2. De dhimma overeenkomst

DE POSITIE VAN JODEN EN CHRISTENEN IN
ISLAMITISCH SPANJE: 711-1031
Op Zoek Naar Tolerantie
Floris Dekkers
3850641
12 januari 2015
Onderzoeksseminar IIIA: Oorlog en Vrede
Dr. A.J. van den Hoven van Genderen
Bachelorscriptie
Aantal woorden: 9812
Inhoudsopgave
Inleiding
3
1.
Geschiedenis van de islamitische verovering
6
2.
De dhimma overeenkomst
9
2.1 Inhoud van de dhimma
9
2.2 Motieven achter de dhimma
11
2.3 Discussie
12
Vrijheden en restricties
14
3.1 Gebedshuizen
14
3.2 De positie van joden en christenen op werk-
16
3.
en huwelijksgebied
4.
5.
De martelaren van Cordoba
18
4.1 Achtergrond
19
4.2 Motieven en reacties
21
Convivencia en tolerantie
24
5.1 Convivencia
24
5.2 Tolerantie
26
Conclusie
30
Bibliografie
33
Bijlagen
35
2
Inleiding
In 1948 publiceerde de Spaanse geschiedkundige Américo Castro een werk dat
toonaangevend zou blijken te zijn voor alles wat er verder over de Spaanse
middeleeuwen zou verschijnen. In zijn España en su Historia kon hij namelijk niet
alleen zijn brede kennis van de Spaanse middeleeuwen kwijt, maar herintroduceerde
hij ook de term convivencia als centrale term om de samenleving in middeleeuws
Spanje te duiden.1 De term convivencia heeft sindsdien het debat over de Spaanse
samenleving in de middeleeuwen bepaald. Het Spaanse woord convivencia laat zich in
het Nederlands ruwweg vertalen als samenleven/samenleving. In de context van de
Spaanse geschiedschrijving wordt met de term convivencia gedoeld op het samenleven
van de joden, christenen en moslims in middeleeuws Spanje. De definitie van
convivencia die in deze paper gebruikt zal worden is die van Kenneth Baxter Wolf:
‘Convivencia refers to the “coexistence” of Christian, Muslim and Jewish communities in
medieval Spain and by extension the cultural interaction and exchange fostered by
such proximity’.2
Zoals Anna Akasoy terecht stelt, is geschiedenis nooit ‘af’: het staat open voor
verschillende interpretaties en is dynamisch doordat er constant onderzoek naar
gedaan wordt.3 In het contemporaine debat is de term convivencia verbonden geraakt
met het beeld van een tolerante samenleving. Veel historici menen echter dat er een
onderscheid gemaakt moet worden tussen ‘samenleven’ en ‘samen bestaan’, aangezien
‘samenleven’ vormen van tolerantie en gelijkwaardigheid inhoudt. Zij menen dat van
tolerantie en gelijkwaardigheid in de Spaanse middeleeuwen niet of nauwelijks sprake
was. De centrale vraag in deze paper is hoe de positie van joden en christenen onder
het islamitische bestuur was, tussen 711 en 1031 A.D. in al-Andalus. Vervolgens zal aan
de hand hiervan worden geanalyseerd of er een zekere mate van tolerantie van de
islamitische overheersers jegens de joden en christenen bestond.
Zie: Américo Castro, The Spaniards: An Introduction to Their History, trans. Willard F. King and
Selma Margaretten (Berkeley 1971) en Alex Novikoff, ‘Between Tolerance and Intolerance in
Medieval Spain: An Historiographical Enigma’, Medieval Encounters 11 (2005) 18.
2 K. Baxter Wolf, ‘Convivencia in Medieval Spain: A Brief History of an Idea’, Religion Compass 3
(2009) 72-85.
3 A. Akasoy, ‘Convivencia and Its Discontents: Interfaith Life in al-Andalus’, International Journal
of Middle East Studies 42 (2010) 490.
1
3
Om de vraag naar de positie van joden en christenen als niet-moslims in
islamitisch Spanje te beantwoorden, wordt in deze paper gekeken naar hun juridische
rechten en plichten onder de dhimma overeenkomst en de vrijheden en restricties die
zij ondervonden in het uitoefenen van hun geloof. Aan de hand van een beschrijving
van de ‘martelaren van Cordoba’ wordt bekeken hoe de islamitische bestuurders
omgingen met openlijk verzet tegen het islamitische geloof. Vervolgens wordt het
debat rondom convivencia en tolerantie weergegeven. Aan de hand daarvan wordt
besproken of er een duidelijk antwoord gegeven kan worden op de vraag of er in de
behandelde periode sprake was van een tolerante samenleving.
Met behulp van verschillende werken over de Spaanse middeleeuwen, van
onder andere de historici Kenneth Baxter Wolf, Charles L. Tieszen, Joseph F.
O’Callaghan en Roger Collins, wordt belicht hoe de Moorse veroveraars omgingen met
de joodse en christelijke bevolkingsgroepen. Bij het schrijven van deze paper is gebruik
gemaakt van secundaire, Engelstalige bronnen. Hierbij zijn primaire bronnen, die
voornamelijk in het Spaans en Arabisch zijn geschreven, buiten beschouwing gelaten.
Voor een vervolgonderzoek zou het bespreken van deze bronnen van toegevoegde
waarde zijn. Daarnaast behandelen de gebruikte bronnen voornamelijk de situatie in
de steden, aangezien er over de situatie op het platteland van al-Andalus weinig
bekend is.4
Ik heb ervoor gekozen om me niet bezig te houden met de gehele Spaanse
middeleeuwen, maar om een afbakening te maken tussen 711 en 1031 A.D. De reden
hiervoor is dat in 711 de eerste Arabieren en Berbers het Iberisch Schiereiland
binnenvielen en zich in een rap tempo vrijwel het gehele grondgebied eigen maakten.
Enige tijd later kwam al-Andalus5 onder het bestuur te staan van het kalifaat van de
Umayyaden, een dynastie die eerder het Arabische Rijk regeerde. De kaliefen
resideerden in Cordoba. Vanuit Cordoba werd lange tijd de rest van Al-Andalus
bestuurd. In 1031 werd de laatste kalief van de Umayyaden, Hisham III, afgezet,
waarmee het kalifaat feitelijk werd opgeheven en het Islamitische rijk uiteenviel in
taifas. Dit waren tal van kleine staatjes die afzonderlijk door onderling sterk verdeelde
emirs geregeerd werden. O’Callaghan schreef over de periode na 1031: ‘with the end of
Collins, Roger, Caliphs and Kings: Spain, 796-1013 (Chichester 2012) 13.
Al-Andalus is een benaming voor de door moslims bezette gebieden in middeleeuws Spanje.
Zie kaart 1 voor een overzicht.
4
5
4
the caliphate of Cordoba, not the slightest resemblance of unity remained in alAndalus’.6 De historicus Castro had een hoge dunk van de ‘tolerante’ houding van de
moslims ten opzichte van hun joodse en christelijke onderdanen, tot de komst van de
Almoraviden en nadien de Almohaden.7
In het eerste hoofdstuk wordt de periode vanaf de verovering tot aan de
kaliefen beknopt weergegeven in een historische inleiding. In hoofdstuk twee zal het
principe van de dhimma overeenkomst bekeken worden. De dhimma overeenkomst
vloeit voort uit de islamitische sharia (islamitische rechtsregels, gebaseerd op het
islamitische geloof8) en behandelt de manier waarop door moslims omgegaan dient te
worden met christenen en joden.9 Het is essentieel om dit onderwerp als eerste te
behandelen, aangezien vanuit de dhimma overeenkomst vrijwel de gehele omgang
tussen moslims en niet-moslims geïnterpreteerd kan worden.
In hoofdstuk drie wordt bekeken welke vrijheden de joden en christenen
genoten betreffende het uitoefenen van hun geloof. De volgende onderwerpen komen
aan bod: de mogelijkheden die de niet-moslims hadden om gebruik te maken van hun
heilige gebouwen, of er bepaalde gebruiken waren waarin zij belemmerd werden, en
de positie van joden en christenen in huwelijks- en werkverband. In het vierde
hoofdstuk wordt een analyse gegeven van de ‘martelaren van Cordoba’, een beweging
uit het midden van de negende eeuw. De martelarenbeweging is van belang voor dit
onderzoek, omdat het een beeld schept van hoe de regering van al-Andalus omging met
verzet tegen de islam. In het vijfde hoofdstuk wordt de historische discussie rondom
convivencia en tolerantie weergegeven, waarbij speciaal aandacht wordt besteed aan
de vraag wat tolerantie inhoudt. In de conclusie wordt aan de hand van de gegevens in
de hoofdstukken twee tot en met vijf geanalyseerd of er in de convivencia van
islamitisch Spanje van 711 tot 1031 sprake was van een zekere mate van tolerantie
tussen joden, christenen en moslims.
Joseph F. O’Callaghan, A History of Medieval Spain (New York 1975) 133.
Baxter Wolf, ‘Convivencia in Medieval Spain’, 73.
8 Het islamitisch recht is niet het recht zoals dat is gecodificeerd in een bepaald land, maar het
is te omschrijven als een religieuze plichtenleer waaruit bepaalde (rechts)beginselen
voortvloeien die kunnen uitvloeien in concrete vereisten. De belangrijkste bron van het
islamitisch recht is de Koran.
9 M. Soifer, ‘Beyond convivencia: Critical Reflections on the Historiography of Interfaith
Relations in Christian Spain’, Journal of Medieval Iberian Studies 1 (2009) 25.
