1 VOORWOORD Deze syllabus is bedoeld als aanvulling op het

VOORWOORD
Deze syllabus is bedoeld als aanvulling op het onderwijs in de filosofie van de
cognitiewetenschappen. Het dekt niet de gehele collegestof. Voor uw op- en aanmerkingen houd ik mij van harte aanbevolen.
Voor suggesties tot verbetering dank ik David Rijser, Marieke Schouwstra,
Carola Houtekamer, en Jurn Franken.
Menno Lievers.
1
I INLEIDING
In de filosofie van de cognitiewetenschappen houdt men zich bezig met vragen als
•
wat is de relatie tussen lichaam en geest?
•
wat is denken?
•
wat is bewustzijn?
•
is er een onderscheid tussen emoties en rationeel denken?
•
hoe moeten we mentale toestanden beschrijven?
•
wat is de plaats van de geest in de wereld van de natuurwetenschappen?
•
hoe nemen we de werkelijkheid waar?
•
kunnen we gedachte-inhouden altijd kennen?
•
kunnen we andere geesten kennen?
•
wat of wie ben ik?
Sommige van deze vragen tonen het verband tussen taalfilosofie en de filosofie van de
cognitiewetenschappen, andere vragen vallen op het gebied van de ontologie en weer
andere vragen behoren tot het domein van de kenleer. Door diverse ontwikkelingen is
de filosofie van de cognitiewetenschappen de laatste decennia het vak in de
wijsbegeerte geworden waarmee de meeste filosofen zich bezighouden.
§ 1 Het belang van de filosofie van de cognitiewetenschappen
Ons begrip van de geest is nauw verbonden met het beeld dat wij van onszelf hebben.
Freuds theorie van het onderbewustzijn heeft de manier waarop wij over de mens
nadenken veranderd. Soms zijn de diepere motieven voor onze daden en levenswijze
voor onszelf niet onmiddellijk evident. Er zijn de afgelopen decennia meer
ontwikkelingen geweest die ons common sense begrip van de geest hebben gewijzigd.
Ik noem slechts een aantal.
2
De Amerikaanse linguïst Noam Chomsky introduceerde de theorie dat
syntactische regels die we volgen wanneer we een taal spreken opgevat kunnen worden
als beschrijvingen van een cognitief systeem in de hersenen die hij ‘taalfaculteit’
noemde. Deze grammaticale kennis bezitten we grotendeels onbewust. Het filosofische
belang van deze theorie is dat denken niet langer opgevat wordt als bewust denken en
dat onder impuls van Chomsky filosofen de geest niet langer zijn gaan beschouwen als
een eenheid, maar als een uit deelsystemen bestaand vermogen.
De revolutie op het gebied van de informatietechnologie maakte de vraag
actueel of en in hoeverre men in staat zou zijn een computer te bouwen die kan denken
of althans het denken kan nabootsen. Omgekeerd kwamen filosofen, onder indruk van
3
deze ontwikkelingen, op het idee om de menselijke geest op te vatten als de software en
de hersenen als de hard ware van een computer.
In de taalfilosofie kwam de vraag ‘Wat is betekenis?’ in de jaren zeventig naar
voren als de belangrijkste vraag. Sommige filosofen probeerden die vraag te
beantwoorden door een formele theorie te ontwikkelen. Men construeerde daartoe
allereerst een model van de werkelijkheid. In dat model kunnen bijvoorbeeld objecten
bestaan die bepaalde eigenschappen hebben. Vervolgens stipuleerde men dat bepaalde
zelfstandige naamwoorden voor bepaalde objecten staan en bijvoeglijke naamwoorden
voor eigenschappen. Uitgaande van dit eenvoudige model en de daarbijbehorende
simpele kunsttaal probeerde men dan ingewikkelder eigenschappen van taal, zoals
tijdsaanduidingen en plaatsbepalingen, te begrijpen. Andere filosofen meenden dat de
vraag ‘Wat is betekenis?’ niet beantwoord kan worden zonder eerst te zeggen wat het
gebruiken en begrijpen van woorden inhoudt. Al snel bleek dat daarvoor een goede
theorie van de geest noodzakelijk was. Immers, begrijpen is een geestelijke activiteit.
Men kwam, kortom, tot het inzicht dat een niet formele taalfilosofie ingebed dient te
zijn in de filosofie van de geest.
In “The Meaning of Meaning” introduceerde Hilary Putnam, hoogleraar in de
filosofie van de wiskunde aan de Harvard Universiteit, zijn tweelingaarde
gedachtenexperimenten. Op aarde is water H2O; tweelingaarde is identiek met de aarde,
met één verschil: op tweelingaarde is water niet H2O, maar XYZ. Dat betekent dat de
inwoners van tweelingaarde, wanneer zij denken aan water en naar water met hun
vinger wijzen, zij niet denken aan H2O of wijzen op H2O, maar aan XYZ. Hieruit trok
Putnam de conclusie dat gedachten, zoals de gedachte ‘Ik wijs nu water aan’, niet
correct beschreven kunnen worden zonder de omgeving daarbij te betrekken. Dit leidde
tot een levendig debat tussen internalisten die meenden dat je wel gedachten zou
4
kunnen beschrijven zonder de externe werkelijkheid daarbij te betrekken en
externalisten die net als Putnam meenden dat dat niet kon. Het debat draait dus om de
vraag of je, wanneer je de gedachte koestert ‘Ik wijs nu water aan’, eigenlijk de
gedachte hebt ‘Ik wijs H2O aan’, als je op aarde leeft, en eigenlijk de gedachte hebt ‘Ik
wijs nu XYZ aan’ als je op tweelingaarde leeft, zoals de externalisten menen, of dat je,
daarentegen, alleen maar denkt ‘Ik wijs water aan’, zoals de internalisten denken die het
aan de wetenschap overlaten uit te zoeken wat precies de chemische structuur is van de
vloeistof die je aanwijst
De afgelopen tien jaar zijn hoe langer hoe meer theorieën ontwikkeld voor
verschillende cognitieve vermogens. Één verschijnsel bleek echter uitermate
weerbarstig: bewustzijn. Kan bewustzijn ook op natuurwetenschappelijke wijze
verklaard worden of valt dit verschijnsel buiten het bereik van de neurofysiologische
wetenschap?
Over
deze
vraag
zijn
tientallen
boeken
geschreven,
speciale
vaktijdschriften verschenen, honderden congressen georganiseerd, maar een antwoord
dat iedereen tevreden stelt is nog niet gevonden.
Naast deze wijsgerige ontwikkelingen is er ook op het gebied van de
neurowetenschappen een enorme vooruitgang geboekt. Toch zijn er nog steeds talloze
vragen over de geest die ons dwingen eerst na te denken over de begrippen met behulp
waarvan we mentale verschijnselen beschrijven en verklaren. Om die reden is het niet
overdreven om te stellen dat de filosofie van de geest op dit ogenblik het wijsgerige vak
is waarin het meeste gebeurt.
In de volgende paragraaf wordt op een eenvoudige manier geprobeerd de
verschillende intuïties die ons leiden bij het nadenken over de geest en derhalve over de
mens te introduceren, door na te denken over de vraag, wanneer we nu eigenlijk
beweren dat iets of iemand een geest heeft.
5
§ 2 Twee tegengestelde gedachten
Je hebt eindelijk een eigen bankrekening en daarom heb je nu ook een bankpasje. Het is
vrijdagavond, tijd om even te ontspannen; ‘geldtrekken’ dus. Je stopt je bankpas in een
geldautomaat. “Welkom!” zegt dat apparaat. “Toets nu uw pincode in.” “Wilt U uw
saldo weten of wilt U geld opnemen?” “Wij danken U voor uw bezoek.” Maar wie
dankt jou eigenlijk voor je bezoek? Wie is hier aan het woord? Met wie ben je in
gesprek? Die machine of de mens die dit apparaat geprogrammeerd heeft? Krijg je je
geld van een mens of van een machine?
‘Mens-machine”, twee woorden zomaar naast elkaar. Er zijn mensen die denken
dat achter die twee woorden een groot probleem schuil gaat. In deze inleiding proberen
we eerst duidelijk voor ogen te krijgen waarom ze dat denken. Daarna gaan we kijken
wat voor oplossingen sommige filosofen voor dat probleem bedacht hebben.
Om een probleem goed te kunnen begrijpen moet je natuurlijk eerst weten wat
de begrippen inhouden die je nodig hebt om het probleem onder woorden te brengen.
Dat geldt, om een heel simpel voorbeeld te geven, zelfs al voor eenvoudige problemen
als rekensommetjes. Wanneer je nog niet goed kunt rekenen is de vraag ‘wat is 2 + 3?’
een probleem. Je moet dan eerst weten wat het plusteken, de ‘+’, precies betekent. Hier
is dat ook zo. ‘Mens-machine’: als we willen weten wat voor probleem dat is, moeten
we eerst weten wat de begrippen ‘mens’ en ‘machine’ inhouden.
6
Machines en wat ze kunnen
Laten we beginnen met het laatste begrip, ‘machine’. Wat zijn machines precies? Ooit
heeft de mens voorwerpen gemaakt die hij of zij gebruikte om bepaalde handelingen
mee te verrichten. Deze gebruiksvoorwerpen werden steeds vernuftiger, helemaal na de
technische revolutie in de negentiende eeuw, toen die gebruiksvoorwerpen een
zelfstandig bestaan begonnen te leiden. Machines gebruik je niet alleen, je moet ze ook
‘bedienen’. Met een simpele druk op de knop zet je een machine in werking die
vervolgens zelfstandig lijkt te werken.
Machines zijn voorwerpen, dingen. Zijn mensen ook dingen? Ja en nee. Ja, want
als een peuter van de trap afvalt rolt hij, net als een voetbal, naar beneden. Nee, want als
die peuter huilend onder aan de trap ligt, pak je hem of haar op, probeer je hem of haar
te troosten, kijk je of hij of zij geen pijn heeft, terwijl die voetbal ons in die opzichten,
ja eigenlijk geen bal kan schelen.
Het verschil tussen een voetbal en een klein kind is natuurlijk erg groot. Laten
we daarom geen bal, maar een modelvliegtuig of een draagbare c.d. speler nemen. Als
die van de trap valt, hollen we er achteraan om te kijken of die niet kapot is. Maar gaan
we ook kijken of dat modelvliegtuig of die c.d. speler pijn heeft? Proberen we die ook te
troosten?
In het stenen tijdperk waren stenen hamers misschien wel net zo vernuftige
instrumenten voor mensen van die tijd als c.d. spelers voor ons zijn. Je zou met een
beetje goede wil die hamer, dat stuk steen, een machine kunnen noemen. Nu is het
misschien een beetje vreemd om jezelf de vraag te stellen “Bekijk die steen nu eens en
vraag jezelf af, heeft die steen gevoelens?” Toch is dat wat een beroemde filosoof,
Ludwig Wittgenstein, zich heeft afgevraagd (in paragraaf 283 en 284 van zijn
Filosofische Onderzoekingen). Bij een steen antwoord je natuurlijk onmiddellijk: “Nee,
natuurlijk niet!” Maar een filosoof is daar niet tevreden mee. Hij kan bijvoorbeeld
7
zeggen: “Bij een steen lijkt die vraag misschien eenvoudig, maar neem nu eens een
klok!” In de zeventiende eeuw waren de mensen erg onder de indruk van klokken. In
hun optimisme waren ze al snel geneigd te denken dat in de toekomst instrumenten die
achter de wijzerplaat van een klok schuilgaan niet alleen die wijzers op tijd zouden
kunnen laten lopen, maar ook de benen van een lichaam. Kom je eenmaal op die
gedachte, dan ligt de vraag voor de hand wat nu eigenlijk, filosofisch gezien, het
verschil is tussen zo’n knap instrument als een klok en het lichaam van mensen.
Vandaag de dag vinden wij klokken niet zo bijzonder meer. Tegenwoordig zijn
we meer onder de indruk van computers. Dus wat doen we? Net als die zeventiende
eeuwse filosofen denken wij nu dat in de toekomst die ingewikkelde computers nog
veel meer zullen kunnen. Er zijn mensen die verwachten dat in de toekomst computers
zelfs kunnen denken! Andere mensen zijn er daarentegen van overtuigd dat computers
nooit zullen kunnen denken. Waarom beweren ze dat? Omdat die mensen vinden dat
computers uiteindelijk meer lijken op klokken en stenen, dan op mensen.
Wie heeft gelijk? Zullen we ooit computers die van de trap zijn gevallen
oppakken en troosten? Zullen we die ooit onderzoeken alsof ze pijn hebben? Is er een
wezenlijk verschil tussen mensen en machines of niet? Het wordt tijd om het andere
begrip iets nader te omschrijven: het begrip mens.
Wat maakt mensen tot mensen?
Laten we het probleem over het verschil tussen mensen en machines illustreren met een
voorbeeld. In Cambridge, Massachussetts, een plaats vlakbij Boston in de Verenigde
Staten van Amerika, staat een universiteit waar men al jaren onderzoek doet naar
kunstmatige intelligentie. Die universiteit heet het Massachussetts Instituut der
Technologie. In één van de laboratoria is men bezig een robot te maken die zoveel
mogelijk op een mens lijkt. [Informatie over dit project is te vinden op:
http://www.ai.mit.edu/project/cog/] Stel nu dat het die Amerikaanse onderzoekers lukt
8
om zo’n robot te maken en dat op een dag de deuren van dat laboratorium openzwaaien
en een nagemaakte mens naar buiten stapt, de metro pakt naar de Harvard Universiteit
die een paar kilometer verderop staat, en daar colleges filosofie gaat volgen. Kunnen we
hem dan nog wel als een nagemaakte mens beschouwen of moeten we hem, wanneer hij
dat allemaal kan, ook maar meteen als een mens behandelen?
Wat is het verschil tussen een mens en een nagemaakte mens? Om die vraag te
beantwoorden moeten we weten wat we precies onder het begrip mens verstaan.
Daarover denken filosofen al duizenden jaren na. De Griekse filosoof Aristoteles (384 –
322 voor Christus) meende dat de mens een met rede begiftigd dier is. De mens is
volgens hem dus een dier, dat zich van andere dieren onderscheidt door de eigenschap
dat hij een rede, een verstand heeft.
9
Klopt het antwoord van Aristoteles? Dat brengt ons terug bij de machines. We
zien dat het antwoord op de vraag ‘Wat is de mens?’ een bepaalde kant uit gaat. Er zijn
grote verschillen tussen mensen aan de ene kant en machines aan de andere. De mens
kan denken, heeft gevoelens, zoals verliefdheid en angst, de mens heeft pijn en de mens
heeft een wil. We hebben allemaal het gevoel dat we zelf besluiten wat we gaan doen.
Je zou deze verschillen tussen mensen en machines kunnen samenvatten door te zeggen:
‘De mens heeft een geest, en de machine niet.’
Maar daarmee zijn we er nog niet. Want het zou natuurlijk zo kunnen zijn dat
machines nù nog geen geest hebben, maar dat we in de toekomst machines kunnen
bouwen die wel een geest hebben. Je zou je bijvoorbeeld kunnen voorstellen dat de
biotechnologie zo’n vlucht neemt dat men hersencellen kan laten groeien en
ontwikkelen in een laboratorium. We weten op dit moment eenvoudigweg nog
onvoldoende van de werking van de hersenen om een machine te bouwen die kan
denken.
Dit zijn de ‘twee tegengestelde gedachten’ waar het in de titel van deze
paragraaf over gaat. Er zijn mensen die denken dat de mens bestaat uit twee dingen: een
lichaam en een geest. Deze opvatting wordt dualisme genoemd. De tegengestelde
gedachte zou men monisme kunnen noemen. Volgens die opvatting bestaat de mens
maar uit één ding, namelijk materie.1 In de filosofie wordt de uitdrukking bijna niet
meer gebruikt, maar vervangen door ‘materialisme’. In deze syllabus spreken we dan
ook verder van materialisme.
1
Er zijn ook filosofen geweest die dachten dat de mens enkel uit geest bestond en dat is natuurlijk ook
een vorm van monisme. Omdat deze opvatting tegenwoordig door niemand meer verdedigd wordt, omdat
die zo onwaarschijnlijk is, zullen we haar hier niet verder bespreken.
10
§ 3 Begrippen als denkgereedschap2
Voor we verder gaan moeten we eerst onszelf aan wat gereedschap helpen. Anders zijn
we net als een tuinman die in het wilde weg gras gaat plukken en de maaimachine, de
zeis en de schaar in de schuur laat staan. Wat is het gereedschap van de filosoof?
Filosofie is, zou je kunnen zeggen, nadenken over denken. Denken doe je met behulp
van begrippen, dus het gereedschap van de filosoof bestaat uit begrippen. Je zult zien
dat in deze paragraaf stof terugkomt uit de module taalfilosofie.
Wat zijn dat voor dingen, begrippen? Als ik de vraag zo stel loop ik het gevaar een
denkfout te maken. Het lijkt er namelijk op dat ik er vanuit ga dat je niet alleen paarden,
koeien, potloden, mensen en machines hebt en dat je te midden van al die dingen ook
nog een bepaald soort van objecten hebt die we ‘begrippen’ noemen. Waarom is dat een
denkfout? Dat is zo, omdat we met begrippen nadenken over objecten. We hebben
bijvoorbeeld het begrip ‘paard’ en dankzij dat begrip kunnen we praten over objecten in
de werkelijkheid die paarden zijn. Begrippen zijn dus dingen van een andere orde dan
objecten in de werkelijkheid.
Dit verschil is misschien nog duidelijker te maken door te kijken hoe taal werkt.
We kennen allemaal het woord ‘driehoek’. Je zou kunnen zeggen: we kennen allemaal
de betekenis van het woord ‘driehoek’ en dat betekent dat we het begrip ‘driehoek’
bezitten. Dankzij dat begrip kunnen we driehoeken tekenen en driehoeken in de
werkelijkheid herkennen. De Duitse filosoof Gottlob Frege (1848-1925) heeft dat
duidelijk in zijn artikel “Over Betekenisinhoud en betekenisomvang” (“Ueber Sinn und
Bedeutung”) uitgelegd.
2
Het woord ‘denkgereedschap’ ontleen ik aan een boek met die titel van Paul Wouters. Zie zijn
Denkgereedschap. Een filosofische onderhoudsbeurt, Uitgeverij Lemniscaat, Rotterdam, 1999.
11
Het volgende schema vat Frege’s theorie samen:
WOORD

BETEKENISINHOUD

BETEKENISOMVANG
We hebben de dingen, die Frege ‘de betekenisomvang’ van een woord noemt,
datgene waar een woord naar verwijst; en we hebben de begrippen of de
betekenisinhoud van een woord. We kunnen op meerdere manieren praten over
hetzelfde ding, simpelweg omdat we voor één ding meerdere woorden en dus meerdere
begrippen kunnen hebben. Een simpel voorbeeld: mijnheer Van Egters is mijn buurman.
Hij is ook de echtgenoot van zijn vrouw, de vader van zijn kinderen, de oom van zijn
neefjes en nichtjes, de overbuurman van mijnheer Osewoudt, de wethouder van de
gemeente, de bezitter van een grijsgroene Citroën DS, aandeelhouder van KPN,
12
rekeninghouder bij een spaarbank en ga zo maar door. Toch is er, ondanks al die
beschrijvingen, ondanks al die manieren van praten over hem, maar één mijnheer Van
Egters.
In de filosofie is dit onderscheid heel belangrijk, want, zegt men, een theorie over de
dingen in de werkelijkheid is iets heel anders dan een theorie over de betekenis van
woorden voor die dingen. Een beetje flauw voorbeeld maakt dat duidelijk. Een dokter
heeft een theorie over de dingen die wij mensen noemen. Als hij een mens beter wil
maken, geeft hij bijvoorbeeld een injectie in de arm. Hij houdt zich niet bezig met het
nadenken over de betekenis van het woord ‘mens’. Een filosoof, daarentegen, stelt
zichzelf de vraag: wat versta ik eigenlijk onder het begrip ‘mens’? Versta ik daaronder,
om even terug te komen op Aristoteles, een met rede begiftigd dier of iets anders?
Om het verschil duidelijk te maken tussen het praten over dingen en het praten over
woorden is er door filosofen een belangrijk en nuttig trucje bedacht. Als je wil laten
zien in je opstel of in je antwoord op een proefwerkvraag dat je het over het woord of
het begrip hebt en niet over het ding, dan plaats je dat woord tussen enkele
aanhalingstekens. Je laat dan zien dat je het woord enkel noemt en niet gebruikt om over
dingen in de werkelijkheid te praten. Wil je daarentegen het woord wel gebruiken om
over dingen te praten, dan laat je die aanhalingstekens weg. Dus als je schrijft ‘mens’,
dan heb je het over het woord en het begrip. Schijf je mens, dan heb je het over het ding
mens.
