrae sub ejus parte redigentur”. De
klaagzang die Vitry letterlijk overneemt, wordt hier omgedraaid tot een nieuwe inhoud. Het
gebruik van een bekende psalm moet beide teksten in elk geval extra uitdrukkingskracht
verlenen en zorgt waarschijnlijk voor een extra betrokkenheid van de lezers.
[50]
2.3. VOORSTELLING VAN DE VIJAND: PARADOXAAL OF LOGISCH?
Uit de vorige twee hoofdstukken kunnen we concluderen dat de val van Jeruzalem een zeer
grote impact heeft gehad op het westerse denken en doen in de twaalfde en dertiende eeuw.
Spreken over een ‘trauma’ is weinig overdreven. De verwachting na een dergelijke
gebeurtenis is dan ook dat de schuldigen, Saladin en de Saraceense veroveraars in dit geval,
zeer negatief gerepresenteerd worden in de contemporaine bronnen. Deels klopt dat
inderdaad, maar dan voornamelijk in de getuigenissen van clerici en ooggetuigen. We
merken echter een compleet tegengestelde tendens in de populaire en wereldlijke
literatuur, in het bijzonder in kronieken en chansons de geste. Tijdens de periode van de
kruistochten en vooral tijdens en na de derde kruistocht (1189-1192), worden meer en meer
Saracenen ‘uit hun context gelicht’ en duiken ze op als helpers of zelfs helden in de
ridderliteratuur. De duivelse, barbaarse Saraceen uit het Chanson de Roland evolueert tot een
waardige, hoofse tegenstander in teksten als Fierabras en Chanson d’Aspremont. Margareth
Jubb noemt het paradoxaal dat net de christelijke oorlog tegen de moslims de eerste
context
wordt
waarin
diezelfde
moslims
gezien
worden
als
leden
van
de
‘riddergemeenschap’.74 We zullen zien dat dit niet problematisch hoeft te zijn en dat de
figuur van Saladin daar alles mee te maken heeft.
2.3.1. KLERIKALE LITERATUUR EN OOGGETUIGENVERSLAGEN
De klerikale bronnen zijn traditiegetrouw het meest negatief over de veroveraars van
Jeruzalem. Het is dan ook in dergelijke teksten dat de Saracenen vaste epitheta krijgen als
immanes, incredentes, inimici crucis, inimici Christi, filii noctis et tenebrarum,…75 Opmerkelijk
genoeg laat paus Gregorius VIII zich in de Audita Tremendi niet echt uit over Saladin. Hij doet
ook geen poging om de vijand te demoniseren, wat veel andere geestelijken wel doen. Voor
hem is Saladin immers van geen belang: hij is niet meer dan een secundair figuur, gestuurd
door God als bestraffer van de zondige christenen. Zodra de christenen boete doen en zich
opnieuw naar God keren, vormen de Saracenen geen probleem meer en kunnen ze
eenvoudig verslagen worden.76 Jacques de Vitry is over de grote lijn negatief over de
Saladin, maar wordt duidelijk wel al geconfronteerd met het groeiende positieve beeld van
74
M. Jubb (1995), 251.
Deze epitheta zijn bijvoorbeeld allemaal terug te vinden in de Expugnatio.
76
J. Tolan (1997), 12.
75
[51]
hem. Daardoor tempert en nuanceert hij zijn representatie in zekere mate.77 Het meest
vernietigend is de Expugnatio, geschreven door een anonieme ooggetuige van de verovering,
over wie we niet weten of hij al dan niet aan de Kerk verbonden was. De Saracenen zijn
werkelijk de vertegenwoordigers van de duivel en tonen geen enkele gelijkenis met welke
hoofse ridder dan ook. Daar moet wel aan toegevoegd worden dat de auteur zich over
letterlijk iedereen negatief uitlaat: de inwoners van Jeruzalem zijn laf en onwaardig, de
patriarch en de rijke elite is zelfzuchtig, de oostelijke christenen zijn zondig.
Een terugkerend thema in de literatuur na 1187 is dat van ‘vervuiling’. De inname van
Jeruzalem door ongelovigen wordt gezien als een bezoedeling van haar heiligheid. Door hun
aanrakingen, voetstappen, taal en zelfs gewoon hun aanwezigheid verliezen sacrale
plaatsen en objecten hun kracht. Gregorius is een van de eersten in het westen die de
mosliminvasie beschrijft als een vervuiling. De hele sfeer van de Audita Tremendi wordt
gedomineerd door onderstaand citaat uit Psalm 78(79). Dit citaat is bovendien een van de
meest gebruikte na de val van Jeruzalem: men wil er niet enkel de gebeurtenis mee
beschrijven en uitleggen, maar geeft er ook een soort profetische boodschap aan.78
Deus, venerunt gentes in haeriditatem tuam, coinquinaverunt templum sanctam tuum:
posuerunt Jerusalem in pomorum custodiam: carnes sanctorum tuorum bestiis terrae, et
escas volatilibus coeli etc. (Audita Tremendi, col. 1539D – 1540A, citaat van Psalm 78(79):1)
Cum ex ipsa periculi magnitudine ac feritate barbarica Christianorum sanguinem sitiente, ac
totam suam in hac apponente virtutem, ut profanare sancta, et titulum Dei valeant auferre de
terra, quod nos tacemus, discretus quisque valeat aestimare. (Audita Tremendi, col. 1540C)
Deze passages zijn bovendien een van de enige die het hebben over ‘de vijand’. Gregorius
geeft Saladin, zoals gezegd, slechts een rol op de achtergrond in de Audita Tremendi. Hij
vernoemt hem niet bij naam en verwijst zelfs niet naar een leidersfiguur. De vijand is
eenvoudigweg een ‘goddelijke gesel’ die op de christenheid is losgelaten en een plaag die na
de nodige penitentie weer professioneel door God verwijderd zal worden. Er is dus ook geen
sprake van echte demonisering, iets wat in andere contemporaine teksten wel gebeurt.79
77
“attendens igitur Saladinus, tanquam vir astutus et in re militari exercitio et experientia sufficienter
instructus” (HOr XCVI, 1-2), “quod prudenter attendens Saladinus…” (HOr XCVI, 51)
78
S. Schein (2005) 163-164.
79
J. Tolan (1997), 12.
[52]
Het past immers niet in Gregorius’ retoriek om van de vijand iets onoverkomelijks te maken
dat niet met devotie, boetedoening en een kruistocht kan worden opgelost.
De anonieme auteur van de Expugnatio, naar alle waarschijnlijkheid een ooggetuige van de
inname, is nog veel negatiever in zijn oordeel. ‘Bezoedeling’ is in heel wat scènes aanwezig
en wordt met expliciete termen beschreven. Onderstaand fragment bevat een dubbele
referentie aan die bezoedeling: de Saracenen menen dat ze de Tempel moeten zuiveren na
de decennialange christelijke aanwezigheid80, maar met hun “spurcitia et mugitus horribiles”
zorgen ze volgens de schrijver zelf voor de vervuiling van de Tempel.
Igitur (…) secundum opinionem Sarracenorum, primum Templum Domini (…) ascenderunt,
mundare aestimantes quod spurcitiis et mugitibus horribilibus, legem Maumeti pollutis labiis
vociferando “Halla haucaber, Halla haucaber,” polluerunt. Coinquinaverunt omnia loca quae in
Templo continentur. (Expugnatio 249; mijn cursivering)
Verder bespreekt hij ook wat er gebeurt wanneer de Saracenen het Heilige Graf en andere
heilige plaatsen betreden. Ze plunderen en roven niet alleen, maar onteren ook de
belangrijke bedevaartsoorden. Het is opvallend hoe vaak de auteur woorden gebruikt die
een actie van ‘openen’ impliceren. Die handeling ligt uiteraard besloten in het ‘plunderen’,
maar lijkt hier een zware nadruk te krijgen:
Interim sepulchrum Domini denudatum et omni ornatu exspoliatum est, patulumque omnibus
Christianis et Sarracenis commixtim intrantibus; et etiam locus ubi vestigia crucis nostrae
redemptionis in monte sancto apparent; dextra parte habentia fissuram magnam in ipso lapide
ubi sanguis et aqua de latere Salvatoris in cruce pendentia in terra profluxerunt, denudatus
et exspoliatus est. (Expugnatio 250-251; mijn cursivering)
Een ander topos in de vijandbeschrijving lijkt dat van de ‘veelheid’ te zijn. Het Saraceense
leger lijkt te bestaan uit een onuitputtelijke hoeveelheid aan manschappen: hoeveel de
christenen er ook doden, telkens blijven er soldaten bijkomen. Ook in de vijandelijke
representatie in de vroege, negatieve chansons de geste is dat een belangrijk thema. Suard
heeft het in die context over een mythische kosmografie en over “le caractère innombrable
de ses membres”. Het land van de ongelovigen lijkt alle bekende grenzen te overschrijven
en omvat op die manier een onmetelijk reservoir van soldaten die het christendom willen
80
Saladin zou de Tempel met rozenwater hebben laten wassen om hem te reinigen.
[53]
aanvallen. Vaak gebruiken auteurs daarom het beeld van een oceaan of zee, om die massa te
suggereren.81 Jacques de Vitry pikt daarop in en stelt dat hun hoeveelheid de voornaamste
reden is dat de Saracenen het christenleger hebben kunnen overwinnen: het was geen god
die hen hielp, maar enkel hun grote aantal. De christenen zijn er nooit in geslaagd eenzelfde
hoeveelheid ridders en soldaten in het Heilige Land te krijgen en moesten daarom het
onderspit delven. De impliciete boodschap is dus: met een voldoende groot uitgebreid leger
zullen we er alsnog in slagen om Jeruzalem en de omringende landen te herwinnen.
De multitudine siquidem sua plusquam de divino adiutorio confidebant; a primo enim introitu
Latinorum in Terram sanctam, nostri tot milites in uno prelio congregare nequiverunt. (HOr
XCVI 40-41)
Hij voegt nog iets anders toe aan zijn (weinig voorkomende) beschrijvingen van de vijand.
In de ridderliteratuur werden de Saracenen meer en meer voorgesteld als ridders, getuige
daarvan volgend citaat uit de Gesta Francorum et aliorum Hierosolimitanorum, een kroniek over
de eerste kruistocht:
verum tamen dicunt se esse de Francorum generatione et quia nullus homo naturaliter
debet esse miles nisi Franci et illi (Gesta Francorum, liber III)
Ook de Saracenen zouden zich dus presenteren als ‘geboren ridders’ en zich op die manier
identificeren met de Franken. Vitry gaat daar sterk tegenin en minimaliseert hun eigen
kunnen: hun militaire kennis is enkel en alleen overgenomen van de westerlingen tijdens
eerdere confrontaties.
Eius enim promotio et exaltatio nostrorum erat formido, periculum et deiectio, presertim
cum Saraceni, qui a principio quando primum Latini terram ingressi sunt rudes in preliis
erant et quasi inermes cum arcubus tantum ad bella procedebant, usu et exercitio et
frequenti congressione cum nostris rei militaris plenius adepti essent disciplinam et more
Latinorum, loricis et galeis, lanceis, ensibus et clypeis uterentur. (HOr XCIV 91-98)
2.3.2. DE CHANSONS DE GESTE VAN DE LATE 12DE EN DE 13DE EEUW
In de wereldlijke literatuur werd een heel ander beeld van de vijand geschetst. Sommige
Saracenen worden geïsoleerd uit ‘de massa’ en krijgen speciale kenmerken toegedicht: ze
81
F. Suard 192-193.
[54]
zijn dapper, edelmoedig, hoofs, kunnen aardig met hun wapens overweg en vertonen een
moraal die zeer dicht bij die van hun christelijke tegenstanders ligt. In enkele gevallen
overtreffen ze hen zelfs. Saraceense personages worden ook steeds vaker voorgesteld als
volwaardige ridders, wat in contrast staat met hun standaardkarakterisering van ‘laf,
gemeen en verraderlijk’. Dergelijke uitzonderingen zijn vooral frequent in teksten ná 1180,
wanneer de betekenis van het ridderschap ongeveer vastlag en wanneer het ook morele
aspecten in zich begon te dragen.82 Ook de Derde Kruistocht speelde daarin een rol,
aangezien die de contacten tussen christenen en moslims intensifieerde en zelfs bij beide
partijen wederzijds respect voor de ander opriep wegens hun respectieve militaire of
morele kwaliteiten. De westerlingen kregen vooral ook informatie over Saladin, zijn leven
en zijn exploten. Daardoor kon men zich stilaan een beeld vormen van de man achter de
vijandelijke legerleider.83 De islamwereld was immers zeer onbekend in het westen en werd
voornamelijk beschreven in karikaturale termen. Pas wanneer men ‘de ander’ echt leert
kennen, kan een meer genuanceerd beeld zich beginnen te vormen.
Het hoeft dus niet vreemd te zijn dat net in een periode van intensieve oorlogen tussen
christenen en moslims een positiever vijandsbeeld ontstaan aan beide zijden. Een ander
element dat volgens John Tolan meespeelt, is de complete mislukking van de Derde
Kruistocht. De kruisvaarders slaagden er niet in om Jeruzalem te heroveren en keerden,
weliswaar na de terugname van Akko, onverrichterzake terug naar het westen. Saladin leek
geduchter dan ooit en meer en meer auteurs begonnen zich noodgedwongen te verzoenen
met de moslimoverheersing in het oosten. In plaats van de sultan af te schilderen als een
gehate vijand, stellen ze hem dan ook stilaan voor als een waardige tegenstander die geen
echt gevaar vormt voor het westen.84 Bovendien lijkt het falen van de christenen en hun
koningen dan minder groot. Dat geldt uiteraard niet voor de echt klerikale literatuur.
Bovendien moeten we dit alles nuanceren: er volgen nog vijf kruistochten en van een wijder
verspreide sympathie voor moslims is er in het westen zeker geen sprake. De positieve
portrettering in de westerse literatuur blijft een privilege van enkele individuen.
82
M. Jubb (1995), 252.
J. Richard (2000) 179-180.
84
J. Tolan (1997), 18.
83
[55]
Saladin werd dan misschien al tijdens zijn leven in toenemende mate beschouwd als een
nobel en zelfs hoofs man, het beeld van ‘de edele heiden’ dook pas iets later op, en dan
voornamelijk in de populaire cultuur. Klerikale schrijvers bleven meestal zeer vijandig
tegenover hem, iets wat natuurlijk niet hoeft te verwonderen. De legendevorming rond
Saladin begon relatief snel: al in de eerste helft van de dertiende eeuw, enkele decennia na
diens dood, ontstond het anonieme werk Estoires d’Outremer et de la Naissance Salehadin, dat
op zijn beurt al de invloed droeg van andere (pseudo-)historische en half legendarische
teksten. Dit werk pretendeert historisch te zijn, maar bevat heel wat compleet fictieve en
fantastische elementen naast tal van historische incorrectheden. Het leunt dus enerzijds
wel aan bij de kroniektraditie, maar bevat anderzijds ook heel wat kenmerken van de
chanson de geste en de ridderroman.85 Zoals de titel aangeeft, is Saladin een belangrijk
personage. Ook al focust het werk niet enkel op hem, hij is wel het meest centraal aan het
verhaal. Bovendien is het beeld dat van hem wordt geschetst bijzonder interessant. Ten
eerste beschrijft het werk hem af als een man van westerse oorsprong, ten tweede als een
ridder en tot slot als een man die een grote interesse voor het christendom toonde en
misschien wel bereid was om zich te bekeren.
De Estoires d’Outremer et de la Naissance Salehadin beginnen met een lange uitweiding die
weinig met Saladin te maken lijkt te hebben en die apart staat van de rest van het werk. De
episode vertelt hoe een adellijke vrouw na een verkrachting door Saracenen via allerlei
omwegen als echtgenote van een sultan in het oosten belandt. Uiteindelijk wordt ze ook
weer gered door haar oorspronkelijke Franse echtgenoot en keert ze naar het westen terug.
Niet alle kinderen die de sultan bij haar had verwekt, keren echter mee terug. Saladin is een
nakomeling van een van haar achtergebleven dochters. Deze anekdote vormt het
onderwerp van een ander 13de-eeuws verhaal, La Fille du Comte de Ponthieu, en komt er zo
goed als volledig mee overeen.86 In onderstaand citaat schetst de auteur de eigenlijke
afstamming van Saladin:
85
M. Jubb (1990), inleiding. Er is nog maar zeer weinig onderzoek gebeurd naar deze specifieke tekst. Onze
opmerkingen zijn dan ook hoofdzakelijk gebaseerd op de editie van Margaret Jubb en op onze eigen
vaststellingen.
86
M. Jubb (1990), 6-11. Margareth Jubb behandelt kort de discussie die bestaat rond de datering van deze twee
teksten. Men is het er niet over eens of de versie in de Estoires of het overgebleven manuscript (25462) van La
Fille du Comte de Ponthieu de oudste is. Deze discussie is uiteraard weinig relevant voor ons onderzoek.
[56]
Malakins vint en son païs et fu mout siervis et hounourés et recheus a grant joie et a grant
hounour de tous ses amis, et vescuirent ensamble longement et liement, et orent enfans ensi
comme l’estoire tiesmoigne. De cele dame, ki fu apielee la Biele Caitive, fu nee la mere au
courtois Turc Salehadin, ki tant fu preus et sages, si comme vous avés oï pluisours fois dire,
laquele dame ot .i. vaillant Sarrazin et de grant lignage, et la premiere nuit ke il jurent
ensamble, si enjenrerent le boin roi Salehadin et le norirent tant ke mout crut et amenda et ke
il vint en l’eage ke il deut estre chevaliers, et il en fu el point, si fu fais chevaliers a la guise
sarrasine. (Estoires 88-89; mijn cursivering)
De woordkeuze is frappant. Vooraleerst wordt Saladin beschreven met adjectieven die
zelden of nooit op de vijand worden toegepast: hij is hoofs, dapper, wijs en goed. Bovendien
is ook zijn vader “vaillant” en “de grant lignage”, hoewel hij geen christelijke afkomst kan
claimen. Dit toont duidelijk aan dat de opvattingen in het westen aan het veranderen zijn.