6
7
5
1. Geschiedenis van de islamitische verovering
De Rots van Gibraltar, gelegen in het uiterste zuiden van hedendaags Spanje, viel in de
loop der geschiedenis onder Carthaags, Romeins en Visigotisch gezag en valt vandaag
de dag onder Britse jurisdictie. In 711 AD was dit de plek vanwaar een uit
hoofdzakelijk Berbers bestaand invasieleger onder leiding van Tāriq ibn Zijad het
toenmalig Visigotische koninkrijk binnenviel. Deze Tāriq was de luitenant van Mūsā
ibn Nasayr, gouverneur van de provincie van Noord-Afrika. 10 Het Visigotische
koninkrijk gaf zich snel gewonnen voor de legers van de veroveraars, hetgeen door de
mediëvist Roger Collins wordt toegeschreven aan de relatieve rust die het
gecentraliseerde gezag tot dan toe had genoten.11 Charles L. Tieszen voegt hier aan toe
dat Roderic, de laatste koning van de Visigoten in Spanje, op het moment van de
invasie bezig was met het bestrijden van de Basken in het noorden van het land en
daarom niet ter plaatse was om weerstand te bieden.12 De verovering van het Iberisch
schiereiland ging zo snel dat reeds omstreeks 716 AD de moslims het grootste deel van
het schiereiland in hun bezit hadden: in 714 stonden ze aan de poorten van Zaragoza
en in 720 staken ze de Pyreneeën over.13
Na een decennium van gebiedsuitbreiding, waarin de moslimlegers tot aan
Poitiers kwamen, leden ze aldaar in 732 AD een nederlaag tegen een Frankisch leger
onder leiding van Karel Martel en werden ze gestaag teruggedrongen uit het Franse
grondgebied.14 Afgezien van een plundertocht nabij de Rhône, twee jaar later, werden
de moslimlegers steeds verder teruggedrongen en omstreeks 759 AD wisten de
nazaten van Martel hen binnen de grenzen van het huidige Spanje te houden.15 Tegen
het eind van de achtste eeuw was het vrijwel geheel gedaan met de territoriale
expansie van de Moren in Frankrijk en bestond er een scheiding tussen de Dar al-Islām,
het huis van islam, en de Dar al-Harb, het huis van de oorlog. Dit waren twee
gerelateerde begrippen in de islam. Hieronder wordt respectievelijk verstaan: het
gebied waar de islam heerst en het gebied dat nog niet onder islamitisch recht (sharia)
O’Callaghan, A History of Medieval Spain, 92.
R. Collins, Early Medieval Europe, 300-1000 (Palgrave History of Europe) (3e druk;
Basingstoke 2010) 371.
12 Charles L. Tieszen, Christian identity amid Islam in medieval Spain (Leiden 2013) 23.
13 Collins, Early Medieval Europe, 371.
14 Bernard F. Reilly, The Medieval Spains (Cambridge 1993) 53.
15 William D. Phillips and Rahn Phillips, A Concise History of Spain (Cambridge 2010) 49.
10
11
6
valt. Deze termen golden overigens voor de gehele moslimwereld en niet alleen voor
islamitisch Spanje. De landen waar men zich niet had overgegeven aan islam werden
automatisch beschouwd als landen van oorlog.16 Het door de Moren veroverde
Iberisch Schiereiland werd door hen tot al-Andalus omgedoopt.
Tāriq en gouverneur onder de kalief Mūsa bin Nusayr, die de verovering van het
Visigotisch Koninkrijk hadden geleid, waren al in 714 teruggeroepen naar Damascus
door kalief Walid I van de Umayyaden dynastie. Al-Andalus kende in de
daaropvolgende vijfenveertig jaar een opeenvolging van gouverneurs, die ofwel waren
aangesteld, ofwel zichzelf omhoog hadden gevochten. Ondertussen had in de
islamitische wereld een machtsstrijd plaatsgevonden die grote gevolgen had voor de
situatie in Spanje. De profeet Mohammed was in 632 gestorven en had geen politieke
of religieuze opvolger aangesteld. Na zijn dood namen vier kaliefen het bestuur voor
hun rekening. Daar kwam in 661 een einde aan, toen de Umayyaden dynastie de macht
greep over het kalifaat. Na een periode van ruwweg negentig jaar kwam daar een einde
aan. De dynastie van de Abbāsiden wist met Abū al-Abbās als imām in een bloederige
coup de macht van de Ummayaden te breken en het bestuur over te nemen.17
Een kleinzoon van de Ummayaden kalief, Abd al-Rahman I, had uit Syrië weten
te vluchten en had via Noord-Afrika Marokko bereikt. Hij versloeg de onafhankelijke
gouverneurs van het Iberisch Schiereiland en riep zichzelf uit tot emir van Cordoba in
756. Deze adellijke titel verschilde van die van kalief, om zo niet de Abbāsiden tegen
het hoofd te stoten. Ook de nazaten van Abd al-Rahman zouden zich bijna
tweehonderd jaar lang niet kalief, maar emir noemen.18 Het recht om te regeren werd
na Abd al-Rahman I erfelijk en werd, met een enkele uitzondering, doorgegeven van
vader op zoon. In 929 zou Abd al-Rahman III zich de titel van kalief toe-eigenen,
waarmee hij zijn positie als soevereine vorst versterkte. De titel van kalief werd ook
overgenomen door zijn nazaten.19 De invloed van de Moorse emirs en kaliefen was niet
overal in al-Andalus even groot. Zo hadden zij minder invloed op het platteland dan in
de steden, waarvan Cordoba als hoofdstad de belangrijkste was.20 Veel van de
gevestigde Visigotische functionarissen mochten een deel van hun macht behouden in
Collins, Early Medieval Europe, 24.
Reilly, The Medieval Spains, 56.
18 O’Callaghan, A History of Medieval Spain, 103.
19 Ibid., 138.
20 Collins, Early Medieval Europe, 373.
16
17
7
de door hen geregeerde gebieden, mits ze de autoriteit van de Moren erkenden en een
speciale belasting betaalden. Hierdoor was de invloed van de islam het meest te voelen
in grote steden als Cordoba, Toledo en Zaragoza.21 Toen Abd al-Rahman I in 788 stierf,
liet hij een onafhankelijk koninkrijk na met een geordende regering.22
De christelijke legers van de reconquista begonnen, al vroeg na de invasie, in het
noorden van het land met het terugveroveren van grondgebied. Het verzet begon in
Asturië en verspreidde zich vanaf daar over het noorden van het Iberisch schiereiland.
Hierdoor was het Iberisch Schiereiland vrijwel de gehele middeleeuwen verdeeld in
drie stukken: de moslims domineerden het zuidelijke gedeelte en de christenen het
noorden. In het midden van het land bevond zich een frontierzone tussen de twee.23
Hoe de verhouding tussen de islamitische en christelijke gebieden eruit zag omstreeks
1030 is te zien op de bijgevoegde kaart 1. Vanaf dat moment viel het kalifaat van
Cordoba uiteen, waarna de christelijke legers van de reconquista geleidelijk het gehele
Iberisch Schiereiland terug veroverden.
Collins, Caliphs and Kings, 7.
O’Callaghan, A History of Medieval Spain, 102.
23 Richard Fletcher, Moorish Spain (New York 1992) 29.
21
22
8
2. De dhimma overeenkomst
In dit hoofdstuk staat de dhimma overeenkomst centraal. Eerst komt aan bod wat de
dhimma inhield en waar het vandaan kwam. Vervolgens wordt besproken wat de
achterliggende motieven waren voor de moslims om de dhimma aan te gaan met de
joden en christenen in al-Andalus. Ten slotte wordt er aan de hand van verschillende
auteurs besproken of de dhimma op een zekere mate van tolerantie van de Moren
tegenover joden en christenen wijst.
2.1 Inhoud van de dhimma
In de periode na de invasie sloten de islamitische overheersers een zogenoemde
beschermingsovereenkomst met de oorspronkelijke bewoners van al-Andalus, de
dhimma.24 De dhimma was niet uniek voor al-Andalus, maar stamde uit de tijd van de
profeet Mohammed. Door Mohammed werden joden en christenen gezien als volkeren
aan wie heilige geschriften waren geopenbaard en die daaraan een speciale status
ontleenden.25 Joden en christenen kregen deze speciale status, omdat ze net als de
moslims monotheïstisch waren, maar de profeet Mohammed niet hadden geaccepteerd
als de opvolger van Abraham. Volgens de moslims was dit laatste een misconceptie,
maar wel een die getolereerd kon worden.26 Zowel de joden als de christenen werden
in dit kader ook wel dhimmi genoemd.27 Dit was de traditionele aanduiding voor
bepaalde niet-moslims onder islamitisch bestuur, die onder voorwaarden de eigen
religie mochten blijven aanhangen.
Alhoewel regels omtrent dhimma niet voorkwamen in de canonieke Hadith
collecties, maakten ze wel deel uit van de islamitische rechtsregels uit die tijd, de
sharia. Doordat de dhimma verankerd lag in de Koran, stond het voor moslims gelijk
aan de wil van God. De Koran was direct aan Mohammed geopenbaard en was
onfeilbaar. Omdat de Koran ook als zodanig gelezen diende te worden, gold het als een
24
Ahl al- dhimma betekende zoveel als ‘mensen onder bescherming’, en was toepasbaar op alle
‘volkeren van het boek’. Met deze omschrijving werden uitsluitend de joden en christenen
bedoeld.
25 Cohen, Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages (Princeton 1994) 52.
26 Kenneth Baxter Wolf, Christian Martyrs in Muslim Spain (Cambridge 1988) 7.
27 Reilly, The Medieval Spains, 150.
9
primaire bron voor wetgeving. 28 Traditiegetrouw was de islamitische wetgeving
alomvattend en niet-seculier. De autoriteit over hoe er met de dhimmi omgegaan
diende te worden, lag daarmee bij de kalief.29 Dit betekende dat emirs of kaliefen zelf
konden bepalen hoe strikt ze de dhimma wilden implementeren tijdens hun bewind.30
De sharia behandelde voornamelijk het contact met christenen, aangezien zij de
grootste gemeenschap vormden waar de islam mee te maken had in de tijd dat de
wetgeving vormgegeven werd. Ondanks dat de eerste versies van de dhimma specifiek
gericht waren op christenen, golden de regels in de praktijk op dezelfde manier voor
de joden.31
Om het voor christelijke steden, die als vijand van de islamitische wereld
golden, aantrekkelijker te maken om zich over te geven, werd hen de dhimma
aangeboden. Twee voorbeelden van dhimma’s uit de tijd van Mohammed zijn de
dhimma’s die gesloten zijn met de christelijke inwoners van de steden Ayla en Najran
in respectievelijk 630 en 632 AD. De christelijke bevolking werd met de dhimma’s
bescherming van lijf en eigendommen aangeboden in ruil voor de betaling van geld en
goederen aan de moslims, mits de christenen zich aan de moslims overgaven. Een
ander voorbeeld van de dhimma uit een vroege periode is het Verbond van Medina,
waarin Mohammed aan de joden van Medina religieuze autonomie gaf. Het Verbond
van Medina wordt door Mark R. Cohen omschreven als “a precedent for religious
toleration”.32 De enige geschreven dhimma die de verovering van al-Andalus heeft
overleefd is die tussen Abd al-Azīz en graaf Theodemirus van de Spaanse stad Murcia.