Een theorie over de dingen noemt een filosoof ‘ontologie’, afkomstig van het
Griekse ta onta – de dingen -- en logos – de leer --, dus dingleer zou je kunnen zeggen.
Een theorie over betekenis heet ‘semantiek’, ook uit het Grieks afkomstig namelijk van
het woord semainein, dat vertaald wordt als betekenen.
13
Dus we hebben woorden en we hebben dingen; en we hebben een leer over de
dingen en een betekenisleer. Maar er is meer. Denk nog even terug aan mijnheer Van
Egters. Ik kan wel zeggen dat die bestaat, maar misschien verzin ik dat alleen maar.
Misschien bestaat die man alleen in een boek. Als iemand dus iets zegt, moet je je altijd
afvragen: hoe weet die man of vrouw dat? Dat geldt natuurlijk bij uitstek in de
wetenschap. Een wetenschapper moet altijd bewijzen leveren voor wat hij of zij
beweert. In de filosofie is er een apart vak waarin men zich afvraagt wat kennis nu
eigenlijk is. Ook de naam van dat vak komt uit het Grieks en luidt ‘epistemologie’, dat
afkomstig is van ‘episteme’, dat ‘zekere kennis’ betekent.
Dus wat hebben we nu voor gereedschap om onze denkarbeid mee te beginnen?
•
We moeten een onderscheid maken tussen een theorie over de dingen, de ontologie,
een theorie over betekenis en begrippen, een semantiek, en een kenleer, een
epistemologie.
•
Om aan te geven dat we het over het begrip hebben zetten we een woord altijd
tussen enkele aanhalingstekens. We noemen dan enkel het woord. Praten we over de
dingen, dan laten we die aanhalingstekens weg. We gebruiken dan het woord om te
verwijzen naar dingen en daarover te praten. Dus ‘mens’ is een woord, en de mens
is een ding.
Samenvatting
Om de vragen die in de filosofie van de cognitiewetenschappen aan de orde komen
goed te begrijpen is het in het oog houden van de volgende onderscheiding van groot
belang.
Ontologie - Epistemologie - Theorie van begrippen
14
Ontologie is de logos van de onta, oftewel de leer van de zijnden; de leer van dat wat er
bestaat. Wat zijn objecten eigenlijk? Bestaan dingen alleen in ruimte en tijd of kunnen
er ook abstracte objecten bestaan? Ontologische vragen op het gebied van de filosofie
van de geest zijn bijvoorbeeld: wat is de geest? Wat zijn gedachten?
Epistemologie is de logos van de epistèmè, de leer van de zekere kennis (denk aan het
onderscheid in het Grieks tussen doxa (mening) en epistèmè). De belangrijkste
epistemologische vraag op het gebied van de filosofie van de geest is: hoe kennen wij
gedachten? Doen we dat door ons geestesoog naar binnen te wenden, dus met behulp
van introspectie? Of doen we dat door naar het gedrag van anderen te kijken? Hoe
nemen we werkelijkheid waar?
De theorie van begrippen, je zou ook kunnen zeggen de betekenistheorie, vertelt ons
wat de betekenisinhoud van begrippen is. Begripsmatige vragen op het gebied van de
filosofie van de geest zijn: wat is de betekenis van onze woorden voor gedachten en
andere mentale toestanden? Hebben onze begrippen voor mentale toestanden een aparte
status of kunnen we ze inpassen in een natuurwetenschappelijke theorie over de
werkelijkheid? Dit is een wat omslachtige verwoording van de vraag of psychologie een
echte natuurwetenschap is, net als scheikunde, of toch meer een menswetenschap (in het
Engels
‘the
humanities’)
en
eerder
literatuurwetenschap.
15
vergelijkbaar
met
geschiedenis
en
§ 4 Nog enige onderscheidingen
Een onderscheiding die altijd in de gaten moeten worden gehouden is die tussen
zogenaamde qualitatieve mentale toestanden en propositionele houdingen. In de
filosofische literatuur over qualitatieve mentale toestanden wordt vaak de term qualia
gebruikt. Qualia (enkelvoud quale, in het Latijn betekent dit ‘hoedanig, zodanig als’)
zijn de wijzen waarop wij iets ervaren: de manier waarop eten ons smaakt, een kleur op
ons oog inwerkt, de geur ons reukorgaan prikkelt, een geluid gehoord wordt. Over wat
qualia precies zijn wordt onder filosofen heftig gedebatteerd. We zullen die debatten in
het verdere verloop van deze cursus tegenkomen.
In de omgangstaal bestaan er werkwoorden die problemen veroorzaken voor
zogenaamde naïeve betekenistheorieën. Zogenaamde naïeve betekenistheorieën
beweren dat de betekenis van een zelfstandig naamwoord simpelweg het object is waar
dat woord voor staat. Dus de betekenis van ‘Julius Caesar’ is simpelweg die man Julius
Caesar en de betekenis van de naam ‘Johan Cruyff’ eenvoudigweg Johan Cruyff.
Volgens deze naïeve betekenistheorieën heeft dus de naam ‘Johan Cruyff’ dezelfde
betekenis als de beschrijving ‘de legendarische nummer 14’, namelijk diezelfde mens
van vlees en bloed Cruyff.
Wat is nu het probleem voor deze naïeve betekenistheorieën? Werkwoorden als
‘geloven dat’, ‘van plan zijn om te’, ‘wensen dat’, ‘willen dat’, die gezamenlijk worden
aangeduid met de term ‘werkwoorden voor propositionele houdingen’, veroorzaken de
volgende situatie: in een zin als ‘Hubert Smeets gelooft dat Trotski de oprichter van de
Vierde Internationale was’ mogen we niet zomaar de naam ‘Trotski’ vervangen door de
naam ‘Bronstein’, omdat het mogelijk is dat Hubert Smeets niet weet dat ‘Trotski’ en
‘Bronstein’ twee namen voor dezelfde persoon zijn en we dus door de namen te
verwisselen de waarheidswaarde van de zin veranderen. (De eerlijkheid gebiedt mij te
zeggen dat Hubert Smeets, commentator van NRC-Handelsblad, dit wel weet.)
In de filosofie van de cognitiewetenschappen is dit onderscheid belangrijk,
omdat er essentiële verschillen bestaan tussen deze twee typen mentale toestanden.
16
•
Propositionele houdingen zijn altijd ergens op gericht. Qualitatieve mentale
toestanden niet.
•
Propositionele houdingen kunnen onbewust en bewust voorkomen. Qualitatieve
mentale toestanden zijn altijd toegankelijk voor het bewustzijn.
•
Propositionele houdingen hebben altijd een representatieve inhoud. Qualitatieve
mentale toestanden niet.
Voorbeelden maken deze onderscheidingen duidelijk.
Het eerste voorbeeld: een propositionele houding als ‘Ik geloof dat Bruno
Schulz een groot schrijver is’ is ergens op gericht, namelijk op de gedachte dat Bruno
Schulz een groot schrijver is. De filosofische term voor dit gericht zijn op luidt
‘intentionaliteit’. Wanneer ik zonder scheenbeschermers ga voetballen en door de
ausputzer van de tegenpartij op mijn schenen geschopt wordt heb ik pijn. Die
qualitatieve mentale toestand van pijn hebben is echter niet ergens op gericht. Ik heb
eenvoudigweg pijn.
Het tweede voorbeeld: een propositionele houding als ‘Ik weet dat Tananarive
de hoofdstad van Madagascar is’ zweeft niet altijd voor mijn geestesoog. Ik moet het uit
mijn geheugen naar voren roepen. Dit geldt nog sterker voor overtuigingen die een rol
spelen bij onze handelingen. Hoeveel fietsers zijn zich er van bewust dat ze licht naar
links moeten overhellen, wanneer ze een bocht naar links nemen? Toch doet iedere
fietser dat en kan men van fietsers zeggen dat ze de propositionele houding hebben van
er van overtuigd zijn dat ze naar links moeten overhellen als ze een bocht naar links
nemen. Een qualitatieve mentale toestand als honger hebben daarentegen bestaat alleen
wanneer je die honger ook daadwerkelijk voelt.
Het derde voorbeeld: een propositionele houding vooronderstelt altijd dat er iets
in je gedachten gerepresenteerd wordt. Wie denkt aan de rooshof in Isphahaan heeft een
representatie van die rooshof in gedachten. Maar wie honger of pijn heeft representeert
op dat moment helemaal niets.
17
Het debat over qualia is een illustratie van de omstandigheid dat in de filosofie
alles altijd ter discussie staat. In deze cursus zullen we dan ook filosofen tegenkomen
die bestrijden dat mentale verschijnselen, zelfs propositionele houdingen, überhaupt iets
representeren.
Andere filosofen zullen wijzen op het feit dat niet alle mentale toestanden zo
gemakkelijk in één van beide groepen ingedeeld kunnen worden. Emoties, bijvoorbeeld,
lijken eigenschappen te hebben van zowel propositionele houdingen als van qualitatieve
mentale toestanden. Don Quijote was verliefd op Dulcinea Dolorosa. Zijn verliefdheid
is ergens op gericht, maar tegelijkertijd heeft die ook alle kenmerken van een
qualitatieve mentale toestand. Dergelijke vragen hebben geleid tot het invoeren van een
aparte sub-discipline binnen de filosofie van de geest, de filosofie van de emoties.3
Maar hebben emoties als verliefd zijn en bang zijn wel zoveel gemeen met
propositionele houdingen als ‘Ik weet dat Descartes in 1596 in La Haye in Touraine
geboren is.’? Emoties lijken eerder op propositionele houdingen als ‘Ik denk aan Henk’.
Dit dwingt ons tot het introduceren van een onderscheid binnen de grote groep van
propositionele houdingen, namelijk tussen die houdingen die op een gedachte gericht
zijn, zoals ‘weten dat’, ‘denken dat’, ‘verbeelden dat’, en propositionele houdingen die
onmiddellijk op een object gericht zijn, zoals ‘Ik ken Visser.’
Opnieuw moet ik er op wijzen dat lang niet alle filosofen dit onderscheid tussen
gedachte-gerichte
propositionele
houdingen
en
object-gerichte
propositionele
houdingen accepteren. Sommige filosofen zijn van mening dat de object-gerichte
propositionele houdingen, zoals ‘Ik ken Visser’, uiteindelijk te herleiden zijn tot
gedachte-gerichte propositionele houdingen, in dit geval bijvoorbeeld tot ‘Ik weet dat
die man Visser heet.’ Het argument voor deze opvatting is dat je nooit zomaar aan een
object kunt denken, maar dat je altijd iets over dat object denkt.
En passant zijn we nog een belangrijke term voor de filosofie van de geest
tegengekomen: het begrip intentionaliteit. Dit begrip is in de moderne filosofie
3
Zie bijvoorbeeld De Sousa (1980) The Rationality of Emotions, Robert M.Gordon The structure of
emotions : investigations in cognitive philosophy (1987).
18
geïntroduceerd door de Beierse filosoof Franz Brentano (1838 - 1917) die het op zijn
beurt ontleend had aan de Middeleeuwse wijsbegeerte. Het begrip speelt bijvoorbeeld
ook een grote rol in de filosofie van de geest van Thomas van Aquino. ‘Intentionaliteit’
komt van het Latijnse woord ‘intendere’, dat ‘richten op’ betekent. ‘Intentionaliteit’
betekent dan ook ‘gericht zijn op’. Propositionele houdingen zijn altijd ergens op
gericht; zij vertonen intentionaliteit. In het Engels gebruikt men voor dit begrip ook wel
eens de term ‘aboutness’ om aan te geven dat mentale toestanden altijd ergens over
gaan.
Een andere belangrijke eigenschap van propositionele houdingen is dat zij
rationeel moeten zijn. Let hier op het gebruik van de term ‘moeten’. Rationaliteit is een
norm waar ons denken aan moet voldoen. Die norm van rationaliteit houdt in dat je
jezelf niet mag tegenspreken en op het niveau van het denken derhalve dat je niet twee
gedachten mag koesteren die met elkaar in strijd zijn. Verder houdt de norm in dat je
nooit zomaar iets mag denken, maar daar altijd voldoende bewijs voor moet hebben; dat
je de regels van de logica gehoorzaamt, en dat je handelt overeenkomstig je plannen en
verlangens. Als je een ijsje wil, is het irrationeel om de fiets te pakken en van de ijszaak
Venezia vandaan te rijden in plaats van er naar toe. Tenzij je natuurlijk een andere
propositionele houding of een andere wens hebt, bijvoorbeeld dat je wil afvallen of dat
je zo dadelijk wil gaan voetballen hetgeen met een volle maag niet kan.
Dit laatste voorbeeld duidt er op dat propositionele houdingen en verlangens en
wensen gezamenlijk één geheel vormen. Om te kunnen beoordelen of gedrag rationeel
is moet je eigenlijk alle propositionele houdingen in ogenschouw nemen. Dit wordt het
holisme van het mentale genoemd. Alle gedachten, wensen en verlangens vormen één
samenhangend geheel die je niet afzonderlijk in isolatie kunt beoordelen.
19
§ 5 Filosofie en wetenschap
Een belangrijke vraag die filosofen zich altijd moeten stellen is hoe de wijsbegeerte zich
verhoudt tot de vakwetenschappen. Dit was ook de vraag waarover twee van de grootste
filosofen van de twintigste eeuw, Ludwig Wittgenstein en Bertrand Russell, een enorme
ruzie kregen: is filosofie een apart vak of vormt zij één geheel met de andere
vakwetenschappen. Wittgenstein meende dat filosofie alles moest laten zoals het was en
zich niet met de wetenschap diende te bemoeien. Russell zag filosofie daarentegen als
de meest algemene wetenschap waarin de resultaten van de vakwetenschappen
uiteindelijk de oplossingen zouden kunnen bieden voor filosofische vragen. Onder
invloed van Wittgenstein zagen veel Angelsaksische filosofen het in de twintigste eeuw
20
als hun taak om de begrippen waarin filosofische problemen werden geformuleerd te
analyseren. Met de vakwetenschappen zelf wilden zij zich niet bezighouden. De filosoof
deed zijn werk; hij of zij verrichtte conceptuele analyse; de wetenschapper op zijn beurt
deed onderzoek naar de werkelijkheid en verifieerde of falsifieerde zodoende
empirische hypotheses.
Tegen deze opvatting zijn tenminste drie argumenten naar voren te brengen. Ten
eerste is het zo dat in de loop van de geschiedenis filosofen altijd een nauwe band
hebben onderhouden met de wetenschappen. Dit uitte zich in het feit dat filosofen
duidelijk de pretentie hadden verschijnselen in de werkelijkheid te verklaren. De
aanhangers van de conceptuele analyse meenden daarentegen dat verklaringen in de
wijsbegeerte niet thuishoorden. Maar waarom eigenlijk niet? Het antwoord moet luiden
dat filosofische problemen niet behoren tot het soort problemen dat met een verklaring
opgelost kan worden. Filosofische vragen zijn verwarringen waaraan ons denken ten
prooi is gevallen die we moeten laten verdwijnen door conceptuele analyse. Wellicht
dat sommige filosofische vragen het gevolg zijn van een verkeerd gebruik van woorden
en begrippen, maar geldt dat voor alle filosofische vragen? Geldt dat, bijvoorbeeld, voor
de vraag over de relatie tussen lichaam en geest? Dit is een vraag die U zichzelf moet
stellen als U teksten leest op het gebied van de filosofie van de geest.
Het eerste argument tegen de opvatting van wijsbegeerte als zijnde conceptuele
analyse is dus niet beslissend. Het is bovendien strikt genomen een drogredenering: uit
het feit dat filosofen zich historisch gezien altijd beziggehouden hebben met empirische
verklaringen volgt niet dat dat ook goed was. Filosofen kunnen al die tijd wel op een
dwaalspoor zijn geweest. We moeten een overtuigend argument tegen die opvatting
hebben.
Het tweede argument tegen die opvatting is wellicht overtuigender.4 Het luidt
dat er geen duidelijke scheidslijn te trekken is tussen wijsbegeerte en empirische
4
Nota bene: let er alstublieft op dat het Engelse woord ‘argument’ in het Nederlands vertaald moet
worden als ‘redenering’. Het Nederlandse woord ‘argument’ is geen redenering, maar kan hooguit dienen
in een debat als een vaststelling die tegen een opvatting pleit.
21
wetenschap. Alle wetenschappen gebruiken begrippen die typisch voorwerp van
wijsgerig onderzoek zijn, zoals ‘waarheid’ en ‘oorzaak’. In zekere zin maakt dus
iedereen gebruik van filosofische begrippen. Indien een filosoof dergelijke begrippen
gaat analyseren, kan iedereen daar in beginsel, wanneer dat goed gebeurt, dan ook van
profiteren. Het omgekeerde geschiedt ook. Iedere wetenschapper behoudt zich uiteraard
het recht voor de begrippen waarin hij zijn theorie formuleert te analyseren en, indien
gewenst, van inhoud te veranderen. Filosofen begeven zich dus op het terrein van de
wetenschappen en wetenschappers op dat van de filosofie.
Het derde argument hangt hiermee samen. De aanhangers van de traditionele
conceptuele analyse in de wijsbegeerte gingen uit van bestaande woorden en begrippen,
zoals die in de dagelijkse omgangstaal werden gebruikt. Maar dat is om twee redenen
problematisch. Ten eerste is het zo dat sprekers van een taal vaak woorden gebruiken
zonder dat ze zelf een nauwkeurige definitie van die woorden kunnen geven. Als ik
chagrijnig thuiskom, omdat ik een hoge rekening heb moeten betalen voor een nieuwe
carburator, en ik krijg de vraag voorgelegd “Laat mij die nieuwe carburator dan eens
zien.” zal ik verwijzen naar de automonteur. Zoals Hilary Putnam schreef in “The
Meaning of Meaning”, ook behandeld in het vak taalfilosofie, er is een “division of
linguistic labor”. Voor de nauwkeurige definitie van bepaalde woorden doen we een
beroep op experts. Dat betekent dat ook de gewone omgangstaal uiteindelijk vol zit met
wetenschappelijk jargon.
De tweede reden waarom conceptuele analyse die uitgaat van betekenissen die
vastliggen in de dagelijkse omgangstaal problematisch is betreft die conceptuele analyse
zelf. Is het niet zo dat we door na te denken over een begrip proberen te achterhalen wat
het begrip precies inhoudt? Waarom zouden we de mogelijkheid a priori uitsluiten dat
we na onze wijsgerige reflecties tot de slotsom komen dat een begrip een bepaalde
betekenisinhoud heeft en dat we het derhalve in de toekomst ook overeenkomstig
dienen te gebruiken? Conceptuele analyse hoeft zich niet beperken tot bestaand gebruik,
maar kan ook constitutief zijn en normatieve implicaties hebben.
22
Ofschoon er dus goede argumenten zijn tegen de opvatting dat filosofie, en dus
ook filosofie van de geest, samenvalt met een conceptuele analyse van begrippen voor
mentale toestanden, kunnen we toch twee lessen leren van de opvatting van
wijsbegeerte als conceptuele analyse. De eerste is dat filosofen zich bescheiden moeten
opstellen, wanneer zij zich op het terrein van de empirische wetenschappen gaan
begeven. Al te wilde speculatie is uit den boze. De tweede is dat het tot de beroepsethos
van een filosoof hoort om zijn begrippen nauwkeurig te definiëren en zijn positie exact
te formuleren.
Tenslotte nog een woord over andere stromingen in de wijsbegeerte. Zoals
bekend loopt er in de wijsbegeerte een scherpe scheidslijn tussen de zogenaamde
continentale en de analytische wijsbegeerte. Het bovenstaande is geschreven binnen de
context van de analytische wijsbegeerte. De meest invloedrijke filosoof binnen de
continentale wijsbegeerte is de Duitse filosoof Martin Heidegger. Zijn belangrijke boek
Sein und Zeit (1927) kan gelezen worden als een poging om de autonomie van de
filosofie te waarborgen en de wijsbegeerte te redden uit de handen van de oprukkende
technische ontwikkelingen. Heidegger was van mening dat de mens de technische
ontwikkelingen niet langer kan beheersen. De oorsprong van deze ontwikkeling zocht
Heidegger in de relatie van de mens met de dingen om hem heen. Eigenlijk al sinds
Aristoteles, maar vooral sinds Descartes plaatst de mens zich tegenover de dingen door
voortdurend de vraag te stellen ‘Wat is dit?’ Zodoende vergeet hij dat tal van
voorwerpen dienen om handelingen mee te verrichten. Een hamer, bijvoorbeeld, is in de
eerste plaats voorhanden (een woord dat typerend is voor de schrijfstijl van Heidegger)
om iets mee te doen. Pas als die hamer kapot is gaan we hem onderzoeken en plaatsen
we onszelf tegenover die hamer. In de techniek overheerst die onderzoekshouding en
wordt vergeten dat voorwerpen pas betekenis krijgen binnen onze leefwereld; in
Heideggers woorden: de techniek vergeet de aparte zijnsstatus van de dingen om ons
heen.