Saracenen mogen dan moslims zijn en het Heilige Land veroverd hebben, ze kunnen
evengoed dapper en eervol zijn. In plaats van een verticale tweedeling tussen christenen en
moslims ontstaat er een horizontale tweedeling in beide kampen tussen de ‘morele en
ridderlijke elite’ en de anderen.87 Ook de toenemende karakterisering van de Saracenen als
ridders valt af te leiden uit het fragment: er bestaan wel degelijk “chevaliers a la guise
sarrasine”, het ridderbegrip is niet langer beperkt tot de westerse wereld.
Ook de beschrijving van de inname van Jeruzalem is tekenend. Het losgeld dat alle burgers
moeten betalen om de stad als vrije man of vrouw te kunnen verlaten, iets waartegen de
auteur van de Expugnatio stevig fulmineerde, wordt voorgesteld als een positieve zaak. Een
ridder van Jeruzalem, Balien d’Ibelin, doet zelf het voorstel aan Saladin en die aanvaardt het
ten slotte. Alleen blijkt achteraf dat vijftigduizend arme mensen zich niet kunnen vrijkopen.
Het is Saladins broer die op dat moment zijn edelmoedigheid toont: hij vraagt tienduizend
van de arme burgers als oorlogsgeschenk. “Cil les prist et les delivra pour l’amour de Jhesu
Crist, et les fist tous conduire dusques as crestiiens.” De islamitische achtergrond van de
man lijkt even helemaal vergeten. Saladin wil uiteraard niet onderdoen in edelmoedigheid
voor zijn broer en laat prompt nog eens twintigduizend Jeruzalemmers vrij. De resterende
burgers worden echter wel gevangen genomen.88 De episode van het losgeld berust op
historische feiten en Saladin zou bovendien ook echt de arme burgers van de stad
87
88
Bancourt, Les Musulmans dans les chansons de geste du cycle du roi, I, 324 (geciteerd in Jubb, 1995)
Estoires 220.
[57]
bevoordeeld hebben en aan een aantal adellijke dames hun echtgenoten hebben
teruggegeven. Dergelijke ‘hoofse daden’ hebben er in grote mate toe bijgedragen dat
Saladin meer en meer positief bekeken werd.89 Wat er gebeurt nadat alle christenen de stad
verlaten hebben, verraadt alweer de wil van de auteur om Saladin meer te laten aansluiten
bij het westerse geloof:
Quant Salehadins ot Jherusalem deviers lui, et il l’ot faite vuidier des crestiiens et des
crestiiennes, si rendi grasces a Nostre Seignour de çou k’il l’avoit tant honoré ke il avoit
prise sa Sainte Cité. Dont ala au Sepulchre et l’ounera mout. (Estoires 220-221)
De man bedankt God omdat Hij hem de grote eer bewezen heeft Jeruzalem te mogen
innemen. De anonieme auteur van de Estoires vindt het dus niet absurd of onmogelijk dat
Saladin, een moslim, de christelijke God bedankt en dat de christelijke God Zijn Heilige Stad
zomaar laat innemen door een niet-christen. Ook dat is tekenend. Saladins respect voor het
Heilige Graf is alweer een bewijs van een zekere ‘verchristelijking’ van de sultan. Deze
passage kan gecontrasteerd worden met wat Jacques de Vitry vertelt over de verering door
Saracenen van heilige plaatsen in Jeruzalem:
Unde Saraceni templum dominicum usque hodie Rupem appellant; quod in tanta
veneratione habent, ut nullus eorum ipsum audeat aliquibus sordibus sicut in aliis locis
sanctis faciunt maculare, sed a remotis et longinquis regionibus a temporibus Salomonis
usque ad tempora presentia veniunt adorare. (HOr LXII 13-16)
Hij geeft weliswaar toe dat de Saracenen de Tempel vereren en dat ze al eeuwenlang van
heinde en verre op bedevaart komen naar de Rupes. Dat doet hij echter niet zonder een
referentie aan de sordes en de maculae die ze op andere heilige plaatsen achterlaten. Voor
Vitry is het idee van vervuiling dus onlosmakelijk verbonden met de moslims (cf. 2.2.2).
Respect voor christelijke heiligdommen is dan ook compleet afwezig in de Historia Orientalis.
Enkel wanneer een bedevaartsplaats gemeenschappelijk blijkt aan beide religies, geeft hij
willens nillens een vorm van eerbied aan.
De ultieme associatie van Saladin met het christendom komt helemaal op het einde in de
Estoires d’Outremer et de la Naissance Salehadin. Ook deze anekdote komt in andere legendes
rond Saladin terug. Op zijn doodsbed zou hij de leiders van de drie grote godsdiensten bij
89
J. Richard (2000), 180-181.
[58]
zich geroepen hebben om voor eens en altijd uit te maken welke religie de beste was. De
conclusie hoeft uiteraard niet te verbranden:
(…) et anschois ke Salehadins morust, manda il le califfe de Baudas et le patriarche de
Jherusalem et des plus sages Juis c’on pot trouver en toute la tiere de Jherusalem, car il
voloit savoir pour voir laquele loys estoit la meillours. Assés desputerent ensamble, et
soustenoit cascuns la soie loy pour la meillour. Li Juis disoient que il ne pooit estre ke Diex
nasquist sans conception de pere et de mere, ne sans engenrement, et tout autretel dist li
calliffes. Encontre tout çou fu li patriarches et mout moustra de biaus examples et de bieles
predications. Quant Salehadins ot oïes les paroles de cascun, il dist k’il ne savoit a laquele tenir. Dont
fist trois parties de l’avoir k’il avoit conquesté. Si douna as crestiens la meillor, et l’autre as
Sarrazins et la tierche as Juis et si delivra tous chiaus ke il avoit en ses prisons. (Estoires 235)
De centrale kwestie lijkt de conceptie van Christus te zijn, iets waarover de drie religies het
grondig oneens zijn. Desondanks is het niet de kalief van Bagdad die Saladins voorkeur
krijgt op het einde van het onderhoud, maar de patriarch van Jeruzalem, die “mout de biaus
examples et de bieles predications” kon voorleggen. Hij krijgt dan ook het leeuwendeel van
Saladins veroveringen en rijkdommen cadeau. De voorkeur voor het christendom wordt
evenwel niet verstevigd door een bekering, iets wat in een paar andere legendes wel het
geval is.90 “Il dist k’il ne savoit a laquele tenir” toont dat Saladin op religieus vlak wordt
gezien als een tolerant man en niet als een fervent moslim. Op die manier wordt het
gemakkelijker voor christenen om hem in een positief daglicht te stellen: hij staat niet
zover van de westerlingen als werd aangenomen. In legendarische verhalen zoals de Estoires
d’Outremer wordt dat nog versterkt, tot op het punt dat men openlijke sympathie en respect
voor de vijand kan opbrengen en dat de onderlinge gelijkenissen de overhand nemen over
de verschillen.
Kortom, ten gevolge van het respect dat men had voor ‘de ander’, in casu Saladin, probeerde
men de vijand meer ‘eigen’ te maken. Bewondering was immers meer gerechtvaardigd
wanneer die uitging van onderlinge gelijkenissen. Het waren dus zijn hoofse kwaliteiten,
zijn militaire talent en zijn religieuze tolerantie die stilaan werden uitvergroot, totdat hij
uiteindelijk geboekstaafd stond als een hoofse, dappere ridder, mogelijks met een westerse
90
In Récits d’un Ménestrel de Reims en Roman de Saladin laat Saladin zich op zijn sterfbed dopen.
[59]
afkomst, en als een wijze man met grote interesse in het christendom. Die evolutie is echter
niet alleenstaand, ook andere niet-christenen ondergingen vroeg of laat die behandeling:
La transformation d’un souverain musulman en un chevalier répondant aux critères du
monde chrétien n’est pas un fait isolé. Elle est le fruit d’une évolution, étonnamment rapide
dans le cas de Saladin, au cours de laquelle ont été oubliés les griefs, les accusations de
perfidie ou de cruauté, pour ne retenir que la pratique commune des vertus du chevalier, et
notamment de la ‘largesse’ que déjà Guillaume de Tyr relevait comme un des traits
dominants de sa personnalité.91
91
Richard (2000), 183-185.
[60]
2.4. DE HEILIGE STAD: BESLUIT
Aan het einde van dit tweede hoofdstuk kunnen we meerdere zaken concluderen. Ten
eerste had Jeruzalem een unieke uitstraling tijdens de middeleeuwen en dan zeker vanaf de
verovering op de moslims in 1099. Ondanks het feit dat de stad voor de christenen van het
westen ver weg aan de andere kant van de Middellandse Zeegebied lag en voornamelijk
vanuit de Bijbel gekend was, vormde zij het – letterlijke – geografische centrum van de
bekende wereld. Ook spiritueel gezien was haar rol heel groot, niet alleen als de stad van
David en Salomo, maar zeker ook als de locatie van de passie en verrijzenis van Christus. Na
de inrichting van de kruisvaarderstaten werd Jeruzalem bovendien een concretere plaats:
bedevaarders konden relatief veilig naar het oosten reizen en kregen toegang tot de heilige
relikwieën en plaatsen. Reisbeschrijvingen en verslagen van pelgrims verspreidden zich
naar het westen. Heel wat gelovigen beschouwden de stad zelfs als de uitverkoren stad van
God op aarde en meenden dat er een bepaalde verbinding bestond tussen Jeruzalem en ‘het
hemelse Jeruzalem’. Kerkelijke intellectuelen benadrukten echter het verschil tussen die
aardse en hemelse stad. Zij beschouwden het materiële Jeruzalem enkel als een plaats waar
heilige gebeurtenissen hadden plaatsgevonden en stelden dat de hemel losstond van elke
aardse plaats. We kunnen dus stellen dat er twee tegengestelde tendensen waren: een tot
concretisering en een tot deterritorialisering. Dat sluit echter niet uit dat pausen als
Urbanus II en Gregorius VIII inspelen op de reputatie van Jeruzalem als ‘toegangspoort tot
de hemel’ door aflaten te verlenen aan iedereen die bereid is de stad als kruisvaarder te
gaan bevrijden van de ‘ongelovigen’. Dit alles maakt in elk geval duidelijk dat Jeruzalem, net
als Rome, niet enkel een materiële stad was, maar haar betekenis en status ontleende aan
allerlei associaties – in dit geval voornamelijk verbonden aan God en Christus. Ook
Jeruzalem kan dus in zekere zin een ‘mythische, tot de verbeelding sprekende stad’
genoemd worden.
Ons tweede aandachtspunt was de impact van de val van Jeruzalem in 1187, die in zekere
mate te verklaren viel door de enorme uitstraling die de stad had. Voornamelijk door haar
status als ‘heilig’ en ‘door God beschermd’ viel het moeilijk te verwerken dat ook die stad
door de moslims bijna zonder slag of stoot ingenomen kon worden. Een ander verlies dat
zwaar viel was de verovering van het waardevolle en zeer krachtig geachte relikwie van het
Ware Kruis tijdens de Slag bij Hattin, enkele maanden voordien. Voor dat dubbele falen
zocht men naar een verklaring: goddelijke onmacht was onmogelijk, dus menselijke fouten
[61]
moesten net als in 410 aan de oorsprong liggen. Het verlies van Jeruzalem was een straf van
God voor de christelijke zonden. Gregorius VIII stelt in de Audita Tremendi dat ook de
christenen uit het westen de schuld treft en dat iedereen boete moet doen, bijvoorbeeld
door op kruistocht te gaan. Na penitentie zal God het onheil wel herstellen. De anonieme
schrijver van de Expugnatio heeft niet het doel om zoveel mogelijk ridders en soldaten naar
het oosten te sturen en veroordeelt dan ook enkel de inwoners van het Heilige Land en
specifiek Jeruzalem. Jacques de Vitry lijkt geneigd om ook vooral de oostelijke christenen de
schuld te geven. De schuldvraag zorgt in elk geval voor allerlei vormen van legendevorming
en voor alternatieve verslagen van het verlies van het Heilige Land.
Tot slot hebben we het dubbele vijandbeeld besproken. Er is een groot verschil tussen de
klerikale en de populaire literatuur wat de Saracenen betreft. Wat de klerikale literatuur
betreft, moeten we er natuurlijk rekening mee hebben dat de schrijvers de nadruk leggen
op ‘de gesel van God’ en dat het vijandsbeeld dan per definitie niet nauw omschreven is: de
vijand is immers van geen tel, het gaat om de redenen van hun komst en om de
boetedoening die vereist is om hen weer te kunnen verjagen. Vitry en de schrijver van de
Expugnatio beschrijven de moslims voornamelijk als een massa, met Saladin als grootste
uitzondering. Maar ook die laatste wordt slechts af en toe vermeld. Anonimiteit is de norm.
Bij Gregorius komt ‘de vijand’ zelfs bijna niet aan bod. Een constante in de drie werken is de
nadruk op vervuiling. We kunnen dus stellen dat de Saracenen veeleer worden voorgesteld
als een vervuilende massa en als een ‘plaag’ die door God werd gestuurd dan als een groot
leger bestaande uit individuen.
In de populaire literatuur echter, zien we dat er een verandering in de representatie van de
vijand plaatsgevonden heeft. Waar in de vroege ridderliteratuur de Saracenen altijd als een
immorele, karikaturale en stereotype vijand werd voorgesteld, bieden de chansons de geste
van de late twaalfde en zeker de dertiende eeuw een heel ander beeld. In heel wat gevallen
is er sprake van ‘een goede en hoofse moslimridder’ en worden zelfs onwaarschijnlijke
vriendschappen tussen ridders van beide kampen beschreven. De figuur van Saladin is een
uitstekend voorbeeld van die evolutie: tijdens de confrontatie in de Derde Kruistocht
bekeken westerse kruisvaarders hem al als een gerespecteerde tegenstander, maar na zijn
dood ontstaat er een heuse legendecyclus en wordt hij in steeds sterkere mate geprofileerd
als ‘de edele heiden’ en zelfs als ‘de westerse en christelijke ridder die per ongeluk in het
[62]
foute land werd geboren’. Zijn verovering van Jeruzalem heeft dus op de lange termijn geen
negatieve gevolgen gehad voor zijn voorstelling in de literatuur. Integendeel: het waren de
Derde Kruistocht en de onderlinge contacten tussen christenen en moslims die zijn snelle
transformatie in een verwesterde en zelfs verchristelijkte held hebben bewerkstelligd.
[63]
HOOFDSTUK 3 - DE ANDERE STAD
3.1. DE MYTHE VAN CONSTANTINOPEL
Constantinopel omringde zich gedurende de lange periode van het Byzantijnse Rijk met tal
van mythen en legenden. Die verhalen hadden niet enkel als functie om de status van de
stad en haar rijk te verhogen, maar waren ook inherent aan diezelfde stad. Jonathan Harris
drukt die gedachte als volgt uit:
For the myth was central to Byzantine power and a major factor in Constantinople’s
extraordinary success in preserving itself and its empire for over a thousand years. For
when the myth died, the power and the wealth perished too.92
Harris wijst op zes belangrijke mythen waarop Constantinopel en de keizers hun macht
baseerden tijdens het hoogtepunt van het Byzantijnse Rijk: ten eerste, de stichting door een
heilige keizer die de stad als centrum wou voor de hele christelijke wereld. Ten tweede, de
speciale bescherming van God en de Maagd Maria en het feit dat de stad nooit veroverd zou
worden, tot het einde der tijden. Ten derde, de goddelijke claim van de keizers op de troon.
Ten vierde, de goddelijke status van de stad, gelijkwaardig aan Rome of Jeruzalem. Ten
vijfde, de enorme rijkdom als bewijs van goddelijke steun. Tot slot, de alleenheerschappij
van de keizer, gelijkend op de heerschappij van God. Al deze mythen stonden in contrast
met de eigenlijke realiteit, maar dienden desondanks een grote rol in het legitimeren en
rechtvaardigen van die realiteit.93 Hiervan zullen we voornamelijk de rijkdom van de stad
en haar heilige karakter aanhalen in 3.1.1, net als de status van het Byzantijnse Rijk als
erfgenaam van het Romeinse Rijk. Bovendien hebben we aandacht voor het conflict tussen
‘mythe’ en ‘realiteit’ in 3.1.2.
92
93
J. Harris (2007), 2-3.
J. Harris (2007), 2-3.
[64]
3.1.1. ROMEINEN, RIJKDOM EN RELIEKEN
Verschillende aspecten van Constantinopel hebben actief bijgedragen aan de mythische
beeldvorming rond de stad in het westen. Allereerst gold ze na de val van het Romeinse Rijk
als de enige echte erfgenaam van het keizerrijk. Ondanks de talloze pogingen van westerse
vorsten tot een renovatio imperii, bleef het Byzantijnse Rijk lange tijd de enige constante.
Zeker vóór de elfde eeuw vertegenwoordigde Constantinopel de meest legitieme macht en
gold ze als de hoofdstad van het oosten en van het Romeinse Rijk – of althans van wat er
nog van resteerde. Haar grote christelijke status als een van de vijf patriarchensteden droeg
daar alleen maar toe bij.94 De gelijkstelling van Constantinopel met Nova Roma vormde
bovendien de ideologische basis van haar keizerlijke macht en werd dan ook door de keizers
in de verf gezet. De inwoners van het Oost-Romeinse Rijk bleven zich Romeinen noemen,
nooit Byzantijnen. Het ontstaan van een krachtig pausdom en van een Frankisch en later
Duits keizerrijk in het westen doorbrak echter haar monopolie op dat gebied.95
De stad en het keizerrijk bleven evenwel tot de verbeelding spreken. Olivier de La Marche,
kroniekschrijver aan het Bourgondische hof in de vijftiende eeuw, stelt de Byzantijnse
keizer bijvoorbeeld boven de Duitse keizer:
Car sans autre Prince blasmer, ou amoindrir, je juge l’Empereur de Constantinople vivant, la
plus noble personne du monde: car l’Empereur d’Alemaigne n’est Empereur sinon que par
elections; & cestuy de Constantinople estoit Empereur de ligne en ligne, & de pere à fils, de
plus de cinq cens ans de regne: & puis qu’un Empereur precede les Roys en nom & en
dignité, je cuide avoir faict leur jugement. (Mémoires I, 410)96
Voor hem is de keizer van Byzantium de voornaamste persoon ter wereld en staat hij hoger
in aanzien dan de keizer van het Heilig Roomse Rijk. Hij geeft aan eeuwenlange dynastieke
opvolging waardevoller te vinden dan electie, net zoals hij het keizerschap laat voorafgaan
aan het koningschap. De La Marche doet echter geen verdere claims van superioriteit van
het oosten over het westen. De autoriteit van Byzantium werd dan wel door iedereen
erkend, maar dat betekende niet dat men die ook in de praktijk aanvaardde.