Hierin golden soortgelijke voorwaarden als voor de dhimma’s uit de tijd van
Mohammed. Graaf Theodemirus onderwierp zich aan het gezag van Abd al-Azīz in ruil
voor de bescherming van lijf en goederen, en mocht een deel van het gezag in Murcia
behouden. Wel moest hij een jaarlijkse belasting betalen.33
In al-Andalus was de dhimma toepasbaar op de nazaten van de christelijke
Visigoten en tevens op de joodse gemeenschap in de dār-al-Islam (land van islam). Aan
de hand van deze dhimma overeenkomst verkregen de onderworpenen rechten van
persoonlijke, gemeenschappelijke, religieuze en culturele aard, waarvoor ze in ruil
O’Callaghan, A History of Medieval Spain, 143.
Cohen, Under Crescent and Cross, 53-54.
30 Baxter Wolf, Christian Martyrs in Muslim Spain, 11.
31 Cohen, Under Crescent and Cross, 58.
32 Ibid., 55.
33 Baxter Wolf, Christian Martyrs of Muslim Spain, 8.
28
29
10
belastingen moesten betalen en zich moesten onderwerpen aan het gezag van de
islam.34 De toegewijde gelovige had echter niet veel keus. De andere opties waren
ofwel bekering tot islam, ofwel de dood of slavernij.35 Onder de dhimma was het de
Spaanse joden toegestaan hun traditionele geloof te behouden, geregeerd te worden
door hun eigen wetten als het ging om interne zaken in de joodse gemeenschap, hun
eigendommen te behouden én hun eigen functionarissen aan te stellen- mits
goedgekeurd door de emir of diens ambtenaren.36 Over wat de dhimma inhield bestaat
dus een algemene consensus, maar of het puur een knieval richting de joden en
christenen betrof is nog maar de vraag.
2.2 Motieven achter de dhimma
Ondanks het gegeven dat er concessies moesten worden gedaan door de joden en
christenen, waren er een aantal factoren die er op lijken te duiden dat de moslims er in
al-Andalus een relatief tolerant religiebeleid op nahielden. Volgens de sharia, die de
dhimmi reguleerde, werd de joden en christenen een aantal principiële vrijheden
toegestaan. Zo hadden joden en christenen volgens de sharia het recht om hun religie
uit te blijven oefenen en konden ze niet gedwongen worden om zich te bekeren tot de
islam. Hier stond wel tegenover dat hen een zware straf te wachten stond wanneer ze
zich tegen de islam uitspraken of anderen wilden bekeren tot hun eigen religie.
Aangezien de bevolking gebonden was aan de islamitische regels in zowel
religieuze als niet-religieuze zaken, betekende dit dat de dhimmi zich constant bewust
moesten zijn van hun positie als tweederangs burger. Collins merkt hier terecht over
op dat, ook in een seculier conflict, een moslim zich altijd kon beroepen op een
religieus argument en dat de dhimmi daar niets tegenin konden brengen. De Koran en
de rechtsregels die daaruit voortkwamen, golden immers als een heilige boodschap,
waarbij tegenspraak de doodstraf kon betekenen.37 Ook worden er door verschillende
auteurs tal van motieven aangedragen die erop wijzen dat de dhimma niet zozeer een
handreiking was van de Moren aan de dhimmi, maar dat het ook een tactische zet was
uit eigenbelang. De voornaamste worden hieronder besproken.
Jayyusi and Marín, The Legacy of Muslim Spain (Leiden 1992),153.
Collins, Caliphs and Kings, 24.
36 Reilly, The Medieval Spains, 59.
37 Collins, Caliphs and Kings, 87-88.
34
35
11
Christenen en joden waren verplicht een aantal speciale belastingen te betalen
door hun status als dhimmi. Een persoonlijke bijdrage, de jizya, diende betaald te
worden door alle volwassen die daartoe in staat waren. De hoogte van de belasting
werd bepaald door de sociale status van een individu. De jizya was een individuele
belasting die alle dhimmi moesten betalen. Het is de enige sanctie tegen dhimmi die bij
naam wordt genoemd in de Koran.38 Toch gold bij het betalen ervan dat sommige
groepen de jizya niet hoefden te betalen. Voorbeelden hiervan zijn kreupelen, blinden,
vrouwen, kinderen, bedelaars, slaven en monniken. 39 Joodse en christelijke
landeigenaren moesten verder nog een belasting betalen van ongeveer twintig procent
van de oogst, de kharaj. De kharaj gold voor degenen die zich aan de moslims hadden
overgegeven. Wanneer een stuk land ‘onvrijwillig’ was ingenomen, werd het gezien als
oorlogsbuit en ging een deel van de opbrengst naar de soeverein.40 De belastingen
waren vanzelfsprekend van groot belang voor de Moren. Aangezien de moslims
aanvankelijk alleen verplicht waren om, als één van de vijf Zuilen van de Islam, een
klein deel van hun inkomsten af te staan als aalmoes, kwam de grootste belastingdruk
op de schouders van de dhimmi te liggen. Als gevolg hiervan werd het de dhimmi niet
verboden om zich te bekeren tot islam, maar werd het ook niet aangemoedigd.41
2.3 Discussie
Waar de ene auteur, zoals Imamuddin in zijn Muslim Spain 711-1492 A.D.: A
Sociological Study, van mening is dat de optie om ofwel te bekeren ofwel het eigen
geloof te behouden een welwillende en tolerante houding was van de Moren jegens
niet-moslims binnen de islamitische staat42, zien andere historici het in een negatiever
licht. Fernández-Morera stelt in zijn artikel, ‘The Myth of the Andalusian Paradise’, dat
de dhimma een manier was voor de moslims om, als numerieke minderheid, de massa
Cohen, Under Crescent and Cross, 56.
O’Callaghan, A History of Medieval Spain, 147.
40 Ibid., 147.
41 Fletcher, Moorish Spain, 36.
42 Sayed M. Imamuddin, Muslim Spain 711-1492 A.D., A Sociological Study (Leiden 1992) 27.
38
39
12
van christelijke burgers tevreden te houden terwijl ze hen tegelijkertijd afschermden
van het uitoefenen van politieke macht.43
Over de periode direct na de invasie zijn slechts weinig bronnen bewaard
gebleven, wat ook betekent dat er slechts geschat kan worden wat de demografische
verhoudingen waren in vroegmiddeleeuws Spanje. Reilly schat de toenmalige totale
populatie in al-Andalus op ruwweg 4.000.000 personen, waarvan de gecombineerde
strijdmacht, bestaande uit Arabieren en Berbers, die zich daar zouden vestigen, één
procent uitmaakte.44 Fletcher schat dat er tussen de 150.000 en 200.000 Arabieren en
Berbers Spanje binnenkwamen in de loop van de invasie, een getal dat volgens hem tot
zesmaal groter kan worden gemaakt als daar later vrouwen, kinderen en overige
aanhang bij wordt gerekend.45 Hoewel er alleen schattingen zijn betreffende de
demografische verhoudingen, bestaat er tussen historici consensus dat de christenen
veruit in de meerderheid waren en dat de joden de kleinste groep vormden. 46 Kenneth
Baxter Wolf schrijft dat de moslimleiders vreesden voor een negatieve beïnvloeding
van hun islamitische onderdanen door de christelijke massa. Ook wilden ze de
christenen buiten de regering houden en culturele integratie voorkomen. Om dat voor
elkaar te krijgen wilden ze de christenen paaien met een aantal vrijeheden, opdat de
christenen op hun beurt welwillender zouden staan tegenover de autoriteit van de
moslims en bovendien de jizya zouden betalen.47
Alhoewel de Moren bij de inning van de jizya wel rekening hielden met de
dhimmi in de zin dat niet alle dhimmi de jizya moesten betalen, zaten er ook
vernederende aspecten aan. Er bestonden denigrerende ceremonies rondom het
betalen van de jizya, waarbij de tweederangs positie van de dhimmi benadrukt werd.
Zo kon het voorkomen dat een niet-moslim zijn hand onder die van de belastinginner
moest plaatsen als teken van zijn ondergeschiktheid, of dat de belastinginner de nietmoslim na het betalen in de nek sloeg.48 Bovendien kon de fiscale druk voor de dhimmi
erg hoog oplopen, zoals gebeurde nadat de jizya verhoogd werd als reactie op de
Darío Fernández-Morera, ‘The Myth of the Andalusian Paradise’, The Intercollegiate Review
41, 2 (2006) 25.
44 Reilly, The Medieval Spains, 59-60.
45 Fletcher, Moorish Spain, 25.
46 Zie o.a. Imamuddin, Muslim Spain 711-1492 A.D., A Sociological Study (Leiden 1981), 26 en
Fernández-Morera, Darío, ‘The Myth of the Andalusian Paradise’, The Intercollegiate Review,
Volume 41, Number 2 (2006), 25.
47 Baxter Wolf, Christian Martyrs in Muslim Spain, 8.
48 Cohen, Under Crescent and Cross, 56.
43
13
martelarenbeweging halverwege de negende eeuw. Ook zegt Collins, over de joodse
gemeenschap onder al-Mansūr, dat dhimmi hoofdzakelijk gezien werden als een bron
van inkomsten door de belasting die ze betaalden.49 Er moet dus afgewogen worden of
de belangen van de Moren afbreuk doen aan het idee dat de dhimmi tolerant behandeld
werden. Hierbij lijken de woorden van Fletcher, waarin hij zich uitspreekt over de
dhimma, recht te doen aan de situatie: “it (FD: de dhimma) may be a grudging
toleration but it was toleration nonetheless, and we have plenty of evidence that it was
normally observed in al-Andalus”.50
3. Vrijheden en restricties
3.1 Gebedshuizen
Abd al-Rahman I, die als absolute vorst over zijn overwonnen rijk regeerde, stond in
een aantal aspecten welwillend tegenover de joodse en christelijke gemeenschappen.