De receptie van Heideggers filosofie in Frankrijk en Duitsland heeft geleid tot
een toenemende verwijdering tussen filosofie en de vakwetenschappen. Voor
23
continentale filosofen werd filosofie voor zichzelf een probleem. Continentale filosofen
zijn meer bezig met wijsgerige teksten dan met de werkelijkheid en ontwikkelingen
binnen de vakwetenschappen. De filosofie trekt zich zodoende terug in zichzelf. De
vraag wordt dan natuurlijk wat de status van dergelijke wijsgerige uitspraken is.
Immers, hoe kunnen we nog weten of deze uitspraken waar of onwaar zijn, wanneer
deze filosofie zich “gezuiverd” heeft van alles wat naar de werkelijkheid verwijst?
In deze cursus zal er, contra deze continentale wijsgerige ontwikkelingen, van
uitgegaan worden dat een zinvolle dialoog tussen filosofie en de vakwetenschappen
mogelijk is en dat wijsgerige uitspraken waar of onwaar zijn en gerechtvaardigd moeten
kunnen worden.
24
§ 6 De methodologische strategie van het reductionisme
In de filosofie van de geest is een belangrijke methodologische strategie die van het
reductionisme. Wat reductionisme precies inhoudt, hangt af van het antwoord op de
vraag op welk niveau iemand reductionisme voorstaat.
Een ontologisch reductionist is iemand die beweert dat een bepaald verschijnsel
uiteindelijk gereduceerd kan worden tot verschijnselen op een fundamenteler
ontologisch niveau. Op het gebied van de filosofie van de geest houdt ontologisch
reductionisme in dat mentale verschijnselen gereduceerd kunnen worden tot
hersenprocessen. ‘Ontologisch fundamenteler’ houdt dan in dat mentale verschijnselen
niet kunnen bestaan zonder hersenprocessen, maar dat omgekeerd hersenprocessen wel
kunnen bestaan zonder mentale verschijnselen.
Epistemologisch reductionisme houdt in dat kennis van een bepaald verschijnsel
uiteindelijk gereduceerd kan worden tot meer fundamentele kennis. Op het gebied van
de filosofie van de geest is een mogelijke reductionistische positie dat kennis van
mentale toestanden uiteindelijk zou berusten op kennis van neurofysiologische
processen.
Conceptueel reductionisme houdt in dat de begrippen waarmee we over
bijvoorbeeld mentale verschijnselen praten uiteindelijk gereduceerd zouden kunnen
worden tot begrippen die behoren tot een neurofysiologische theorie over de hersenen.
Kortom, het is uiterst belangrijk om te weten of iemand een reductionist is op
ontologisch, epistemologisch of conceptueel niveau. Iemand kan van mening zijn dat
uiteindelijk mentale verschijnselen gereduceerd kunnen worden tot neurofysiologische
processen, maar tegelijkertijd volhouden dat de begrippen waarmee we in de gewone
omgangstaal over de geest spreken nooit ingebed kunnen worden in een
neurofysiologische theorie.
Linea recta tegenover deze positie staat uiteraard de anti-reductionist. De
ontologische anti-reductionist beweert dat mentale verschijnselen op zichzelf bestaan en
niet gereduceerd kunnen worden tot hersenprocessen. De epistemologische anti-
25
reductionist meent dat kennis van mentale verschijnselen een geheel ander type kennis
is dan kennis van neurofysiologische processen. De conceptuele anti-reductionist meent
dat begrippen voor mentale toestanden niet gereduceerd of ingebed kunnen worden in
een meer fundamentele neurofysiologische theorie. Ons vocabulaire voor mentale
verschijnselen is conceptueel autonoom.
In het volgende hoofdstuk zullen we meest uitgesproken anti-reductionistische
theorie, het dualisme, bespreken.
Een derde methodologische benadering naast die van het reductionisme en het
anti-reductionisme is die van het eliminativisme. Een eliminativist wil elimineren. Een
ontologisch eliminativist op het gebeid van de filosofie van de geest is derhalve iemand
die beweert dat mentale verschijnselen niet bestaan: alleen hersenprocessen bestaan.
Een epistemologisch eliminativist beweert dat onze kennis van het mentale
geëlimineerd
moet
worden.
Een conceptueel
eliminativist
beweert
dat
het
begrippenapparaat waarmee wij over mentale verschijnselen volkomen verkeerd is en
overboord gezet moet worden.
Opnieuw moet benadrukt worden hoe belangrijk het is om een goed onderscheid
te maken tussen ontologie, epistemologie en begrippen. Iemand kan bijvoorbeeld
stellen: “mentale verschijnselen bestaan niet, het enige dat bestaat is uiterlijk
waarneembaar gedrag. Onze woorden voor mentale verschijnselen verwijzen niet naar
geheime processen in de geest, maar naar gedrag.” Hij of zij combineert dan een
ontologisch eliminativisme met een conceptueel antireductionisme. Dit is een andere
positie dan die van een eliminativist die zowel ontkent dat mentale verschijnselen
bestaan en tegelijkertijd volhoudt dat ons praten over mentale verschijnselen radicaal
verkeerd is. We zullen beide posities in deze cursus tegenkomen.
De verschillende posities zijn samengevat in de volgende tabel:
26
reductionisme
ontologisch:
de kunnen gereduceerd
mentale toestanden:
worden
tot
hersenprocessen
anti-reductionisme
bestaan op zichzelf
en
kunnen
niet
gereduceerd worden
tot hersenprocessen
epistemologisch: de kan
gereduceerd
kennis van mentale worden tot kennis
toestanden:
van
neurofysiologische
processen
conceptueel:
de kunnen gereduceerd
begrippen
voor worden tot begrippen
mentale toestanden:
van
een
neurofysiologische
theorie
is andere type kennis moet
geëlimineerd
dan
kennis
van worden
neurofysiologische
processen
kunnen
niet
gereduceerd worden
tot begrippen van een
neurofysiologische
theorie
Tabel 1 De methodologische strategie5
5
Met dank aan Nico Krijn voor het suggereren en vervaardigen van de tabel.
27
eliminativisme
bestaan niet, alleen
hersenprocessen
bestaan
zijn
volkomen
verkeerd en moeten
overboord
worden
gezet
Samenvatting: Het lichaam-geest probleem en twee intuïties
De richting van het debat over het lichaam-geest probleem wordt bepaald door het
conflict dat vrijwel iedereen ervaart tussen twee intuïties. Aan de ene kant hebben we de
intuïtie dat de geest, en zeker de menselijke geest, een heel apart verschijnsel is. We
kunnen het niet beschouwen als objecten die bestaan uit een bepaalde materie. We
kunnen de geest ook niet leren kennen, zoals we objecten leren kennen, namelijk door
het te bekijken, op te pakken en uit elkaar te halen. We praten ook op een andere manier
over de geest, dan over materiële objecten.
Maar aan de andere kant vinden we juist dat de geest wel degelijk stoffelijk is.
De geest lijkt onlosmakelijk verbonden met de hersenen. Iemand die dronken is
gedraagt zich anders dan wanneer hij nuchter is. Iemand die een herseninfarct heeft
gehad kan soms niet meer praten. We komen bovendien veel meer te weten over die
hersenfuncties – waar en hoe ze zich afspelen. Bovendien: moeten we wel zoveel
waarde hechten aan taal, wanneer we het over een verschijnsel hebben?
Filosofen hebben een uitweg uit dit conflict gezocht door een middenpositie in te
nemen. Sommige filosofen hellen daarbij eerder naar het standpunt dat de geest een
apart verschijnsel is, en dat we een scherp onderscheid moeten maken tussen twee
dingen: ons lichaam en onze geest. Om die reden worden deze filosofen vaak dualisten
genoemd. Dualisme is de opvatting dat de mens bestaat uit twee aparte dingen, een
lichaam en een geest. Deze opvatting werd in de moderne filosofie voor het eerst
duidelijk door de Franse filosoof Descartes verdedigd, die we in het volgende hoofdstuk
zullen tegenkomen.
Andere filosofen kennen aan de intuïtie dat de geest in de materiële hersenen
bestaat veel meer gewicht toe. Zij worden dan ook materialisten genoemd. Hun
opvatting wordt in het daarop volgende hoofdstuk besproken.
Na de behandeling van deze twee extreme posities worden vervolgens meer
genuanceerde middenposities in het debat over het lichaam-geest probleem besproken.
28
II DUALISME
§ 1 De eerste gedachte: de mens is een uniek verschijnsel
In de vorige paragraaf hebben we gezien dat we een leer van de dingen (een ontologie)
goed moeten onderscheiden van een leer over de kennis van de dingen (een
epistemologie) en van een theorie over de begrippen voor de dingen (een betekenisleer).
Dat moeten we dus ook doen als we het over de dingen lichaam en geest hebben.
Aan het slot van de eerste paragraaf hebben we het dualisme genoemd. Een
dualist is iemand die beweert dat de mens bestaat uit een lichaam en een geest.
Blijkbaar vindt een dualist dat die twee, lichaam en geest, totaal verschillend zijn. Maar
bedoelt hij dat het verschillende dingen zijn? Of dat lichaam en geest op een
verschillende manier gekend worden? Of dat de begrippen ‘lichaam’ en ‘geest’ niet bij
elkaar thuis horen?
Dat maakt natuurlijk nogal wat uit. Het zijn drie verschillende uitspraken.
Iemand die zegt dat lichaam en geest twee totaal verschillende dingen zijn, kun je een
ontologisch dualist noemen, want hij zegt:
1. Er bestaat een innerlijk rijk van de geest.
2. Dit geestelijke rijk bestaat op zichzelf, het is ontologisch
zelfstandig en fundamenteel.
3. Er bestaat een stoffelijk rijk, waarin het lichaam zich bevindt.
4. Dit stoffelijk rijk bestaat op zichzelf, het is ontologisch zelfstandig
en fundamenteel.
5. Deze twee rijken zijn ontologisch gescheiden.
Wat
betekent
‘ontologisch
fundamenteel’?
(Merk
op
dat
ik
door
enkele
aanhalingstekens rond het woord te gebruiken duidelijk maak dat ik het over het woord
29
heb.) Een voorbeeld maakt dat duidelijk. Een ouderwetse zeilboot is gemaakt uit
planken van een bepaalde houtsoort. Die planken zijn ontologisch fundamenteler dan
die zeilboot, om de eenvoudige reden dat die planken wel kunnen bestaan zonder dat die
boot bestaat, maar dat, omgekeerd, die zeilboot niet zou bestaan zonder die planken. De
ontologisch dualist zegt dus dat de geest niet te vergelijken valt met die zeilboot. De
geest kan bestaan zonder de hersenen, de enige noodzakelijke eigenschap van de geest
is dat hij kan denken.
Waarom zou iemand nu dit ontologisch dualisme aanhangen? Het eenvoudige
antwoord luidt: omdat hij of zij denkt dat de geest een aantal eigenschappen heeft dat
het lichaam niet heeft. Aan wat voor eigenschappen denken ontologisch dualisten?
Lichamelijke processen zoals de reacties van zenuwcellen in de hersenen, spelen zich
altijd af op een bepaalde plaats in de ruimte. Dat is een groot verschil met gedachten,
vinden dualisten. Voor een gedachte is het niet wezenlijk wààr die gedacht wordt. Wat
maakt het uit voor de stelling van Pythagoras of die in je voorhoofd of in je achterhoofd
zit? Dus een eerste verschil tussen lichaam en geest is dat lichamelijke processen de
essentiële eigenschap hebben dat ze op een bepaalde plaats in de ruimte moeten
plaatsvinden, terwijl dat voor geestelijke verschijnselen, zoals gedachten, niet essentieel
is.
Een tweede verschil heeft te maken met ons gevoel dat onze wil vrij is. Dat
geloof in wilsvrijheid is zo diep geworteld in ons leven dat het gewoon niet onwaar kan
zijn. Bijvoorbeeld, iedere vier jaar worden er in ons land verkiezingen gehouden voor
de Tweede Kamer. In het stemhokje mag je dan stemmen op de politieke partij die jij
goed vindt. Jij bent vrij om te stemmen op wie je wilt. Lichamelijke processen,
daarentegen, en dus ook machines, hebben zo’n wilsvrijheid niet. Dus kunnen ze
volgens dualisten ook niet stemmen. Aangezien de wil een geestelijk verschijnsel is,
30
kunnen we dus zeggen dat een tweede verschil tussen lichaam en geest is dat het
lichaam gehoorzaamt aan de wetten van de natuurkunde, maar dat de geest vrij is te
willen wat hij wil.
Een derde verschil is bewustzijn. Mensen zijn zich, dankzij hun geest, bewust
van wie ze zijn, wat ze doen, van wat ze voelen, en wat ze denken. Ons denken, zeggen
ontologisch dualisten, is voor een groot deel afhankelijk van ons bewustzijn. We weten
niet alleen iets, we zijn ons er ook van bewust dat we iets weten. Een zenuwcel,
daarentegen, weet niet wat hij weet: hij reageert alleen maar. Een elektrische stroom in
een computer is zich er niet van bewust dat hij een bepaald circuit door het systeem
volgt. Volgens ontologisch dualisten hebben alleen geesten bewustzijn.
In de inleiding werd gesteld dat de filosofie van de geest zich bezighoudt met
vragen als de volgende:
•
wat is de relatie tussen lichaam en geest?
•
wat is denken?
•
wat is bewustzijn?
•
is er een onderscheid tussen emoties en rationeel denken?
•
hoe moeten we mentale toestanden beschrijven?
•
wat is de plaats van de geest in de wereld van de natuurwetenschappen?
•
hoe nemen we de werkelijkheid waar?
•
kunnen we gedachteninhouden altijd kennen?
•
kunnen we andere geesten kennen?
•
wat of wie ben ik?
Één prominent en invloedrijk antwoord op deze vragen is gegeven door het dualisme
van de Franse filosoof René Descartes (1596 - 1650).6 In de filosofie is het altijd een
6
Een goede en beknopte biografie van Descartes kunt U vinden in professor dr. Th. Verbeeks inleiding
bij zijn vertaling van Descartes’ Discours de la Méthode, Boom, Meppel, [1977] (1987).
31
aanbevelingswaardige strategie voor het zoeken naar het antwoord op een vraag eerst te
kijken naar de ontstaanswijze van de vraag. De ontstaanswijze leert ons immers op
grond van welke uitgangspunten en vooronderstellingen een vraag is opgekomen. In dit
geval kan het antwoord op die vraag naar de ontstaanswijze kort zijn: de moderne
wijsbegeerte en het dualisme zijn reacties op het succes en de opkomst van de
natuurwetenschappen.
32
§ 2 De Méditations Métaphysiques
De Méditations Métaphysiques (de eerste Latijnse uitgave verscheen in 1641) is een
boek dat iedereen gelezen moet hebben. Het heeft de Westerse wijsbegeerte en
wetenschap diepgaand beïnvloed. Het werk is bovendien buitengewoon helder
geschreven, zodat het één van de weinige wijsgerige werken is die zowel voor de leek
als voor de vakfilosoof het lezen waard zijn. Dat hierop een korte samenvatting volgt is
dus geen excuus om het boek niet te lezen.
Het boek bestaat uit zes meditaties. Dit aantal is uiteraard niet willekeurig. God
schiep de wereld in zes dagen en net zo gaat Descartes in zes dagen de wereld
herscheppen. Tijdens zijn studietijd in la Flèche was hij verplicht iedere dag te beginnen
met mediteren, dus ook naar die praktijk verwijst het gebruik van het woord
‘meditaties’.
33
Meditatie I
In de eerste meditatie introduceert Descartes zijn methodische twijfel. Hij sluit zijn ogen
en beseft dan dat hij de logische mogelijkheid dat een kwaadwillend genie hem
voortdurend een rad voor ogen draait niet kan uitsluiten. De introductie van deze
methodische twijfel moet gezien worden tegen de achtergrond van de strijd die ten tijde
van Descartes woedde tussen de protestantse Hugenoten en de katholieke
contrareformatie over de vraag wat het ware geloof is. (De Franse godsdienstoorlogen
vonden plaats tussen 1562 en 1598).7
Meditatie II
In de tweede meditatie stelt Descartes zich de vraag of er echt niets is dat hij met
absolute zekerheid kan weten. Stel, zegt Descartes, dat ik niets met zekerheid kan weten
en dat ik aan alles moet twijfelen. Dan nog weet ik één ding zeker: dat ik twijfel.
Aangezien twijfelen een vorm van denken is, mag ik dus concluderen dat ik denk; en als
ik denk, moet er iets zijn dat denkt, dus indien ik denk, besta ik: Cogito ergo sum!
Maar wie is dat ‘ik’ dat denkt? Een eerste ding dat we daarover kunnen zeggen
is dat wat ‘ik’ ook mag zijn, het de vaardigheid heeft om bewust te kunnen denken als
essentiële eigenschap. Bewust denken is een essentiële eigenschap van de geest.
Aangezien ‘ik’ in dit stadium van de meditaties nog geen andere kennis als waar mag
aanvaarden, betekent dat ‘ik’ in essentie een denkend ding ben en niets anders. Ik ken
mijn geest beter dan mijn lichaam.
Meditatie III
In de derde meditatie stelt Descartes zich de vraag of er een tweede idee in zijn geest
aanwezig is dat even dwingend is als ‘cogito, ergo sum’. Dat idee treft Descartes aan in
de idee van God. Voor zijn tijdgenoten was deze volgorde natuurlijk blasfemisch: God
is het hoogste wezen dat bestaat. Hoe kan Descartes nu menen dat het Cogito een
helderder en duidelijker idee is dan de idee van God? Descartes meent dat hij het
7
Voor de historische achtergrond van het scepticisme zie R. H. Popkin, History of Skepticism, (1979).
34
bestaan van God als volgt kan bewijzen. Om te beginnen gebruikt hij het Middeleeuwse
onderscheid tussen esse obiectivum en esse formale. Ideeën in ons hoofd kunnen op
twee manieren beschouwd worden. We kunnen kijken naar de objectieve inhoud van de
idee en we kunnen het beschouwen als concrete gebeurtenis in ons hoofd. Denken we
bijvoorbeeld aan de stelling van Pythagoras, dan is de objectieve inhoud van die
gedachte de stelling dat de som van het kwadraat van de lengte van een rechthoekzijde
van een driehoek en het kwadraat van de lengte van de andere rechthoekzijde gelijk is
aan het kwadraat van de schuine zijde (a2 + b2 = c2). Deze objectieve inhoud leidt een
bestaan buiten ruimte en tijd, dit is het esse obiectivum van de idee ‘de stelling van
Pythagoras’. Het esse formale daarentegen is de idee zoals die nu door de wiskundige
mijnheer Jansen op een bepaald tijdstip wordt gedacht. Een tweede voorbeeld: neem de
gedachte ‘Bonifatius werd in 754 nabij Dokkum vermoord.’ Het esse obiectivum van
deze gedachte heeft als objectieve inhoud het feit dat deze gebeurtenis in 754
plaatsvond. Beschouwd naar haar formele bestaan, haar esse formale, heeft de idee de
eigenschap dat zij nu door iemand anno 1999 wordt gedacht.
Toegepast op de idee van God houdt dit in dat, indien wij in onszelf een idee van
God aantreffen, deze idee ook een esse obiectivum en een esse formale heeft.
Een tweede belangrijke premisse die Descartes gebruikt in zijn redenering voor
de conclusie dat God bestaat is opnieuw een beginsel dat ontleend is aan de
Middeleeuwse wijsbegeerte. Dat beginsel luidt dat er in de oorzaak van een verschijnsel
evenveel realiteit moet zijn als in het verschijnsel zelf. Een banaal voorbeeld maakt de
intuïtie die aan dit verschijnsel ten grondslag ligt duidelijk: je kunt geen gazpacho
maken van denkbeeldige tomaten, die tomaten moeten ook daadwerkelijk bestaan in
ruimte en tijd.
Nu tref ik, aldus Descartes, in mijzelf een idee aan van een Wezen dat oneindig,
onveranderlijk, onafhankelijk, alwetend, schepper van alles, almachtig is. Deze idee
heeft zowel een esse obiectivum als een esse formale. De idee moet een oorzaak hebben
die buiten mij ligt, want ik ben niet oneindig, almachtig, alwetend, onveranderlijk,
schepper van alles, allemaal eigenschappen van de objectieve inhoud van de idee van
35
God (dus beschouwd als esse obiectivum). Die oorzaak kan niemand anders zijn dan
God, dus God moet bestaan.8
Meditatie IV
In de vierde meditatie betoogt Descartes dat het Cogito niet alleen de idee is waar hij
zijn kennisbouwwerk op meent te kunnen funderen; het verschaft hem ook een
waarheidscriterium. Ten einde vergissingen te voorkomen besluit hij alleen die ideeën
voor waar te aanvaarden die even helder en duidelijk zijn als het Cogito. Dit voornemen
vooronderstelt een bepaalde oordeelstheorie. Descartes meent dat het mogelijk is dat
ideeën vrijelijk voor de geest zweven of de denker ze nu voor waar houdt of niet. Het is
vervolgens een besluit van de wil om in te stemmen met een idee of om het juist te
verwerpen. Het waarheidscriterium dient nu om de wil te beteugelen en alleen die
ideeën te aanvaarden die even helder en duidelijk zijn als het Cogito.