94
A. Ducellier (1984), 406.
N. Chrissis (2012), 31.
96
Olivier De la Marche wordt geciteerd uit Les Memoires de Messire Olivier de la Marche, Brussel (1616).
95
[65]
Het Byzantijnse rijk bleef in het westen weliswaar gelden als de bewaarder van de Griekse
erfenis, maar dat was lange tijd weinig tastbaar. Met de concilies van Konstanz en FerraraFlorence kwam het westen voor het eerst sinds de kruistochten opnieuw in echte aanraking
met het oosten. Door de uitwisseling tussen oosterse en westerse geleerden ontstond onder
de humanisten een groeiende en meer concrete belangstelling voor de geschriften en
overblijfselen van de Griekse beschaving. De vijftiende eeuw was bovendien een periode van
grote Griekse geleerden. De Italiaanse humanisten beschouwden Constantinopel dan ook als
een levend museum en als een enorme bibliotheek met daarin allerlei schatten en verloren
klassieke teksten.97 Enea Silvio Piccolomini98 linkt Constantinopel expliciet aan de Griekse
literatuur en filosofie en ziet haar als de enige overgebleven brug tussen antieke kennis en
zijn eigen wereld:
Precisus est fluvius omnium doctrinarum; musarum desiccatus fons. ubi nunc poetis, ubi nunc
philosophia requiretur? Fateor multis locis apud Latinos studia litterarum esse illustria, ut
Rome, Parisius, Bononie, Padue, Senis, Perusii, Colonie, Vienne, Salamantice, Oxonie, Papie,
Erfordie. Sed rivuli sunt omnes isti, ex Grecorum fontibus derivati. A fonte precide rivum, precisus
arescit. Quo pacto in rivo reperias aquam, cum fontem ipsum invenias aridum? Non possum
non dolere, sancte pater, cum talem fieri iacturam video litterarum. Maiores nostri putabant, que
litteris mandarentur, eorum eternam esse memoriam... Decepti omnes sunt; moriuntur etiam
muse, labuntur e memoria, poetarum scriptorumque omnium quevis egregia opera. Quot iam poetas
cum tempore nomen amisisse putandum est nihil est sub sole perpetuum; que principium habent, his
quoque finis suus est. (…) Cum sede Romana vivunt littere, qua sublata perit omnis doctrina.
Sed hanc quo in statu videamus, supersedeo dicere; de Constantinopoli, non de Roma
sermonem incohavimus, cum qua cadente Grecas interisse litteras et dolemus et angimur. (Brief
aan Nikolaus van Cusa; mijn markering)99
Hij vergelijkt, naar analogie met de bron van de Muzen, de literatuur met een rivier vol
vertakkingen. De bron ervan ligt in het antieke Griekenland, maar is nu, door de verovering
van Constantinopel, plots afgesneden van haar rivier. De komst van de Turken betekent
97
W. Hanak en M. Philippides (2011), 195-196. Waarschijnlijk bezat Constantinopel al lang geen schatten aan
antieke boeken meer, sinds de Vierde Kruistocht en de decennia erna. De manuscripten die ze wél nog
bezaten, waren voornamelijk van ecclesiastische aard.
98
Enea Silvio Piccolomini zal steeds zo genoemd worden bij de bespreking van geschriften van voordat hij
paus werd. Wanneer we geschriften van hem als paus bespreken, zullen we de naam Pius II gebruiken.
99
De brief van Enea Silvio Piccolomini aan Nikolaus van Cusa wordt geciteerd uit: Z. von Martels en M.
Goldsteen. Enea Silvio Piccolomini-Pius II (1405-1464): een humanistisch paus op de bres voor Europa: bloemlezing uit zijn
brieven en gedenkschriften. Uitgeverij Verloren, 2011.
[66]
voor Enea het definitieve verlies van de Griekse poëzie en filosofie – of dat vreest hij
althans, samen met tal van humanistische geleerden. Ook Jean Molinet, dichter en
kroniekschrijver aan het Bourgondische hof in de vijftiende eeuw, legt een expliciet
verband tussen Constantinopel en de Griekse cultuur en tradities:
La tierce roÿne, qui loingtaine des aultres se tenoit, sembloit bien avoir esté de haulte
auctorité jadis, car elle portoit les sept ars liberaulx en la brodure de sa manche, escripz de
lettres grecques qui devisoient comment elle a esté la mere de philozophie, la nourrice de
toutes les sciences, celle qui aultrefois par sa force avoit assailly le tres hault Yllion,
enflambé la tres noble cité troyenne et depuis soubmis tout le monde a son septre (La
Complainte de Grèce, 1.39-48)100
De personificatie van Byzantium, al noemt hij de vrouwenfiguur steevast ‘Griekenland’, in
de Complainte de Grèce is niet enkel de bewaarster van de zeven vrije kunsten, maar ook de
moeder van de filosofie en de voedster van alle wetenschappen. Het beeld van Griekenland
dat Molinet schetst, is echter in essentie middeleeuws en bovendien geïnspireerd door de
Franse traditie van de Roman de Troie. Vooral de identificatie met een allegorische figuur,
een wijd verspreide techniek in de literatuur sinds de Consolatio Philosophiae van Boëthius,
en de gebruikte hoofse beelden maken dat duidelijk.
Meer nog dan wat dan ook, stond Constantinopel bekend als ‘de rijkste stad op aarde’. Zeker
tot aan de Vierde Kruistocht en de bijhorende plundering in 1204 gold ze zelfs als de
incarnatie van geld, welvaart en luxe.101 Men zei niet voor niets dat de stad twee derde van
alle rijkdommen van de wereld bezat. Voor elke reiziger gold dat hij nog nooit zoveel
kostbaarheden bij elkaar gezien had: de overvloed aan edelmetalen, juwelen en zijde was
een attractie op zich. Dankzij haar unieke sleutelpositie in de handel tussen oost en west
kon de stad ongeziene rijkdommen vergaren, maar dan zonder zelf echt actief betrokken te
zijn in die langeafstandshandel. Taxatie, de vervaardiging van luxegoederen en strikte
regulering van de handel moeten een grote rol gespeeld hebben. De inwoners van
Constantinopel hielden echter het zorgvuldig gecultiveerde beeld overeind dat ze hun
overvloed enkel en alleen te danken hadden aan de gunst van God.102 Het thema van
100
Jean Molinet zal steeds geciteerd worden uit: N. Dupire. (ed.) Jean Molinet. Les Faictz Et Dictz De Jean Molinet.
Paris: Société des anciens textes français (1936).
101
A. Ducellier (1984), 407.
102
J. Harris (2007), 108-120.
[67]
rijkdom is dan ook zeer aanwezig in de westerse visie op Constantinopel. Men stelt die
weelde echter steeds overdrevener voor, waardoor stilaan de basis gelegd wordt voor een
houding van jaloezie en voor sterke kritiek. Zeker in de twaalfde eeuw dringt een klerikaal
beeld zich op dat de stad vereenzelvigt met ‘slechte rijkdom’.103 Dat heeft uiteraard morele
implicaties. Fabuleuze rijkdom evolueert zo naar zondigheid en arrogantie, en
Constantinopel wordt in sommige bronnen “une ville de faux chrétiens, qu’il s’agisse de ses
riches arrogants ou de ses pauvres voleurs et hypocrites, une ville sans foi ni loi où tout est
permis, une ville corrompue et faible dont seule l’ignorance des autres préserve
l’intégrité”.104 Luilekkerland en het zondige Babylon liggen dicht bij elkaar… Deze
veranderde houding is uiteraard in grote mate mee verantwoordelijk voor de westerse
plundering van Constantinopel in 1204 en voor de daaropvolgende stichting van het
Latijnse Keizerrijk.
Een derde kenmerk dat voortdurend met Constantinopel geassocieerd werd, was haar status
van heilige stad. Objectief bekeken is dat zeer bizar, aangezien de stad geen enkele rol heeft
gespeeld in de Testamenten – ze was nog niet eens gesticht. Jeruzalem en Rome konden een
dergelijke claim veel eenvoudiger maken, door hun rol in respectievelijk het leven van
Jezus Christus en van enkele van zijn apostelen. Constantinopel bezat echter iets dat haar
een bijna even heilige reputatie kon verschaffen: een ongeëvenaarde collectie relieken,
zowel van allerlei martelaren en heiligen als van Maria en Christus zelf. Gezien de enorme
aantrekkingskracht van dergelijke heilige voorwerpen op de middeleeuwse gelovigen, is het
niet moeilijk om aan te nemen dat christenen op pelgrimstocht trokken om de ongeveer
3600 aanwezige relikwieën te gaan aanbidden. Voor bezoekers was de heiligheid van de stad
dan ook zeer reëel: velen kwamen enkel en alleen daarvoor naar Constantinopel of maakten
een speciale tussenstop op weg naar Jeruzalem.105 Pelgrimsverhalen voedden dan ook sterk
het idee van Constantinopel als ‘reliekenstad’.106 De machthebbers van de stad speelden hier
op in door de bouw van talloze kerken, kloosters en andere religieuze instellingen, terwijl
de inwoners een heuse toeristische sector uitbouwden die gericht was op de pelgrims. De
stad kreeg als gevolg daarvan niet enkel epitheta als ‘Nieuw Jeruzalem’ of ‘Leider van het
Geloof’, maar kreeg ook echt de reputatie van een door God beschermde, heilige stad. Na
103
A. Ducellier (1984), 411, 418.
A. Ducellier (1984), 419.
105
J. Harris (2007), 15-17.
106
A. Ducellier (1984), 411.
104
[68]
het schisma tussen oost en west werd ze zelfs de rechtstreekse, oosterse tegenhanger van
Rome en stond haar patriarch aan het hoofd van de Oosters-Orthodoxe Kerk. Uiteraard was
het, net als voor Rome, niet altijd eenvoudig om als centrum van macht en toonbeeld van
rijkdom ook het beeld van heiligheid hoog te houden.107
Enea Silvio Piccolomini vat in onderstaand fragment kort enkele van de betekenissen samen
die Constantinopel voor hem bezat:
Quid est, quod modo amisimus? Quippe regiam civitatem, orientalis imperii sedem, Grece
gentis columen, secundi patriarche solium. heu late patens Christiana quondam religio
quomodo coartaris et deficis? ex quatuor maximis patriarchis solus tibi Romanus superat?
quo pacto iam stare potes, ex quatuor columnis, quibus omne stetit ecclesiasticum edificium
tribus ademptis. (Brief aan Nikolaus van Cusa)
De stad is niet enkel ‘koninklijk’, maar geldt ook als het centrum van een keizerrijk, vormt
daarenboven de columen van het Griekse volk en is tot slot de troon van de tweede patriarch
en bijgevolg een van de belangrijkste steden van het christendom – met duidelijk een
climax op het laatste epitheton. Het verlies van de stad kan dan ook niet anders dan een
enorme impact veroorzaken. Ter conclusie kunnen we stellen dat verschillende elementen
hebben bijgedragen aan het ontstaan van verschillende mythen over de stad
Constantinopel. Haar status als erfgenaam van zowel het Romeinse keizerrijk als de Griekse
cultuur, haar tot de verbeelding sprekende rijkdom en haar reputatie van heilige stad
hebben dat proces intens gestimuleerd. In 3.1.2 gaan we verder in op wat ‘de mythe van
Constantinopel’ precies inhield en in hoeverre die ‘ambivalent’ genoemd kon worden.
3.1.2. MYTHE EN ILLUSIE
Zeker tot de elfde eeuw representeert Constantinopel in het westen veeleer een mythische
stad dan een reële stad. Niet alleen is de stad fabuleus rijk en vertegenwoordigt ze politiek
en religieus gezien grote macht, ze ligt ook op de grens van west en oost en lijkt de
toegangspoort tot een oosterse sprookjeswereld. Bovendien vormt ze in vergelijking met
het woelige West-Europa een baken van stabiliteit en legitimiteit. Ducellier vat dit alles
samen als volgt:
107
J. Harris (2007), 84.
[69]
Constantinople est donc un mythe, et un mythe plutôt rassurant pour ces Occidentaux qui y
voient, au milieu de leurs propres désastres, une permanence qui laisse espérer un retour à
l'ancien état des choses.108
Die respectvolle nederigheid transformeert in de loop van de elfde eeuw echter in een meer
flamboyante mythologie, waarin de stad steeds beter, sprookjesachtiger en minder reëel
wordt voorgesteld. Het westen was op de hoogte van de grote bloei van Constantinopel in
de tiende eeuw en de keizer werd wijd en zijd erkend, maar de afstand en de aangedikte
reizigersverhalen deden de westerse fantasie op hol slaan. Constantinopel wordt dus een
heus Luilekkerland, een oosters paradijs, waar ridders in de chansons de geste hartelijk
welkom geheten worden en met goud, zijde en knappe jonkvrouwen overladen. De Eerste
Kruistocht en de geïntensifieerde contacten met de stad veranderen dat niet – integendeel,
haar prestige stijgt alleen maar.109 Het zijn echter ook de kruistochten die de basis zullen
leggen voor de antimythe van de ‘onbetrouwbare Griek’.
Dat mythische aura strekte zich ook uit over andere aspecten van de stad. Zo pretendeerden
haar inwoners dat hun stad nooit veroverd was geweest door een buitenlands leger en tot
het einde der tijden zou blijven bestaan. Ook de Romeinen hadden dat ooit beweerd over
hun hoofdstad. Constantinopel zou echter de speciale bescherming genieten van God zelf en
van de Heilige Maagd. Van de grote steden van de antieke wereld was zij immers de enige
stad die tot aan het begin van de dertiende eeuw noch veroverd noch verwoest was
geweest, ondanks de talrijke pogingen daartoe. Haar verdedigingswerken leken zo
ondoordringbaar dat ze een legendarisch karakter kregen.110
Zoals gezegd neemt het westen in de loop van de twaalfde eeuw een meer ambivalente
houding in tegenover Constantinopel en het Byzantijnse Rijk. Klerikale bronnen schilderen
haar meer en meer af als een tweede Babylon en als “the home of deceitful Greeks who
impeded the defence of the Holy Land”111, terwijl de Italiaanse handelssteden een manier
zoeken om hun commerciële belangen in het oosten veilig te stellen. Dit culmineert in 1204
108
A. Ducellier (1984), 408.
A. Ducellier (1984), 409, 414.
110
J. Harris (2007), 40-44.
111
N. Chrissis (2012), 21. De auteur belicht in zijn artikel onder meer de retoriek en de argumentatie die de
pausen naar voren brachten om Constantinopel en de oosterse Kerk in een slecht daglicht te stellen en om de
installatie van het Latijns Koninkrijk goed te praten.
109
[70]
in de verovering en plundering van Constantinopel door westerse troepen. De auteur
Geoffrey de Villehardouin is een goed voorbeeld van het samengaan van twee totaal
verschillende visies op de stad. Enerzijds uit hij in zijn verslag van de Vierde Kruistocht een
enorme bewondering voor de pracht ervan, anderzijds werkte hij zonder al te veel
gewetenswroeging mee aan de plundering.112
De verovering van de stad in 1204 en de stichting van het Latijnse Koninkrijk betekent een
breekpunt in de ‘mythe van Constantinopel’. Niet alleen werd ze beroofd van het grootste
deel van haar rijkdom en relieken, ook was de illusie van ‘de onoverwonnen stad’
doorbroken. Ondanks de grote inspanningen en de pogingen tot economisch herstel van
een nieuwe krachtige keizersdynastie na de herovering in 1261 en ondanks een nieuwe
verzameling relieken, zou ze nooit meer haar vroegere macht en uitstraling herwinnen. In
de veertiende en vijftiende eeuw circuleerden steeds meer reisverslagen en werd het
westen geconfronteerd met een erbarmelijk en beklagenswaardig beeld van Constantinopel.
Ruïnes en ellende leken de goudglans vervangen te hebben. Ducellier stelt dat dit echter
niet het einde betekende van haar mythische uitstraling:
Or, cela ne fait pas disparaître le vieux mythe d’une Constantinople fabuleuse, riche,
courtoise, sur laquelle règne un aimable souverain favorable aux Occidentaux qui viennent
au reste le délivrer du danger turc.113
We kunnen dus besluiten dat ook in 1453, vlak voor de verovering van Constantinopel door
Mehmed II, in het westen nog een soort van mythisch aura rond de stad hing, al was dat
aura per definitie anders van aard dan op het hoogtepunt van de Byzantijnse macht en
grandeur. Echter, meer nog dan in het geval van Rome of Jeruzalem, heerste er een grote
spanning tussen die mythe en de concrete realiteit. Sinds de hoge middeleeuwen was het
Byzantijnse Rijk volledig afhankelijk geworden van het westen voor financiële en militaire
hulp in zijn strijd tegen de Ottomanen. Zijn geleerden werden ‘bedelaars’ die voortdurend
in het westen op zoek waren naar betere werk- en leefomstandigheden. Ook keizers en
gezanten verbleven vaak in de grote Italiaanse of Franse steden, op zoek naar steun.