Zo hadden de moslims na het innemen van Cordoba de helft van een kathedraal
geclaimd om daar de Grote Moskee te vestigen. De legers hadden de overige kerken
vernietigd, maar wel de resterende helft aan de christenen gelaten. In plaats van de
christenen aan hun lot over te laten vond Abd al-Rahman I het niet gewenst om zonder
pardon het hele gebouw in te nemen en koos hij ervoor om de christenen uit te kopen.
Voor het aanzienlijke bedrag van 100.000 dinar kocht hij de resterende helft van het
gebouw van de christenen, en gaf hij bovendien het bevel om de vernietigde kerken te
herbouwen.51
Nadat tussen 850 en 859 een groep christenen een martelaarsdood was
gestorven wegens het beledigen van de islam en Mohammed, werden door emir
Muhammad I een aantal kerken vernietigd. Dit betrof een aanval die speciaal tegen de
christelijke gemeenschap gericht was, met het doel om de christenen dusdanig onder
druk te zetten dat ze zelf radicale gelovigen zouden aanpakken.52 Op deze zogeheten
martelarenbeweging wordt hierna in hoofdstuk 4 nader ingegaan. Toch noemt Roger
Collins, Early Medieval Europe, 179.
Fletcher, Moorish Spain, 35.
51 Eliyahu Ashtor, The Jews of Moslem Spain, Vol. I (Philadelphia 1973) 49.
52 Baxter Wolf, Christian Martyrs in Muslim Spain, 19.
49
50
14
Collins het opmerkelijk dat er een eeuw later nog veel kloosters gespaard waren
gebleven en mochten blijven bestaan.53 Aan de ene kant werden er dus wel kerken
vernietigd en werden de christenen uit de grote kerk gezet, maar aan de andere kant
werden ze niet geheel aan hun lot overgelaten. Dit was op zijn minst opvallend, vooral
gezien het feit dat Wolf schrijft dat in eerdere versies van de dhimma, die elders in de
islamitische wereld van kracht waren, het verboden was om bestaande vervallen
kerken te repareren.54
Daar de eerdere versies van de dhimma vrij hard van aard waren, werd er in alAndalus vaak voor een tolerantere aanpak gekozen. Veel van de oudere verboden en
verplichtingen van de dhimma werden in Cordoba door de vingers werden gezien. Zo
was het oorspronkelijk verboden om de klokken van de kerk te luiden bij christelijke
diensten en waren rituelen die teveel aandacht trokken ook niet toegestaan.55 Baxter
Wolf schrijft echter dat in Cordoba de christelijke klokken wel degelijk geluid werden
voor de christenen, alsmede dat christelijke rouwstoeten door islamitische buurten
trokken.56 Deze bevindingen worden beaamd door Roger Collins, die daar echter wel
aan toevoegt dat het luiden van kerkklokken zich buiten het stadscentrum voltrok, en
dat de processies tot onrusten konden leiden.57
De restricties die er waren in al-Andalus troffen de christenen meer dan de
joden. In islamitisch Spanje woonden als enige land in Europa grote joodse
gemeenschappen bij elkaar. In al-Andalus woonden ze hoofdzakelijk in de steden
Cordoba, Malaga en Granada.58 Eén van de redenen waarom er minder op de joden
werd gelet als het ging om het uiten van religie, was omdat joden dit introverter deden
dan de christenen. Daar waar veel van de christelijke geloofsuitingen in de publieke
sfeer gebeurden, waren de joden gewend hun geloofsbetuigingen binnen te uiten. Dit
had als resultaat dat ze vaak met rust werden gelaten en minder te vrezen hadden van
de restricties.59 Ook mochten de joden de synagoge in Toledo behouden en blijven
gebruiken.
Collins, Caliphs and Kings, 93.
Baxter Wolf, Christian Martyrs in Muslim Spain, 9.
55 Ibid., 9.
56 Ibid., 12.
57 Collins, Caliphs and Kings, 94.
58 Imammudin, Muslim Spain, 43.
59 Cohen, Under Crescent and Cross, 60.
53
54
15
De joodse gemeenschappen bloeiden volgens Imamuddin op onder het kalifaat
van Cordoba, waarbij hij benadrukt dat het de Moorse tolerantie was die ervoor zorgde
dat joden in grote getale naar islamitisch Spanje trokken.60 De indruk die hierdoor
gewekt wordt is dat, ondanks dat joden en christenen na de verovering van Spanje
tweederangs dhimmi waren geworden, er ook wat gezegd kan worden voor de
welwillendheid van de emirs van al-Andalus. Dit wordt onderstreept door Eliyahu
Ashtor. Hij stelt dat het opgemerkt moet worden dat tot het eind van het Umayyaden
kalifaat er geen sprake was van onderdrukking of schadende wetgeving.61
3.2 De positie van joden en christenen op werk- en huwelijksgebied
Christenen en joden mochten in het dagelijkse leven gebruik maken van hun eigen
functionarissen en zich beroepen op hun eigen wetten, behalve als het een situatie
betrof waarin geoordeeld moest worden over een moslim en niet-moslim. In dergelijke
gevallen werd het islamitische recht gehanteerd. 62 Ondanks dat de meeste
penningmeesters in Cordoba gekozen werden uit de bovenlaag van de moslims, waren
er veel staatsambten van lagere status die vervuld werden door joden en/of
christenen.63 Tieszen tekent hierbij aan dat de regels van de dhimma in al-Andalus
anders werkten dan in andere plaatsen onder islamitische heerschappij. Dit hield in
dat, ondanks dat sommige posities voor dhimmi uitgesloten waren, dit niet voor alle
werkplekken gold en deze werden dan ook graag door hen vervuld. 64 Abd al-Rahman
III stond er zelfs om bekend dat onder zijn bewind veel posities open stonden voor
dhimmi, maar ook bij hem gold dit vaak niet voor de hoogste ambten.65
Zo zijn er gevallen bekend waar christenen de positie van officiële tolk en zelfs
belastinginner vervulden.66 Emir al-Hakam I had een speciale lijfwacht in het leven
geroepen, die geleid werd door een leider van de christelijke gemeenschap, graaf Rabi.
Naast de functie van lijfwacht is het bekend dat christenen verschillende posities
hebben vervult binnen de bureaucratie in Cordoba. Zo was daar in de negende eeuw
Imamuddin, Muslim Spain, 43.
Ashtor, The Jews of Moslem Spain, 55.
62 O’Callaghan, A History of Medieval Spain, 145.
63 Ibid, 141.
64 Charles L. Tieszen, Christian identity amid Islam in medieval Spain (Leiden 2013) 31
65 Collins, Caliphs and Kings, 174.
66 Charles L. Tieszen, Christian identity amid Islam, 31.
60
61
16
bijvoorbeeld Samson, die dienst deed als tolk voor de emir. De edelman Argimirus
vervulde een rechterlijke positie aan het hof van Muhammad I (emir van 852-886) en
Isaac, die later ook als martelaar aan bod zal komen, deed dienst als secretaris van
interreligieuze zaken onder Abd al-Rahman II.67
Ook joden verkregen soms aanzienlijke posities in de hofhouding. De befaamde
arts Hasdai ben Shaprut (910-975), zoon van een joodse koopman, werd benoemd tot
hofarts van kalief Abd al-Rahmān III. Bovendien werd Hasdai later tevens benoemd tot
juridisch hoofdofficier van islamitisch Spanje en Noord-Afrika, een zeer invloedrijke
positie.68 Een eeuw later diende rabbijn Samuel ibn Nagrela als vizier en bevelhebber
van het leger.69 Baxter Wolf gaat zo ver dat hij het in zijn Christian Martyrs of Muslim
Spain opmerkelijk noemt hoe ver de emirs bereid waren om de wetten omtrent
religieuze integratie op te schorten en christenen autoritaire posities toe te kennen. 70
Imamuddin vult hierop aan dat er nagenoeg geen sociaal onderscheid was tussen de
moslims en de joden en christenen, aangezien er in de islamitische staat geen
onderscheid was tussen meester en slaaf, waarbij joden en christenen alle vrijheden
genoten die onderdanen geboden werd.71
Fernández-Morera schrijft dat joden zich constant bewust moesten zijn van hun
positie als tweederangs dhimmi. Toch zegt ook hij dat de joden uit Cordoba, Granada en
Toledo aanzienlijke posities verkregen zoals die van bankier, adviseur en minister.72
Daar staat wederom tegenover dat de hoogste posities vrijwel altijd voorbehouden
waren aan moslims.73 Ondanks dat dhimmi onder de Moren vrij aanzienlijke posities
konden verkrijgen, moesten ze oppassen wanneer ze hierdoor autoriteit kregen over
moslims. Het was voor moslims die in werkverband onder het gezag van niet-moslims
vielen niet altijd even makkelijk om te accepteren dat er niet-moslims autoriteit over
hen hadden. Wanneer dit gebeurde kon er een conflict ontstaan. Dit ging soms zo ver
dat niet-moslims vermoord werden als de Moren vonden dat ze benadeeld werden.
Baxter Wolf, Christian Martyrs in Muslim Spain, 13-14.
Reilly, The Medieval Spains, 72.
69 Cohen, Under Crescent and Cross, 66.
70 Baxter Wolf, Christian Martyrs in Muslim Spain, 13.
71 Imamuddin, Muslim Spain, 27.
72 Fernández-Morera, ‘The Myth of the Andalusian Paradise’, 25.
73 Fletcher, Moorish Spain, 74.
67
68
17
Fletcher draagt het voorbeeld aan van de zoon van de rabbijn Samuel, die in 1066 om
deze reden vermoord werd.74
Huwelijken tussen moslimmannen en niet-moslim vrouwen waren in alAndalus toegestaan. Het omgekeerde was niet het geval: huwelijken tussen
moslimvrouwen en niet-moslims waren verboden. 75 Kinderen die uit gemengde
huwelijken voortkwamen, werden gezien als moslims en werden volgens de wet ook
geacht zo te worden opgevoed en te leven. Het was deze kinderen niet toegestaan om
zich tot het geloof van de moeder te wenden, wat in sommige gevallen toch gebeurde.