Meditatie V
In de vijfde meditatie stelt Descartes zich de vraag hoe het komt dat hij naast het Cogito
en de idee van God ook ideeën in zijn geest aantreft van objecten buiten zijn geest. Hij
analyseert die ideeën van materiële objecten en komt tot de conclusie dat die één
eigenschap gemeen hebben, namelijk dat ze uitgebreid zijn. Het zijn res extensae, in
tegenstelling tot de geest die een res cogitans is. Nu is er een vak dat heldere en
duidelijk ideeën oplevert over uitgebreidheid. Dat vak is de geometrie. Hieruit
concludeert Descartes dat ware kennis vervat is in die ideeën van materiële objecten in
de werkelijkheid. Hij maakt hier echter wel een belangrijk voorbehoud op. Niet ieder
idee dat we van een materieel object hebben kan beschreven worden in de geometrie.
Slechts ideeën van die eigenschappen die wel in de geometrie beschreven kunnen
worden leveren ware kennis op. Uitgebreid zijn is derhalve de essentiële eigenschap van
materiële entiteiten.
8
Een verwante redenering werd ook al door de filosofen die tot de Stoa behoorden verdedigd.
36
Vervolgens bewijst Descartes voor de tweede keer dat God bestaat. Dit
Godsbewijs staat bekend als het ontologische Godsbewijs. Descartes begint met het
trekken van een analogie. De essentie van een driehoek is dat de som van de drie
hoeken gelijk is aan de som van twee rechthoeken. De essentie van een berg is dat die
niet kan bestaan zonder een er naast gelegen vallei. Net zo zou uit de essentie van God
voortvloeien dat Hij bestaat. De redenering is kort.
•
God is het hoogste zijnde dat gedacht kan worden.
•
Indien hij niet zou bestaan zou er een ander zijnde kunnen bestaan dat nog hoger
zou zijn dan God.
•
Maar dat kan niet, want de essentiële eigenschap van God is nu juist dat Hij dat
hoogste zijnde is.
•
Ergo: God bestaat.
37
Meditatie VI
De zesde meditatie bevat een redenering voor het bestaan van materiële entiteiten en
één voor het bestaan van een reëel onderscheid tussen lichaam en geest. Descartes
begint met de constatering dat het zeer waarschijnlijk is dat materiële entiteiten bestaan,
want hij kan immers heldere en klare ideeën over ze verwerven en God kan alles
scheppen waarvan Descartes heldere en klare ideeën heeft. Dat materiële entiteiten
bestaan wordt ook gesuggereerd door twee andere cognitieve vermogens: de
verbeelding (imagination) en de waarneming. Beide vermogens moeten scherp
onderscheiden worden van het zuivere intellect, want dat is volgens Descartes de
hoogste intellectuele capaciteit die wij bezitten. Het intellect denkt, de verbeelding en
de waarneming werken slechts met beeldjes. Descartes benadrukt dan ook dat wat hij
‘ideeën’ noemt opgevat moeten worden als zijnde begrippen en niet als plaatjes die voor
de geest zweven. Het intellect heeft, bijvoorbeeld, een duidelijk begrip van wat een
duizendhoek is, waar de verbeelding moet werken met een onduidelijk plaatje.
De zintuiglijke waarneming levert ons ideeën op van objecten. Sommige van die
ideeën lijken objectief, waarmee bedoeld wordt dat ze corresponderen met
eigenschappen die objecten in de werkelijkheid echt bezitten. Deze eigenschappen
worden primaire qualiteiten genoemd en zijn de volgende: uitgebreidheid, vorm,
beweging en getal.
Andere ideeën van objecten lijken afhankelijk te zijn van de manier waarop ze
waargenomen worden door een subject. Descartes noemt deze eigenschappen van
objecten secundaire qualiteiten, zoals geur, smaak en kleur. De conclusie van de vijfde
meditatie luidt dan ook dat zekere kennis van materiële objecten mogelijk is, maar dat
die beperkt is tot die eigenschappen van objecten die beschreven kunnen worden in de
taal van de geometrie. Secundaire qualiteiten zijn slechts verwarde ideeën in de geest
van diegene die ze heeft.
38
§ 3 Verschillende vormen van dualisme
Descartes komt dus uit op een ontologisch dualisme van lichaam en geest. Zoals we al
zagen laat een dergelijk ontologisch dualisme zich samenvatten in vijf stellingen:
1. Er bestaat een mentaal rijk.
2. Dit mentale rijk is ontologisch fundamenteel.
3. Er bestaat een fysisch rijk.
4. Dit fysieke rijk is ontologisch fundamenteel.
5. Deze twee rijken zijn ontologisch gescheiden.
Ontologie is de leer van de zijnden qua zijnden. Ontologisch dualisme houdt derhalve in
dat er twee verschillenden soorten zijnden bestaan: geestelijke zijnden en stoffelijke
zijnden.
Filosofische opvattingen verdwijnen als schepen in de nacht. Dualisme is nu van
het wijsgerig firmament verdwenen als serieus te nemen positie. We moeten ons
derhalve enige moeite getroosten te achterhalen waarom dualisme voor een geniaal
filosoof als Descartes een aantrekkelijke opvatting is geweest. De methode om daar
achter te komen wordt wel rationele reconstructie genoemd. Dat is een poging een
redenering te construeren die Descartes er toe gebracht kan hebben het dualisme te
verdedigen. Eén mogelijke rationele reconstructie neemt als uitgangspunt het
corpusculaire wereldbeeld dat Descartes en veel van zijn verlichte tijdgenoten
aanhingen. Volgens dat wereldbeeld bestaat de materiële werkelijkheid uit kleine
deeltjes, atomen of corpusculae genaamd.
Stel dat dit corpusculaire wereldbeeld waar is; wat moeten we doen met een
verschijnsel als de geest? Immers: materiële verschijnselen spelen zich altijd af in
ruimte en tijd, maar geestelijke verschijnselen zijn niet ergens gelocaliseerd. Waar
bevindt zich de gedachte die wij aanduiden met de naam ‘de stelling van Pythagoras’?
Minder abstracte gedachten, ja gewone zintuiglijke ervaringen, geven echter ook
onmiddellijk aanleiding tot vragen. Als de werkelijkheid uit kleine deeltjes bestaat, waar
39
is dan de geur van rozen, de smaak van aceto balsamico, de kleur van het avondlicht op
een midzomernacht, de klank van de stem van Maria Callas?
Het dualisme biedt op deze vragen een antwoord. Geuren, klanken, smaken en
kleuren bestaan niet in de materiële werkelijkheid, maar alleen in de geest van diegene
die ze waarneemt. Het zijn eigenschappen van objecten die afhankelijk zijn van de
waarnemer. De waarnemer projecteert die eigenschappen op het object dat hij ziet,
proeft, hoort of ruikt. Om deze dualistische stellingname aannemelijk te maken, zou je
even moet denken aan een wijnproeverij voor amateurs. Zouden de geur van kersen, de
smaak van perziken en frambozen die deze wijnliefhebbers menen waar te nemen echte
eigenschappen van de wijn zijn? Is het niet veel waarschijnlijker dat die mensen
eigenschappen die zij wel kennen projecteren in die wijn?
Het dualisme biedt ruimte voor de intuïtie die ten grondslag ligt aan deze laatste
vraag. Volgens het dualisme is de waarneming in het lichaam een zuiver causaal en
materieel proces. Door corpusculae die ons netvlies raken worden in onze zenuwbanen
kleine deeltjes, zogenaamde esprits animaux in trilling gebracht die zich voortbewegen
naar de hersenen. Pas als in de geest ideeën geactiveerd worden door een trilling van het
membraan dat ter hoogte van de pijnappelklier, een orgaan in de hersenen, de meest
intieme contactplaats vormt tussen lichaam en geest, pas dan nemen wij een appel als
een appel waar. Wanneer wij geen idee van appel zouden hebben, zouden wij het
hooguit als een rond ding zien, maar niet als een appel. De ideeën in onze geest brengen
dus structuur aan op ons beeld van de werkelijkheid. Hoe wij de werkelijkheid
waarnemen is dus een projectie van de geest. Descartes’ dualisme impliceert dus een
projectie-theorie van de waarneming.
We zagen dat de ontologisch dualist een aantal eigenschappen meende te hebben
gevonden dat de geest wel heeft, maar de hersenen niet:
•
De geest is volgens Descartes niet een proces dat zich in de ruimte afspeelt. Je
kunt niet een gedachte aanwijzen in je hoofd. Het heeft geen zin te vragen: waar
in mijn hoofd heb ik nu ook al weer de stelling van Pythagoras liggen?
40
•
In de geest vindt denken plaats. Dat denken, zoals het oplossen van een
wiskunde vraagstuk, of het grammaticaal correct schrijven van een Nederlandse
zin, gehoorzaamt aan wetten die het denken voorschrijven wat het moet doen.
Stoffelijke gebeurtenissen, zoals het samentrekken van een spiercel of het
opbouwen van een actiepotentiaal door een zenuwcel, verlopen ook volgens
wetten, maar die wetten zijn geen voorschriften, maar beschrijvingen. Een
biljartbal heeft geen keus: als hij door een andere bal aangeraakt wordt rolt hij
een bepaalde kant uit. Mensen daarentegen hebben wel een keus: wij kunnen
naar links of naar rechts gaan. Wij hebben stemrecht en dat betekent dat we het
bestuur van ons land zo hebben ingericht dat we er van uitgaan dat de mens over
een vrije wil beschikt.
•
Dit brengt ons bij een derde eigenschap die de geest wel heeft en de hersenen
niet: de geest beschikt over een vrije wil en de hersenen niet.
•
De geest heeft bovendien een bewustzijn; de hersenen niet.
•
Tenslotte kun je zeggen dat het denken in de geest altijd ergens op gericht is. Als
je denkt, denk je altijd aan iets; je kunt niet zomaar denken, er zweeft je altijd
iets voor de geest, wanneer je denkt. Stoffelijke gebeurtenissen zijn niet op die
manier ergens op gericht. In de negentiende eeuw heeft de Duitse filosoof Franz
Brentano (1838-1917) dit verschil tot basis van zijn psychologie gemaakt.
Volgens hem vertoont het denken intentionaliteit, het is altijd ergens op gericht.
Als we het denken willen beschrijven, moeten we dus de verschillende manieren
waarop het denken over dingen denkt onder de loupe nemen. Deze manier van
filosofie-beoefenen is door een Duitse filosoof, Edmund Husserl (1859-1938)
uitgewerkt tot een aparte stroming in de filosofie die hij fenomenologie heeft
genoemd. We komen daar in het onderstaande op terug.
41
Een epistemologisch dualist gooit het over een andere boeg. Wat voor ding de
geest ook wezen moge, vast staat, volgens de epistemologisch dualist, dat wij de geest
op een heel andere manier kennen dan stoffelijke dingen. De hersenen kunnen we
beetpakken, door midden snijden, bekijken met onze ogen. Met de geest kunnen we dat
allemaal niet. De geest leren we kennen, volgens de epistemologisch dualist, door ons
geestesoog naar binnen te keren en zo te bekijken wat er zich in ons binnenste afspeelt.
Ieder mens heeft zijn eigen geest, die is niet alleen privé-bezit, maar ook alleen privétoegankelijk. Om die reden moet de wetenschap van de geest ook een geheel andere zijn
dan de wetenschap van de fysieke werkelijkheid. Psychologie is geen vorm van
natuurkunde volgens de epistemologisch dualist: die twee wetenschappen bedienen zich
van een totaal andere methode.
De conceptueel dualist let niet zo op de dingen, maar vooral op de woorden en
de daarmee samenhangende begrippen ‘lichaam’ en ‘geest’. Misschien is de geest wel
een verzameling hersenprocessen, zegt hij, maar waar het mij om gaat is dat als we
mensen beschrijven, we dat op twee of drie totaal verschillende manieren kunnen doen.
We kunnen de mensen beschrijven als een wezen dat gevoelens heeft, gedachten
koestert, plannen met zijn leven heeft of verliefd is. Wanneer we dat doen, kijken we
naar de mens door de bril van de psycholoog. We kunnen ook naar de mens kijken alsof
het een wezen is die bepaalde functies moet uitvoeren, zoals eten verteren, ademhalen,
of rechtoplopen. Als we zo naar de mens kijken, dan bestuderen we hem alsof we arts of
ingenieur zijn, bijvoorbeeld wanneer we iemand weer willen laten lopen, wanneer hij
een onderbeen is kwijtgeraakt.
42
Tenslotte kunnen we ook de mens bestuderen om te zien uit wat voor biologisch
materiaal hij gemaakt is. Dan bestuderen we de mens net zo als een scheikundige een
onbekende stof analyseert.
De conceptueel dualist zegt nu dat de eerste manier van praten over de mens,
niets te maken heeft met de andere twee manieren van praten. De psycholoog gebruikt
een hele andere theorie over de mens dan de arts, de ingenieur en de scheikundige.
Psychologie, zegt de conceptueel dualist, is geen natuurwetenschap, zoals scheikunde
en zelfs geneeskunde dat wel zijn.
Hoe belangrijk het is om deze verschillende vormen van dualismen te
onderscheiden blijkt als we teruggaan naar de vraag of er een wezenlijk onderscheid
bestaat tussen mensen en machines. De verschillende dualisten geven namelijk andere
antwoorden op deze vraag.
De ontologisch dualist zal zeggen dat er een absoluut verschil is tussen mensen
en machines. Mensen hebben een geest en machines niet. Dat betekent dat volgens de
ontologisch dualist mensen niet opgevat kunnen worden als machines, en omgekeerd
dat machines nooit en te nimmer specifiek menselijke eigenschappen kunnen hebben.
De epistemologisch dualist zegt dat de geest alleen maar van binnenuit gekend
kan worden. Die manier van kennen is zo speciaal dat volgens sommige filosofen een
machine die nooit zal bezitten. Een machine zal volgens hen nooit een ‘ik-gevoel’
hebben. (We zullen zien dat dit de Amerikaanse filosoof John Searle dit het
belangrijkste argument vindt tegen de gedachte dat machines kunnen denken.)
De conceptueel dualist laat de mogelijkheid open dat machines zullen kunnen
denken. Hij zegt alleen dat, wanneer een machine een geest heeft, wij over die machine
net zo moeten gaan praten, zoals psychologen nu alleen nog maar over mensen praten.
43
Maar de conceptueel dualist acht het niet onmogelijk dat er een tijd komt waarin wij
gaan praten over de psychologie van een machine.
Ontologisch dualisme
Lichaam en geest zijn twee
totaal verschillende
dingen.
Epistemologisch dualisme
We kennen de geest op een
geheel andere manier dan
we het lichaam kennen.
44
Conceptueel dualisme
De woorden ‘lichaam’ en
‘geest’ horen niet bij
elkaar. Psychologie en
neurologie hebben niets
met elkaar te maken.
§ 4 Het dualistische antwoord op de tien vragen en het grote bezwaar tegen het dualisme
Het dualisme zegt dus dat de mens een eenheid is van lichaam en geest, twee
substanties die ieder tot een geheel andere ontologische orde behoren. Uiteraard doet
zich dan onmiddellijk de vraag voor wat de relatie tussen lichaam en geest is. Immers,
wij hebben allemaal de intuïtie dat stoffelijke processen ons denken beïnvloeden en dat
omgekeerd dat wat wij willen en denken bepaalt wat ons lichaam doet. Maar hoe kan
dat als lichaam en geest twee totaal verschillende substanties zijn?
Deze vraag stelde een tijdgenote ook aan Descartes. Om deze correspondente,
Elizabeth van de Palz, tevreden te stellen schreef Descartes een heel werk, Les passions
de l’âme. In dat werk probeerde hij aannemelijk te maken dat allerlei emoties ontstaan
doordat de esprits animaux voor verschillende turbulenties zorgen in onze geest. De
fundamentele vraag bleef echter onbeantwoord: hoe kunnen lichamelijke processen
geestelijke verschijnselen veroorzaken en hoe kan ons denken ons handelen bepalen?
Dit is een onoverkomelijk bezwaar voor het dualisme. In de hedendaagse
literatuur kom je het bezwaar ook wel tegen in de volgende bewoordingen: de fysieke
werkelijkheid is causaal gesloten. Dat houdt in dat er geen krachten van buiten het
fysieke systeem werkzaam kunnen zijn binnen het systeem.
Voor we echter deze theorie afwijzen is het nuttig om de kracht van de
dualistische intuïties op ons te laten inwerken. Om dat te bewerkstelligen herhaal ik nog
eens de tien vragen waarmee we dit hoofdstuk begonnen en voeg daar het dualistische
antwoord aan toe:
•
wat is de relatie tussen lichaam en geest?
Lichaam en geest zijn twee aparte substanties die elkaar door trillingen in het
membraan van de pijnappelklier beïnvloeden; maar het lichaam, de uitgebreide
substantie (res extensa) kan niet denken, en de geest, de denkende substantie (res
cogitans) is niet ruimtelijk.
45
•
wat is denken?
Denken geschiedt met behulp van ideeën die aangeboren zijn. Deze ideeën moeten
onderscheiden worden van beeldjes (images) en kunnen beter beschouwd worden
als begrippen. Descartes geeft zelf het voorbeeld van de duizendhoek waar we wel
een helder en duidelijk idee (begrip) van hebben, maar geen scherp beeld voor
ogen. Pas als een combinatie van ideeën, een gedachte, helder en duidelijk is, mag
onze wil die gedachte voor waar houden.
•
wat is bewustzijn?
Bewustzijn is het naar binnen keren van het geestesoog dat alle inhouden van de
geest kan beschouwen. De geest is volkomen inzichtelijk voor zichzelf. Omdat
Descartes aanneemt dat het intellect een dergelijke rol speelt, voelt hij niet de
behoefte een onderscheid te maken tussen 1) fenomenaal bewustzijn, 2) bewustzijn
van onze propositionele houdingen, en 3) bewustzijn van onze impliciete kennis.
•
is er een onderscheid tussen emoties en rationeel denken?
Ja, emoties zijn aandoeningen (passies) van de geest die het gevolg zijn van het feit
dat het lichaam intiem verbonden is met de geest, waardoor de esprits animaux de
geest voordurend in verwarring kunnen brengen. Rationeel denken, daarentegen,
geschiedt met ideeën die helder en klaar zijn.
•
hoe moeten we mentale toestanden beschrijven?
We kunnen mentale toestanden beschrijven door met ons geestesoog naar binnen te
kijken. We hoeven geen beroep te doen op een werkelijkheid buiten de geest, noch
op het feit dat wij deel uit maken van een taalgemeenschap.
•
wat is de plaats van de geest in de wereld van de natuurwetenschappen?
De geest valt buiten het bereik van de natuurwetenschappen en gehoorzaamt aan
eigen wetten. Het lichaam is een machine die aan de wetten van de
natuurwetenschappen gehoorzaamt. De geest valt daarbuiten.
•
hoe nemen we de werkelijkheid waar?
De waarneming van de werkelijkheid bestaat uit twee componenten. Ten eerste het
passief geprikkeld zijn van de zintuigen, hetgeen je zou kunnen aanduiden met de
46
term ‘sensatie’. Ten tweede het oordeel dat de geest velt over de prikkelingen die
hem bereiken via de pijnappelklier. Er is dus een scherp onderscheid tussen de
causale analyse van de waarneming en het waarnemingsoordeel dat geschiedt met
behulp van ideeën.
•
kunnen we gedachteninhouden altijd kennen?
We kunnen al onze gedachteninhouden in beginsel kennen. De geest is volkomen
doorzichtig (in Engelstalige literatuur wordt voor deze eigenschap vaak de term
‘perspicuous’ gebruikt.) voor zichzelf en kan in zichzelf eeuwige waarheden vinden.
•
kunnen we andere geesten kennen?
We kunnen andere geesten slechts indirect kennen. Een ander mens heeft net zo’n
lichaam als ikzelf, dus zal de ander ook wel een geest hebben, maar zeker weten doe
ik dat niet.
•
wat of wie ben ik?
Ik ben een denkend ding, een res cogitans.
47
48
III MATERIALISME
§ 1 De tweede gedachte: de mens is een chemisch proces als een ander
Iemand die veel drinkt gaat zich anders gedragen. Na een hersenbloeding kunnen
mensen soms niet meer praten en is hun denkvermogen aangetast. Het lijkt er dus op dat
de menselijke geest zo afhankelijk is van de hersenen dat je je kunt afvragen of er
eigenlijk wel een verschil is tussen gedachten en hersenprocessen. Er zijn mensen die
dan ook beweren dat alle gedachten niets anders dan hersenprocessen zijn. Dus wanneer
Jan aan een hamburger denkt en Piet denkt daar ook aan, dan speelt zich in hun hoofd
precies hetzelfde hersenproces af.