Enerzijds wekte dat alles sensatie en medelijden op, maar anderzijds werden ze ook meer en
meer geridiculiseerd en gezien als ‘een plaag’. Tegen 1453 was Constantinopel een
112
113
A. Ducellier (1984), 420-421.
A. Ducellier (1984), 423.
[71]
stervende stad, waarvan de (geleerde) inwoners massaal naar het westen trokken en die
niet meer voor zichzelf kon instaan. Ze was een schaduw van zichzelf geworden. Ondanks
het feit dat West-Europa zich bewust was van de problemen in het oosten, deed ze niets om
te helpen. Pas na de verovering door de Turken kwam er opnieuw een oproep tot kruistocht
tegen de ongelovigen, net zoals na de val van Jeruzalem destijds. Een dergelijke kruistocht
kwam er echter nooit en ook het idee ervan was geen lang leven beschoren.114
Het keizerrijk was door voorgaande Turkse veroveringen herleid tot Constantinopel zelf en
een aantal kleinere gebieden, voornamelijk in het huidige Griekenland. Mehmed had het
rijk dus de facto in handen, op een aantal weerspannige steden na. De verovering van
Constantinopel was dan ook vooral een symbolische kwestie:
To the Osmanli Turks, who wished to take it, Byzantium was only an over-ripe plum. They
were realists and wanted power. The Byzantines, who were not realists, wished to keep it
because it was theirs, and peered out at the world from the musty interior of their own
myth. For it was a myth and no more. What had been a powerful Empire, had shrunk, by
1453, to the virtually autonomous despotate of the Morea, cut off from the mother city by
the Turks who held the intervening parts of Greece, and to Byzantium itself, also cut off by
the Turks on all but the sea side.115
Ondanks het feit dat westerse reizigers geregeld naar Constantinopel trokken en naderhand
ook verslag uitbrachten van hun verblijf daar, bleef in het westen een bepaald mythisch
beeld van de stad hangen. Dat beeld veranderde weliswaar door de eeuwen heen. In de
vroege middeleeuwen diende Constantinopel als een baken van legitieme macht en
stabiliteit dat als een alternatief voorbeeld tegenover de West-Europese chaos stond. Vanaf
de elfde eeuw komt de nadruk te liggen op de rijkdom en overdaad die heerst in de stad,
met als gevolg enerzijds een sprookjesvoorstelling van Constantinopel en anderzijds een
groeiende afgunst die uitmondt in de fatale verovering van 1204. Het negatieve beeld van de
immorele en zondige stad blijft nog lange tijd hangen en helpt bij het oplossen van het
westerse schuldgevoel ten aanzien van de Vierde Kruistocht. Aan het einde van de
middeleeuwen echter, wordt de mythe van het ideale, rijke en beschaafde Constantinopel
heruitgevonden. De bedreiging van de Turken wordt veelal afgedaan als lachwekkend en
114
115
W. Hanak en M. Philippides (2011), 197.
D. Stacton (1965), 12.
[72]
relatief onschadelijk – ingrijpen is dus niet noodzakelijk. Ducellier vat de evolutie als volgt
samen:
Ainsi le mythe de Constantinople a-t-il successivement servi à rassurer l’Occident, puis à le
lancer à l’assaut de l’Empire grec, pour enfin permettre aux frères chrétiens latins de dormir
en paix pendant la longue agonie de la ‘Ville souveraine’.116
Maar ook na de Turkse verovering heeft Constantinopel haar mythische uitstraling niet
volledig verloren. Pierre Gilles omschrijft haar na zijn bezoek in 1550 als volgt: “Caeterae
igitur urbes, ut sint mortales, haec sane quandiu erunt homines futura mihi videtur
immortalis.”117
116
A. Ducellier (1984), 424.
Petrus Gylllius, De topographia Constantinopoleos, et de illius antiquitatibvs libri quatuor (1562). Pagina 8
(praefatio). Online geraadpleegd: https://archive.org/details/petrigylliidetop00gill. Geciteerd in J. Harris
(2007) 192.
117
[73]
3.2. IMPACT VAN DE VAL
Zoals gezegd was de opmars van de Ottomanen al geruime tijd bezig en hadden zij tegen
1453 het grootste deel van de territoria van de Byzantijnen veroverd. Constantinopel was de
facto al enkele decennia omsingeld. Ook stond er al een hele tijd geen echte buffer meer
tussen de Turken en de Europese staten. Psychologisch gezien was het bestaan van de stad
echter nog steeds een vorm van geruststelling.118 Die geruststelling viel volledig weg in
1453, wanneer Europa met de neus op de feiten werd gedrukt. De waarschuwingen en
hulproepen uit het oosten waren echter talrijk geweest. Dat maakt het extra vreemd dat de
val toch een dergelijke impact heeft gehad in het westen. Iedereen was op de hoogte van
het gevaar en de Turkse dreiging, maar niemand nam echt de moeite om er iets aan te doen.
De val van Constantinopel heeft dan ook een grote weerslag gehad op de contemporaine
literatuur.119
3.2.1. DE TURKEN OP DE DREMPEL VAN EUROPA?
De gestage opmars van de Turken was al enkele decennia reden tot vage ongerustheid. De
verovering van Constantinopel, die een grote symbolische waarde had, maakte echter
duidelijk dat het daar niet zou eindigen. Mehmeds ambitie scheen grenzeloos te zijn en
zorgde voor bezorgdheid en angst in West- en Zuid-Europa.120 Die angst werd door Enea
Silvio Piccolomini geventileerd in veel van zijn geschriften, onder meer in de brief die hij
schreef aan Nikolaus van Cusa, meteen nadat hij het nieuws uit Constantinopel ontvangen
had:
Magnum est hoc detrimentum, sed multo maius illud, quod fidem Christianam comminui et
in angulum coartari videmur. Nam qui totum illum orbem occupaverat, iam ex Asia Libiaque
profligata neque in Europa quiescere permittitur. Multum est, quod Tatari Turchique tenent
citra Thanaim et Hellespontum, Saraceni quoque apud Hispanos regnum occupant; parum
est, quod in orbe Christi nomen retinet. (Brief aan Nikolaus van Cusa; mijn cursivering)
118
D. Stacton (1965), 253.
W. Hanak en M. Philippides (2011) willen in The Siege and the Fall of Constantinople in 1453 een exhaustief
overzicht geven van alle beschikbare primaire bronnen. Ook geven ze een status quaestionis van al het
gebeurde onderzoek, zowel aangaande de literatuur als de militaire aspecten van de belegering en verovering.
120
M. Goldsteen en Z. von Martels (2011), 48-50. 1529, het mislukte beleg van Wenen door Suleyman I, vormt
het hoogtepunt van de angst tegenover de Turken.
119
[74]
Enea stelt de situatie zeer visueel voor: het christelijke geloof wordt in een hoekje geduwd
door de Turkse moslims. Delen van Europa zijn al veroverd of dreigen veroverd te worden,
een onverdraaglijke gedachte voor hem. De moslims hebben zich niet enkel gevestigd aan
‘onze’ overzijde van de Hellespont en de Don, een rivier aanzien als de grens tussen Europa
en Azië, maar behouden ook nog altijd enkele van hun grondgebieden op het Iberisch
Schiereiland. Zo geeft hij in eerste instantie zijn eigen angst voor een mosliminval weer,
maar het lijkt eveneens zijn bedoeling om die angst bij te anderen aan te wakkeren. Met
“parum est, quod in orbe Christi nomen retinet” legt hij alvast de basis voor de
kruistochtgedachte die hij verder in de brief en in tal van zijn andere geschriften zal
verdedigen. In een tweede fragment uit diezelfde brief stelt Enea de zaken nog kritieker
voor:
Hec mihi, pie pater, et dolenda et miserrima videntur, ex quibus habemus de preterito, que
doleamus, et de futuro, que timeamus. ideo dolenti condoleo. res mala est, spes multo deterior.
vidimus cladem Grecorum, nunc Latinorum ruinas expectamus. exusta est vicina domus, nunc
nostra prestolatur incendium. qui sunt iam medii inter nos et Turchos? parum terre parumque nos
hinc atque inde disiungit aquarum. imminet iam nostris cervicibus Turchorum gladius et nos
interim intestina gerimus bella, fratres persequimur et hostes crucis in nos grassari sinimus.
(Brief aan Nikolaus van Cusa; mijn cursivering)
Opnieuw gebruikt hij zeer sprekende beelden om de inhoud te versterken: maar een heel
klein stukje land en een heel klein stukje water scheidt de christelijke wereld nog van de
Turkse agressors. En bovendien, “het Turkse zwaard hangt al boven onze hoofden.” Ook
dezelfde twee emoties komen weer naar voren: verdriet enerzijds en angst anderzijds.
Verder hamert hij op eensgezindheid onder de Europese vorsten. Het gebrek daaraan ziet
hij als de voornaamste reden waarom Mehmed II en zijn voorgangers zover hebben kunnen
doordringen. Enerzijds wil hij de geestelijke en wereldlijke leiders angst aanjagen en hen
voorbereiden op een oorlog, anderzijds geeft hij hen ook een ander perspectief, namelijk
dat van een verenigde westerse inspanning die tot meer succes zal leiden. Die gedachte aan
een gezamenlijke kruistocht expliciteert hij bovendien:
Vocent reges et principes in certum aliquem locum, dicant conveniendi diem, mittant
legatos de latere summi pontificis, exponant mala, que passa est modo Christiana res publica,
dicant que futura timentur pericula, providendi modos aperiant, inter Christianos aut pacem
aut inducias belli componant, crucem predicent, remissionem peccatorum polliceantur.
Intonet apostolica tuba, nihil negligat, nihil hoc tempore omittat. (…) Nihil est, quod nobis
[75]
obsit, nisi vel negligentia vel dissensio nostra. Sive mari, sive terra pugnandum est: velimus
solum victores erimus. Sola quondam Italia Greciam, Asiam, Libiam Egyptumque armis cepit. Quid
nunc adiunctis Germanie Gallieque viribus agat? Scimus maiorum nostrorum memoria,
quotienscunque Latinorum vires convenerunt, orientalium populos contremuisse
semperque nostros exercitus remeasse victores, nisi forsitan aliquando peccatis populi deus
iratus vel pestilentia nostros vel fame contrivit. (Brief aan Nikolaus van Cusa; mijn cursivering)
Hoewel hij op dat moment ‘slechts’ een bisschop is, geeft Enea allerlei concrete maatregelen
die getroffen moeten worden voor de organisatie van een kruistocht. Voor hem is het van
belang dat alle grote staten betrokken worden: het mag geen kruistocht met meerdere
initiatiefnemers worden, maar wel een gemeenschappelijke krachtinspanning van de hele
“Christiana res publica”. Die benaming is opmerkelijk, zeker in een periode waarin de
Europese vorsten steeds meer zelfbewustzijn krijgen en staten zich als zodanig beginnen
profileren. Enea gebruikt opnieuw het argument dat eensgezindheid zal zorgen voor een
gegarandeerde overwinning op de Turken. Ter bevestiging roept hij de grootse Romeinse
geschiedenis op: Italië slaagde er immers helemaal alleen in om het Middellandse Zeegebied
te veroveren. Waartoe is een bondgenootschap met het Franse en Duitse Rijk dan in staat?
Bovendien argumenteert hij dat “telkens wanneer de Latijnse krachten samenkwamen, de
volkeren van het oosten gesidderd hebben”, buiten dan die keren dat een kwade God daar
met een epidemie of hongersnood een stokje voor stak. Het grotendeels mislukte
kruistochtverhaal wordt zo dus volkomen omgekeerd en zelfs tegengesproken. Dit is slechts
het begin van Enea’s blijvende propaganda voor een nieuwe kruistocht. Als paus Pius II zal
hij er voortdurend op blijven hameren om de christelijke landen te herwinnen. Hij zal er
echter niet in slagen om de westerse naties te verenigen in dat streven. Hij krijgt weliswaar
een vloot en een leger bij elkaar, maar sterft terwijl hij wacht op het vertrek naar het
oosten. Na zijn dood wordt de expeditie al snel afgeblazen.121 James Hankins noemt de
vijftiende eeuw niet voor niets “a period of moral bankruptcy for the crusading ideal”.122
De kruisvaartgedachte is echter alom tegenwoordig in de humanistische literatuur na 1453.
Het thema komt zelfs frequenter voor dan vele onderwerpen die wij vandaag beschouwen
als ‘typisch renaissancistisch’. Traditioneel was dergelijke literatuur vooral het product van
121
M. Goldsteen en Z. von Martels (2011), 61-62.
J. Hankins (19995), 114. Hij overloopt verschillende mogelijke redenen voor het mislukken van Pius’
pogingen.
122
[76]
clerici en zeker pausen, maar er vormde zich tijdens de hoge middeleeuwen ook een
populaire tegenhanger in de ridderliteratuur, poëzie en kronieken (cf. hoofdstuk 2). De
humanistische kruisvaartliteratuur is nog veel minder door geestelijken gedomineerd. In
plaats van encyclieken of kronieken kiezen humanistische schrijvers eerder voor brieven,
klassiek geïnspireerde dichtwerken en retorische werken als mogelijke genres voor
dergelijke kruisvaartliteratuur.123 Jean Molinet schrijft zo in 1464 in opdracht van Filips de
Goede La Complainte de Grèce, een klaagzang over de verovering van het Byzantijnse Rijk,
met propagandadoeleinden voor de Bourgondische hertog die gezworen heeft ten strijde te
zullen trekken tegen de Turken. Niet enkel gebruikt hij doorheen zijn tekst allerlei klassieke
en mythologische motieven, ook verweeft hij zijn oproep tot kruistocht in een literair werk:
Prenés congié a roy ou a regent,
A toutes gentz furnissiés vous d’argent,
Monstrés vous gentz et gracieux vassaulx.
Tost aux assaulx, par bois, par mons, par vaulx;
Bridés chevaulx, palfreniers, mettés selles:
Laissiés plourer dames et damoiselles. (La Complainte de Grèce, 2.131-136)
Het fragment past volledig binnen de hoofse ridderrenaissance die het Bourgondische hof
kenmerkt in de vijftiende eeuw. Het effect ervan is echter heel anders dan dat van pakweg
de Audita Tremendi van paus Gregorius VIII. Beide teksten zijn buitengewoon retorisch en
hopen hetzelfde doel te bereiken bij hun doelpubliek, maar hanteren een verschillende
strategie. Terwijl Gregorius de kruistocht voorstelde als een manier tot penitentie en tot het
bereiken van het koninkrijk Gods, doet Jean Molinet een beroep op de ridderlijkheid van
zijn lezers. Een kruistocht dient in dit geval als een manier om zijn dapperheid te bewijzen
en om indruk te maken op vorst, vrouw en ondergeschikten – het religieuze aspect lijkt
minder mee te spelen. Bovendien verwerkt hij allerlei politieke boodschappen in La
Complainte de Grèce, vooral gericht op de verheerlijking van Frankrijk en het Bourgondische
Rijk en tegen Engeland. Ook die propagandistische ondertoon moet de tekst versterken.
Molinets ultieme retorische truc is de personificatie van Griekenland: hij laat een groot deel
van de klaagzang uitspreken door een beeldschone, oeroude en wijze vrouw die wreed
toegetakeld is door haar vijanden. Niet alleen weet hij zo een meelijwekkend beeld op te
wekken, ook toont hij aan waarom Griekenland de moeite waard is om gered te worden (cf.
123
J. Hankins (1995), 112-117.
[77]
3.1.1). Olivier De la Marche was, net als Jean Molinet, in dienst bij Filips de Goede toen de
Turken Constantinopel veroverden en de oproep tot kruistocht gelanceerd werd. Ook hij
werkt actief mee aan de propaganda voor de Bourgondische hertog en zet diens eed om
meteen naar het oosten te vertrekken in de verf:
il [le Duc] conclut, & prit en propos, de soy-mesme aller en personne à la journée, & de soy
preparer, pour servir l’Eglise & la Foy & pour esmouvoir les Seigneurs, & Nobles hommes de
ses pays, & ses subiects, à servir Dieu en ceste partie, & que de leur volonté & devotion, &
sans contraincte, ils entrassent au sainct voyage, prit conseil de publier son emprise, par
voye de grande assemblée (Mémoires, 410)
De la Marche legt vooral de nadruk op de religieuze redenen voor een nieuwe kruistocht en
stelt Filips de Goede voor als een fervente dienaar van God en de paus en bijgevolg als de
perfecte heerser die zijn prioriteiten goed op orde heeft. De hertog springt als het ware
meteen op zijn paard richting de Rijksdag van de Duitse keizer om Kerk en Geloof te
verdedigen en moedigt al zijn subjecten aan om hun devotie te tonen en mee te trekken.
Een kruistocht staat gelijk aan “het dienen van God” en is een “heilige reis”. Elke referentie
aan de politieke noodzaak om tegen Mehmed en de Turken ten strijde te trekken, wordt uit
de weg gegaan.
De kruisvaartgedachte had echter niet bij iedereen succes. Dat bewijst onder meer een zeer
merkwaardige tekst, de zogenaamde brief van Mehmed II aan paus Pius II. Onderzoekers
gaan ervan uit dat deze brief onder pseudoniem in de late vijftiende eeuw geschreven werd
door een humanist, die zijn ongewenste antikruistochtgedachten noodgedwongen moest
verbergen in een dergelijk werk.124 De brief valt trouwens te plaatsen in een hele traditie
van pseudo-Turkse en pseudo-Mehmedliteratuur, die in sommige gevallen getuigde van
haat voor de Turken, maar soms ook geschreven werd in het voordeel van de Turken.125
Dergelijke literatuur moet misschien eerder gelezen worden vanuit een afkeer voor paus of
vorst dan vanuit een echte voorkeur voor de Turken.
124
Steven Runciman (1972, 345-346) vermoedt dat de brief opgesteld werd door “some French ennemy of the
crusading movement. James Hankins (1995, 140) stelt dan weer dat de brief waarschijnlijk vervalst werd door
een Duitser in de jaren 1470.
125
J. Hankins (1995), 124-126, 130. Hankins heeft het in die context over zogenaamde “philo-Turk humanists”,
maar deze term moet allicht wat afgezwakt worden.
[78]
Alioquin si vestra prudentia non desistat, ampliare curabimus vires nostras super eo divini
imperatoris Organi auxilio, et aliorum orientalium regum et principium, qui simulant se
hodie dormire, quorum muniti praesidio, trahemus a finibus terrae armatorum acies
copiosas, per quas non solum contra vestros pedites Cruciferos resistemus, verum etiam si
contra nos Romanam ac Germanicam et Gallicam militiam provocetis, intendimus hostiliter
obviare. (Brief van ps-Mehmed)
De schrijver van de brief doet beroep op de prudentia van de paus: als hij slim is, blaast hij de
hele kruistochtonderneming af. Hij spreekt bovendien met dreigende taal en gebruikt het
topos van de ontelbare massa van de vijand, dat we ook in de literatuur na 1187 zagen
terugkomen (cf. 2.3.1). De oosterse vorsten lijken nu misschien nog te slapen, maar de
sultan zal hen allemaal in zijn leger verzamelen en op die manier de kruisvaarders niet
alleen tegenhouden, maar ook verpletteren. Vermoedelijk berust dit dreigement op een
vrees die inderdaad heerste onder de westerlingen.