Voorbeelden hiervan zijn de martelaren Nunilo en Alodia, die ervoor uitkwamen
aanhanger te zijn van het christelijke geloof van hun moeder.76 Voor de islamitische
wet golden de twee als afvalligen, waarvoor ze de doodstraf kregen. Toch kwamen
huwelijken tussen moslims en niet-moslims veel voor. Dit gold voor gewone burgers,
maar gebeurde ook in hogere kringen. Abd al-Azīz, de zoon van Mūsā, trouwde met de
weduwe van koning Roderic en ook Abd Allāh en al-Mansūr trouwden met christelijke
prinsessen uit Navarra.77
4. De martelaren van Cordoba
De vergrijpen die gelovigen het zwaarst werden aangerekend waren blasfemie en
afvalligheid. Het was de dhimmi toegestaan om hun eigen geloof te volgen, maar
wanneer ze de islam bekritiseerden stonden daar zware sancties tegenover. Ook
stonden er zware straffen op wanneer een moslim zich tot een ander geloof bekeerde.
In 850 werd de priester Perfectus geëxecuteerd wegens het bekritiseren van het
islamitische geloof. Enkele maanden later werd de koopman Joannes gegeseld,
vernederd en in de gevangenis gegooid, wegens de lastering van de naam van
Mohammed.78 Later dat jaar begon de eerdergenoemde beweging die de boeken in zou
gaan als de martelarenbeweging van 850-859. Ook na die periode zijn er gevallen
bekend van mensen die geëxecuteerd zijn om afvalligheid en/of blasfemie. Een
christelijke vrouw genaamd Dhabba werd aan het begin van de tiende eeuw om deze
Ibid., 67.
Baxter Wolf, Christian Martyrs in Muslim Spain, 10.
76 Collins, Caliphs and Kings, 88.
77 Imamuddin, Muslim Spain, 39.
78 Baxter Wolf, Christian Martyrs in Muslim Spain, 12.
74
75
18
redenen geëxecuteerd. Ook was er in die periode een man die als martelaar gedood
werd.79 In dit hoofdstuk komt de martelarenbeweging aan bod. Eerst zal het verloop
van de beweging besproken worden. Vervolgens worden de intenties van de
martelaren besproken. Ten slotte zal de beweging afgezet worden tegen de
opvattingen van de critici van de beweging. Deze critici waren indertijd hoofdzakelijk
andere christenen, die de opvattingen van de martelaren niet deelden. Het doel van dit
hoofdstuk is om aan te tonen hoe er door de Moren omgegaan werd met verzet tegen
de islam.
4.1 Achtergrond
Zoals gezegd stonden de zwaarste straffen op blasfemie en afvalligheid. Afvalligen
waren personen die zich van de islam hadden bekeerd tot een ander geloof, of
kinderen die voortkwamen uit een huwelijk tussen een moslim en een niet-moslim en
voor het niet-islamitische geloof hadden gekozen. Kinderen uit een gemengd huwelijk
waren volgens de wet automatisch moslim. Een afwending van de islam werd als
afvalligheid gezien. Verschillende auteurs benoemen dat de wijze waarop de Moren
andere geloven toestonden als tolerant kan worden gezien. Halverwege de negende
eeuw kwam het toch tot een bloederige confrontatie tussen een groep christenen en
hun overheersers. Gedurende een periode van negen jaar (850-859) werden bijna
vijftig christenen geëxecuteerd.80 Zoals duidelijk zal worden in de volgende passages
betrof het echter een beperkte groep, die niet de hele christelijke gemeenschap
vertegenwoordigde. Nagenoeg alle resterende bronnen over de martelaren komen van
de hand van de priester Eulogius, die zelf in maart 859 als martelaar stierf, en diens
goede vriend Alvarus.81
Ondanks dat de priester Perfectus eerder onder vergelijkbare omstandigheden
stierf met de martelaren, wordt Isaac gezien als de eerste van de beweging. Zijn geval is
illustratief voor de strijd van de martelaren. Isaac bekleedde in 850 één van de hoogst
haalbare posities voor niet-moslims, namelijk exceptor reipublicae of secretaris van het
verdrag, voordat hij zich terugtrok in een klooster in Tabanos.82 Na een periode van
Ibid., 34.
Tieszen, Christian identity amid Islam, 38.
81 Ibid., 46-47.
82 Baxter Wolf, Christian Martyrs in Muslim Spain, 23.
79
80
19
drie jaar keerde hij terug naar het hof van de kalief, waar hij aan een rechter vroeg om
uitleg over diens geloof. Terwijl de rechter de islamitische doctrine uitlegde, onderbrak
Isaac hem, waarbij hij de islam aanviel en zei dat de profeet Mohammed brandde in de
hel, omdat hij de Arabieren zou hebben misleid.83 Na een forse vermaning van de
rechter, waarbij deze vroeg of Isaac soms dronken was of gek was geworden,
verzekerde Isaac hem dat hij bij zijn volle verstand was. Een saillant detail is dat het de
eerste reactie van de rechter was om Isaac toen een klap te geven. Zijn adviseurs
weerhielden hem daarvan met het argument dat het binnen de islamitische wetgeving
niet was toegestaan om lichamelijk letsel toe te brengen, eer er een uitspraak was
gedaan.84 De zaak werd vervolgens aan de emir Abd al-Rahman II voorgelegd, waarop
de onthoofding van Isaac volgde in de zomer van 851.85 In korte successie volgden
andere christenen het voorbeeld van Isaac en ondergingen eenzelfde lot. Slechts twee
dagen na de executie van Isaac werd de jonge soldaat Sanctius om dezelfde reden
onthoofd.86 Alleen al in 851 zouden er nog veertien anderen als martelaar sterven.
Wat de regering van Abd al-Rahman II volgens Baxter Wolf zo verontrustte, was
de doelbewustheid waarmee de martelaren het islamitische gezag provoceerden. Het
was immers bekend dat tegenover lastering van de islam extreme sancties stonden. Dit
weerhield de martelaren er niet van om publiekelijk Mohammed te beledigen.87 Baxter
Wolf schrijft dat het opmerkelijk is hoe de moslimrechter omging met het geval van
Isaac. Zo was de zaak blijkbaar zo uitzonderlijk dat de rechter het nodig vond om de
emir in te lichten. De uitzonderlijkheid lag niet in het feit dat Isaac zich blasfemisch had
uitgelaten, maar in de uitdagende manier waarop dit was gebeurd. Isaac had zich
opzettelijk provocatief jegens de autoriteiten opgesteld, iets wat tot dat moment zelden
was voorgekomen.88 De provocatie van de islam zette zich voort met de andere
martelaren, die ook bewust een martelaarsdood tegemoet gingen. Hoewel het niet
geheel duidelijk is of alle martelaren geïnspireerd waren door Isaac, lijkt dit voor een
aantal wel het geval te zijn geweest. Een aanwijzing hiervoor is dat het voornamelijk
priesters, monniken en nonnen betrof die samen met Isaac in het klooster in Tabanos
Ibid., 23.
Ibid., 24.
85 Tieszen, Christian identity amid Islam, 39.
86 Baxter Wolf, Christian Martyrs in Muslim Spain, 25.
87 Tieszen, Christian identity amid Islam, 39.
88 Ibid., 25.
83
84
20
hadden gezeten.89 Met de martelaren van 851 was de beweging nog niet afgelopen.
Tegen het einde van de beweging in 859 waren er met de dood van Eulogius nog
vierendertig martelaren bijgekomen.90
4.2 Motieven en reacties
De martelarenbeweging wordt door sommige historici gezien als een gebeurtenis aan
de hand waarvan ze de samenleving van al-Andalus als onderdrukkend en intolerant
bestempelen. Door die historici werden de provocaties van de opstandige christenen
gezien als een rechtvaardige reactie op de tirannieke oppressie en vervolging van de
Moren, terwijl anderen meenden dat de christenen de represailles aan zichzelf te
danken hadden door hun achteloze rebellie.91 Het blijft speculeren wat de echte
motieven van de martelaren waren. Dit komt vooral doordat de weinige bronnen die er
zijn, werden geschreven door aanhangers van de martelaren. De bronnen van Eulogius
en Alvarus scheppen een eenzijdig en anti-islamitisch beeld.
Voor Eulogius gold de achteruitgang van het christendom in de nabijheid van de
islam, op zowel cultureel als numeriek gebied, als een grote bedreiging. 92 Uit het werk
van Tieszen komt naar voren dat Eulogius en zijn goede vriend Alvarus de
martelarenbeweging zagen als zowel een verzet tegen islam, alsmede als een manier
om de christelijke identiteit te bewaken binnen islamitisch Spanje. Volgens Eulogius
bestond er iets als een christelijke identiteit, waarvan niet alleen moslims de vijand
waren, maar ook de christenen die zich met de moslims inlieten.93 Zo was het volgens
Tieszen voor Eulogius een grote frustratie dat er zoveel interactie en acculturatie
bestond tussen de christenen en moslims, aangezien dit de lijnen van het christendom
vervaagde en het geloof gecorrumpeerd werd.94
De opvattingen van Eulogius, net als die van de eerdere martelaren, werden
door veel andere christenen niet gedeeld. Zij stelden zich kritisch op tegen de
beweging. Ten eerste plaatsten christelijke critici vraagtekens bij de legitimiteit van de
martelaren. Deze legitimiteit werd vooral getoetst aan de martelaren uit het Romeinse
Ibid., 39.
Ibid., 39.
91 Baxter Wolf, Christian Martyrs in Muslim Spain, 38-39.
92 Tieszen, Christian identity amid Islam, 41.
93 Ibid., 61.
94 Ibid., 72.
89
90
21
Rijk.95 De martelaren van Cordoba werden namelijk niet gemarteld alvorens ze
vermoord werden, hetgeen wel het geval was bij de Romeinen. Hun vijanden waren
dus geen bloeddorstige heidenen, maar soortgelijke monotheïsten die een heilige wet
volgden.96 Voor de critici was het belangrijkste dat er van één van de belangrijkste
factoren van het martelaarschap, namelijk vervolging, geen sprake was in al-Andalus.