Deze mensen zijn monisten. Zij zeggen dat de mens niet uit twee dingen, een
lichaam en een geest, maar slechts uit één ding, een stoffelijk, materieel lichaam bestaat.
Zij worden daarom, zoals we al zagen, ‘materialisten’ genoemd. Welke argumenten
heeft de materialist voor zijn stelling dat geest identiek is aan de hersenen?
•
Alle gebeurtenissen in het universum maken deel uit van een causale keten. De
ene gebeurtenis is veroorzaakt door een andere en veroorzaakt zelf een nieuwe
gebeurtenis, net zoals een biljartbal gaat rollen, nadat hij door een andere
biljartbal is aangeraakt. Het is onwaarschijnlijk dat er een aparte soort van
dingen zou bestaan, geesten genaamd, die onafhankelijk van de rest van het
universum de oorzaak zouden zijn van gebeurtenissen in lichamen die wel deel
uitmaken van de causale keten in het universum.
•
We weten allemaal uit eigen ervaring hoezeer ons lichamelijk welzijn ons
denken beïnvloedt. De geest moet eenvoudigweg identiek zijn met de hersenen.
Een evolutionair argument: dieren met een grotere hersenschors zijn tot ingewikkeldere,
intelligentere prestaties in staat dan dieren met kleine hersenen. Die eigenschap helpt
deze diersoorten te overleven. Ook de mens is een diersoort. Zijn geest helpt hem dan
49
ook te overleven in de werkelijkheid. Maar als de dualist gelijk heeft is deze
evolutionaire rol van de geest onbegrijpelijk.
De identiteitstheorie die dus stelt dat de geest niets anders is dan een
hersenproces is aantrekkelijk door haar eenvoud, maar er zijn nogal wat bezwaren tegen
in te brengen. Ten eerste is er een logische wet die genoemd is naar de Duitse filosoof
Leibniz (1646-1716). Die wet zegt dat twee dingen die identiek zijn ook al hun
eigenschappen moeten delen. Deze wet valt niet te ontkennen. Wanneer Dirk de
aanvoerder van het schoolelftal is, en hij is 1m. 83 lang, dan is de aanvoerder van het
schoolelftal 1m. 83 lang. Wanneer Dirk blijft zitten, dan blijft de aanvoerder van het
schoolelftal ook zitten. Omgekeerd als Dirk blijft zitten, terwijl de aanvoerder van het
schoolelftal overgaat, dan is Dirk blijkbaar niet langer de aanvoerder van het
schoolelftal, omdat ze verschillende eigenschappen hebben.
Je vermoedt het al, het bezwaar tegen de identiteitstheorie is dat gedachten
eigenschappen hebben die hersenprocessen niet hebben. Een van die eigenschappen is
dat gedachten altijd ergens op gericht zijn. Je denkt nooit zomaar in het wilde weg, je
denkt altijd aan iets specifieks, zoals Jan en Piet bijvoorbeeld dachten aan die
hamburger. Dit is een groot verschil met hersenprocessen, want die zijn niet op
eenzelfde manier ergens op gericht. Hersenprocessen voltrekken zich op dezelfde
manier, zoals cellen door osmose krimpen in zout water. Natuurlijk zijn het
buitengewoon ingewikkelde processen, maar in beginsel volgen neuronen dezelfde
natuurwetten die twee biljartballen gehoorzamen, wanneer ze op elkaar botsen.
Een tweede bezwaar tegen het materialisme wordt duidelijk als we weer
terugkeren naar Jan en Piet. Opnieuw dezelfde hamburger-gedachte, maar waar Jan nog
even gezond is als in het eerste voorbeeld, daar heeft Piet nu helaas een waterhoofd. Dit
betekent dat zijn hersenen heel anders van vorm zijn dan die van Jan. Toch kan ook
50
sneue Piet met zijn waterhoofd aan hamburgers denken, ofschoon in zijn hoofd zich
andere hersenprocessen afspelen. Blijkbaar kan dezelfde gedachte in het ene hoofd
‘gemaakt’ zijn van andere hersenprocessen dan in een ander hoofd.
We kunnen nog een stapje verder gaan: in een derde voorbeeld blijkt Piet niet
een mens te zijn, maar een robot! Als deze theorie, dat gedachten niets anders zijn dan
hersenprocessen, klopt, dan kan Piet nooit en te nimmer dezelfde gedachte aan een
hamburger hebben als Jan. Machines zouden dan alleen net als mensen kunnen denken,
wanneer ze ook van vlees en bloed en dus identiek met mensen zouden zijn.
Laten we vanwege deze bezwaren nog eens goed kijken naar wat de
identiteitstheorie nu precies zegt. We kunnen dat samenvatten in vijf stellingen:
1. Er bestaat een innerlijk rijk van de geest.
2. Dit geestelijke rijk bestaat niet op zichzelf, het is niet ontologisch
zelfstandig en niet fundamenteel.
3. Er bestaat een stoffelijk rijk, waarin lichaam en geest zich
bevinden.
4. Dit stoffelijk rijk bestaat op zichzelf, het is ontologisch zelfstandig
en fundamenteel.
5. Het geestelijk rijk is ontologisch afhankelijk van het stoffelijk rijk.
Als deze vijf stellingen de kern van de identiteitstheorie vormen, dan zijn we
misschien een beetje te hard van stapel gelopen, toen we zeiden dat iedere soort, ieder
type gedachte identiek is aan een soort of een type hersenproces. We zagen immers dat
het goed mogelijk is dat hetzelfde type gedachte in verschillende hoofden, bij
verschillende mensen, door verschillende hersenprocessen wordt gerealiseerd. Moet je
dan ook je identiteitstheorie opgeven? Nee, want als je goed kijkt naar de vijf stellingen,
zie je dat ze de mogelijkheid openlaten om wat bescheidener te zijn. Je kunt zeggen:
51
“bij Jan is de gedachte aan hamburgers identiek aan hersenproces 88 in
hersenschorsgedeelte 73, en bij Piet met zijn waterhoofd is diezelfde gedachte identiek
aan hersenproces 57 in hersenschorsgedeelte 68.” Wanneer je dat gelooft, dus als je van
mening bent dat hetzelfde type gedachte bij verschillende mensen identiek is aan
verschillende hersenprocessen, dan ben je nog steeds een materialist: je zegt alleen nu
dat iedere gedachte identiek is aan een hersenproces, maar welk hersenproces dat
precies is hangt af van de mens die de gedachte heeft. Je kunt een gedachte volgens
deze vorm van materialisme vergelijken met een voetbalwedstrijd als Ajax-Feijenoord.
Ieder jaar vindt die legendarische wedstrijd plaats, we kunnen zelfs over de
geschiedenis van die voetbalwedstrijd praten. Toch staan er ieder jaar 22 andere spelers
op het veld en is het dus strikt genomen een andere wedstrijd, ofschoon het nog steeds
de klassieker Ajax-Feijenoord is! Er zijn dus verschillende exemplaren (tokens zegt men
in het Engels) van hetzelfde type.
Een epistemologisch identiteitstheoreticus beweert precies het tegenovergestelde
van wat de epistemologische dualist zegt. Volgens hem kunnen we de geest in beginsel
net zo kennen als alle andere verschijnselen op aarde: door te kijken, te onderzoeken, te
tasten, kortom door onze zintuigen te gebruiken. Er is volgens hem helemaal geen
speciale privé-toegangsweg tot dit innerlijk rijk van de geest. Als we alles weten over de
hersenen, dan weten we ook alles over de geest.
Een conceptueel materialist vindt dat ons praten over de mens uiteindelijk alleen
zin heeft, wanneer we die uitspraken over gevoelens, gedachten, kortom over de geest,
kunnen vertalen in uitspraken over de hersenen. Hij gelooft in de eenheid van de
wetenschappen. Psychologie is dus helemaal geen apart vak, zoals de epistemologisch
dualist meent, maar maakt deel uit van het geheel van de wetenschappen. Volgens de
conceptueel materialist moet de psychologie vertaald worden in de taal van de
52
neurofysiologie, de neurofysiologie in de taal van de biochemie en de biochemie in de
taal van de natuurkunde. Psychologie is volgens hem een natuurwetenschap.
Wat antwoordt de materialist nu op de vraag of er een wezenlijk verschil bestaat
tussen mensen en machines? Volgens de ontologisch materialist is zo’n verschil er wel
degelijk, en moet dat bestaan in de materie waaruit de mens en de machine zijn
opgebouwd. De eerste materialistische identiteitstheorie die we bespraken is, zoals we
gezien hebben, streng. Ieder type gedachte is volgens deze theorie identiek aan een type
hersenproces. Om te laten zien hoe streng deze theorie, zullen de type-type
identiteitstheorie toepassen op een ander gebied, op nationale vlaggen. We weten
allemaal dat de Nederlandse vlag bestaat uit een rode, een witte en een blauwe
horizontale streep op een doek. Maar de type-type identiteitstheorie vindt deze
aanduiding niet ver genoeg gaan. Die theorie wil ook vastleggen uit welk materiaal de
Nederlandse vlag bestaat, uit linnen en niet van katoen, hoe lang en hoe breed die vlag
moet zijn, hoe breed de rode, witte en blauwe streep moeten zijn, en ga zo maar door.
Die theorie moet dat doen, want zij zegt immers dat alle eigenschappen van de
Nederlandse vlag samenvallen met alle eigenschappen van een bepaald stuk doek. Als
we deze theorie aanhangen, dan moeten we dus zeggen dat een machine alleen
gedachten kan hebben, wanneer zij precies dezelfde hersenprocessen heeft als wij. In
beginsel zou dus alleen een biologische machine gedachten en een geest kunnen
hebben.
De minder strenge materialistische identiteitstheorie die enkel zegt dat ieder
geestelijk verschijnsel afzonderlijk alleen kan bestaan als een of ander materieel proces
kan in dit opzicht veel liberaler zijn. Neem die Nederlandse vlag nog maar eens. Deze
minder strenge theorie vindt dat niet alle Nederlandse vlaggen precies dezelfde
53
stoffelijke eigenschappen hoeven te hebben om een Nederlandse vlag te kunnen zijn.
Een windvaantje op een rubberbootje is net zo goed een Nederlandse vlag als het
enorme doek dat op Bevrijdingsdag voor het gemeentehuis wappert. Natuurlijk moet er
wel iets zijn, een stuk doek of desnoods een asfaltweg, waarop de Nederlandse vlag
gekalkt kan worden, zoals je wel ziet in de Tour de France. Er moet iets stoffelijks zijn
dat de Nederlandse vlag is, maar wat dat stoffelijke precies is doet voor de Nederlandse
vlag niet ter zake. Net zo bij gedachten. Deze theorie zegt dat als er een gedachte is, die
gedachte ook identiek is aan een stoffelijk proces, of dat zich nu afspeelt in een
computer of in de hersenen. Zij zal dus geen principiële bezwaren hebben tegen het
voorstel dat machines zullen kunnen denken.
De epistemologisch (materialistische) identiteitstheorie zegt dat we geest
volledig kennen, wanneer we de hersenen volledig kennen. Wanneer we de hersenen
volledig kennen, zijn we in beginsel ook in staat die hersenen na te bouwen en machines
te maken die kunnen denken. ‘In beginsel’, want het is goed mogelijk dat we om andere
redenen dat niet zouden kunnen. We kunnen alles weten over ons zonnestelsel, maar dat
betekent niet dat wij ons zonnestelsel kunnen nabouwen.
De conceptueel materialist, die zegt dat de begrippen voor de geest goed passen
binnen een theorie voor lichamelijke, materiële processen ziet ook geen wezenlijk
verschil tussen mensen en machines. De begrippen ‘mens’ en ‘machine’ en ‘denken’
maken deel uit van de taal van de wetenschappen. Dezelfde taal is van toepassing op
zowel mensen als machines.
Ontologisch materialisme
De geest is een
lichamelijk,
neurofysiologisch
Epistemologisch
materialisme
We kennen de geest op
precies dezelfde manier
zoals we het lichaam, in
54
Conceptueel materialisme
De woorden ‘lichaam’ en
‘geest’ horen bij elkaar. De
psychologie is een
verschijnsel.
het bijzonder de hersenen
kennen.
onderdeel van de
neurologie.
§ 2 Nadere bestudering van de identiteitstheorie
De identiteitstheorie van de geest stelt dus dat mentale gebeurtenissen identiek zijn aan
materiële processen, meer in het bijzonder: mentale gebeurtenissen zijn niets anders dan
neurofysiologische processen die zich in de hersenen afspelen. Opnieuw is het van groot
belang voor een goed inzicht in dit debat om de conceptuele vraag wat woorden voor
mentale gebeurtenissen betekenen te scheiden van de ontologische vraag of mentale
gebeurtenissen niets anders dan neuro-fysiologische gebeurtenissen zijn.
De identiteitstheorie komt in vele vormen. De voornaamste tweedeling tussen
verschillende identiteitstheorieën is die tussen type-type theorieën en token-token
theorieën. Wat is het verschil tussen een type en een token? Voorbeelden maken dit het
eenvoudigst duidelijk. Je kunt bijvoorbeeld op twee manieren over een boek praten.
Indien U voor een etalage van een boekhandel staat die alleen maar aan Zwembad van
Kees ‘t Hart gewijd is, dan kunt U zeggen: “Ook wat, een hele etalage gewijd aan maar
één boek!” Als U dat zegt gebruikt U het woord ‘boek’ als staande voor een bepaald
type boek, namelijk Zwembad van Kees ’t Hart. In die zin gebruikt men het woord
‘boek’ ook als men zegt ‘De prijs is dit jaar gegaan naar de schrijver Kees ’t Hart voor
zijn boek Zwembad’. U kunt natuurlijk ook zeggen, wanneer U voor die etalage staat:
“Wat een enorme hoeveelheid boeken!” In dat geval gebruikt U het woord ‘boek’ als
staande voor tokens, voor exemplaren van boeken met dezelfde titel.
Net zo kun je spreken van het type ‘Het elfde pianoconcert van Mozart’ en van
de verschillende tokens van dat type, namelijk de verschillende uitvoeringen in
concertgebouwen, de verschillende c.d.’s die er van dit pianoconcert gemaakt zijn, de
bladmuziek van dit concert, de langspeelplaten van dat pianoconcert etc. Zo is er ook
maar één type Friese stamboekkoe, waarvan er talloze tokens in de wei lopen.
55
Toegepast op mentale toestanden behelst dit onderscheid het volgende: de typetype identiteitstheorie stelt dat een bepaald type mentale toestand altijd identiek is aan
een type neuro-fysiologische toestand. Een banaal voorbeeld maakt duidelijk wat deze
positie inhoudt: indien meneer X aan de voor Nederland rampzalig verlopen WK-finale
in 1974 denkt, dan vuren in een bepaald gedeelte van zijn hersenschors bepaalde
neuronen, zeg de neuronen 101 en 102 in area 9 van zijn frontale hersenkwab. Indien
meneer Y nu diezelfde gedachte heeft aan die treurige zondagmiddag in juni 1974, dan
moeten, volgens deze theorie ook bij hem de neuronen 101 en 102 in zijn frontale
hersenkwab 9 vuren.
De token-token identiteitstheorie heeft minder vergaande implicaties. Volgens
de token-token identiteitstheorie weten we niet precies, en volgens sommige tokentoken theoretici kunnen we zelfs in beginsel niet weten welk type neuro-fysiologische
gebeurtenissen een bepaald type mentale gebeurtenis realiseren. Meneer X kan denken
dat Nederland op jammerlijke wijze de WK-finale heeft verloren, hetgeen niet gebeurd
zou zijn wanneer Piet Keizer in de rust de vervanger zou zijn geweest van de
geblesseerde Rensenbrink. Deze gedachte wordt bij meneer X gerealiseerd door het
vuren van de neuronen 101 en 102 in area 9 van zijn rechter frontale hersenkwab.
Meneer Y heeft eenzelfde gedachte, maar bij hem wordt deze gedachte gerealiseerd
door een ander fysiologisch proces, zeg het vuren van neuronen 12 en 37 in zijn linker
frontale hersenkwab. De token-token identiteitstheorie zegt nu niet meer dan dit: iedere
afzonderlijke (token) mentale gebeurtenis is identiek aan een specifieke (token)
neurofysiologische gebeurtenis, maar het is niet zo dat er met ieder type mentale
gebeurtenis een bepaald type neuro-fysiologische gebeurtenis correspondeert.
De type-type identiteitstheorie
Volgens de type-type identiteitstheorie is ieder type mentale gebeurtenis identiek aan
ieder type neurofysiologische gebeurtenis. Een eerste probleem is nu of deze theorie de
conceptuele mogelijkheid bezit om een onderscheid te maken tussen mentale
56
gebeurtenissen en stoffelijke gebeurtenissen. Immers, de theorie zegt dat mentale
gebeurtenissen identiek zijn aan stoffelijke, neurofysiologische gebeurtenissen. Maar als
ze identiek zijn waar berust het onderscheid dat de centrale stelling van de theorie
introduceert tussen mentale gebeurtenissen en neurofysiologische processen nog op?
Het kernprobleem voor de identiteitstheorie is de vraag wat de status van mentale
gebeurtenissen eigenlijk is.
Op de kernvraag wat de status van mentale gebeurtenissen is zijn twee
antwoorden mogelijk. Je kunt zeggen dat mentale toestanden bepaalde eigenschappen
hebben die het mogelijk maken dat wij ze kennen. Die mentale eigenschappen zijn de
facto eigenschappen van mentale toestanden, net zoals het rond, sappig en rood zijn van
een appel eigenschappen zijn van een bepaalde appel. Dit antwoord postuleert dus een
ontologie van mentale toestanden met mentale eigenschappen, maar beweert vervolgens
dat deze eigenschappen eigenlijk niets anders dan neurofysiologische eigenschappen
zijn van onze hersenen.
Dit antwoord op de vraag (dat dus mentale eigenschappen als zogenaamde
extensionele eigenschappen van onderliggende processen opvat) ziet zich geplaatst
voor een groot probleem. Er is een wet die door vele logici als een onbetwistbaar
axioma wordt beschouwd. Deze wet is genoemd naar de Duitse filosoof Gottfried
Leibniz (1646 - 1716) en luidt als volgt (in de logische kunsttaal):
57
(x) (y) ((x=y) --> (F) (Fx <--> Fy))
Informeel kunnen we deze wet van Leibniz als volgt lezen: voor enig object x en enig
object y geldt dat, indien x identiek is aan y, voor alle eigenschappen F geldt dat indien
x eigenschap F bezit, y die eigenschap F ook heeft en dat, indien y eigenschap F heeft, x
ook die eigenschap bezit.
Het probleem is nu dat er mentale eigenschappen lijken te bestaan die een
neurofysiologisch proces onmogelijk kan hebben en dat er neurofysiologische
eigenschappen bestaan die onmogelijk door een mentale toestand bezeten kunnen
worden. Wie zegt er nu van zijn droom dat zij gerealiseerd werd door het vuren van
bepaalde neuronen in een bepaald gedeelte van zijn hersenschors? Wie zegt er nu van
een neurofysiologisch proces dat het een opbeurende gedachte is?
In reactie hierop kan de identiteitstheoreticus zijn of haar toevlucht nemen tot de
volgende gedachtegang. Wij kennen een bepaalde mentale gebeurtenis, zoals een
58
droom, onder de naam van een mentale toestand, maar een neurofysioloog kent
datzelfde proces onder de naam voor een neurofysiologische toestand. Of iets een
mentale gebeurtenis genoemd wordt of een neurofysiologisch proces wordt bepaald
door de manier waarop je over dat proces praat! In dat geval zijn mentale
eigenschappen
geen
echte
eigenschappen
van
onderliggende
geestelijke
of
neurofysiologische processen, maar eerder eigenschappen van onze manier van kennen
van die processen. Omdat het nu gaat om eigenschappen-van-een-manier-van-kennen
en niet van eigenschappen-van-de-hersenprocessen-zelf is de wet van Leibniz niet meer
van toepassing en staat de mogelijkheid open om te zeggen dat het mentale
gebeurtenissen identiek zijn aan hersenprocessen, maar dat het onderscheid tussen
mentale gebeurtenissen en neurofysiologische processen berust op eigenschappen die
van ons waarnemers afhankelijk zijn.