3.2.2. TIMEO DANAOS ET DONA FERENTES
De vijftiende eeuw was een periode van hernieuwde toenaderingspogingen tussen oost en
west. Niet alleen ontstond er bij de humanisten meer interesse in het Grieks en in de kennis
van de Byzantijnse geleerden, ook waren er opnieuw pogingen tot oecumene tussen het
katholieke en het orthodoxe geloof. Figuren als Isidorus van Kiev en Basilios Bessarion
stonden bijvoorbeeld in hoog aanzien in het westen. Zij speelden een belangrijke rol tijdens
het Concilie van Ferrara-Florence in 1438-1439, waar paus Eugenius IV en keizer Johannes
VIII Palaeologus onderhandelden over een mogelijke hereniging van de Latijnse en Griekse
Kerk.126 Het logische gevolg van dit alles zou zijn dat het westen het Griekse oosten te hulp
zou schieten in 1453. Dat gebeurde echter niet. We hebben al een mogelijke reden
aangehaald, namelijk het gebrek aan eensgezindheid onder de Europese vorsten. Een
andere mogelijke reden is de blijvende argwaan tegenover Constantinopel, de Grieken en de
Orthodoxe Kerk. James Hankins argumenteert dat een beduidend deel van de intellectuele
126
De Byzantijnse keizer Johannes VIII Palaeologus zocht hulp in het Westen na de verovering van
Thessaloniki en Epirus door de Turken. De Byzantijnen wilden als tegenprestatie onderhandelen over de
hereniging tussen de Griekse en de Latijnse Kerken. Op het Concilie van Florence werd men het langzaam
maar zeker eens over de belangrijkste verschilpunten tussen de beide Kerken. In 1439 kwam zelfs een
herenigingsdecreet tot stand. Bij hun terugkeer in Constantinopel werden de keizer en de bisschoppen echter
als verraders door het volk ontvangen en de patriarchen van Jeruzalem, Antiochië en Alexandrië wezen de
hereniging in 1443 af. (“Council of Ferrara-Florence”. Encyclopædia Britannica Online. Geraadpleegd op 11 juni
2015.)
[79]
elite weinig medelijden had met de Grieken en zich dan ook niet geroepen voelde om op
kruistocht te gaan:
The view that the Greeks had deserved their fate, we know, was common enough in the
Latin West after 1453. A culture that believed all events happened at the nod of Divine
Providence naturally looked for scapegoats upon whom blame for divine punishment could
be laid. (…) Hatred of the Greeks and the belief that they were well deserving of punishment
at the hands of the Turks was a powerful sentiment even before the fall of Constantinople.
Afterwards, to blame the Greeks for their own calamity became a way of washing one's
hands of responsibility. It also became an isolationist ploy to sap crusading zeal while not
disagreeing publicly with crusading projects.127
De brief van bisschop Leonardo van Chios aan paus Nicolaas V, geschreven nadat hij als
ooggetuige de verovering van Constantinopel had meegemaakt, past perfect in dit kader.
Leonardo was samen met kardinaal Isidorus van Kiev op bevel van de paus en op vraag van
keizer Constantijn XI naar de Bosporus gereisd om opnieuw te onderhandelen tussen de
Latijnse en Griekse Kerk. Er werd een verdrag van eenmaking opgesteld, maar Leonardo
verbindt dat verdrag met het verlies van Constantinopel aan de Turken:
Actum est industria et probitate praefati Domini cardinalis, ut sancta unio, assentiente
imperatore senatuque (si non ficta fuit) firmaretur, celebrareturque secundo Idus
Decembris, Spiridionis episcopi sancti die. Itaque ea peracta, mox tempestas Teucri oborta,
urbem Constantinopolis, Galatam, caeteraque adjacentia oppida absorbuit. (Brief van
Leonardo van Chios, PG 925D)128
Het ondertekenen van de sancta unio en de belegering van de stad worden vlak achter elkaar
geplaatst, waardoor ze sterk op elkaar betrokken worden. Als we itaque beschouwen als een
bijwoord dat peracta verder bepaalt, bestaat er enkel een asyndetisch verband tussen de
twee gebeurtenissen. Afhankelijk van onze opvatting van de tekst kunnen we dat verband
alsnog beschouwen als redengevend. Als we itaque echter zien als een causale conjunctie die
de twee zinnen met elkaar verbindt, dan maakt Leonardo een expliciete koppeling tussen
127
J. Hankins (1995) 132-133. Aangezien we werken met een beperkt corpus van primaire bronnen, kunnen we
geen gefundeerd oordeel vellen over de aanwezigheid van een dergelijke opinie in de literatuur net na 1453.
Hankins zelf haalt teksten van Matteo Palmieri, Ubertino Pusculo en Leonardo van Chios aan als voornaamste
bewijzen van deze stelling.
128
Dit werk wordt steeds geciteerd uit: J.-P. Migne (ed.), Patrologia Graeca, volume 159, col. 923A-944B.
[80]
het verdrag van de Latijnse en Griekse Kerk en het verlies van Constantinopel. Dat lijkt op
het eerste gezicht vreemd, maar past wel binnen het kader van zijn verdere uitlatingen:
Etenim jam captivati, urbe, templis, auro, laribusque propulsi, in Latinos retorquent
offensam, asseverantes: Quoniam unionem (inquiunt) fecimus, summoque pontifici Romano
commemorationem dedimus, merito indignatum Deum esse. (…) Non haec causa est, quod
unionem, sed quod unionem non veram, sed fictam fecistis. Hac de re merito indignatum
Deum: hac de re justa animadversione in hostium manus vos esse deductos. (Brief van
Leonardo van Chios, PG 926A-B)
Zoals hij het stelt, zijn de Grieken zelf verantwoordelijk voor hun ondergang. Zij mogen dan
wel claimen dat God hen straft omwille van hun toenadering tot de Latijnse Kerk, Leonardo
doet hun redenering af als foutief: niet de unie, maar de foute ingesteldheid tegenover die
unie heeft de goddelijke woede afgeroepen over Constantinopel. Het woord fictam is daarin
belangrijk, aangezien de bisschop op die manier huichelarij aan de kant van de Griekse
geestelijken opgeeft als voornaamste reden voor het verlies van de stad. Zijn uiterst
negatieve mening over de Grieken duikt in de hele brief voortdurend op, als een soort van
leidmotief:
O quorum animae forte damnantur, Manuelis Giagari dudum inopis, et Neophyti Hieromonaci
Rhodii, si audeo dicere, praedonum, non conservatorum rei publicae, quibus veluti rei publicae
tutoribus, aut ex aviis intestatisque bona relicta, muris ascribi debebant, privatis potius
commodis impendebant. Primus viginti prope millium florenorum servus proditionis monachus,
quos posthac reconditos urna septuaginta millium gazam relinquunt Teucris. Idcirco urbs
praedonum incuria in tanta tempestate periit. At cum omnia Graecorum inepta opera
reprehendantur, non mirum si hoc illustre sanctis imperatoribus institutum, monimentum
egregium reique publicae tutamentum, esca praedonibus fuit ; quam postea sero si reparare
voluerunt, duo defuerunt, aes et tempus ; quae poterant, si guerram intendebant,
opportunius et importunius extorquere. Sed innata non sinebat procrastinationis ineptia. (Brief
van Leonardo van Chios, PG 936C-D; mijn cursivering)
Leonardo laat verschillende Griekse individuen aan bod komen en geeft hen allemaal
dezelfde karakterisering: ze zijn lui, laf en hebzuchtig. Enkel keizer Constantinus XI lijkt te
ontsnappen aan die behandeling en krijgt lovende woorden, maar hij wordt tegelijkertijd
wel geportretteerd als een naïeveling die geen greep had op zijn ondergeschikten. De
Grieken zijn dan ook de antihelden van Leonardo’s relaas. Hun optreden beperkt zich in zijn
ogen tot verraad. In dat opzicht lijkt hij wel een tegengestelde aristeia te beschrijven in zijn
[81]
quasi-epische brief over de verdediging en verovering van de stad. Hij laat het ook niet na
om algemeenheden te verkondigen over het Griekse volk: ineptia is het woord dat steeds
terugkomt. Een andere karakteristiek van de Grieken is volgens Leonardo van Chios hun
hypocrisie:
Securibus scrinia scindunt ; fundos perfodiunt pro thesauris ; qui tanti reperiuntur, et novi et
veteres, ut nulla sit urbs a saeculo quae tantis affluat, et hi omnis absconditi in manus coram
pervenerunt. O Graeci jam miseri et miserabilis, qui inopiam fingebatis, ecce jam in lucem
venerunt thesauri, quos pro urbis subsidio denegastis. (Brief van Leonardo van Chios, PG 942AB; mijn cursivering)
Hij getuigt dat bij de plundering door de Turken nog heel wat rijkdommen, zowel oude als
nieuwe, uit de grond en uit schatkisten naar boven kwamen. Ondanks de armoede die naar
het westen toe werd uitgedragen en die medelijden en steun moest opwekken, waren de
inwoners van Constantinopel nog steeds ongelooflijk rijk: “inopiam fingebatis”. Het waren
dus niet de Turken die de stad ten onder deden gaan, maar het was de hebzucht van haar
burgers die hun vermogen niet wilden besteden aan de verdediging van de stadsmuren.
Leonardo van Chios doet geen poging tot nuancering, maar laat zijn irrationele afkeer voor
de Grieken in heel de brief doorklinken. Niet enkel zijn ze mee verantwoordelijk voor hun
eigen ondergang, maar bovendien verklaart hun zondigheid de goddelijke woede die over
Constantinopel is neergedaald.
Het zijn overigens niet enkel de Grieken die de schuld van de val van Constantinopel in de
schoenen krijgen geschoven. Ook de Venetianen en Genuezen, opperbevelhebber Giovanni
Giustiniani en allerlei niet verder gespecifieerde christelijke verraders krijgen een deel van
de blaam. Klaarblijkelijk probeert Leonardo van Chios allerlei redenen voor de val van
Constantinopel aan te reiken die niet gerelateerd zijn aan de Turken zelf. Enerzijds was het
God die naar aloude traditie de Turken als een goddelijke plaag naar de stad stuurde om de
Grieken te straffen en anderzijds waren het menselijke fouten aan de verliezende kant die
maakten dat de Turken de overhand konden halen. Op die manier pleit hij het
onverslaanbaar geachte, bijna mythische Constantinopel vrij en geeft hij Mehmed weinig
tot geen eer voor zijn overwinning. Bovendien maakt hij zo duidelijk dat het vijandige volk
eigenlijk geen betekenis heeft: God maakt er weliswaar gebruik van om de zondaars te
bestraffen, maar nadien kan hij hen even snel weer aan de kant schuiven.
[82]
Enea Silvio Piccolomini was het niet eens met de perceptie van 1453 als een goddelijke straf
voor de zonden van de Grieken. Enerzijds kunnen zijn humanistische interesses daar een
verklaring voor bieden, maar anderzijds is een negatieve voorstelling van de Grieken slecht
nieuws voor zijn kruisvaartplannen. Het westen kan immers moeilijk gemotiveerd worden
voor een heilige oorlog, wanneer men ervan overtuigd is dat de Grieken hun onheil over
zichzelf hebben uitgeroepen en dat zij de woede van God verdienden. Daarom beschouwt hij
de val van Constantinopel als een straf en tegelijk een waarschuwing voor alle christenen:
ketterij moet uitgebannen worden en politieke verdeeldheid moet plaatsmaken voor
eenheid. Hernieuwde trouw aan het nobele ideaal van de kruistocht gold dan ook als
boetedoening en als militaire oplossing tegen de oprukkende Turken.129 (cf. 3.2.1)
129
J. Hankins (1995), 134.
[83]
3.3. DE VIJAND EN DE STAD
Het voorgaande hoofdstuk heeft duidelijk gemaakt dat de verovering van Constantinopel
door de Turken een grote impact heeft gehad in heel de christenheid, dus zeker ook in het
westen van Europa. Een dergelijke mentale schok heeft steeds een verwerkingsproces nodig
en vaak dient de literatuur als het medium bij uitstek om betekenis te proberen geven aan
traumatische gebeurtenissen. In dit hoofdstuk zullen we twee manieren bekijken waarop
schrijvers teruggrijpen naar de klassieke oudheid om de val van Constantinopel beter te
kunnen plaatsen en te kaderen binnen de geschiedenis. Enerzijds beschrijven ze de
gevreesde Turken en specifiek Mehmed II als klassieke volkeren of personen. Anderzijds
wordt Constantinopel geïdentificeerd met de meest klassieke slachtofferstad, Troje.
3.3.1. REPRESENTATIE VAN DE VIJAND
De voorstelling van de vijand na 1453 is, net zoals na de plundering van Rome in 410 en de
verovering van Jeruzalem in 1187, ambigu. Die ambiguïteit situeert zich echter op een ander
niveau. Auteurs proberen geen vreedzaam en christelijk beeld op te hangen van de Turken,
zoals Orosius dat deed met de Gothen. Noch ontstaat er een uitgebreide legendecyclus rond
Mehmed II de Veroveraar waarin hij wordt afgeschilderd als een hoofse, dappere en wijze
heerser, zoals dat gebeurde bij Saladin.130 De dubbelzinnigheid bevindt zich veeleer in de
vergelijkingen die gemaakt worden. Enerzijds is er een populaire traditie die de Turken
voorstelt als de baarlijke duivel, als monsters en barbaren. Anderzijds worden Mehmed en
de Turken soms voorgesteld aan de hand van klassieke vergelijkingen. Dat heeft een
complex vijandsbeeld tot gevolg.
De meest traditionele vergelijkingen vinden we terug bij Jean Molinet. Net als zovelen voor
hem benadert hij de Turken uiterst negatief en associeert hij hen met alles wat slecht en
verderfelijk is. Enkele beelden komen regelmatig terug:
130
Dit moeten we weliswaar nuanceren. Er zijn wel degelijk bronnen die Mehmed de Veroveraar voorstellen
als een humanist of als een atheïst met een gezonde nieuwsgierigheid naar het christendom. Voor meer
achtergrondinformatie en verwijzingen naar primaire en secundaire literatuur kunnen we Hankins (1995, 143)
noemen. Ook Franz Babinger heeft hierover enkele artikels (bijvoorbeeld “Mehmed der Eroberer und Italien”)
geschreven.
[84]
O Grece, ma chiere amie, qui sera celle horrible beste venant des parties d’Orient? N’est ce mie
ce tres furieux dragon, le Turc infidelle, le prince des tenebres, le patron de tirannie, le pere
des mescreans sathalites, le filz de perdition, le disciple de Mahommet, le messagier de
Antechrist, l’espantaille des povres brebisettes, le flaÿau des Crestiens, le rieu d’enfer et la dure
verge de Dieu poindant et criminelle de qui tu es persecutee ? (La Complainte de Grece, 3.45-53;
mijn cursivering)
De Turken worden ten eerste vergeleken met beesten (“celle horrible beste”, “dragon”), ten
tweede worden ze geassocieerd met duisternis (“tenebres”) en tot slot zijn ze verwant aan
de duivel en worden ze verbonden met de Apocalyps (“mescreans sathalites”, “Antechrist”,
“flaÿau des Crestiens”, “enfer”, “dure verge de Dieu”). Menselijk kunnen ze dus niet
genoemd worden. Ook Leonardo van Chios maakt onderscheid tussen mensen en dieren in
zijn brief aan de paus. Hij geeft een toespraak van keizer Constantinus XI weer, waarin die
zijn manschappen aanspoort om zich niet zomaar over te geven aan de vijand. Terwijl de
Turken gekarakteriseerd worden als “bestiae”, moeten de Grieken en de andere verdedigers
van de stad zich van hen onderscheiden als “homines”. Ze lijken hier niet tot hetzelfde
mensenras te behoren.
Bestiae enim fugantur a bestiis, vos qui homines estis magnanimi, bestias illas viriliter
sustinebatis. (Brief van Leonardo van Chios, PG 939A)
In de contemporaine bronnen vinden we echter niet enkel de gekende voorstellingen van
de Turken terug. Verschillende auteurs gebruiken expliciete referenties naar de klassieke
oudheid131 om Mehmed II en de zijnen te beschrijven, wat natuurlijk niet helemaal hoeft te
verwonderen in een periode van renaissance.132 De brief van Leonardo van Chios aan paus
Nicolaas V past uitstekend in die tendens en bevat meerdere verwijzingen naar zowel de
Griekse als Romeinse geschiedenis. Een eerste beeld dat hij oproept, is dat van de Punische
oorlogen en in het bijzonder van de strijd tussen Hannibal en Scipio Africanus. In de
volgende twee fragmenten plaatst Leonardo Mehmed zelfs op hetzelfde niveau als die twee
131
M. Philippides (2007) geeft een overzicht van alle klassieke referenties aangaande de val van Constantinopel
in de literaire cirkel van kardinaal Isidorus. Ook een groot aantal fragmenten uit de brief van Leonardo
Giustiniani zijn hierin inbegrepen. Hij toont aan dat de brief echter geen alleenstaand geval is en dat tal van
contemporaine schrijvers vergelijkingen maakten tussen klassieke personen of gebeurtenissen en de
protagonisten van mei 1453.
132
J. Hankins (1995, 143) stelt dat klassieke vergelijkingen en referenties een totaal verschillend retorisch doel
konden dienen, zowel “philoturk humanists” als propagandisten van een nieuwe kruistocht gebruikten
immers die techniek.
[85]
legendarische veldheren, wat opvallend is want Scipio en Hannibal zijn tegenstanders van
elkaar:
Tantum eorum ordinem instruendis machinis, tantam promptidudinem, tantam acierum
providentiam quidam aut Scipio, aut Annibal, aut moderni belli duces admirati fuissent.