Onder de Romeinen waren de meeste martelaren gestorven nadat er een officiële
periode had plaatsgevonden waarin de christenen een gericht doelwit waren. In die
periode werden ze actief onderdrukt en vervolgd. Eulogius verdedigde de martelaren
door te zeggen dat de Moren wel degelijk intolerant en onderdrukkend waren. Zo
meende hij dat het ging om een vervolging van christenen aangezien hun kerken
werden afgebroken. Daarnaast moesten ze belastingen betalen en werden ze
beschimpt wanneer de kerkklokken gingen. Ook zouden de moslims priesters haten, en
bespotten en belasterden ze de christenen op een tal van manieren.97
In al-Andalus hadden de autoriteiten zich echter maar weinig repressief
opgesteld en was er van een actieve vervolging geen sprake. Mishandeling van
christenen door moslims kwam zelfs dusdanig weinig voor dat Eulogius zich er
verbaasd over uitliet in zijn werk wanneer dit wel gebeurde. 98 Dit leidt tot het
argument dat de martelaren van Cordoba zich vrijwillig als martelaar aanboden en zo
de dood over zichzelf hadden afriepen.99 Gezien het resterende bronmateriaal van
Eulogius en Alvarus en de argumenten van Baxter Wolf en Tieszen, lijkt het er op dat
de martelaren hoofdzakelijk opkwamen voor het behoud van een christelijke identiteit,
in plaats van dat ze in opstand kwamen tegen een onderdrukkende regering.
Op de argumenten die Eulogius aandroeg om de Moren als onderdrukkend te
bestempelen valt wat af te dingen. Wolf zegt namelijk over de argumenten van
Eulogius dat ze voorspelbaar waren, gezien de traditionele implicaties van de dhimma.
Deze werden echter zelden gehandhaafd in al-Andalus. Baxter Wolf schrijft het
argument voor een gerichte vervolging af, door te zeggen dat de restricties die er
waren pasten binnen de algehele dhimma regeling, die bovendien in al-Andalus milder
was dan de traditionele versie. De nieuwe restrictie op het bouwen van kerken oogde
95
Ibid., 55.
Ibid., 65.
97 Ibid., 101.
98 Baxter Wolf, Christian Martyrs in Muslim Spain, 96.
99 Ibid., 97.
96
22
streng doordat dit voorheen vaak door de vingers werd gezien, en de vijandigheid van
sommige moslims jegens de kerkklokken stamde uit een oud verbod op het luiden
daarvan. Ook waren de betuigingen van afgunst voornamelijk gericht tegen priesters,
die de kenmerken van hun geloof op een dusdanig publieke manier uitdroegen dat het
door sommige moslims als ongepast werd ervaren. Dit gold niet voor ‘gewone’
christenen. De belasting die de gelovigen moesten betalen waren niet specifiek tegen
de christenen gericht, maar vormden een vast deel van de dhimma.100
Wat opvalt is dat niet alle martelaren zonder pardon geëxecuteerd werden,
maar dat afvalligen de kans kregen om blasfemische uitspraken terug te nemen en de
doodstraf te voorkomen door een bekering. Door de Moorse regering werd een
onderscheid gemaakt tussen personen die zich blasfemisch uitlieten over de islam en
personen die afvallig waren geweest.101 Wanneer iemand zich schuldig maakte aan
blasfemie stond daar vrijwel direct de doodstraf tegenover. In het geval dat een
persoon zich schuldig had gemaakt aan afvalligheid, volgde er een proces. Na een
periode van gevangenschap werd de afvallige voor de rechter geleid. De rechter vroeg
vervolgens of de beklaagde zijn of haar woorden wilde terugtrekken en zich wilde
bekeren tot de islam. Wanneer de beklaagde weigerde, volgde de veroordeling en
executie. Hier zijn verschillende voorbeelden van te noemen. De martelaren Maria en
Flora, die in 851 samen openlijk de islam verwierpen en Mohammed beledigden,
ondervonden een verschillend proces.102 Maria, die geboren was als christen, werd
direct ter dood veroordeeld. Flora was voortgekomen uit een huwelijk tussen een
moslim en een christen, waardoor ze volgens de wet een moslim was. Na de dood van
haar vader had haar moeder haar echter opgevoed als christen. Als afvallige kreeg ze
van de rechter de kans om de doodstraf te ontlopen, door het christendom te
verwerpen en terug te keren tot de islam.103 Toen ze dit weigerde werd ze samen met
Maria geëxecuteerd.
Vier soortgelijke voorbeelden zijn de martelaren Aurelius, Sabigotho, Felix en
Liliosa, die op 27 juli 852 geëxecuteerd werden. Aurelius en Liliosa waren geboren uit
een gemengd huwelijk maar kozen voor het christelijke geloof. Sabigotho had na de
dood van haar ouders, die moslim waren, gekozen voor het christelijke geloof van haar
Ibid., 102.
Ibid., 27.
102 Idem.
103 Tieszen, Christian identity amid Islam, 48.
100
101
23
stiefvader. Felix had zich van de islam naar het christendom bekeerd en was daardoor
schuldig aan afvalligheid. Na opzettelijk de islam te provoceren, werden de vier
martelaren opgepakt en in de gevangenis gezet. Van de rechter kregen ze tijd om van
gedachten te veranderen, hetgeen ze weigerden. Toen ze na vier dagen de islam bleven
beledigen, werden ze ter dood veroordeeld.104
5. Convivencia en tolerantie
In dit hoofdstuk wordt eerst het ontstaan van het debat omtrent convivencia
weergegeven. Hieruit komt de relatie tussen convivencia en tolerantie naar voren. In
het tweede gedeelte wordt bekeken wat onder tolerantie verstaan wordt, en of de
convivencia van islamitisch Spanje tussen 711 en 1031 A.D. zo genoemd mag worden.
5.1 Convivencia
Alhoewel Ramón Menéndez Pidal de term al in 1926 introduceerde, zou het Castro’s
werk zijn waardoor het begrip convivencia onlosmakelijk verbonden zou raken met
middeleeuws Spanje. In zijn artikel ‘Between tolerance and intolerance in medieval
Spain’ (2005), geeft de historicus Alex Novikoff een chronologische weergave van hoe
historici in de loop der tijd met de term convivencia zijn omgegaan.105 Oorspronkelijk
werd de term convivencia gebruikt in een zoektocht naar de ‘echte’ Spaanse identiteit
(ook wel ‘Spaansheid’ genoemd), die volgens de historici was ontstaan in de
middeleeuwen. Castro meende dat de wortels van de moderne Spaanse identiteit
gevonden konden worden in de periode na de islamitische invasie in 711. Volgens
Castro kon echter pas echt van ‘Spanje’ en ‘Spanjaarden’ worden gesproken vanaf de
dertiende eeuw. Volgens Castro ontstond er onder de christelijke suprematie een
assimilatie van de islamitische, joodse en christelijke cultuur, waarbij de Spaanse
identiteit het resultaat werd van een soort smeltkroes.106 De islamitische convivencia
werd na de reconquista vervangen door een christelijke convivencia, waarbij andere
regels gingen gelden onder het nieuwe bestuur. Vanaf deze periode kon er volgens
Castro dan ook gesproken worden van de bloeiperiode van de convivencia. De
104
Baxter Wolf, Christian Martyrs in Muslim Spain, 27-29.
Zie o.a., Novikoff, ‘Between Tolerance and Intolerance in Medieval Spain: An
Historiographical Enigma’, Medieval Encounters 11 (2005): 7-36.
106 Ibid., 20-21.
105
24
convivencia is volgens Castro in de dertiende eeuw mogelijk gemaakt doordat het
geïnspireerd was door het karakter van de Koran en de periode van islamitische
overheersing die aan de christelijke convivencia vooraf ging. De Spaanse cultuur, zoals
Castro haar vanaf die periode bestempelde, kwam volgens hem voort uit de interactie
en wederzijdse beïnvloeding van de drie religieuze gemeenschappen.107
Niet alle historici zagen dit hetzelfde als Castro, waarbij ze bovendien de
kanttekening plaatsten dat de convivencia te rooskleurig werd afgeschilderd. Volgens
Castro’s voornaamste tegenstander, Claudio Sánchez-Albornoz, bestond er al een
Spaanse identiteit die de moslims en joden in Spanje transformeerden tot iets anders
dan bijvoorbeeld een ‘pure’ Arabische moslim of een jood. In plaats van dat er een
nieuwe identiteit gesmeed werd, meende hij dat de vreemde groepen een Spaanse
draai hadden gekregen, die hen verhinderde hun eigen ‘echte’ culturele invloed over te
brengen.108
Medestanders van Sánchez-Albornoz stellen dat de Spaanse identiteit niet
voortkwam uit de interactie tussen een tolerante, multireligieuze samenleving, maar
dat de middeleeuwse cultuur in Spanje gekenmerkt werd door conflict, met name de
vervolging en expulsie van joden en moslims in de hoge en late middeleeuwen.109 Een
terugkerende kritiek op de theorieën van Sánchez-Albornoz is dat zijn argumenten
voortkwamen
uit
een
vorm van
Catalaans nationalisme.
Dit
nationalisme
vooronderstelde dat Catalonië niet was aangetast door invloeden van buitenaf en een
soort eeuwig Spaans karakter had behouden.110
De tweedracht tussen Castro en Sánchez-Albornoz vormde het begin van een
discussie die tot de dag van vandaag gevoerd wordt. De nadruk van de discussie over
convivencia is verschoven van een zoektocht naar het ontstaan van de Spaanse
identiteit, naar een discussie omtrent de vraag over wat convivencia nou precies
inhield. Hierbij is de vraag centraal gaan staan, of tijdens de periode van convivencia
sprake was van een tolerante samenleving. Door Castro is de term convivencia namelijk
verbonden geraakt met het beeld dat er in deze periode inderdaad sprake was van een
vreedzame samenleving tussen joden, moslims en christenen. Dit is van toepassing op
107
Baxter Wolf, Convivencia in Medieval Spain, 73-74.
Claudio Sánchez-Albornoz y Menduiña, España: un enigma histórico es una obra de Historia,
escrita en dos volúmenes, del historiador español (Buenos Aires 1957); Spain, A Historical
Enigma, trans. C. J. Dees and D. S. Reher (Madrid: Fundación Universitaria Española, 1975).
109 Akasoy, ‘Convivencia andIts Discontents’, 2.
110 Soifer, ‘Beyond Convivencia’, 20.
108
25
de periodes van de Spaanse middeleeuwen waarin het land onder zowel islamitische
als christelijke heerschappij viel.