Laten we voor we deze abstracte beschouwingen gaan toepassen op de
identiteitstheorie nog eens terugkeren naar de vraag of er een strikt onderscheid
gemaakt kan worden tussen mentale gebeurtenissen en neurofysiologische, stoffelijke
processen. Één duidelijk onderscheid zijn wij reeds tegengekomen in de bespreking van
het dualisme. Volgens het dualisme is het kenmerkende van het mentale dat het nietruimtelijk is, mogelijkerwijze zelfs niet gelocaliseerd in de ruimte. Het kenmerkende
van het stoffelijke is dat wel uitgebreid is en gelocaliseerd is in de ruimte.
Zelfs dit voor ons tegenwoordig moeilijk na te volgen onderscheid stuit op een
bezwaar, als we het serieus nemen. Dat bezwaar is dat zogenaamde abstracte objecten,
zoals getallen en sprookjesfiguren, ook niet in de ruimte zijn gelocaliseerd. De volgende
vraag wordt dan wat het onderscheid is tussen mentale gebeurtenissen en getallen. Het
dualistische antwoord luidt dat mentale gebeurtenissen plaatsvinden in een apart
medium, geest genaamd. De plausibiliteit van dit antwoord vooronderstelt echter de
waarheid van het dualisme, waar nu juist gerede twijfel voor was.
Willen we het dualisme afwijzen, dan moeten we op zoek gaan naar andere
criteria. Een mogelijkheid zou zijn te zeggen dat fysieke gebeurtenissen zich van
mentale onderscheiden, doordat zij zich in de ruimte afspelen en mentale gebeurtenissen
59
niet. Nu is het inderdaad een noodzakelijke voorwaarde waar iedere fysieke gebeurtenis
aan moet voldoen dat het zich afspeelt in de ruimte. Maar is het ook een voldoende
voorwaarde? Het lijkt er niet op: immers mentale gebeurtenissen vinden plaats in
denkende subjecten, personen. Aangezien personen een lichaam hebben, zijn
uiteindelijk ook mentale gebeurtenissen tot op zekere hoogte localiseerbaar: het minste
dat je kunt zeggen is dat ze in een bepaald lichaam plaatsvinden. Indien we nu het
criterium van ruimtelijkheid strikt zouden toepassen, zou dat betekenen dat ook mentale
eigenschappen fysieke processen zouden zijn, waardoor het onderscheid tussen
stoffelijke en mentale verschijnselen wegvalt.
Een andere criterium dat is voorgesteld is: fysieke gebeurtenissen zijn die
gebeurtenissen die beschreven worden door fysische wetten. Het bezwaar tegen dit
criterium is dat niet alle fysieke processen onder fysische wetten vallen, bijvoorbeeld
eenmalige gebeurtenissen als een aardbeving of een vulkaanuitbarsting. Er zijn wel
wetten die een deel van een dergelijke gebeurtenis beschrijven, maar de gebeurtenis als
zodanig is eenmalig en niet wetmatig.
Intentionaliteit
Een ander criterium dat is voorgesteld als een kenmerkende eigenschap van
mentale gebeurtenissen is intentionaliteit. Zoals in het inleidende hoofdstuk reeds werd
vermeld is de herinvoering van het begrip intentionaliteit in het moderne filosofische
discours te danken aan de Duitse filosoof Franz Brentano (1838-1917).9 Intentionaliteit
is het verschijnsel dat mentale handelingen altijd ergens op gericht zijn. Don Quijote
zocht zijn leven lang Dulcinea Dolorosa, maar of zij werkelijk bestaan heeft, weten de
lezers van Cervantes’ boek niet. Het kan zijn dat Dulcinea Dolorosa slechts bestaat in de
gedachten van Don Quijote; zij leidt, in de terminologie van Brentano, slechts een
intentioneel bestaan.
9
In schaakkringen staat hij bekend als de uitvinder van de Brentano-verdediging op de Spaanse opening,
die nauwelijks meer gespeeld wordt, omdat zwart zijn stukken niet kan ontwikkelen. (1 e4 e5 2 Nf3 Nc6
3 Bb5 g5 !?)
60
De toepassing van de notie van intentionaliteit is overigens niet zonder problemen. We
moeten een onderscheid maken tussen zogenaamde referentiële intentionaliteit en
representationele intentionaliteit. Wanneer Raaf in de gelijknamige roman van Allard
Schröder denkt aan Nita, dan is die gedachte gericht op één bepaald persoon, namelijk
Nita.10 Wanneer diezelfde Raaf denkt dat hij Veit Mordeck op de hielen zit, dan is die
gedachte gericht op de gedachte dat hij Veit Mordeck op de hielen zit. Referentiële
intentionaliteit is altijd gericht op een object; inhoudelijke of representationele
intentionaliteit altijd op een representatie van een mogelijke stand van zaken.
Op dit punt moeten we ons de vraag stellen of intentionaliteit een geschikt
criterium is om een onderscheid te maken tussen mentale gebeurtenissen en fysieke
gebeurtenissen.
Niet noodzakelijk
Een eerste probleem is dat het criterium niet noodzakelijk is. Vele zintuiglijk ervaringen
representeren niet. Wat representeert honger? Wat representeert pijn? Zoals in de
inleiding al geschetst werd: qualitatieve mentale verschijnselen zijn nergens op gericht
en vertonen dus geen intentionaliteit.
10
Allard Schröder, Raaf, Bezige Bij, Amsterdam, 1995.
61
Niet voldoende
Veel stoffelijke processen vertonen ook intentionaliteit. Neem de volgende objecten
•
woorden
•
symbolenreeksen als 11000110011
•
elektrische circuits
Intentionaliteit kan dus niet dienen als een voldoende en noodzakelijke voorwaarde op
grond waarvan we kunnen zeggen dat een bepaald verschijnsel mentaal is.
In reactie op dit bezwaar zou iemand kunnen tegenwerpen (denk bijvoorbeeld
aan John Searle) dat we een onderscheid moeten maken tussen afgeleide en originele
intentionaliteit. Objecten als woorden, symbolenreeksen en elektrische circuits hebben
slechts afgeleide intentionaliteit die uiteindelijk berust op het feit dat wij die woorden,
symbolenreeksen en elektrische circuits op een bepaalde manier willen gebruiken.
Originele intentionaliteit, daarentegen, zou alleen aan te treffen zijn in ons mensen. Al
het andere is afgeleide intentionaliteit.
De respons op de introductie van dit onderscheid tussen afgeleide en originele
intentionaliteit is uiteraard de vraag waarop het berust. Stel dat we een perfect
nagemaakte robot tegenkomen in de bus naar De Uithof. Hij reageert net als wij, hij
drukt op het knopje als hij bij het Bestuursgebouw is, hij wil in de pauze een kopje
koffie drinken, hij stelt domme en soms intelligente vragen, kortom hij gedraagt zich als
één van ons: kunnen we dan ook in zijn geval spreken van afgeleide intentionaliteit? Zo
ja, waarom? Zo nee, waarom niet? Door deze vraag zo te stellen blijkt wel dat
intentionaliteit in ieder geval geen onomstreden criterium is op grond waarvan we
mentale verschijnselen kunnen onderscheiden van stoffelijke processen.
Onze zoektocht naar een antwoord op de vraag hoe we mentale gebeurtenissen kunnen
onderscheiden van fysieke verschijnselen heeft niet tot een bevredigend resultaat geleid.
De criteria die we onderzocht hebben, ruimtelijkheid, intentionaliteit, bleken alle niet te
62
voldoen. Het enige dat resteert is een beroep te doen op de omgangstaal en te zeggen dat
wij woorden hebben die verwijzen naar mentale verschijnselen die dus op de één of
andere manier moeten bestaan.
Voor de identiteitstheorie is de discussie tot dusverre koren op zijn molen. Het
zal hem niet verbazen dat wij geen bevredigend antwoord hebben kunnen vinden op de
vraag wat het essentiële verschil is tussen mentale en fysieke gebeurtenissen. Immers,
hij zegt juist dat er geen onderscheid is. Die woorden uit de dagelijkse omgangstaal die
zouden verwijzen naar mentale gebeurtenissen staan in werkelijkheid, aldus de
identiteitstheoreticus, voor neurofysiologische processen. Heeft de identiteitstheoreticus
dus gelijk en is zijn positie de meest houdbare op het gebied van de filosofie van de
geest? Het wordt tijd om de bezwaren tegen deze theorie te bespreken.
63
§ 3 Bezwaren tegen de type-type identiteitstheorie
De bezwaren tegen de identiteitstheorie kunnen in twee groepen verdeeld worden. De
eerste groep is een verzameling bezwaren die de volgende dialectische structuur heeft:
ze neemt als uitgangspunt de wet van Leibniz en probeert vervolgens aan te tonen dat er
eigenschappen zijn die mentale eigenschappen wel en fysieke processen niet hebben.
Filosofen die een bezwaar naar voren brengen dat tot deze groep behoort lijken derhalve
van mening te zijn dat we onze zoektocht naar een criterium dat mentale verschijnselen
van fysieke onderscheidt te vroeg gestaakt hebben. Dat is echter niet geheel waar. Om
de type-type identiteitstheorie te weerleggen volstaat het één tegenvoorbeeld te vinden.
De identiteitstheorie beweert dat alle mentale verschijnselen de eigenschap hebben dat
ze alle eigenschappen gemeen hebben met stoffelijke processen. Om die universele
uitspraak te weerleggen hoeven we slechts aan te tonen dat tenminste één of sommige
mentale verschijnselen niet-stoffelijke eigenschappen hebben. (De contradictie van
(x)(Fx --> Gx) is immers ('x)(Fx & ¬ Gx)).
Een tweede groep bestaat uit slechts één bezwaar, dat luidt dat mentale
gebeurtenissen op meerdere manieren verwerkelijkt kunnen worden. In de
Angelsaksische literatuur staat dit bezwaar bekend als het ‘the multiple realizability
argument’.
Bezwaren uitgaande van de wet van Leibniz
De wet van Leibniz luidt: (x) (y) ((x = y) --> (F) (Fx <--> Fy)). Tegenstanders van de
identiteitstheorie nemen deze wet als uitgangspunt en wijzen op een aantal
eigenschappen dat mentale toestanden wel en fysieke gebeurtenissen niet hebben en op
een aantal eigenschappen dat fysieke gebeurtenissen op hun beurt wel hebben en
mentale toestanden missen. De volgende eigenschappen van de geest worden in de
literatuur vaak genoemd.
•
rationaliteit en taal
•
vrije wil
64
•
epistemologische asymmetrie (je kent je eigen geest op een geheel andere manier
dan de geest van anderen)
‘the multiple realizability argument’
‘The multiple realizability argument’ is simpel: kinderen die met een waterhoofd
geboren worden hebben hersenen die een heel andere vorm hebben dan het hoofd van
kinderen die het geluk hebben zonder waterhoofd ter wereld te komen. Als de type-type
identiteitstheorie waar is, dan moeten die kinderen met een waterhoofd ook andere
mentale toestanden hebben dan gezonde kinderen. Maar wat blijkt? Dergelijke kinderen
kunnen heel goed leren rekenen en in het algemeen denken, ofschoon tegelijkertijd
vaststaat dat ze om te rekenen hele andere gebieden van hun hersenen gebruiken dan
gezonde. Blijkbaar kan het denkvermogen om te kunnen rekenen op meerdere manieren
gerealiseerd worden in de hersenen.
In de literatuur worden ook vaak voorbeelden gebruikt die ontleend zijn aan
science fiction. Stel dat we een Marsmannetje tegenkomt die uit angst voor ons
wegduikt, nadat we op Mars zijn geland. Als de identiteitstheorie waar is, mogen we
niet zeggen dat hij bang voor ons is, omdat hij hersenen van een geheel andere structuur
heeft dan mensen, bijvoorbeeld hersenen die van siliconen gemaakt zijn. De meeste
filosofen vinden dit een ongewenste consequentie van de identiteitstheorie. Zij beweren
dat mentale toestanden, zoals bang zijn, en kunnen rekenen op meerder manieren
gerealiseerd kunnen worden: de exacte structuur, de exacte processen die onze
geestelijke vermogens realiseren zijn voor de identiteit van die geestelijke vermogens is
niet essentieel.
65
Kripke’s rigid designator redenering
In zijn beroemde boek Naming and Necessity gebruikt Kripke zijn betekenistheorie voor
de modale logica om de type-type identiteitstheorie aan te vallen. Hieronder volgt een
zeer beknopte puntsgewijze samenvatting van zijn redenering.
In Kripke's semantische theorie spelen de volgende begrippen een sleutelrol:
noodzakelijke en contingente waarheden. Kripke definieert die als volgt:
noodzakelijke waarheden: waar in alle logisch mogelijke werelden
contingente waarheden: waar in tenminste één logisch mogelijke wereld
Met behulp van deze theorie probeert hij nu de uitspraken van de identiteitstheorie te
interpreteren. Beweert de identiteitstheorie dat de identiteitsuitspraken aangaande
hersenprocessen en geestelijke verschijnselen contingente of noodzakelijke waarheden
zijn? Is bijvoorbeeld ‘pijn = het vuren van c-vezels’ een contingente identiteitsuitspraak,
dus waar in tenminste één logisch mogelijke wereld, maar niet in alle logisch mogelijke
werelden?
Laten we om dat te onderzoeken deze uitspraak vergelijken met een andere
‘Kok is de minister-president van de Nederland.’
‘Kok’ is een naam, dus een rigid designator.
rigid designator: een uitdrukking die in alle logisch mogelijke werelden naar dezelfde
persoon of entiteit verwijst.
66
voorbeelden:
• namen
• natuurlijke soorttermen
uitdrukkelijk niet:
uniek bepalende beschrijvingen.
Toegepast op de type-type identiteitstheorie heeft Kripke's theorie van modaliteit de
volgende consequentie:
‘a = b’
is een contingente identiteitsuitspraak indien en alleen indien
• ‘a’ geen rigid designator is
• ‘b’ geen rigid designator is
• geen van beide een rigid designator is
‘a=b’
is een noodzakelijke identiteitsuitspraak indien en alleen indien
• ‘a’ een rigid designator is
&
• ‘b’ een rigid designator is.
67
‘pijn = het vuren van c-vezels’
kan alleen een contingente identiteitsuitspraak zijn, indien
• ‘pijn’ geen rigid designator is
• ‘het vuren van c-vezels’ geen rigid designator is.
beide zijn wel rigid designators, dus:
‘pijn = het vuren van c-vezels’
geen contingente identiteitsuitspraak.
‘pijn = het vuren van c-vezels’
noodzakelijke identiteitsuitspraak, i.e. waar in alle logisch mogelijke werelden?
nee, want we kunnen ons
1. een logisch mogelijke wereld voorstellen, waarin we pijn hebben, maar geen cvezels (multipele realiseerbaardheid)
2. een logisch mogelijke wereld voorstellen, waarin c-vezels wel vuren, maar wij
geen pijn hebben.
68
§ 4 Het materialistische antwoord op de tien vragen
Wat zou de identiteitstheoreticus nu antwoorden op de tien vragen die we ook aan de
dualist gesteld hebben?
•
wat is de relatie tussen lichaam en geest?
De geest is niets anders dan een neurofysiologisch, dus lichamelijk verschijnsel.
•
wat is denken?
Denken is een neurofysiologisch proces, dat oorzaken en gevolgen heeft, en op één
of andere mysterieuze wijze normatieve eigenschappen.
•
wat is bewustzijn?
Ook bewustzijn is een neurofysiologisch verschijnsel, dat een ‘gewone’
natuurwetenschappelijk verklaring behoeft.
•
is er een onderscheid tussen emoties en rationeel denken?
Ja, er is een onderscheid, maar dit moet gezocht worden op neurofysiologisch
niveau.
•
hoe moeten we mentale toestanden beschrijven?
Mentale toestanden zijn uiteindelijk niets anders dan neurofysiologische
gebeurtenissen en moeten we als zodanig beschrijven.
•
wat is de plaats van de geest in de wereld van de natuurwetenschappen?
De geest is een natuurkundig verschijnsel als enig ander.
69
•
hoe nemen we de werkelijkheid waar?
De waarneming is een causaal proces dat beschreven kan worden in zuiver
neurofysiologische termen.
•
kunnen we gedachteninhouden altijd kennen?
Nee, er kunnen neurofysiologische processen zijn waarvoor wij in de omgangstaal
geen adequate termen hebben. We kunnen die neurofysiologische processen
eventueel wel door empirisch onderzoek ontdekken.
•
kunnen we andere geesten kennen?
Ja, want de geest is een biologisch verschijnsel en dus als ieder biologisch
verschijnsel te bestuderen.
•
wat of wie ben ik?
Ik ben een dier.
70
IV BEHAVIORISME
§ 1 Inleiding
We lijken op een punt beland waar twee kemphanen tegenover elkaar staan zonder dat
er een overwinnaar is. De dualist zegt dat de geest zulke speciale eigenschappen heeft
dat die nooit toegeschreven kunnen worden aan de hersenen of aan een machine. De
materialist zegt daarentegen dat de geest zo afhankelijk is van materie, in het geval van
de mens van de hersenen, dat de geest zonder materie niet kan bestaan. Is er een weg uit
deze impasse?
Misschien moeten we een nieuwe start maken. Stel dat we een man ontmoeten
die tegen ons zegt dat hij pleinvrees heeft. We vinden dat sneu voor hem, maar wat
blijkt? Wanneer we met hem vanaf het Centraal Station de Dam op komen lopen, en hij
zonder problemen met ons doorloopt naar de Kalverstraat, dan gaan we toch twijfelen
aan zijn uitspraak.
Dit voorbeeld laat zien dat we er van uitgaan dat er tussen onze geest en ons
gedrag een nauw verband bestaat. Als die man zegt dat hij pleinvrees heeft, maar wij er
vervolgens niets van merken, wanneer we met hem op een plein lopen, dan vragen we
ons af of die pleinvrees werkelijk in zijn geest bestaat.
Volgens behavioristen is er een weg uit de impasse waar we bij het nadenken
over het lichaam-geest probleem in terecht zijn gekomen. Zoals hun naam al aangeeft,
denken zij dat het bij de bestudering van de mens in de allereerste plaats aankomt op
zijn of haar gedrag. Laten we dat onmiddellijk toepassen op onze vraagstelling: bestaat
er een wezenlijk verschil tussen mensen en machines? De behaviorist zoekt het
antwoord in gedrag: gedragen machines zich werkelijk anders dan mensen?
71
Een behaviorist beweert dat de menselijke geest strikt genomen niet bestaat. Er
is enkel een mens die zich op een bepaalde manier gedraagt, en geen wezen dat uit twee
componenten, lichaam en geest, is samengesteld. De geest bestaat niet, en als die niet
bestaat hebben we dus ook geen lichaam-geest probleem.
De consequenties van dit behaviorisme voor het antwoord op de vraag ‘Is er een
wezenlijk verschil tussen mensen en machines’ zullen duidelijk zijn. Volgens de
behaviorist bestaat de geest niet en is er enkel gedrag. Wanneer hij streng is, moet hij
dus eisen dat van een machine pas gezegd mag worden dat zij kan denken, indien zij
zich intelligent gedraagt. Maar wat geldt eigenlijk als intelligent gedrag? Moet een
machine zich daarvoor net zo gedragen als een mens, inclusief zulke kenmerkende
menselijke gedragingen als glimlachen, huilen, wenkbrauwen fronsen en aarzelen? Of
mogen we minder streng zijn en is er ook intelligent gedrag dat niet typisch menselijk
is? Waar zouden we de grens tussen wezenlijk menselijk en niet wezenlijk menselijk
gedrag precies moeten leggen?
De behaviorist zegt dat we de geest enkel kunnen kennen door te kijken naar het
gedrag van een mens, naar zijn lichaamstaal, en door te luisteren naar wat hij zegt. Dus,
volgens de behaviorist, zouden we de geest van een machine, bijvoorbeeld een
computer, alleen kunnen leren kennen, wanneer zij zich op de een of andere manier
gedraagt, bijvoorbeeld door antwoord te geven op onze vragen. Hij of zij zegt alleen:
“In de bestudering van de geest kan ik alleen afgaan op gedrag dat ik kan waarnemen.
Ik ken de geest enkel voor zover die zich laat zien in gedrag.”
De behaviorist richt zich ook op de woorden en begrippen waarmee de geest
beschreven wordt. “Hoe leer ik woorden voor de geest gebruiken?” vraagt hij zich af.
“Waarom zeg ik bijvoorbeeld dat Marietje bang is voor spinnen? Dat doe ik omdat
telkens, wanneer Marietje een spin ziet of denkt te zien, zij hard wegloopt en gaat
72
gillen. Dat Marietje bang is voor spinnen, zie ik aan haar gedrag en dus is de zin
‘Marietje is bang voor spinnen’ een beschrijving van haar gedrag en niet een
beschrijving van een geheimzinnig proces in haar geest.”