(Brief van Leonardo van Chios, PG 927C)
Crates deinde innumeras ex virgultis viminibusque contextas, cattos oblongos scalasque
rotatas, currus castellatos taliaque machinamenta, quae vix Romani adversus Poenos
construxissent. (Brief van Leonardo van Chios, PG 929A)
De militaire strategie en opstelling van Mehmed wordt enerzijds op hetzelfde niveau
geplaatst als die van Scipio, Hannibal of moderne krijgsheren. Anderzijds zijn de
machinerieën van de Turken vergelijkbaar met die van de Romeinen tegen de Carthagers.
Het lijkt erg vreemd dat Leonardo ‘de vijand’ niet vergelijkt met ‘de antieke vijand’.
Wanneer hij het echter over de gevechten en de soldaten zelf heeft, wordt de vergelijking
opnieuw omgekeerd:
Neque ergo more equorum quos Poeni dum adversus Romanos decertarent, per
elephantorum invisam horribilitatem deterrere voluerunt, ululatibus eorumdem, hac in
pugna consternandi estis, aut fugandi, quin potius animandi ut hercule constantius
resistatis. (Brief van Leonardo van Chios, PG 939A)
Dit fragment komt uit de zogenaamde redevoering van Constantinus XI aan zijn
manschappen. De keizer stelt de Turken, die met ululatus hun tegenstanders schrik
proberen aan te jagen, naast de Puniërs, die hetzelfde wilden bereiken met hun olifanten in
de strijd tegen Rome. De Romeinen lieten die angst toe en vormen daarom voor de Grieken
een voorbeeld dat niet mag worden nagevolgd. Het zijn dus opnieuw enkel de Turken die
geassocieerd worden met een antieke voorganger, al is het dit maal de ‘antieke vijand’.
Een andere terugkerende vergelijking is die tussen Mehmed en de Perzische koning
Xerxes.133 Dit valt te verklaren door klassieke naamgeving die de Grieken nog steeds
gebruikten: ze benoemden de meeste volkeren met namen die niet langer correct waren. In
het geval van de Turken was ‘Perzen’ nog steeds in gebruik. In het westen was dat niet het
133
M. Philippides (2007), 366-375. Voor Leonardo van Chios, zie specifiek 367-368.
[86]
geval en werden zij ‘Turci’ of ‘Teucri’ genoemd.134 Ook Leonardo van Chios legt het verband
tussen de twee heersers, vanwege de pontonbrug die beiden respectievelijk over de
Hellespont en de Bosporus wisten te plaatsen om hun leger naar Europa over te brengen:
Proinde hoc ingenio non contentus Teucrus, aliud quoque, quo nos terreret magis,
construxit, pontem videlicet longitudinis stadiorum circiter triginta, ex ripa urbi opposita,
maris qui sinum scinderet, vasis vinariis colligatis, sub constructis, confixisque lignis, quo
exercitus decurreret, ad murum prope, juxta urbis fanum: imitatus Xerxis potentiam, qui ex
Asia in Thraciam Bosphoro exercitum traduxit. (Brief van Leonardo van Chios, PG 931A)
Mehmed wordt zelfs expliciet gezegd Xerxes ‘te imiteren’: ook in dit geval wil Leonardo
Giustiniani duidelijk maken dat het idee van de pontonbrug niet van hem zelf kon komen.
Een derde vergelijking die steeds terugkeert in de literatuur na 1453 is die tussen sultan
Mehmed II en Alexander de Grote. Kardinaal Isidorus van Kiev, die samen met Leonardo van
Chios in Constantinopel was tijdens het beleg en de verovering, lijkt de eerste ooggetuige te
zijn die de twee heersers met elkaar vergeleek.135 Ook laatstgenoemde laat die referentie
naar de legendarische koning twee maal aan bod komen in zijn brief aan de paus. De eerste
verwijzing is bij monde van Leonardo zelf, die het verkeerdelijk heeft over “de Macedoniër
en zijn Myrmidones”.136 De tweede verwijzing staat in een monoloog uitgesproken door de
sultan zelf:
“Fortunam”, inquit, “temptare licebit. An Macedonis potentia mea maior fuit, cui orbis
minore cum exercitu paruit?” (Brief van Leonardo van Chios, PG 937D)
Hij vergelijkt zich zogenaamd met Alexander de Grote en stelt zich de vraag wiens macht
groter is: zijn eigen macht of die van de Macedoniër. Om te bewijzen dat het antwoord
daarop ‘Mehmed’ is, wil hij zijn geluk beproeven en Constantinopel rechtstreeks aanvallen.
Leonardo suggereert dus dat Mehmed de Veroveraar zich spiegelde aan grote antieke
bevelhebbers als Alexander. Dat is geen alleenstaand idee: ook in andere bronnen vinden we
terug dat Mehmed Alexander en Caesar wou overtreffen, bijvoorbeeld in de brief van Enea
Silvio Piccolomini aan Nikolaus van Cusa:
134
W. Hanak en M. Philippides (2011), 198.
M. Philippides (2007), 358-359.
136
Brief van Leonardo van Chios, 927C; Philippides (2007), 361.
135
[87]
Et quamvis est natura barbarus abhorretque literas, gesta tamen maiorum cupide audit, ac
Iulium Caesarem, et Alexandrum Magnum omnibus anteponit, quorum illustria facta
superare posse confidit atque contendit; nec se minus aptum ad subiugandum orbem dicit.
(Brief aan Nikolaus van Cusa, 678-689)137
Mehmed mag dan wel volgens Enea een “barbarus” zijn van nature uit, hij schijnt veel
interesse te hebben in de daden van in het bijzonder Julius Caesar en Alexander de Grote.
Enea dicht hem grootheidswaanzin en imperialisme toe, wanneer hij beweert dat de sultan
meende hen te kunnen overtreffen en de wereld te kunnen veroveren.
3.3.2. TROJE
Zelfs na haar val werd Constantinopel omringd met mythen en legendes, enerzijds om
betekenis te geven aan de gebeurtenissen van 1453, maar anderzijds ook om hoop op
herstel te bieden. De meest belangrijke mythe die we in dat verband moeten aanhalen, is de
identificatie van Constantinopel met Troje. Vooraleer we verder ingaan op die gelijkstelling
tussen de twee steden, is het interessant om nog even kort het belang van de Trojaanse
legitimatiemythe in West-Europa aan te halen. Doorheen de hele middeleeuwen probeerden
verschillende machthebbers en zelfs volledige naties hun ontstaan om allerlei redenen
terug te voeren op de nakomelingen van Priamus, de laatste vorst van Troje. Zeker in de
twaalfde eeuw was het schrijven van dergelijke ontstaansmythen bijzonder populair. De
legende rond Brutus en de stichting van Brittannië of het verhaal dat de Trojaan Francus
vernoemt als de stamvader van het Franse volk zijn slechts de twee bekendste voorbeelden.
Troje gold dus eeuwenlang als de stad bij uitstek waarmee machthebbers zich wilden
verbinden ter legitimatie van hun macht. Ze bleef een sterk referentiepunt gedurende de
late middeleeuwen en de eeuwen daarna, met Vergilius als belangrijkste autoriteit.138
De renaissance hield niet enkel een heropleving van het klassieke in, maar zorgde in het
noorden ook voor een revival van de riddercultuur. Dat leidde in beide gevallen tot een
terugkeer naar Troje en de Trojaanse stamboom, met als gevolg dat zowat alle West137
Dit fragment wordt geciteerd in Philippides (2007), 364-365. Het fragment en de directe context ervan zijn
niet te vinden in de editie die we gebruiken voor Enea Silvio Piccolomini, noch in de uitgave van Pertusi, waar
telkens onderdelen van de brief zijn opgenomen in plaats van de volledige Latijnse tekst.
138
F. Decreus (2010), 85-87; S. Runciman (1972), 344. Het feit dat Vergilius’ versie de basis vormde voor het
verhaal van de Trojaanse Oorlog en niet Homeros’ Ilias en Odysseia, heeft uiteraard ook als belangrijk gevolg
dat de Trojanen in dit geval de sympathie van de lezer krijgen in plaats van de Grieken.
[88]
Europese staten in de vijftiende eeuw opnieuw een afstamming van koning Priamus
claimden: Troje gold immers als de moederstad van alle hoofse cultuur. Er bestond echter
ook een andere traditie, gebaseerd op klassieke legendes en middeleeuwse kronieken, die de
Trojanen noemde als voorouders van de Turken. Daarvoor had men drie belangrijke
argumenten: ten eerste hun geografische machtsbasis in Asia Minor, ten tweede de
gelijkenis tussen Teucri en Turci waarin men een etymologisch verband zag en tot slot de
beweringen van enkele middeleeuwse kroniekschrijvers.139 Een anonieme Frankische
kroniekschrijver, die later de naam ‘Fredegarius Scholasticus’ kreeg, schreef in de zevende
eeuw een verhaal dat een expliciet verband legt tussen beide volkeren140, al was dat dan
waarschijnlijk niet op basis van etymologische argumenten. In de eeuwen daarop verloor
het verhaal aan belang, tot het in de geschriften van de vroege humanistische geleerden
weer aan vitaliteit won, voornamelijk door hun gewoonte om contemporaine volkeren met
antieke namen te benoemen.141 Sommige intellectuelen waren echter sterk gekant tegen
een dergelijke assumptie: Enea Silvio Piccolomini probeerde bijvoorbeeld de aangehaalde
argumenten te weerleggen in zijn vele geschriften tegen de Turken en schreef hen een
Scythische afkomst toe, waarbij de Scythen voor hem waarschijnlijk gelijk staan aan de
Russen.142 Niettemin was de identificatie van de Turken met de Trojanen vanaf de
veertiende tot zeker in de zestiende eeuw populair – en in het bijzonder na 1453.143 De
139
M. Heath (1979), 454-455.
Fredegarius Scholasticus, Kroniek II, 6: “Tercia [na de Franken en de Macedoniërs] ex eadem origine gentem
Torcorum fuisse fama confirmat, ut, cum Franci Asiam pervacantis pluribus proeliis transissent, ingredientis
Eurupam, super litore Danuviae fluminis inter Ocianum et Traciamuna ex eis ibidem pars resedit. Electum a se
utique regem nomen Torquoto, per quod gens Turquorum nomen accepit. Franci huius aeteneris gressum cum
uxores et liberes agebant, nec erat gens, qui eis in proelium potuisset resistere. Sed dum plurimaegerunt
proelia, quando ad Renum consederunt, dum Turquoto menuati sunt, parva ex eis manus aderat.” Een tweede
weergave van de ontstaansmythe van Franken en Turken vinden we in Fredegarius Scholasticus, Kroniek III, 2:
“De Francorum vero regibus beatus Hieronimus, qui iam olym fuerant, scripsit, quod prius Virgilii poetae
narrat storia: Priamum primum habuisse regi; cum Troia fraude Olexe caperetur, exinde fuissent egressi;
postea Frigam habuissent regem; befaria divisione partem eorum Macedonia fuisse adgressa; alii cum Friga
vocati Frigiis, Asiam pervacantes, litoris Danuvii fluminis et mare Ocianum consedisse; dinuo byfaria devisione
Eurupam media ex ipsispars cum Francionem eorum rege ingressa fuisse. Eurupam pervagantis, cum uxoris et
liberis Reni ripam occupant, nec procul a Reno civitatem ad instar Trogiae nominis aedificare conati sunt.
Ceptum quidem, sed inperfectum opus remansit. Residua eorum pars, que super litore Danuvii remanscrat,
elictum a se Torcoth nomen regem, per quem ibique vocati sunt Turchi; et per Francionem hii alii vocati sunt
Franci. Multis post temporibus cum ducibus externas dominationis semper negantes.”
141
S. Runciman (1972), 345-348; M. Heath (1979), 456.
142
M. Heath (1979), 454-455. Heath haalt in deze context een citaat van Enea Silvio Piccolomini aan: “[Turcae]
qui quanquam ea loca possident quae olim Teucri tenuere, non tamen Teucri appellandi sunt: alioqui &
Dardanos, et Mysos, et Phryges, et multarum gentium quas vel in Asia vel Graecia subiecerunt nominibus
appellare possemus; sive enim ex Attica, sive ex Creta, quod ad mare probare videtur, Teucrorum origo fuit,
nihil ad Turcas pertinet, quos Scytharum genus esse docuimus.” (Cosmographia, 100)
143
W. Hanak en M. Philippides (2011), 197-198.
140
[89]
aanname van dergelijke ‘stambomen’ had uiteraard enkele vreemde gevolgen: zo zouden de
Franken, Engelsen, Italianen en Turken allemaal afstammen van dezelfde persoon en dus
noodzakelijkerwijs met elkaar verwant zijn. De anonieme schrijver van de zogenaamde
brief van Mehmed II aan paus Pius II verwijst hier bijvoorbeeld naar en refereert aan een
‘overstijgende Trojaanse identiteit’ (cf. infra).
Na de verovering van Constantinopel overheerst in het westen in de eerste plaats het beeld
van de wrede en barbaarse Turk, zeker in de populaire literatuur. Geleerden proberen
echter in stijgende mate om de val te onderzoeken in een wetenschappelijke context en in
sommige gevallen zelfs om hen in de humanistische sfeer te brengen.144 Ze ontdekten zelfs
een nieuw verband met de mythe van Troje. Enerzijds stelde men het vijftiende-eeuwse
Constantinopel gelijk aan het mythische Troje. Anderzijds schoven ze de Turken, ook Teucri
genoemd, naar voren als afstammelingen van de oude Trojanen. 1453 werd bijgevolg door
verschillende westerse geleerden gezien als een ‘rechtvaardige herovering’ door de
Trojanen van de stad die hen in een ver verleden brutaal ontnomen was door de Grieken.
Het verhaal ging dan ook dat Mehmed II niet handelde uit expansiedrang, maar uit drang
naar vergelding en naar de rechtzetting van een oud kwaad.145 Om deze veronderstelling
meer kracht bij te zetten, werd het oorspronkelijke verslag van de verovering van
Constantinopel aangepast en uitgebreid in verschillende opzichten. De beschrijvingen van
de laatste Griekse keizer Constantinus XI werden bijvoorbeeld aangepast om hem zoveel
mogelijk op koning Priamus te doen lijken. Terwijl de historische keizer niet getrouwd was,
geen kinderen had en nog niet oud te noemen was, kreeg de legendarische Constantinus146
een vrouw en kinderen aangemeten en werd hij vaak voorgesteld als senex. Zijn dood werd
bovendien in een aantal verhalen verplaatst van de stadsmuren naar de Hagia Sophia. Ook
de figuur van Cassandra werd zo goed mogelijk geïntegreerd in de legende. 147 Ter
nuancering: in eerste instantie was de identificatie van Constantinopel met Troje een zuiver
westers idee, dat bovendien sterk anti-Grieks getint was. Griekse schrijvers begonnen pas
later deze gelijkstelling te gebruiken. Nadien begonnen ook Griekse schrijvers deze
144
Ibidem.
W. Hanak en M. Philippides (2011), 199-201.
146
Rond keizer Constantinus XI ontstonden bovendien nog specifieke legendes die suggereerden dat de keizer
niet dood was, maar zich in een slapende toestand bevond en ooit zou wakker worden om Constantinopel en
de Grieken te bevrijden en al hun vijanden uit te schakelen. W. Hanak en M. Philippides (2011, 231-288) geven
hiervan een uitgebreid overzicht en overlopen alle relevante primaire en secundaire bronnen.
147
W. Hanak en M. Philippides (2011), 202-209.
145
[90]
gelijkstelling te gebruiken, al legden zij dan vaak de nadruk op het cyclische karakter van de
geschiedenis: de Grieken zouden er opnieuw in slagen om de ‘Trojanen’ te verslaan en hun
stad terug te winnen. 148
Wanneer we ons corpus nagaan op een dergelijke identificatie van de val van Troje met de
verovering van Constantinopel, dan zijn vooral de brief van Leonardo van Chios aan de paus
en de pseudobrief van Mehmed II noemenswaardig. Van Enea Silvio Piccolomini is, zoals
gezegd, geweten dat hij fel gekant was tegen de associatie van de Turken met de Trojanen
en dus vermoedelijk nog meer tegen verdere daarmee verwante hypotheses. Leonardo van
Chios verwijst echter niet naar Troje. Bij lectuur van zijn brief blijkt dat hij weliswaar de
Turken consequent benoemt als ‘Teucri’ in plaats van ‘Turci’, maar dan zonder verder enige
aanwijzing te geven voor een verband tussen beide volkeren. Eenmaal maakt hij evenwel
een expliciete verwijzing naar de val van Troje:
Mos obstinatorum hic est, sanctos aspernari Dei nuntios: uti Sedecias caeterique Judaei in
Babylonem traducti Jeremiam direptionem captivitatemque praedicentem contempserunt.