Het beeld van een vreedzame samenleving wordt door veel moderne historici
aangevochten, omdat zij menen dat er van een vreedzame tolerantie weinig sprake was
in de Spaanse middeleeuwen. Zo schrijft Fernández-Morera dat de convivencia in alAndalus nooit vreedzaam is geweest, waarbij hij verschillende uitingen van geweld
aandraagt om zijn argument kracht bij te zetten.111 Voorbeelden die hij gebruikt zijn
onder andere de onthoofding van de martelaren van Cordoba en de vernietiging van
kerken door de moslims. Bovendien noemt hij de leiders van al-Andalus autocraten,
die enkel door bruut geweld de orde konden bewaren.112 Andere historici, zoals David
Nirenberg, menen dat ondanks dat conflict en geweld wel degelijk voorkwamen en
zelfs centraal stonden in de middeleeuwse samenleving, dit tolerantie niet uitsloot. In
sommige gevallen maakte dit tolerantie zelfs mogelijk.113 Dit verwoordt Nirenberg als
volgt: “there is no reason why convivencia need designate only harmonious
coexistence, it has in fact acquired this meaning among certain historians who have
romanticized the concept”.114 Twee vragen die hieruit voorkomen zijn wat historici
onder tolerantie verstonden, en of het label toepasbaar was op de convivencia van alAndalus. Deze vragen komen nu aan bod.
5.2 Tolerantie
Om een uitspraak te kunnen doen over tolerante en intolerante aspecten van de
convivencia van islamitisch Spanje, moet afgebakend worden wat er onder tolerantie
verstaan wordt. Dit blijkt problematisch, niet alleen omdat het een concept betreft dat
door historici slecht gedefinieerd wordt, maar ook omdat het concept vaak
gevoelsmatig door historici wordt gebruikt. In plaats van dat er criteria worden
opgesteld waaraan tolerantie getoetst kan worden, lijken veel historici van hun lezers
te verwachten dat zij het onuitgesproken concept van tolerantie van de historici delen.
Een voorbeeld hiervan is het boek The Ornament of the World van María Rosa
111
Fernández-Morera, ‘The Myth of the Andalusian Paradise’, 23.
Ibid., 23-24.
113 David Nirenberg, Communities of Violence: Persecition of Minorities in the Middle Ages
(Princeton 1996) 9.
114 Ibid., 8.
112
26
Menocal.115 Het boek van Menocal ontvangt kritiek vanuit de academische hoek, omdat
het de convivencia te rooskleurig af zou beelden, met een gebrek aan conflict. Over de
convivencia van islamitisch Spanje schrijft Menocal: “Dit was het hoofdstuk in de
Europese cultuur waarin joden, christenen en moslims samenleefden en ondanks hun
voortdurende meningsverschillen en vijandelijkheden meewerkten aan een complexe
beschaving van verdraagzaamheid en tolerantie”.116 Hierbij specificeert ze niet waar ze
tolerantie aan heeft getoetst. Wel plaatst ze de kanttekening dat, volgens een moderne
interpretatie van tolerantie, de verdraagzaamheid van toen niet aan moderne
verwachtingen voldoet.117 Hierbij is het eerdergenoemde probleem te zien: wat de
auteur met tolerantie bedoelt wordt niet gespecifieerd, waarbij de lezer de verschillen
tussen de concepten van islamitische tolerantie en moderne tolerantie gevoelsmatig
moet afwegen.
Een manier waarop sommige historici tolerantie gestalte proberen te geven, is
door tolerantie af te zetten tegen intolerantie. Ook in deze gevallen ontbreekt een
heldere definiëring. In plaats daarvan worden voorbeelden gegeven van wat de
historici als intolerante gebeurtenissen beschouwen. Tal van historici heeft dit gedaan
aan de hand van de manier van omgang met de joodse gemeenschap in het islamitische
en nadien christelijke Spanje. In het artikel van Novikoff komt een aantal van deze
historici aan bod. Zo schrijft de historicus De Castro in de negentiende eeuw: ‘As the
Hebrews were not persecuted by the Arabs, the Christians suffered the former to live
in peace in their territories. In those times flourished many learned Jews, particularly
in Cordova. The Christians as soon as they began to conquer cities began also to
oppress the Hebrews, and in proportion to the number of the cities they acquired, did
they increase their oppression of that race.’118
Behalve De Castro waren er in de negentiende eeuw twee andere invloedrijke
historici die meenden dat de christelijke reconquista voor een teloorgang van
tolerantie jegens de Spaanse joden had gezorgd. Novikoff haalt de historici Henry
Charles Lea en Jóse Amador de los Rios aan, die beiden van mening waren dat met de
María Rosa Menocal, The Ornament of the World: How Muslims, Jews, and Christians Created
a Culture of Tolerance in Medieval Spain (Boston 2002); De gouden eeuwen van Andalusië, trans.
Djûke Poppinga (Amsterdam 2011).
116 Menocal, De gouden eeuwen van Andalusië, 15.
117 Idem.
118 De Castro in: Alex Novikoff ‘Between Tolerance and Intolerance in Medieval Spain: An
Historiographical Enigma’, Medieval Encounters 11 (2015) 15.
115
27
reconquista een tijdperk van tolerantie eindigde, en een tijdperk van haat en
intolerantie begon.119 Ondanks dat niet gespecifieerd wordt wat de auteurs verstaan
onder tolerantie, wordt wel naar voren gebracht wat voor hen een kenmerk was van
intolerantie. Wat door De Castro, De los Rios en Lea verstaan werd onder intolerantie
was de actieve vervolging en onderdrukking van religieuze minderheden. In
islamitisch Spanje waren de minderheden joden en christenen, in christelijk Spanje
waren dat de joden en moslims. De onderdrukking en vervolging van minderheden
was volgens de historici absent of nauwelijks aanwezig in pre-christelijk Spanje.120
Hierbij dient gezegd te worden dat het keerpunt van een tolerante samenleving naar
een intolerante samenleving volgens Rios en Lea plaatsvond in 1391, toen in
verschillende Spaanse steden in grote getalen joden vermoord en verstoten werden.121
Dit betreft een latere periode dan de periode die besproken wordt in deze paper, maar
dit doet in beginsel niet af aan het vraagstuk wat intolerantie betekende voor de
auteurs. Volgens deze denkwijze vorm de absentie van vervolging en onderdrukking in
al-Andalus een kenmerk van een tolerante samenleving.
Hiermee is de vraag wat tolerantie inhield in al-Andalus slechts voor een klein
deel beantwoord. Het concept blijft ongedefinieerd en de bovengenoemde criteria
behandelen maar een klein aspect van de vermeende islamitische en christelijke
convivencia. Wat hierbij meespeelt is dat tolerantie een concept is dat voornamelijk
door historici gebruikt wordt. Historici hebben een overzicht van een grote
tijdsperiode, zoals de gehele Spaanse middeleeuwen, en kunnen op basis daarvan een
uitspraak doen over concepten als tolerantie en verdraagzaamheid. Het is niet
aannemelijk dat de bevolking in de Spaanse middeleeuwen zelf een concreet beeld had
van tolerantie. De burgers moesten zich simpelweg redden in de omstandigheden
waarin ze zich op dat moment bevonden. Verschillende historici hebben hierover
opgemerkt
dat
de
tegenstelling
tussen
concepten
als
‘tolerantie’
en
‘verdraagzaamheid’, tegenover die van ‘uitsluiting’ en ‘geweld’, voor die tijd niet
relevant was.122 De realiteit van de situatie was dat er religieuze minderheden waren
waar de islamitische en christelijke overheersers mee om moesten gaan. Hoe dit
gebeurde, zij het welwillend of discriminerend, stond daarbij niet ter discussie.
119
Novikoff, ‘Between Tolerance and Intolerance in Medieval Spain’, 16-17.
Idem.
121 Idem.
122 Soifer, ‘Beyond Convivencia’, 22.
120
28
Mediëvist Glenn Olsen definieert deze twijfelachtige tolerantie als volgt: “bearing with
something that one cannot reasonably do much about”.123 De vraag wat tolerantie
inhield en of er sprake van was in al-Andalus behoort daarmee enkel toe aan historici.
Het beantwoorden ervan wordt bemoeilijkt doordat het concept van tolerantie een
sociaal construct is dat met de tijd lijkt te veranderen, naarmate ook politieke situaties
en publieke opinies veranderen.124
Als een doorslaggevend argument voor een tolerante samenleving ligt bij een
absentie van actieve vervolging en onderdrukking van religieuze minderheden,
voldoen de in deze paper bestudeerde aspecten van de samenleving in al-Andalus
tussen 711 en 1031 A.D. daar aan. De joodse en christelijke bevolking werd gedurende
deze periode immers niet vervolgd door de moslims vanwege hun geloof. Indien het
begrip tolerantie ruimer geformuleerd wordt, in de zin dat tolerantie ook zou wijzen
op gelijkwaardigheid tussen de verschillende bevolkingsgroepen, is het beeld
genuanceerder. Joden en christenen waren op juridisch vlak door de dhimma
overeenkomst per definitie ondergeschikt aan de moslims. Hiermee gingen
verschillende nadelen mee gepaard, zoals dat ze de jizya moesten betalen en buiten het
bereik van de uitoefening van politieke invloed werden gehouden. Deze factoren
benadrukken dat joden en christenen niet op gelijke voet stonden met hun bezetters,
maar laten tevens zien dat er van een gerichte onderdrukking of vervolging van één
minderheid geen sprake was. De dhimma overeenkomst van al-Andalus gold immers
voor zowel de joden als de christenen, waarbij beide gemeenschappen werden
behandeld
volgens
gelijke
maatstaven.
Bovendien
mochten
beide
geloofsgemeenschappen hun geloof blijven uitoefenen en werden ze niet onder druk
gezet om zich tot de islam te bekeren.
Dat de christelijke gemeenschap meer onder restricties geleden lijkt te hebben,
komt allicht voort uit hun numerieke aantal, waar de Moren zichzelf tegen wilden
beschermen. Ook de publieke wijze waarop de christenen hun geloof uitten, stuitte
sommige Moren tegen de borst. De joodse gemeenschap was kleiner in aantallen en
uitte het geloof op een introvertere manier. De periode van de martelarenbeweging
vormde een gewelddadige episode uit de geschiedenis van het Spaanse kalifaat, maar
123
Ibid., 23.
Deze uitspraak betreft een ongefundeerde aanname van de auteur. Om waarheidsgetrouw
de uitspraak te kunnen doen dat het concept van tolerantie met de tijd verandert, zou daar een
studie aan vooraf moeten gaan.