§ 2 Herkomst van het behaviorisme
Het behaviorisme is een stroming op het gebied van de filosofie van de geest die
ontstaan is als reactie op de introspectieve psychologie zoals die in de negentiende eeuw
hoogtijdagen kende. Illustratief is voor die benadering is het volgende citaat van de
Amerikaanse pragmatist William James (1842-1910), broer van de schrijver Henry
James, die een standaardwerk op het gebied van de psychologie heet geschreven, The
Principles of Psychology (1890):
“Psychology is the science of Mental Life, both of its phenomena and of
their conditions. The phenomena are such things we call feelings, desires,
cognitions, reasonings, decisions and the like.”11
Één van de eerste grote behaviouristen, John Watson (1878-1958) definieerde
psychologie daarentegen als volgt:
“Psychology is a purely objective experiental branch of natural science. Its
theoretical goal is the prediction and control of behaviour.”12
11
W. James, The Principles of Psychology. Cambridge, Mass., Harvard University Press, [1890] (1981)
p. 15.
12
John B. Watson, “Psychology as the Behaviourist Views It”, Psychological Review, 20, 1913, pp. 158 177. Geciteerd in Laurence C. Smith, Behaviourism and Logical Postivism. A Reassessment of the
Alliance, Stanford University Press, Stanford, Ca., 1986.
73
Dit citaat van Watson roept vele vragen op. Een vraag die ook voor huidige debatten op
het gebied van de filosofie van de geest van belang is luidt wat voor soort relatie er
bestaat tussen gedrag en het hebben van een geest. Het dualisme zou op die vraag
antwoorden dat er een contingente relatie bestaat tussen gedrag en het hebben van een
geest, immers de geest is een aparte ontologische substantie en kan zonder lichaam en
dus zonder gedrag bestaan. Het behaviorisme daarentegen stelt dat het essentieel is dat
mentale toestanden gemanifesteerd kunnen worden in gedrag. Het is constitutief voor
het mentale dat het zichtbaar wordt in gedrag. Het hebben van een geest is je op een
bepaalde manier gedragen.
Zo geformuleerd blijkt het behaviorisme niet alleen een reactie te zijn op de
introspectieve psychologie, maar vooral op het dualisme waarop de introspectieve
psychologie berust. Behaviouristen wijzen de dualistische opvatting af dat er een geest
in ons lichaam schuilt die ons gedrag stuurt als “een stuurman een schip”. Die afwijzing
heeft onmiddellijk consequenties voor een aantal problemen waar het dualisme zich
voor geplaatst zag:
het probleem van andere geesten
het probleem van communicatie
het probleem dat mentale toestanden privé zijn
het probleem van andere geesten
Het probleem van andere geesten bestond hierin dat het voor ieder individu slechts een
hypothese is dat andere mensen ook een geest hebben. Andere mensen gedragen zich
net zoals ik, dus zij zullen ook wel een geest hebben, net als ik. Behaviouristen reageren
daarop als volgt: de geest is in het dualisme te vergelijken met een kever in een
luciferdoosje dat nooit opengaat. Die kever speelt geen enkele rol in de behandeling van
het doosje: net zo speelt de geest geen enkele rol in het omgaan met andere mensen; het
gaat enkel om het gedrag van die mensen.
het probleem van communicatie
74
Hoe weet ik dat jij onder woorden voor mentale toestanden hetzelfde verstaat als ik?
Hoe weet ik dat jij met het woord ‘pijn’ naar hetzelfde verschijnsel verwijst, als ik,
wanneer ik dat woord gebruik? Volgens de behaviouristen wordt het uit ons gebruik van
woorden, ons verbale gedrag, onmiddellijk duidelijk of wij hetzelfde verstaan onder
onze woorden.
het probleem dat mentale toestanden privé zijn
Volgens Descartes is de geest volkomen transparant voor zichzelf. Het is alsof er voor
ons geestesoog voortdurend een toneelstuk wordt opgevoerd op een slechts voor ieder
subject waarneembare bühne. Behaviouristen werpen tegen dat er helemaal niet zo’n
“Cartesiaans theater” bestaat. De geest ligt ‘open to view’: woorden voor zogenaamde
mentale toestanden worden aan mensen toegeschreven op grond van hun publiekelijk,
waarneembaar gedrag.
Wat is gedrag?
Gedrag (‘behaviour’) heeft aan deze stroming haar naam verleend en de vraag is
derhalve gewettigd wat we onder ‘gedrag’ precies moeten verstaan en wat gedrag exact
is. De problematische status van de vraag wat gedrag is valt wellicht het beste te
illustreren met de volgende ‘pun’: ‘Arm rising versus arm raising’. Wat is het verschil
tussen een arm die omhoog gaat en een arm die omhoog gestoken wordt? Het lijkt erop
dat een arm die omhoog gaat niet noodzakelijkerwijze iets te maken heeft met een
bedoeling (intentie) van de persoon wiens arm het is, terwijl een arm die omhoog
gestoken wordt dat wel heeft. Maar kan een behaviourist gedrag van onbedoelde
lichamelijke bewegingen onderscheiden door een beroep te doen op intenties?
We kunnen tenminste vier typen van activiteiten onderscheiden:13
•
fysiologische reacties: zweten, onwillekeurige reflexen, zoals de knie-pees-reflex.
•
lichamelijke bewegingen: een been vooruit steken, op je arm krabben.
13
Deze lijst heb ik ontleend aan J. Kim, Philosophy of Mind. Westview Press, 1996, p. 28.
75
•
lichamelijke handelingen: op de bus stappen, een brief schrijven.
•
mentale handelingen die geen lichamelijke handeling vereisen: rekenen, een verhaal
verzinnen.
Wat zou een ongenuanceerde behaviourist zeggen over deze activiteiten? Om te
beginnen zou hij mentale handelingen die geen lichamelijke handeling vereisen
afwijzen als zijnde gedrag. Als iemand rekent, zo moet de behaviourist zeggen, dan
kunnen we dat aan zijn of haar uiterlijk waarneembare gedrag zien.
Maar ook lichamelijke handelingen, zoals het op de bus stappen, hebben
onmiskenbaar een psychologische component. Je stapt op de bus, omdat je naar de stad
wil en weet dat deze bus je daar gaat brengen. Overtuigingen en wensen (beliefs and
desires) zijn uiteraard psychologische noties. Dus de ongenuanceerde behaviourist kan
ook lichamelijke handelingen niet accepteren als zijnde gedrag; hij moet de handeling
van iemand die willens en wetens op de bus stapt net zo beschouwen als de lichamelijke
bewegingen van een persoon die alleen reageert op zijn omgeving. De behaviourist kan
dus zinvolle lichamelijke handelingen niet onderscheiden van lichamelijke bewegingen,
omdat hij geen beroep mag doen op mentale toestanden die alleen voor de
desbetreffende persoon bestaan; de behaviourist kan, in de Engelse terminologie, niet
het eerste-persoons epistemologische privilege aanvaarden. Het wordt dan een
belangrijke uitdaging voor de behaviourist om te verklaren hoe het komt dat we de
intuïtie hebben dat we zelf het beste weten wat we weten.
Tot dusverre is er steeds zonder enige nadere precisering gesproken over hèt
behaviourisme. Er kunnen echter tenminste drie verschillende vormen van behaviorisme
onderscheiden worden:
•
methodologisch behaviourisme
•
analytisch (reductief) filosofisch behaviourisme
•
niet-reductief behaviourisme
76
§ 3 methodologisch behaviourisme
Methodologisch behaviorisme is vooral een stroming binnen de wetenschappelijke
psychologie die als uitgangspunt heeft dat een wetenschappelijke psychologie zich haar
gegevens (data) dient te ontlenen aan uiterlijk waarneembaar gedrag van mensen. Dit
impliceert dat
1. alleen gedrag telt als verschijnsel dat verklaard diende te worden,
2. alleen uiterlijk waarneembaar gedrag kan dienen als bewijs of weerlegging van een
hypothese.
Een dergelijke psychologie zou zodoende objectief testbaar zijn.
Dit uitgangspunt heeft radicale consequenties:
1. Uitspraken van proefpersonen is verbaal gedrag. Die uitingen zijn gegevens voor een
wetenschappelijke psychologie, maar kunnen niet worden opgevat als een
beschrijving van een innerlijke toestand.
2. Innerlijke processen, zoals qualia en bewustzijn, zijn geen gegevens voor de
psychologie.
Als de psychologie geen beroep mag doen op innerlijke, mentale toestanden hebben
haar wetten de volgende vorm:
STIMULUS -----> RESPONS
Nu reageren verschillende personen verschillend op dezelfde stimuli. Hoe zou een
behavioristische psychologie dit verschil kunnen verklaren? Het antwoord luidt dat
verschillende individuen een verschillend “reinforcement verleden” hebben. Sommigen
zijn door hun opvoeders gestraft na het vertonen van een bepaald type gedrag, anderen
juist beloond. Dit antwoord is echter problematisch voor een behaviourist. Immers, hij
mag geen beroep doen op innerlijke, mentale toestanden, dus de vraag wordt waar dat
reinforcement verleden is opgeslagen. Innerlijke mentale toestanden zijn niet
77
toegestaan, dus de behaviourist moet wel zijn toevlucht nemen tot innerlijke,
biologische toestanden.
Tegen deze methodologie zijn nu twee principiële bezwaren in te brengen.
1. Iedere wetenschap mag theoretische entiteiten postuleren. Waarom zou de
psychologie geen innerlijke mentale toestanden als theoretische entiteiten
mogen postuleren?
2. Gedrag moet een oorzaak hebben. Waarom zouden we in een oorzakelijke verklaring
niet mogen aannemen dat gedrag veroorzaakt wordt door innerlijke, mentale
toestanden; een verklaring die bovendien gesteund wordt door onze intuïtie dat
onze mentale toestanden ons gedrag veroorzaken?
Deze bezwaren vragen om principiële antwoorden die door het behaviorisme zelf niet
gegeven worden. Dat zij die antwoorden niet geeft wordt begrijpelijk als we kijken naar
de wijsgerige traditie waaruit het behaviorisme is voortgekomen, het empirisme.14
Volgens die traditie is de menselijke geest bij de geboorte een tabula rasa die gevuld
wordt met zintuiglijke indrukken. Door associatie van zintuiglijke indrukken vormt de
geest nieuwe ideeën. Uit de zintuiglijke indrukken groen, sappig, eetbaar, stevig, etc.,
bijvoorbeeld, vormt de geest de idee van een object dat de drager zou zijn van deze
eigenschappen.
Het probleem voor deze empiristische theorie is uiteraard dat zij privétoestanden in een geest postuleert die zich onttrekken aan de empirische waarneming.
Een ware empirist moet derhalve de consequentie trekken dat deze privé-toestanden niet
bestaan. Wat er bestaat zijn waarneembare stimulus-respons reacties: iemand die iets
groens, stevigs en sappigs waarneemt, reikt naar de appel en begint die te eten.
Uit dit simpele voorbeeld blijkt reeds hoe moeilijk het is om het behavioristische
uitgangspunt te handhaven. Want niet iedere waarneming van iets groens, stevigs en
14
De nu volgende bespreking van het methodologisch behaviorisme is grotendeels ontleend aan Georges
Rey, Contemporary Philosophy of Mind. Blackwell, Oxford, 1997, pp. 97 – 107.
78
sappigs resulteert in eetgedrag. Om die verschillende reacties op vrijwel identieke
stimuli te verklaren formuleerde Edward Thorndike (1874-1949), een behaviourist van
het eerste uur, de zogenaamde Law of Effect.
De waarschijnlijkheid van een reactie R die volgt op een stimulus S is
verhoogd/verkleind, wanneer paren <R, S> gevolgd worden door positieve
of negatieve ‘reinforcers’ in het verleden.
Een positieve reinfocer (bekrachtiger) is bijvoorbeeld het aanbieden van voedsel; een
negatieve het geven van straf.
Kan dit eenvoudige stimulus-respons model nu al ons, vaak ingewikkelde,
gedrag verklaren? Dit probleem is verwant aan dat voor het empirisme: hoe te verklaren
dat complexe ideeën zijn samengesteld uit enkelvoudige ideeën? Het probleem voor het
behaviorisme is: hoe te verklaren dat complexe reacties zijn samengesteld uit
enkelvoudige reacties?
Een mogelijke verklaring zou kunnen zijn dat reacties die geassocieerd zijn met
beloningen
zelf
kunnen
dienen
als
beloning.
Dergelijke
reacties
worden
geconditioneerde ‘reinforcers’. We kennen allemaal de honden van Pavlov die eerst
alleen begonnen te kwijlen als ze voedsel kregen aangeboden, wanneer tevens een bel
luidde, maar na verloop van tijd dat al deden zodra ze de bel hoorden. (Pavlov (18491936) kan ook beschouwd worden als een behaviourist van het eerste uur.)
79
In
reactie
op
tegenvoorbeelden
ontwikkelden
behaviouristen
steeds
ingewikkelder mechanismen om hun gelijk aan te tonen. Zo trainden zij ratten die eerst
slechts hadden geleerd op een plankje te duwen na het horen van een bel, waarna zij
voedsel kregen, om vervolgens ook na het zien van een rood licht op dat plankje te
duwen, waarna de bel ging, waarna zij uiteindelijk voedsel kregen.
Dit voorbeeld toont reeds aan hoe kwetsbaar het methodologisch behaviorisme
is. Het is vooral zo kwetsbaar, omdat zij een empirische hypothese vormt die door
experimenten weerlegd kan worden. Dit is dan ook gebeurd. Vier verschijnselen tonen
het ongelijk van het methodologisch behaviorisme aan:
•
latent leren
•
passief leren
•
spontane verandering
•
improvisatie
latent leren
Van latent leren is sprake, wanneer een dier of een mens iets leert zonder reinforcement.
Een eenvoudig experiment toonde aan dat dit inderdaad gebeurt. Een groep ratten werd
losgelaten in een doolhof zonder dat zij op een of andere manier werden beloond.
Vervolgens werd hun gedrag vergeleken met dat van een groep ratten die nog nooit in
dat doolhof rondgelopen hadden. Het bleek dat de ratten uit de eerste groep veel sneller
voedsel vonden in dat doolhof dan de tweede groep.
Nog desastreuzer is de constatering dat sommige dieren, wanneer de stimuli niet
in de juiste periode van hun leven worden aangeboden, nooit en te nimmer de adequate
respons gaan vertonen. Wanneer bepaalde nachtvogels niet tijdens een kritieke fase van
hun ontwikkeling zijn blootgesteld aan de sterrenhemel, zullen zij zich tijdens de rest
van hun leven niet meer kunnen oriënteren.
Passief leren
80
Dieren kunnen leren zonder dat zij een reactie vertonen. Ratten werden op een karretje
door een doolhof getrokken. Het bleek dat, toen zij vervolgens in het doolhof werden
losgelaten de weg hadden leren kennen, ofschoon zij dus nog nooit enige reactie
vertoond hadden. Zij moeten dus wel het grondpatroon van dat doolhof in zich
opgenomen hebben.
Spontane verandering
Dieren kunnen reacties vertonen die ingaan tegen de wijze waarop zij geconditioneerd
zijn. Ratten die in het volgende labyrint werden losgelaten bezochten alle gangen één
voor één of er nu voedsel lag of niet en zonder terug te gaan naar de reeds bezochte
gang. Er was dus geen sprake van een stimulus-respons reactie, want anders zouden zij
de gangen waar zij voedsel gevonden hadden opnieuw bezoeken, maar van het in de
gaten houden van hun omgeving. De ratten hadden blijkbaar een soort cognitieve
landkaart van hun omgeving ontwikkeld.
Improvisatie
Dat dieren inderdaad een soort cognitieve landkaart ontwikkelen blijkt ook uit het
volgende experimenten. Ratten waren getraind om route 10 naar hun voedsel te nemen.
Toen er vervolgens een kortere route naar hun voedsel werd opengesteld kozen tal van
ratten die kortere route.
Behavioristische reacties
In reactie op deze experimenten ontwikkelden behaviouristen steeds ingewikkelder
sequensen van reacties. Volgens Clark Hull (1884-1952), bijvoorbeeld, zou het
improvisatie gedrag van de ratten in het vorige voorbeeld verklaard kunnen worden
door een sequens van reacties te postuleren. Wanneer de kortste weg naar zijn doel
geblokkeerd is, neemt het dier de één na kortste weg, etc. Dit voorstel bleek ook niet te
kloppen. Ratten werden in een kooi gestopt met de volgende routes naar hun voedsel.
Wanneer de kortste weg naar hun voedsel geblokkeerd was op punt A kozen de ratten
81
fifty-fifty voor route 2 of route 3. Dit zouden ze ook moeten doen, wanneer de kortste
weg geblokkeerd is op punt B. De ratten kozen echter in overgrote meerderheid voor
route 3 en dat betekent opnieuw dat zij een soort cognitieve landkaart van hun
omgeving gevormd moeten hebben.
Er is dus sprake van een interne representatie van de omgeving en dat is een
vorm van mentalisme. Het methodologisch behaviorisme is derhalve op empirische
gronden weerlegd. De finale doodsteek zou echter nog komen.
82
Skinner versus Chomsky
De éminence grise van het behaviorisme was jarenlang B. F. Skinner, hoogleraar in de
psychologie aan de Harvard Universiteit, die op zijn collega Quine een grote invloed
heeft uitgeoefend. Skinner publiceerde in 1957 een boek getiteld Verbal Behavior,
waarin hij aannemelijk probeerde te maken dat kinderen enkel door middel van
stimulus-respons reacties hun moedertaal leren. In een vernietigende bespreking toonde
Chomsky aan dat de behavioristische
verklaring hopeloos tekort schoot. 15 In het
bijzonder kan de behaviourist niet verklaren hoe het komt dat kinderen in een bepaalde
fase van hun ontwikkeling een enorme vooruitgang in hun talige vermogens maken, hoe
het komt dat we in staat zinnen te begrijpen die we nog nooit gehoord hebben en
bovendien zelf zinnen kunnen construeren die we eveneens nog nooit gehoord hebben.
Chomsky concludeerde dat er wel zoiets moet zijn als een aangeboren taalvaardigheid.
Hij wees erop dat behaviouristen het zichzelf nodeloos ingewikkeld maken door alleen
uiterlijk waarneembaar gedrag als bewijs voor hun theorieën te aanvaarden.16 Dit luidde
het einde van het methodologisch behaviorisme in.
§ 4 analytisch (reductief) filosofisch behaviourisme
Analytisch (reductief) filosofisch behaviorisme is een stroming die is voortgekomen uit
het logisch positivisme. De stelling van het logisch positivisme die hun wijsgerige
opvattingen dicteerde was het beginsel van verificatie:
De betekenis van een zin is zijn methode van verificatie.
Die stelling diende twee functies:
•
zinvolheidscriterium: alleen die zinnen die wij op de een of andere manier zouden
kunnen verifiëren zijn betekenisvol. Dus de zin: ‘In het hooggebergte van Tibet
15
N. Chomsky, “Review of Skinner’s Verbal Behavior”, Language, 35, 1959, pp. 26-58.
N. Chomsky, “Quine’s Empirical Assumptions”, in D. Davidson and J. Hintikka, eds., Words and
Objections. Reidel, Dordrecht, 1969.
16
83
schept een schone prinses water uit een snel stromende beek.’ is betekenisvol, want
we weten welke procedure we moeten volgen om die zin te verifiëren. Een zin als
‘Het niets nietst.’ daarentegen is betekenisloos, want we weten überhaupt niet hoe
we die zin zouden moeten bewijzen of weerleggen. Deze functie van het beginsel
van verificatie is vooral polemisch.
•
betekenistheorie: de betekenis van een zin is zijn methode van verificatie. Dit is een
positieve uitspraak. We kennen de betekenis van een zin, indien we weten hoe we
de zin kunnen bewijzen of weerleggen.
Het analytisch behaviorisme van een logisch positivist is gebaseerd op dit uitgangspunt.
Neem een zin als ‘Atte bewondert Multatuli’. Hoe zouden we die zin kunnen verifiëren?
Om te beginnen moeten we weten wie Atte is en vervolgens moeten we vaststellen of
hij de eigenschap bezit dat hij Multatuli bewondert. Maar hoe doen we dat? Het voor de
hand liggende antwoord luidt dat we dat doen op grond van het feit dat Atte boeken
schrijft over Multatuli, dat hij wekelijks in het Multatuli-museum in de
Korsjespoortsteeg 20 te vinden is, dat hij een boek lezend van Multatuli opkijkt, zijn
hoofd schudt en geroerd verder leest, kortom dat hij in zijn gedrag laat blijken dat hij
Multatuli bewondert.
De logisch positivisten, trouw blijvend aan het beginsel van verificatie, trokken
uit deze bevindingen de conclusie dat de betekenis van een psychologische uitdrukking
bestaat uit zijn methode van verificatie en die is in dit geval het waarnemen van
publiekelijk waarneembaar gedrag. De betekenisinhoud van een psychologische
uitdrukking is dus een beschrijving van gedrag.