Certe hactenus stetisset Ilion, si Cassandram Priamus pater audivisset; si prophetas Hebraei, si
Sibyllam Romani, si vos quoque apostolicos nuntios dudum audissetis. (Leonardo van Chios,
PG col. 926C; mijn cursivering)
Het is echter belangrijk om de hele context in rekening te nemen. In een bepaald opzicht
wordt Constantinopel verbonden met Troje, maar dat gaat ook op voor Babylon, Jeruzalem
en Rome. We mogen deze passage dus niet beschouwen als de bevestiging van het
voorgaande: hij stelt enkel dat Troje overleefd zou hebben, mocht Priamus geluisterd
hebben naar de voorspellingen van Cassandra.149 De zogenaamde brief van sultan Mehmed II
vertegenwoordigt het andere einde van het spectrum. De onbekende auteur verwijst heel
expliciet naar zijn Trojaanse afkomst en naar de ‘Turkse wraak’ tegenover de Grieken en
hun tweede Troje:
Ac insuper admirari et dolere compellimur, quod surgunt Italici contra nos, cum latens amor
nos incitet ad dilectionem ipsorum, eo quod ipsi et ipsorum magnalia et parentes a Troianorum
sanguine processerunt, quorum autorem fuisse scimus veraciter Antenorem et Aeneam de
sanguine Priami procreatos, in cuius locum ducturi sumus imperium in partibus Europae,
148
149
W. Hanak en M. Philippides (2011), 287.
M. Philippides (2007), 349-350.
[91]
secundum repromissiones a diis nostris, quas patres nostri habuisse noscuntur. Et Troiam
magnam intendimus restaurare, et ulcisci sanguinem Hectoris, ac Ilionis ruinam, nobis Graecorum
imperium subiugando. Et iniuriis deae nostrae Palladis factis eosdem punire in transgressorum
haeredes. (brief van ps-Mehmed; mijn cursivering)
De anonieme auteur, zoals gezegd vermoedelijk een Franse of Duitse tegenstander van een
nieuwe kruistocht (cf. 3.2.1.), doet zich voor als sultan Mehmed II en wil zijn verovering van
Constantinopel en de restanten van het Byzantijnse Rijk rechtvaardigen. Daarvoor doet hij
een expliciet beroep op de zogenaamde verwantschap tussen de Trojanen, de Turken en de
Italianen. Hij zegt dan ook de vijandigheid van zijn Italiaanse familie te betreuren. Ook stelt
pseudo-Mehmed zich tot doel om “het grote Troje te herbouwen” en “het bloed van Hector
en de ruïnes van Ilion te wreken”. De hele brief, en in het bijzonder deze passage, kadert
met andere woorden in het wijdverspreide gevoel onder de Latijnse christenen dat de val
van Constantinopel een wraakactie was tegenover de Grieken die zo wreed Troje hadden
ingenomen en geplunderd. Bovendien lijken geldige redenen voor een oorlog tegen de
Turken te ontbreken.150
Het lijkt erg vreemd dat een dergelijk complex humanistisch verhaal kon samengaan met de
historische realiteit. Dramatische gebeurtenissen doen echter vaak teruggrijpen naar
legenden en mythische antecedenten: de plundering van Constantinopel deed bijvoorbeeld
terugdenken aan de beroemdste belegering en plundering van allemaal en aan het verhaal
dat mee aan de grondslag ligt van de Griekse, Latijnse en zelfs westerse literatuur. De
identificatie met Troje geeft aan de gebeurtenissen van 1453 betekenis en zelfs een vorm
van troost. Men zag immers geen onmiddellijke oplossing voor de chaos en ontreddering
die alom heerste en deed dan maar beroep op profetieën, legendes en op de glorie van het
verleden: de zaken die Constantinopel al eeuwenlang haar mythische aura verleenden. De
herrijzenis van de laatste Byzantijnse keizer, Constantinus XI, zal soelaas brengen en de
grandeur van het keizerrijk herstellen, na de definitieve overwinning op de ‘Trojanen’. Zo
ontstaat een mythe die gelooft in het verleden en in de toekomst – en mythen liegen niet.151
150
M. Heath (1979), 455-456; J. Hankins (1995), 140. De vervalste brief van Mehmed II wordt meestal
gepubliceerd als een brief aan paus Pius II, maar werd volgens Michael Heath eigenlijk geschreven voor diens
voorganger Nicolas V. De vervalsing bleek lange tijd succesvol, onder meer Montaigne geloofde nog in zijn
authenticiteit.
151
W. Hanak en M. Philippides (2011), 313-314.
[92]
3.4. DE ANDERE STAD: BESLUIT
We kunnen enkele zaken concluderen aan het einde van dit derde hoofdstuk. Ten eerste
was de uitstraling van Constantinopel gedurende de hele middeleeuwen zeer groot. We
hebben weliswaar al getoond dat haar aanzien fluctueerde, met als historisch dieptepunt de
plundering van de stad tijdens de Vierde Kruistocht, maar ze bleef steeds een zekere
mythische aura behouden, ook al was de spanning tussen ‘mythe’ en ‘realiteit’ in de
nadagen van het Byzantijnse Rijk reëel. De belangrijkste aspecten van de uitstraling van
Constantinopel zijn haar status als de legitieme erfgenaam van het Romeinse keizerrijk en
als de culturele erfgenaam van de Griekse oudheid, haar fabuleuze rijkdom en haar enorme
collectie relikwieën. Bovendien was de stad de toegangspoort tot het sprookjesachtige
oosten en werd ze onverslaanbaar geacht. Dit bewijst dat in het geval van Constantinopel
eveneens kan gesproken worden van een ‘hard city’ en een ‘soft city’. Het is die ‘soft city’
die maakt dat de verovering van de ‘hard city’ een dergelijke impact heeft gehad in het
westen. Ondanks de anti-mythe van de onbetrouwbare Griek die ontstaat tijdens de
kruistochten en de nadruk op hun ‘slechte en zondige rijkdom’ blijft Constantinopel immers
zijn aura behouden.
Ten tweede hebben we de impact van de gebeurtenissen van mei 1453 bekeken. De
verovering van Constantinopel door Mehmed II was zeker niet onverwacht. Het westen was
voldoende gewaarschuwd en de hoofdstad van het Byzantijnse Rijk was al enige tijd
omsingeld. Toch kwam het nieuws als een schok: de verovering was als het ware het laatste
duwtje dat nodig was om met de neus op de feiten te worden gedrukt. De reacties waren
verdeeld, ook in de teksten die wij bestudeerd hebben. Jean Molinet en Olivier de la Marche
tonen vooral hun ontzetting en spijt, maar hun werk kadert wel binnen de propaganda van
de Hertog van Bourgondië. Enea Silvio Piccolomini roept in zijn brief aan Nikolaus van Cusa
angst op, maar thematiseert die angst voornamelijk met het oog op een nieuwe kruistocht.
Hij uit bovendien als een overtuigde humanist zijn grote verdriet om alle manuscripten en
kennis van de oudheid die verloren is gegaan bij de plundering. Leonardo van Chios toont in
zijn ooggetuigenverslag weliswaar afgrijzen over het verlies van Constantinopel aan de
Turken, maar legt toch vooral de nadruk op de vermeende schuld van de Grieken in hun
eigen ondergang. Hij haalt enerzijds hun verraad ten opzichte van de unio sancta aan als
reden voor de goddelijke woede – het was immers God die Mehmed als een gesel naar het
[93]
oosten heeft gestuurd – en beklemtoont anderzijds zijn afkeer voor hun ineptia, hypocrisie
en luiheid.
Ten derde hebben we net als in de hoofdstukken gewijd aan Rome en Jeruzalem bekeken in
hoeverre het vijandsbeeld beïnvloed of aangepast werd als gevolg van de val van
Constantinopel. Mehmed vormt, als emblematische figuur van de Turken, een soort
equivalent van Saladin in 1187. Er is echter een groot verschil in de manier waarop de beide
leiders in de literatuur gepercipieerd werden. Bij Saladin konden we het onderscheid maken
tussen negatieve en positieve representaties, respectievelijk in klerikale bronnen en in de
ridderliteratuur. In het geval van Mehmed kunnen we veeleer traditionele en
‘humanistische’ voorstellingen tegenover elkaar plaatsen, die respectievelijk aansluiten bij
de klerikale literatuur van na 1187 en heel andere, klassiek geïnspireerde beschrijvingen
geven. Aan de hand van het verslag van Leonardo van Chios hebben we vergelijkingen met
Scipio, Hannibal, Xerxes en Alexander de Grote behandeld: het was vooral opvallend dat
Mehmed niet alleen met klassieke ‘vijanden’ vergeleken werd, integendeel.
Tot slot hebben we een specifiek aspect van het vijandsbeeld extra belicht, namelijk de
hernieuwde identificatie van de Turken met de Trojanen, die een lange traditie kent
gedurende de hele middeleeuwen. Die identificatie heeft twee gevolgen. Enerzijds blijken de
Turken zo ‘verwant’ met de andere Europese staten die ter legitimatie zelf een Trojaanse
afkomst claimen. Anderzijds worden de Turken voorgesteld als de wrekers van Priamus en
Hector: de Grieken moeten finaal boeten voor hun verovering van Troje. Zeker die laatste
gelijkstelling had literair gezien heel wat implicaties. Het relaas van de verovering en
plundering van Constantinopel werd zo aangepast dat het parallel begon te lopen met wat
de Homerische epen en de Aeneis vertellen over de val van Troje. Verregaande literarisering
en legendevorming vormen op die manier ook een deel van de (humanistische) weergave
van 1453.
[94]
HOOFDSTUK 4 - DE VAL VAN DE DRIE STEDEN
4.1. DE MYTHISCHE STAD
Rome, Jeruzalem en Constantinopel stonden alle drie voor iets heel anders. Ze hadden hun
eigen associaties, hun eigen kenmerken, hun eigen verhaal. Toch lijken ze achteraf gezien
heel wat eigenschappen te delen en lijken er meerdere gelijkenissen te zijn in de manier
waarop ze in het westen gepercipieerd werden. Rome en Constantinopel maakten allebei
aanspraak op de eeuwigheid: Rome kreeg die volgens Vergilius cadeau van Jupiter en de
Romeinen gaven haar vervolgens het epitheton van urbs aeterna, Constantinopel mocht er
aanspraak op maken dankzij de persoonlijke bescherming van de Heilige Maagd en van God
zelf en dankzij haar status als erfgenaam van het Romeinse keizerrijk. Die eeuwigheid ging
bovendien in beide gevallen gepaard met een legendarische onoverwinnelijkheid. Ook
Jeruzalem zou niet kunnen vallen, toch niet wanneer haar legers beschermd werden door
het reliek van het Ware Kruis en wanneer God zelf haar als Zijn stad op aarde beschouwde.
De claim van goddelijke bescherming was bij alle drie de steden een belangrijk element van
hun bovennatuurlijke uitstraling.
Een ander aspect dat zij deelden, is dat van centraliteit. Rome was de stad die de wereld
rondom zichzelf verzameld had en die het kloppende hart vormde van haar hele imperium.
Ook mentaal gezien vormde zij voor elke Romein het referentiepunt. Jeruzalem was volgens
het Oude Testament de navel van de wereld en werd op de middeleeuwse mappae mundi in
het exacte centrum geplaatst. In de korte periode tussen 1099 en 1187 werd de stad ook het
uitgesproken spirituele centrum van de christenheid en maakte ze deel uit van de westerse
mentale wereld. Constantinopel was gedurende de middeleeuwen voor het Latijnse westen
misschien altijd een stad in de periferie van Europa, maar bleef wel een erkend centrum van
legitieme macht en een van de belangrijkste steden van het christendom. Bovendien
vormde ze net als Rome het middelpunt van het rijk waarvan ze aan het hoofd stond.
We mogen weliswaar niet vervallen in oncontroleerbare hypotheses over de gevoelswereld
van de modale westerling, maar het staat vast dat de drie steden een ‘mythische’ uitstraling
[95]
hadden. Men schreef immers meer kracht toe aan Rome, Jeruzalem en Constantinopel dan
verzamelingen van gebouwen rationeel gezien verdienden. Roma was niet alleen een stad,
maar werd ook als een godin vereerd met een eigen cultus en eigen tempels. Jeruzalem gold
als de afspiegeling van het koninkrijk Gods op aarde en werd gezien als de plaats waar het
goddelijke het meest aanwezig was. Constantinopel voorzag zich van een mythische glans
aan de hand van verhalen over haar stichting, haar heersers, haar fabuleuze rijkdom en
haar ondoordringbare muren. We kunnen dit alles dus, zoals we al een aantal keer gezegd
hebben, uitstekend koppelen aan het begrippenpaar ‘the soft city’ en ‘the hard city’ van
Jonathan Raban. Enerzijds is er de materiële stad, bestaand uit steen of hout of klei,
meetbaar in de vorm van statistieken en demografische cijfers. Anderzijds is er de andere,
immateriële en veeleer mentale stad die enkel bestaat in de menselijke geest en die niet in
tabellen vol cijfers kan worden weergegeven, maar wel in de kunsten.
Een aura van verhalen, associaties en geschiedenis hing dus rond deze drie steden als een
stralenkrans of als een sluier. Beide soorten beeldspraak kunnen ermee in verband gebracht
worden: enerzijds vergroot dat aura de uitstraling van stad, anderzijds verbergt het de reële
stad achter illusoire goudglans. De mythe kan dus zowel de realiteit versterken als haar
volledig tegenspreken. Bij de drie steden lijkt dat mythische karakter ontstaan te zijn op
hun hoogtepunt vanuit de concrete werkelijkheid. In 410, 1187 en 1453 is die mythe echter
een anachronisme en een onhoudbare illusie geworden. Noch Rome, noch Jeruzalem, noch
Constantinopel hebben op dat moment nog een reële machtsbasis en hun toestand is
zorgwekkend. Rome is al geruime tijd hoofdstad-af van een in twee gesplitst rijk en haar
verdediging lijkt geen prioriteit meer voor de keizer. Het Heilige Land brokkelt beetje bij
beetje af en een mislukte Tweede Kruistocht kan daar geen verandering in brengen.
Constantinopel is bijna bankroet en het Byzantijnse Rijk is gereduceerd tot een absoluut
minimum. In geen van de drie steden maakt de verdediging dan ook enige kans tegen de
vijand. Vanuit een glorieuze werkelijkheid groeide een mythe, die vervolgens overging in
een illusie en nog later brutaal stukgeslagen werd, als een mooie maar broze zeepbel.
4.2. HET TRAUMA
De uitstraling van de drie steden was in grote mate verantwoordelijk voor de grote impact
van hun val. We zouden zelfs kunnen stellen dat niet zozeer de verovering van de concrete
gebouwen, muren en huizen voor de grootste schok zorgde, maar wel het falen van het
[96]
beeld dat men had van de stad. Roma aeterna invicta was vernederd door een bende
barbaren. Sancta Jerusalem, het middelpunt van de aarde en de toegangspoort tot de hemel,
werd opnieuw bevuild door de aanwezigheid van de Saracenen. Het Romeinse keizerrijk
was definitief ten einde gekomen met de verovering van het eens zo welvarende
Constantinopel. Het woord ‘vernedering’ is wel op zijn plaats. Om de verantwoordelijkheid
niet bij zichzelf, noch bij de overmacht van de vijandelijke troepen te leggen, deed men in
alle drie de gevallen beroep op de goddelijke voorzienigheid: zondigheid had de straf over
de steden afgeroepen. Dat bood meerdere voordelen. De almacht van God bleef immers
overeind, de grootsheid van de gevallen stad werd niet ontkend en er bleef hoop op een
happy end, als de gelovigen maar voldoende penitentie deden.
Na 410 leek de nood aan boetedoening minder groot. Rome was slechts tijdelijk ingenomen
en was bovendien ontdaan van haar rijkdommen. Hiëronymus, Orosius en Augustinus zien
de plundering dan ook eerder als een straf en als een waarschuwing. Jeruzalem en
Constantinopel waren echter wel veroverd in plaats van slechts kortstondig geplunderd.
Gregorius VIII, Jacques de Vitry, Leonardo van Chios en Enea Silvio Piccolomini zien 1187 en
1453 ook als een straf voor de zonden van de christenen, maar meer nog als een beproeving.
De gelovigen moeten gezamenlijk boete doen en vervolgens in een grote kruistocht, met de
hulp van God, de moslims respectievelijk uit het Heilige Land en uit Constantinopel
verdrijven. Vanuit religieuze christelijke hoek was er dus steeds een zekere minimalisering
wat de val van de drie steden betreft. Men zocht een bepaalde vorm van troost en betekenis
in het concept ‘gesel van God’ en clerici wendden het aan om voor grotere geloofsijver te
pleiten.
4.3. VERHALEN
We kunnen een ander punt van gelijkenis na de val van Rome, Jeruzalem en Constantinopel
vinden in het ontstaan van allerlei soorten verhalen. Het gaat dan niet zozeer om verhalen
zoals wij die vandaag kennen, maar veeleer om literaire verwerkingen van de traumatische
gebeurtenis en om vermengingen van geschiedschrijving, retoriek en fictie. Deze tendens
toont zich op allerlei niveaus: verschillen in de voorstelling van de val zelf, uitvergroting of
minimalisering van de gebeurtenissen, veranderingen in de representatie van de vijand,
allusies naar dezelfde literaire teksten of referenties naar gelijkaardige gebeurtenissen,…
We hebben in de drie hoofdstukken al een aantal concrete voorbeelden aangehaald van
[97]
legenden die ontstaan in de literatuur na 410, 1187 en 1453, dus we zullen hier voornamelijk
de grotere tendensen naast elkaar plaatsen.
Bij de drie steden zijn er bijvoorbeeld schrijvers die zoeken naar een alternatieve schuldige.
Zij kunnen niet accepteren dat hun stad overwonnen werd door barbaren en ongelovigen.
Rutilius Namatianus beschuldigt Stilicho ervan dat hij de deur naar Italië en naar Rome wijd
open heeft gezet voor de Gothen. De anonieme schrijver van de Expugnatio beschuldigt de
inwoners van Jeruzalem van lafheid en egoïsme en van het zonder slag of stoot overdragen
van hun stad aan de moslims. Leonardo van Chios haalt in zijn brief aan de paus de ene na
de andere fout of zonde aan christelijke en vooral Griekse zijde aan en het is de som van al
die fouten die volgens hem tot de ondergang van Constantinopel heeft geleid. De overmacht
van de vijand wordt zo geminimaliseerd en de schuld wordt aan de eigen zijde geplaatst.
Dat is uiteraard geen nieuwe techniek: het is voldoende om De Urbe Condita van Livius open
te slaan om te zien hoe nederlagen telkens weer door het falen van individuen werden
veroorzaakt en niet door het algehele falen van Rome zelf.