124
29
lijkt tevens geen reactie te zijn geweest op een gerichte onderdrukking of vervolging
van de christelijke gemeenschap. Doordat de maatstaven van tolerantie ontbreken,
biedt de bovenstaande analyse geen definitief antwoord op de vraag of de samenleving
in al-Andalus tussen 711 en 1031 A.D. tolerant genoemd kan worden. Wat enkel
vastgesteld kan worden is dat van een gerichte onderdrukking en vervolging van de
joodse en christelijke gemeenschappen geen sprake was.
Conclusie
In de inleiding is de vraag gesteld hoe de positie van joden en christenen was in het
islamitische Spanje van 711 tot 1031 A.D. Om deze vraag te beantwoorden zijn
verschillende leefregels bestudeerd waar joden en christenen aan gebonden waren.
Ook is bekeken hoe de islamitische bestuurders omgingen met verzet tegen de islam
aan de hand van de martelarenbeweging van Cordoba. Vervolgens is de tweede vraag
van dit onderzoek besproken, namelijk of aan de hand van de bestudeerde aspecten de
convivencia in al-Andalus tolerant genoemd kan worden. Door het ontbreken van
maatstaven waaraan tolerantie getoetst kan worden, is het beantwoorden van de
tweede vraag problematisch.
In het tweede hoofdstuk zagen we dat de joden en christenen in al-Andalus
gebonden waren aan de dhimma overeenkomst van de moslims. Gelet op de aard van
die overeenkomst, waarbij de dhimmi een zekere mate van juridische bescherming en
– zij het beperkte – godsdienstvrijheid genoten, valt er wat te zeggen voor het beeld
van een tolerante samenleving. Aan de andere kant waren joden en christenen als
dhimmi per definitie tweederangs burgers, aangezien de dhimma een overeenkomst
betrof waarmee joden en christenen zich onderwierpen aan de moslims. Door het nietseculiere karakter daarvan waren dhimmi op zowel politiek als sociaal vlak
ondergeschikt aan de moslims. Ook moesten dhimmi een speciale belasting betalen, die
voor een grote financiële druk kon zorgen en een vernederende dimensie hadden.
Op werkgebied gold dat de dhimmi wel in staat waren om aanzienlijke posities
te verkrijgen, maar dat dit getemperd werd omdat de topposities voor hen
onbereikbaar bleven. Dit past binnen het beeld waarbij de Moren aan de ene kant de
christenen een hand toereikten, maar hen tegelijkertijd beletten om daadwerkelijk
30
invloed op de regering uit te kunnen oefenen. Dat er afgunst kon ontstaan wanneer een
niet-moslim autoriteit verkreeg over een moslim benadrukt dat dhimmi de
mogelijkheid hadden om zich omhoog te werken, maar dat ze toch gezien werden als
ondergeschikt. Ook in het werk aspect is er dus een tolerante factor te vinden, maar
tevens is het een benadrukking van de dhimmi als tweederangsburgers. Er was
derhalve sprake van ongelijke behandeling tussen dhimmi en moslims. Dit pleit voor
het beeld van een niet erg tolerante samenleving. Toch is dit beeld te ongenuanceerd.
De invoer van de dhimma kan meer als een tactische overweging van de Moren
dan als een tolerante handreiking kan worden gezien. Door de christenen, die in
aantallen vele malen groter waren dan de Moren, onder de dhimma vrijheden te
verschaffen, werd een welwillende onderlaag gecreëerd. Dit zorgde ervoor dat de
christenen zich makkelijker schikten in hun tweederangspositie. Uit de bestudeerde
bronnen bleek voorts dat ook als het om het behoud van bedehuizen ging, er door de
emirs en kaliefen uit al-Andalus voor een relatief tolerante aanpak werd gekozen. Dit
wil zeggen dat er gevallen waren waar kloosters en kerken vernietigd werden, maar
ook dat er veel behouden bleven en weer opgebouwd mocht worden. Ook werden de
restricties van de dhimma betreffende het luiden van kerkklokken, het houden van
rouwprocessies en andere religieuze rituelen vaak door de vingers gezien.
Zoals in het vijfde hoofdstuk besproken is, ontbreekt het in het historische
debat aan een duidelijke definitie van tolerantie. Het ontbreken van maatstaven waar
tolerantie aan getoetst kan worden, zorgt ervoor dat er geen definitief antwoord
gegeven kan worden op de vraag of er in al-Andalus sprake was van tolerantie. Net als
het geval was bij de historici uit het vijfde hoofdstuk, kan er alleen worden uitgegaan
van een eigen interpretatie van wat tolerantie betekende. Hiervoor kan de analyse van
de martelarenbeweging als beginpunt dienen. Eulogius claimde dat de christenen in alAndalus onderdrukt werden, hetgeen het martelaarschap legitimeerde en onder
historici tot het argument leidde dat de convivencia in islamitisch Spanje intolerant
was. Uit de argumenten van de christelijke critici en de historici Baxter Wolf en Tieszen
valt echter op te maken dat de christenen niet onderdrukt of vervolgd werden. De
martelaren provoceerden opzettelijk de islamitische autoriteiten, ondanks dat de
Moren tolereerden dat de dhimmi hun eigen geloof bleven uitoefenen en hen niet
dwongen om te bekeren. Daarbij discrimineerden ze niet tussen joden en christenen.
Beide geloven kenden dezelfde vrijheden en restricties onder de dhimma
31
overeenkomst. Dit wil niet zeggen dat de convivencia in al-Andalus tolerant was, laat
staan dat er überhaupt uitsluitsel gegeven kan worden over de betekenis van
tolerantie. Wat wel gezegd dat de joden en christenen in al-Andalus bepaalde vrijheden
kenden, die afgezet kunnen worden tegen de vervolging en onderdrukking uit de
christelijke convivencia. In dit licht kan de tolerantie van de convivencia in al-Andalus
tussen 711 en 1031 A.D. geïnterpreteerd worden als de bereidheid van de Moren om
het joodse en christelijke geloof naast de islam toe te staan. Hierbij stonden de dhimmi
in het dagelijks leven niet op gelijke voet met de moslims, maar werden ze, zoals in
andere periodes wel het geval was bij minderheden, niet onderdrukt of vervolgd.
Om verder inzicht te krijgen in wat tolerantie precies betekende voor alAndalus en middeleeuws Spanje als geheel, zou het voor een vervolgonderzoek
interessant zijn om de studie uit deze paper naast een studie van de convivencia van
christelijk Spanje te leggen. Aangezien door verschillende auteurs de convivencia
geassocieerd wordt met de samenleving onder de christenen, zou de samenleving
onder de Moren zoals deze beschreven is in deze paper afgezet kunnen worden tegen
de samenleving onder de christenen. Op die manier kan er toegewerkt worden naar
een beter begrip van tolerantie in de Spaanse middeleeuwen, daar dit tot nu toe erg
vaag is. Met het onderzoek naar de leefregels van joden en christenen in al-Andalus
tussen 711 en 1031 A.D. is hiermee een begin gemaakt.
32
Bibliografie
 Akasoy, Anna, ‘Convivencia and Its Discontents: Interfaith Life in al-Andalus’,
International Journal of Middle East Studies 42 (2010) 489-99.
 Ashtor, Eliyahu, The Jews of Moslem Spain, Vol. I (Philadelphia 1993).
 Baxter Wolf, Kenneth, Christian martyrs in Muslim Spain (Cambridge 1988).
 Baxter Wolf, Kenneth, ‘Convivencia in Medieval Spain: A Brief History of an Idea’,
Religion Compass 3 (2009) 72-85.
 Castro, Américo, The Spaniards: An Introduction to Their History, trans. Willard
F. King and Selma Margaretten (Los Angeles & Londen 1971).
 Castro, Alfonso de, The history of the Jews in Spain, trans. Edward D. G. M.
Kirwan (Cambridge 1851).
 Cohen, Mark R., Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages (Princeton
1994).
 Collins, Roger, Caliphs and Kings: Spain, 796-1013 (Chichester 2012).
 Collins, Roger, Early Medieval Europe, 300-1000 (3e druk; Basingstoke 2010).
 Fernández-Morera, Darío, ‘The Myth of the Andalusian Paradise’, The
Intercollegiate Review 41, 2 (2006).
 Fletcher, Richard, Moorish Spain (New York 1992).
 Imamuddin, Sayed M., Muslim Spain 711-1492 A.D., A Sociological Study (Leiden
1981).
 Jayyusi, Salma Khadra, & Manuela Marín, The Legacy of Muslim Spain (Leiden
1992).
 Menocal, María Rosa, The Ornament of the World: How Muslims, Jews, and
Christians Created a Culture of Tolerance in Medieval Spain (Boston 2002).
 Nirenberg, David, Communities of Violence, Persecution of Minorities in the
Middle Ages (Princeton 1996).
 Novikoff, Alex, ‘Between Tolerance and Intolerance in Medieval Spain: An
Historiographical Enigma’, Medieval Encounters 11 (2005) 7-36.
 O'Callaghan, Joseph F., A History of Medieval Spain (New York 1975).
 Phillips, William D. Jr. & Carla Rahn Phillips, A Concise History of Spain
(Cambridge 2010).
 Reilly, Bernard F., The Medieval Spains (Cambridge 1993).
33
 Rios, José Amador de los, Historia social, política y religiosa de los Judíos de
España y Portugal (Madrid 1875-6).
 Claudio Sánchez-Albornoz y Menduiña, España: un enigma histórico es una obra
de Historia, escrita en dos volúmenes, del historiador español (Buenos Aires
1957); Spain, A Historical Enigma, trans. C. J. Dees and D. S. Reher (Madrid
1975).
 Soifer, Maya, ‘Beyond convivencia: Critical Reflections on the Historiography of
Interfaith Relations in Christian Spain’, Journal of Medieval Iberian Studies 1
(2009) 19-35
 Tieszen, Charles Lowell, Christian identity amid Islam in medieval Spain (Leiden
2013).
Bijlagen
34
Figuur 1 Genealogie van de Spaanse Umayyaden
Noot: Kaliefen van de Syrische Umayyaden lijn, waar de Spaanse kaliefen van afstammen, staan
cursief gedrukt. (uit: Roger Collins, Caliphs and Kings 2012)
35
Kaart 1. Al-Andalus omstreeks 1030 (uit: Roger Collins, Caliphs and Kings 2012)
36