Wat het vijandsbeeld betreft, is er verschil tussen enerzijds Rome en anderzijds Jeruzalem
en Constantinopel. We hebben getoond dat er na 410 geen echte ‘vijand’ is in de literatuur,
of althans dat Alaric en de Gothen niet eenduidig als vijanden worden gethematiseerd. Zij
komen in onze bronnen niet naar voren als een zelfstandig handelende entiteit, maar meer
als pionnen die door hetzij Stilicho, hetzij God gecontroleerd worden. Het gevolg daarvan is
dat er geen echte demonisering terug te vinden is van de Gothen, noch van hun leider, iets
wat wel sterk terugkomt in de bronnen na 1187 en 1453. Ondanks hun status als ‘gesel van
God’ worden Saladin en Mehmed in de meeste teksten wel geportretteerd als individuen
met een sterk militair inzicht die hun eigen beslissingen maken. Dat is niet het geval bij
Alaric, althans niet in ons corpus. Het is wel zo dat er een ambigu beeld wordt geschetst van
de Gothen. Bij Rutilius en Hiëronymus zijn zij bloeddorstige barbaren, terwijl Orosius hen
weliswaar blijft tonen als barbaren, maar tegelijk ook als vrome christenen die geen inbreuk
willen maken tegen hun geloof. We kunnen echter na 410 niet spreken van een compleet
tegenovergesteld beeld zoals we in de ridderliteratuur na 1187 zien. In klerikale literatuur
werd toen immers een vernietigend beeld van Saladin gemaakt, terwijl de meer populaire
literatuur hem voorstelde als een ‘edele heiden’ en als een wijs en hoofs vorst. In sommige
teksten werd hij zelfs gepromoveerd tot de held van het verhaal, nadat hij al dan niet een
[98]
‘verchristelijking’ had ondergaan. Het vijandsbeeld na 1453 was ook ambigu, al ging het dan
niet zozeer om positieve versus negatieve representaties, maar veeleer om traditionele en
humanistisch getinte voorstellingen. We moeten wel opmerken dat voornamelijk Saladin en
Mehmed II, de twee leiders, op een geïndividualiseerde manier worden voorgesteld. De
Saracenen en de Turken zelf blijven meestal niet meer dan een plaag of een natuurkracht,
zonder echte functie, op de zondige christenen afgestuurd door God.
Tot slot willen we erop wijzen dat na 410, 1187 en 1453 vaak dezelfde literaire referenties
opduiken om betekenis te geven aan de gebeurtenissen. Ons corpus was uiteraard niet
uitgebreid genoeg om een dergelijk fenomeen grondig te bestuderen, maar ook aan de hand
van slechts vier of vijf teksten per stad viel ons op dat sommige allusies of directe citaten
terugkeren. Zo kunnen we er voor Rome en Jeruzalem nogmaals op wijzen dat psalm 79 een
aantal van de meest geciteerde verzen in de literatuur na de val van die twee steden bevat.
Daarmee verband houdend zijn de verwijzingen naar vorige veroveringen van Jeruzalem: de
genoemde psalm is immers een klaagzang over de val van Jeruzalem in de zesde eeuw voor
onze jaartelling, maar ook de verovering van de stad door de Romeinen komt bijvoorbeeld
terug bij Hiëronymus bij een beschrijving van de plundering van Rome.
Nog interessanter zijn echter de allusies naar Troje in de literatuur na de val van Rome en
van Constantinopel. Beide steden worden immers vereenzelvigd met de stad van Priamus.
Hiëronymus en Augustinus gebruiken de Aeneis als middel om terug te grijpen naar Troje,
de eerste citeert uit het tweede boek over de inname van Troje wanneer hij de plundering
van Rome wil weergeven, de laatste verwijst meerdere keren naar het epos van Vergilius en
gebruikt de overname van de verslagen Penaten van Troje als een argument in zijn tirade
over de onmacht van de Olympische goden. Ook Constantinopel wordt na haar verovering
vereenzelvigd met Troje. Zoals we reeds uitgebreid besproken hebben, wordt in een aantal
teksten zelfs het verloop van de gebeurtenissen aangepast om zo dicht mogelijk aan te
leunen bij wat er geschreven staat in de Homerische epen en in de Aeneis. Dit gaat dus nog
verder dan bij de val van Rome. Het hoeft uiteraard niet te verwonderen dat Jeruzalem niet
geïdentificeerd wordt met Troje. De stad heeft immers nooit binnen de klassieke traditie
gepast en kreeg enkel via het christendom betekenis voor het westen. Anderzijds is het ook
logisch dat ze voor Rome en Constantinopel wel diende als een referentie. Troje is immers
de prototypische ‘gevallen stad’.
[99]
ALGEMEEN BESLUIT
Aan het begin van deze masterscriptie hebben we als onderzoeksvraag geformuleerd dat we
een vergelijking wilden maken van de literaire impact van de val van de drie grote steden,
Rome, Jeruzalem en Constantinopel. Dat wilden we doen aan de hand van drie elementen,
namelijk de uitstraling van de stad, de directe impact van de val van de stad en de indirecte
literaire gevolgen zoals de representatie van de vijand. Van de antwoorden op de aparte
vragen per stad hopen we een goed overzicht te hebben gegeven in de verschillende
deelconclusies na de eerste drie hoofdstukken. In het vierde en laatste hoofdstuk hebben we
de voornaamste elementen naast elkaar gelegd om zo enkele opvallende gelijkenissen en
verschillen tussen de drie steden te expliciteren. Er blijken dus een aantal parallellen te zijn,
ondanks de grote tijdsspanne tussen 410, 1187 en 1453. Het unieke aura rond de steden, de
grote schok die hun val teweeg bracht, het ambigue vijandsbeeld en de terugkerende
literaire referenties zijn slechts de voornaamste elementen.
In de loop van ons onderzoek hebben we echter gemerkt dat ons corpus niet altijd even
toereikend was: teksten geven vaak slechts een eenzijdig perspectief op gebeurtenissen,
gewild of ongewild. Het bestek van deze scriptie was echter niet groot genoeg om nog meer
primair bronnenmateriaal te verwerken. Een bijkomend onderzoek naar bepaalde pistes
zou nieuwe inzichten kunnen opleveren en aanvullende parallellen of verschilpunten
tussen 410, 1187 en 1453 kunnen blootleggen. Ook de urban studies, ofschoon voornamelijk
gericht op de moderne grootstad, en andere literaire theorieën zouden voor verdieping
kunnen zorgen. Een volledig exhaustief antwoord op onze initiële onderzoeksvraag kunnen
we met andere woorden nog niet geven, maar de aanzet is er alvast.
Tot slot willen we even terugkomen op de korte vergelijking met 9/11 die we in onze
inleiding hebben gemaakt. Bij nader inzien vallen er veel meer gelijkenissen te ontdekken
tussen wat we kunnen benoemen als ‘de val van New York’ en de val van Rome, Jeruzalem
en Constantinopel. Niet alleen kan New York, de stad van de vrijheid in het land van The
American Dream, gezien worden als het moderne equivalent van ‘de mythische stad’, de
aanslagen op de WTC-torens hadden bovendien een enorme impact in de hele wereld en
[100]
zorgden voor een wereldwijd gevoel van angst. Er ontstond een sterk vijandsbeeld: Osama
Bin Laden gold als de enigmatische leider van Al-Qaeda en als de verantwoordelijke voor de
aanslagen, maar verder hebben ‘de moslimterroristen’ geen echt gezicht. Als een nieuwe
Gregorius VIII of Pius II riep president George W. Bush op tot een moderne kruistocht in het
Midden-Oosten, de zogenaamde War on Terrorism. We zouden zelfs kunnen stellen dat de
talloze conspiracy theories die achteraf ontstonden, een hedendaagse variant zijn van de
theorieën die Orosius opzette of van het humanistische verhaal dat de Turken naar voren
schoof als de erfgenamen van de Trojanen die Hector kwamen wreken in Constantinopel.
Stellen dat de geschiedenis zich telkens weer herhaalt, gaat waarschijnlijk te ver. Het is
echter duidelijk dat er wel een bepaald patroon bestaat. Een stad kan uitgroeien tot meer
dan een stad: ze kan een aura van verhalen, associaties en idealen rondom zich heen krijgen
dat haar boven zichzelf verheft. In het bijzondere geval van Troje en Babylon kunnen we
zelfs zeggen dat enkel hun aura nog voortleeft. De naam van de stad in kwestie wordt het
symbool voor abstracte kwaliteiten die normaal niet aan een verzameling gebouwen
worden toegeschreven. Eeuwigheid. Heiligheid. Vrijheid. Zelfs vandaag nog hebben ‘Rome’,
‘Jeruzalem’ en ‘Constantinopel’ een indrukwekkende bijklank en dat is niet enkel ten
gevolge van hun enorme historische en literaire geladenheid.
[101]
BIBLIOGRAFIE
PRIMAIRE BRONNEN
ANONIEM. De Expugnatione Terrae Sanctae Libellus. Online geconsulteerd op 1 maart 2015.
(http://gallica.bnf.fr/ark:/12148/bpt6k50317j/f246.tableDesMatieres)
ANONIEM. Epistola Morbisani Magni Turcae Ad Pium Papam II. Online geconsulteerd op 14 maart
2015. (http://sites.univlyon2.fr/lesmondeshumanistes /2010/09/ 14/la-lettre-a-mahometii-et-autres-textes/)
M.-P. ARNAUD-LINDET (ed.). Orose. Histoires (contre les Païens). Paris: LBL, 1991.
O. DE LA MARCHE. Les Mémoires de Messire Olivier de la Marche. Brussel (1616). Online
geconsulteerd op 14 maart 2015 via Google Books.
B. DOMBART (ed.). Aurelius Augustinus. De Civitate Dei Libri I-X. Turnhout: Brepols (1955).
J. DONNADIEU (ed.). Jacques de Vitry. Histoire orientale. Turnhout: Brepols (2008).
N. DUPIRE. (ed.) Jean Molinet. Les Faictz Et Dictz De Jean Molinet. Paris: Société des anciens textes
français (1936).
M. JUBB (ed.). A Critical Edition of the Estoires D'Outremer Et De La Naissance Salehadin. London:
Committee for Medieval Studies, Queen Mary and Westfield College, University of London
(1990).
J. LABOURT (ed.). Hiëronymus. Lettres. Paris: LBL (1949).
J.-P. MIGNE (ed.). Audita Tremendi. Patrologia Latina, volume 202, col. 1539D – 1542D. Parijs
(1857-1866). Online geconsulteerd op 20 maart 2015 via Google Books.
J.-P. MIGNE (ed.). Leonardi Chiensis Historia Constantinopolitane Urbis A Mahumete II Captae Per
Modum Epistolae Die 15 Augusti Anno 1453 Ad Nicolaum V Rom. Pont. Patrologia Graeca, volume
159, col. 923A-944B. Parijs (1857-1866). Online geconsulteerd op 20 maart 2015 via Google
Books.
A. PERTUSI (ed.). La caduta di Constantinopoli (2 vol.). Verona (1979)
Z. VON MARTELS en M. GOLDSTEEN. Enea Silvio Piccolomini – Pius II (1405-1464): een humanistisch
paus op de bres voor Europa: bloemlezing uit zijn brieven en gedenkschriften. Uitgeverij Verloren,
2011.
E. WOLFF (ed.). Rutilius Namatianus. Sur son retour. Paris: LBL (2007).
[102]
SECUNDAIRE BRONNEN
N. CHRISSIS. “The City and the Cross: the image of Constantinople and the Latin empire in
thirteenth-century papal crusading rhetoric.” Byzantine and Modern Greek Studies 1 (2012), 2037.
P. COLE. “Christian Perceptions of the Battle of Hattin (583/1187).”, Al-Masāq 6 (1993), 9 – 39.
S. DILL. “The Capture of Rome”, New England Review 2 (2002), 196 – 202.
F. DECREUS. Receptiegeschiedenis van het klassieke. Gent: Academia Press (2010).
A. DUCELLIER. “Une mythologie urbaine: Constantinople vue d'Occident au Moyen Âge”.
Mélanges de l'Ecole française de Rome. Moyen-Age, Temps modernes 96-1 (1984), 405-424.
P. EDBURY. The Conquest of Jerusalem and the Third Crusade: Sources in Translation. Aldershot:
Ashgate (1996).
M. FORMISANO. “Displacing Tradition: A New-Allegorical Reading of Ausonius, Claudian and
Rutilius Namatianus”, in: J. Elsner, J. Hernandez Lobáto (eds.), The Poetics of Late Latin
Literature, Oxford University Press (forthcoming).
M. FORMISANO. “Grand Finale. Orosius’ Historiae adversus paganos Or the Subversion of
History”, in: H. HARICH-SCHWARZBAUER en K. POLLMANN (edd.), Der Fall Roms Und Seine
Wiederauferstehungen In Antike Und Mittelalter. Berlijn: de Gruyter (2013), 153-173.
C. GAPOSCHKIN. “The Place of Jerusalem in Western Crusading Rites of Departure (1095–
1300).” CHR 1 (2013), 1-28.
L. GRIGG. “Deconstructing the Symbolic City: Jerome as Guide to Late Antique Rome”, PBSR 80
(2012), 125 – 43.
B. HAMILTON. “The Impact of Crusader Jerusalem on Western Christendom.” CHR 4 (1994),
695-713.
J. HANKINS. “Renaissance Crusaders: Humanist Crusade Literature in the Age of Mehmed II”.
DOP 49 (1995), 111-207.
J. HARRIS. Constantinople: Capital of Byzantium. London: Continuum (2007).
M. HEATH. “Renaissance Scholars and the Origins of the Turks”. BiblH&R 3 (1979), 453-471.
P. HEATHER. “410 and the End of Civilisation”, in: J. LIPPS, C. MACHADO en P. VON RUMMEL
(edd.). The Sack of Rome In 410 AD: the Event, Its Context and Its Impact: Proceedings of the
Conference Held At the German Archaeological Institute At Rome, 04-06 November 2010. Wiesbaden:
Dr. Ludwig Reichert Verlag (2013), 434-447.
P. HEATHER. The Fall of the Roman Empire: A New History of Rome and the Barbarians. New York:
Oxford University Press (2005).
[103]
M. JUBB, “Enemies in the Holy War, but Brothers in chivalry: the Crusaders’ view of their
Saracen opponents”, in: H. VAN DIJK en W. NOOMEN (edd.). Aspects de l’épopée romane:
mentalités, idéologies, intertextualités. Groningen: Forsten (1995), 251-259.
M. KAHLOS, Debate and Dialogue. Christian and Pagan Cultures c. 360–430. Aldershot: Ashgate
(2007).
R. MATHISEN. “Roma a Gothis Alarico duce capta est – Ancient Accounts of the Sack of Rome
in 410 CE”, in: J. LIPPS, C. MACHADO en P. VON RUMMEL (edd.). The Sack of Rome In 410 AD: the
Event, Its Context and Its Impact: Proceedings of the Conference Held At the German Archaeological
Institute At Rome, 04-06 November 2010. Wiesbaden: Dr. Ludwig Reichert Verlag (2013), 87-102.
N. MCLYNN. “Orosius, Jerome and the Goths”, in: J. LIPPS, C. MACHADO en P. VON RUMMEL
(edd.). The Sack of Rome In 410 AD: the Event, Its Context and Its Impact: Proceedings of the
Conference Held At the German Archaeological Institute At Rome, 04-06 November 2010. Wiesbaden:
Dr. Ludwig Reichert Verlag (2013), 323-333.C.
C. MORRIS. The Sepulchre of Christ and the Medieval West: From the Beginning to 1600. Oxford:
Oxford University Press (2005).
F. PASCHOUD. Roma Aeterna: Études sur le patriotisme romain dans l'occident latin à l’époque des
grandes invasions. Rome: Institut suisse de Rome (1967).
M. PHILIPPIDES. “The Fall of Constantinople 1453: Classical Comparisons and the Circle of
Cardinal Isidore”. Viator 1 (2007), 349-383.
M. PHILIPPIDES en W. HANAK. The Siege and the Fall of Constantinople In 1453: Historiography,
Topography, and Military Studies. Farnham: Ashgate (2011).
K. POLLMANN. “The Emblematic City: Images of Rome before AD 410”, in: H. HARICHSCHWARZBAUER en K. POLLMANN (edd.), Der Fall Roms Und Seine Wiederauferstehungen In Antike
Und Mittelalter. Berlijn: de Gruyter (2013), 11-36.
J. RICHARD. “Les transformations de l’image de Saladin dans les sources occidentales”. Revue
des mondes musulmans et de la Méditerranée 89-90 (2000), 177-187.
M. ROBERTS. “Rome Personified, Rome Epitomized: Representations of Rome in the Poetry of
the Early Fifth Century”. AJPh 122 (2001), 533-65.
S. RUNCIMAN. “Teucri and Turci”, in: A. Atiya en S. Hanna (eds.), Medieval and Middle Eastern
Studies: In Honor of Aziz Suryal Atiya. Leiden: Brill (1972).
S. RUNCIMAN. The Fall of Constantinople 1453. Londen, Cambridge University Press (1965).
S. SCHEIN. Gateway to the Heavenly City: Crusader Jerusalem and the Catholic West (1099-1187).
Aldershot: Ashgate (2005).
D. STACTON. The World On the Last Day: the Sack of Constantinople by the Turks, May 29, 1453: Its
Causes and Consequences. London: Faber and Faber (1965).
[104]
F. SUARD, “Les héros chrétiens face au monde sarrasin”, in: H. VAN DIJK en W. NOOMEN (edd.).
Aspects de l’épopée romane: mentalités, idéologies, intertextualités. Groningen: Forsten (1995),
197-208.
J. TOLAN. “Mirror of Chivalry: Salâh al-Dîn in the Medieval European Imagination”, in: D.
BLANKS (ed.). Images of the Other: Europe and the Muslim World before 1700. Cairo: American
University in Cairo Press (1997), 7-38.
P. VAN NUFFELEN. Orosius and the Rhetoric of History. Oxford: Oxford University Press (2012).
Online geconsulteerd in pdf op 3 mei 2015 via https://biblio.ugent.be/input.
W. VERBAAL. “A Man and his Gods: Religion in the De Reditu Suo of Rutilius Claudius
Namatianus”. Wiener Studien 119 (2006), 157-171. Online geconsulteerd in pdf op 3 mei 2015
via https://biblio.ugent.be/input.
Z. VON MARTELS en M. GOLDSTEEN. Enea Silvio Piccolomini – Pius II (1405-1464): een humanistisch
paus op de bres voor Europa: bloemlezing uit zijn brieven en gedenkschriften. Uitgeverij Verloren,
2011.
R. WERBLOWSKY. “Jérusalem dans la conscience juive, chrétienne et musulmane.” Cahiers de la
Méditerranée 29-30 (1984), 189-205.
E. WOLFF. “La prise de Rome de 410, une étappe dans la christianisation de la ville”, in: H.
HARICH-SCHWARZBAUER en K. POLLMANN (edd.), Der Fall Roms Und Seine Wiederauferstehungen In
Antike Und Mittelalter. Berlijn: de Gruyter (2013), 195-208.
[105]