Één bekende logisch positivist, de al eerder genoemde Carl Hempel, schreef dan
ook in 1935:
84
“We see clearly that the meaning of a psychological statement consists
solely in the function of abbreviating the description of certain modes of
physical response characteristic of the bodies of men and animals.”17
Een consequentie van deze opvatting is dat iedere betekenisvolle zin over mentale
toestanden kan worden gereduceerd tot een zin over fysiek gedrag. We kunnen de
redenering voor deze conclusie als volgt samenvatten:
1. De betekenis van een zin is zijn methode van verificatie.
2. De betekenis van een zin met intersubjectieve betekenis moet dan ook
intersubjectief verifieerbaar zijn.
3. Alleen fysiek gedrag is intersubjectief verifieerbaar.
Ergo: De betekenis van een zin over mentale toestanden met intersubjectieve
betekenis moet dus intersubjectief verifieerbaar zijn en dus worden
gereduceerd tot termen die fysiek gedrag beschrijven.
Hoe gaat dit de facto in zijn werk? Neem een zin als: ‘Samson heeft kiespijn.’
1. Samson kijkt zuur en houdt zijn hand op zijn kaak.
2. Op de vraag wat er aan de hand is antwoordt hij: “ik heb kiespijn.”
3. De tandarts constateert bij inspectie een verrotte kies.
4. Samsons bloeddruk, lichaamstemperatuur en zwelling wijzen erop dat hij pijn heeft.
5. In Samsons hersenen zijn de cellen in de sensorische schors die met zijn kaak
verbonden zijn geactiveerd.18
Tellen al deze zinnen als vertaling van de zin ‘Samson heeft kiespijn’? Om deze vraag
te beantwoorden is het van belang ons te realiseren dat Hempel c. s. de buitengewoon
sterke uitspraak doen dat de betekenis van uitdrukkingen voor mentale toestanden
bestaat uit (‘consists in’) beschrijvingen van fysiek gedrag.
17
C. Hempel, “The Logical Analysis of Psychology”, [1935] herdrukt in N. Block, ed., Readings in
Philosophy of Psychology, vol. 1., Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1980, p. 19. Ook
geciteerd in J. Kim, Philosophy of Mind, Westview Press, Boulder, 1996, p. 29.
18
Dit voorbeeld ontleen ik aan het eerder genoemde boek van J. Kim, pp. 31 - 32.
85
Hoe sterk deze bewering is blijkt als we de zinnen in omgekeerde volgorde
beschouwen als kandidaten voor de vertaling van ‘Samson heeft kiespijn’.
•
Zin 5: deze zin valt af, omdat ‘het vuren van hersencellen’ geen deel uitmaakt van
de betekenis van ‘kiespijn hebben’.
•
Zin 4: deze zin valt af, omdat ‘hogere bloeddruk en hogere lichaamstemperatuur’
geen deel uitmaken van de betekenis van ‘kiespijn hebben’.
•
Zin 3: deze zin valt af, omdat ‘constateren dat een kies verrot is’ geen deel uitmaakt
van de betekenis van ‘kiespijn hebben’.
Over blijven nog zinnen 1 en 2 als meest plausibele kandidaten, maar nu gaat het
reductieve aspect van dit behavioristische standpunt hem parten spelen.
•
Zin 2: valt af, omdat het uiten van de zin ‘Ik heb kiespijn.’ vooronderstelt dat
Samson weet wat het woord ‘kiespijn’ betekent. Verbaal gedrag is bij uitstek een
vorm van intentioneel gedrag, dat wil zeggen gedrag dat beschreven wordt en als
zodanig herkenbaar is, omdat we het beschrijven met behulp van begrippen als
‘bedoeling’, ‘van plan zijn’, ‘willen’, mentale termen kortom, die de analytisch
behaviouristen juist wilden reduceren tot publiekelijk waarneembaar gedrag.
Alleen zin 1 blijft over als kandidaat voor een geschikte vertaling, als we de beginselen
van het reductief, analytisch behaviorisme trouw blijven. Op dit punt aanbeland moeten
we derhalve de principiële vraag stellen of de betekenis van mentale termen herleid kan
worden tot termen die enkel verwijzen naar fysiek gedrag. Hoe problematisch deze
opvatting is, blijkt onmiddellijk wanneer we een wat ingewikkelder toeschrijving van
mentale toestanden bekijken.
‘Elizabetta Prima wil haar debuut vieren door te dineren in restaurant San
Michele te Fiesole.’
86
Kunnen we deze zin reduceren tot termen die enkel verwijzen naar fysiek gedrag? Door
deze vraag te stellen stuiten we op drie fundamentele problemen voor het analytisch,
reductief behaviourisme.
•
de intentionele cirkel
•
de onmogelijkheid van een reductieve analyse van disposities tot gedrag
•
het holisme van het mentale
de intentionele cirkel
Het probleem van de intentionele cirkel wordt duidelijk als we proberen een
behavioristische analyse te geven van de zin ‘Elizabetta Prima wil haar debuut vieren
door te dineren in restaurant San Michele te Fiesole.’ We moeten dan wel zoiets zeggen
als: ‘Elizabetta loopt van Florence omhoog naar Fiesole tegen etenstijd.’. Deze analyse
is echter niet voldoende, want zij loopt daar alleen maar, omdat zij er van overtuigd is
dat het restaurant zich daar bevindt. Je wil alleen iets, als je ook weet wat je wil.
Kunnen we dan wellicht de uitdrukking ‘weten dat’ reduceren tot een bepaalde
vorm van gedrag? Ook dat lijkt moeilijk, want we weten tal van dingen waarvan we
nooit zullen laten blijken dat we die weten. Neem, bijvoorbeeld de van heimwee naar
Italië vervulde Loredane die met haar gezin in een flatje te Philadelphia woont. Ook zij
weet dat restaurant San Michele te Fiesole bestaat, maar zij manifesteert die kennis
nooit in haar gedrag. Kennis wordt alleen manifesteerbaar in gedrag, omdat iemand iets
wil doen of bereiken. Kortom noties als ‘wensen’ en ‘verlangens’ kunnen niet
gereduceerd worden tot termen die enkel verwijzen naar ‘kaal’ gedrag, i. e. gedrag dat
beschrijfbaar is zonder gebruik te maken van intentionele termen. Omgekeerd kunnen
noties als ‘overtuigingen’ en ‘weten dat’ niet gereduceerd worden tot termen die enkel
verwijzen naar ‘kaal’ gedrag, maar moet altijd een beroep gedaan worden op noties als
‘wensen’ en ‘verlangens’.
de onmogelijkheid van een reductieve analyse van disposities tot gedrag
87
Dit tweede probleem kan het best geïntroduceerd worden door een behavioristische
reactie op het probleem van de intentionele cirkel te bespreken. Een reductief,
analytisch behaviourist zou kunnen reageren op het bezwaar dat woorden voor mentale
toestanden niet gereduceerd kunnen worden tot begrippen die enkel verwijzen naar
‘kaal’ gedrag door zijn positie te nuanceren. Hij kan het volgende zeggen: “Loredane in
Philadelphia zal inderdaad geen gedrag vertonen, waaruit blijkt dat zij weet dat
restaurant San Michele in Fiesole ligt. Maar wanneer in zij dezelfe omstandigheden zou
verkeren als Elizabetta Prima, dan zou zij dat ongetwijfeld dat wel doen. Mijn positie
betekent niet dat woorden voor mentale toestanden gereduceerd moeten worden tot
woorden voor feitelijk gedrag. Nee, mijn positie is dat het psychologisch vocabulair
herleid moet worden tot woorden die enkel verwijzen naar disposities tot fysiek
gedrag.”
Deze verdediging van het reductief behaviorisme doet een beroep op een notie
die bekend is uit de dagelijkse omgangstaal. We zeggen dat een suikerklontje oplosbaar
is en dat een glas breekbaar is. Een suikerklontje heeft de dispositie op te lossen in een
vloeistof en een glas de dispositie te breken wanneer het op een marmeren vloer valt.
Om de houdbaarheid van deze verdediging van het behaviorisme te testen
moeten we de analogie zo ver mogelijk doorvoeren. Om uit te leggen wat een dispositie
tot gedrag is maakt de reductief-analytisch behaviourist gebruik van het zogenaamde
‘suikerklontjesmodel’. Dat model heeft een belangrijk voordeel. Indien disposities tot
gedrag net zo verklaarbaar zijn uit de structuur van de mens of uit de structuur van de
menselijke hersenen, dan kan deze behavioristische analyse van woorden voor mentale
toestanden ingebed worden in een natuurwetenschappelijk wereldbeeld. Dus de vraag
of de analogie opgaat is niet van belang ontbloot.
Suiker heeft de dispositie op te lossen in water. Deze dispositie manifesteert een
suikerklontje, indien en alleen indien aan bepaalde voorwaarden voldaan is. Zo mag het
water niet bevroren zijn, moet de concentratie opgeloste stoffen in het water niet te
hoog zijn, mag de suiker niet door een beschermende laag van ander niet oplosbaar
materiaal omgeven zijn, etc. Deze voorwaarden kunnen we precies aangeven en we
88
kunnen ook nauwkeurig beschrijven wat de standaardomstandigheden zijn in welke
suiker altijd oplost in water. Een eerste vaststelling is derhalve dat er in het geval van
suiker standaardomstandigheden aan te geven zijn, waaronder de dispositie
onvermijdelijk gemanifesteerd wordt.
Een tweede vaststelling is dat de dispositie om op te lossen slechts door één
gebeurtenis (indien je de analogie aantrekkelijk wil maken, zou je kunnen spreken van
‘één vorm van gedrag’) wordt gemanifesteerd.
Lijkt Elizabetta op een suikerklontje? Zij wil graag haar debuut vieren in Fiesole
en volgens de analytisch, reductief behaviourist is die wens een dispositie tot
waarneembaar fysiek gedrag. Kunnen we nu van Elizabetta ook exact zeggen, wanneer
zij
die
dispositie
gaat
manifesteren
en
wanneer
niet?
Zijn
er
ook
standaardomstandigheden waaronder zij dat doet? Het antwoord luidt uiteraard dat er
niet van dergelijke standaardomstandigheden zijn. Er zijn talloze omstandigheden
waaronder zij dat wel doet en talloze waaronder zij dat niet doet. Haar rijke
Amerikaanse minnaar geeft zij op niet mis te verstane wijze te kennen dat ze op stel en
sprong naar Florence wil vliegen om in Fiesole te dineren, maar in aanwezigheid van
zijn opvolger, een berooide dichter uit Groningen, is een picknick op het strand opeens
goed genoeg.
Er zijn dus geen
standaardomstandigheden
waaronder een dispositie
gemanifesteerd wordt. De vergelijking tussen Elizabetta en het suikerklontje gaat echter
ook mank, omdat het suikerklontje zijn dispositie maar op één manier kan manifesteren,
terwijl Elizabetta dat op vele manieren kan doen: ze kan een Italiaanse restaurantgids
pakken en met haar vinger nadrukkelijk op de beschrijving van dit restaurant wijzen, ze
kan naar het reisbureau gaan om te informeren hoe duur een retourticket Florence is, ze
kan opbellen om een tafel aan het balkon te reserveren, ze kan ...
De analogie tussen Elizabetta en het suikerklontje gaat dus niet op. De toevlucht
tot
disposities
die
vervolgens
geanalyseerd
worden
overeenkomstig
het
suikerklontjesmodel heeft de reductief, analytisch behavioristische positie niet gered.
89
het holisme van het mentale
De problemen stapelen zich op voor de reductief, analytisch behaviourist, want niet
alleen zijn disposities op talloze manieren manifesteerbaar, ze zijn ook op zeer veel
manieren niet manifesteerbaar! Het kan bijvoorbeeld zijn dat Elizabetta, die we nog een
laatste keer ten tonele zullen voeren voor ze in de vergetelheid verdwijnt, graag in
Fiesole wil dineren, maar daar op dit ogenblik van afziet, omdat ze spaart voor een DS
cabriolet, of omdat ze aan de lijn doet in verband met haar optreden als
hoofdrolspeelster in Prokofievs Romeo en Julliette. Het is altijd mogelijk dat een
dispositie tot gedrag niet gemanifesteerd wordt, omdat een andere overtuiging de
manifestatie blokkeert.
Indien je iemands gedrag wil beschrijven en verklaren, moet je altijd alle
mentale toestanden in ogenschouw nemen. Er bestaat geen één op één relatie tussen
mentale toestanden en gedrag. Die relatie is altijd weerlegbaar en dus contingent; niet
noodzakelijk en wetmatig.
Andere voorbeelden illustreren deze stelling. Neem de mentale toestand van het
iemand willen groeten. Hoe wordt deze mentale toestand gemanifesteerd? Zelfs in een
klein land als Nederland is het duidelijk dat ze op het platteland van Groningen op een
andere manier groeten, dan in Den Haag. Dus er is niet één vorm van gedrag waarin de
mentale toestand van het willen groeten gemanifesteerd wordt. Omgekeerd is het ook
niet zo dat mensen die groeten in dezelfde mentale toestand verkeren. Groetgedrag kan
door verschillende mentale toestanden worden veroorzaakt, variërend van “Moet je hem
zien, wat een..., maar goed hij is m’n baas.” tot “Nee maar, wie hebben we daar?”
Een ander voorbeeld is de mentale toestand van het hebben van pijn. Het hebben
van pijn kan op verschillende manieren gemanifesteerd worden; waar de één zich
verbijt, ligt de ander te kermen. Er is dus geen één op één relatie tussen mentale
toestanden en vormen van gedrag.
Het voorbeeld van pijn brengt ons echter bij een belangrijk inzicht dat we aan
het behaviorisme te danken hebben. Dat inzicht is dat wanneer iemand pijn heeft, hij of
zij tenminste de dispositie heeft zich op een pijnachtige manier te gedragen. Dit geldt
90
voor de toeschrijving van alle mentale toestanden. Het bezitten van een mentale
toestand moet op de één of andere manier manifesteerbaar zijn in gedrag.
Ook deze stelling is aangevallen. 19 Putnam heeft een gedachtenexperiment
geïntroduceerd, waarin een gemeenschap van Super-Stoïcijnen en Super-Spartanen
geleerd hebben manifest pijngedrag te onderdrukken. Ze voelen wel pijn, maar laten er
niets van merken. Dit bezwaar kan de reductief, analytisch behaviourist gemakkelijk
ontkrachten. Ten eerste kan hij zijn toevlucht nemen tot disposities tot gedrag. Er
bestaat wel degelijk een verschil tussen een Super-Spartaan die pijn heeft en één die
geen pijn heeft: de eerste heeft een dispositie om pijn gedrag te tonen, de tweede niet.
Een door Wittgenstein geïnspireerde weerlegging van dit gedachten experiment
is het serieus te nemen. Dus die Super-Spartanen hebben geleerd hun pijngedrag te
onderdrukken? Hoe hebben zij dat geleerd? Dus binnen de gemeenschap bestaat er wel
degelijk een criterium op grond waarvan men althans bij kinderen pijngedrag kan
onderscheiden? Dus als een Super-Spartaan gladiator wordt en na het groeten van de
consul de strijd aangaat met een Super-Stoïcijn krijgt hij geen applaus, wanneer hij geen
spier van zijn gezicht vertrekt als zijn arm wordt afgehakt? Haalt het publiek de
schouders op, wanneer hij met een gelaten gezicht wordt verorberd door de tijgers die
in de arena zijn losgelaten? Als het antwoord op dergelijke antwoorden bevestigend is,
wordt het gedachten experiment hoe langer hoe onwaarschijnlijker.
19
Zie H. Putnam [1963], “Brains and Behavior”, herdrukt in Mind, Language and Reality. Philosophical
Papers II, Cambridge, Cambridge University Press, 1975, pp. 325 - 341.
91
Een andere opmerking van Wittgenstein moeten we ook ter harte nemen.
Paragraaf 104 van de Philosophische Untersuchungen luidt:
“Man prädiziert von der Sache, was in der Darstellungsweise liegt. Die
Möglichkeit des Vergleichs, die uns beeindruckt, nehmen wir für die
Wahrnehmung einer höchst allgemeinen Sachlage.”
Deze opmerking is hier relevant, omdat we vrijwel ongemerkt van het niveau van de
taal (“der Darstellungsweise”) zijn overgegaan naar het niveau van de mentale
toestanden zelf. Ofschoon het reductief, analytisch behaviorisme zich aanvankelijk
slechts presenteerde als een betekenistheorie over woorden voor mentale toestanden en
uitspraken deed over de Sinn van dergelijke woorden, zijn we nu op het niveau van de
Bedeutung beland. Woorden voor mentale toestanden hebben niet alleen als
betekenisinhoud (Sinn) een beschrijving van publiekelijk waarneembaar gedrag; ze
hebben nu ook enkel publiekelijk waarneembaar gedrag als verwijzing (Bedeutung).
Om niet in dergelijke knopen verward te raken wordt hier nogmaals het
belangrijke onderscheid tussen ontologie, epistemologie en concepten herhaald.
•
ontologisch behaviorisme is de opvatting dat mentale toestanden niet bestaan en
dat wat wij de geest noemen samenvalt met publiekelijk waarneembaar gedrag.
92
•
epistemologisch behaviorisme is de opvatting dat de enige manier waarop wij de
geest kunnen kennen via publiekelijk waarneembaar gedrag is.
•
conceptueel behaviorisme is de opvatting dat de betekenisinhoud (Sinn) van
woorden voor mentale toestanden bestaat uit een beschrijving van publiekelijk
waarneembaar gedrag. Het criterium van toepassing van een woord voor een
mentale toestand is publiekelijk waarneembaar gedrag.
Deze distincties moeten we ook in ons achterhoofd houden als we de laatste variant van
het behaviorisme bespreken, het niet-reductief behaviourisme.
§ 5 niet-reductief behaviorisme
Het niet-reductief behaviorisme is een positie die gedestilleerd kan worden uit de The
Concept of Mind van Gilbert Ryle. Dit boek, dat in 1949 verscheen, heeft de filosofie
van de geest decennia lang beïnvloed. Ryle was Waynflete professor in de metafysica
aan de universiteit van Oxford van 1945 tot 1968 en van 1947 tot 1972 hoofdredacteur
van het Engelse filosofietijdschrift Mind. Hij heeft daarnaast de filosofieopleiding te
Oxford na de Tweede Wereldoorlog vormgegeven en talloze filosofen begeleid bij het
schrijven van hun proefschrift. Zijn beroemdste pupil is wellicht Daniel Dennett.
93
Meestal wordt zijn positie in één adem genoemd met het reductief, analytisch
behaviourisme, maar er is ook een meer verdedigbare, niet-reductieve lezing van zijn
werk mogelijk. Zoals we in de vorige paragraaf zagen, waren de twee grote problemen
voor het reductief, analytisch behaviorisme dat het, ten eerste, uitspraken over mentale
toestanden niet kon reduceren tot een beschrijving van gedrag die geen gebruik maakte
van mentale (intentionele) termen, en ten tweede, dat de analogie tussen disposities tot
gedrag en disposities die passen in het suikerklontjesmodel niet opging. Zodra we echter
de reductieve aspiraties laten varen ontstaat er ruimte voor een geloofwaardiger vorm
van behaviourisme.
Ryle opent zijn boek met een aanval op “Descartes’ myth”. Zoals we in het
eerste hoofdstuk zagen laat het ontologisch dualisme zich samenvatten in vijf stellingen:
1. Er bestaat een mentaal rijk.
2. Dit mentale rijk is ontologisch fundamenteel.
3. Er bestaat een fysisch rijk.
4. Dit fysieke rijk is ontologisch fundamenteel.
5. Deze twee rijken zijn ontologisch gescheiden.
Ryle voert dit dualisme tot absurdum door. Ten grondslag aan het dualisme ligt volgens
hem een categorie-fout. Om te illustreren wat dat is vertelt Ryle het volgende verhaal.
Op een dag leidde hij een buitenlandse bezoeker door Oxford. Hij liet hem de
verschillende colleges zien. Na afloop van de wandeling vroeg de gast: “Mooi al die
colleges, maar waar is nu de universiteit van Oxford?” Het was de gast ontgaan dat de
universiteit bestaat uit de verzameling van die colleges. Eenzelfde fout maakt een
jongetje dat na het bekijken van de parade van de verschillende legereenheden vraagt:
“Maar vader, waar is nu het leger?”
Net zo meent de dualist dat er achter de verschijnselen, achter het uiterlijk
waarneembare gedrag, nog een mysterieuze entiteit schuil gaat, ‘geest’ genaamd. De
94
geest bestaat, tenminste voor een groot deel, uit de uiterlijk waarneembare gedragingen.
Er is niet iets verborgen gehouden, de geest is ‘open to view’. Dit betekent dus dat Ryle
de stelling van het dualisme afwijst dat er een apart mentaal rijk is dat ontologisch
gescheiden is van een fysiek rijk. Het mentale is niet fundamenteel. Het kenmerkende
van Ryle’s versie van het behaviorisme is nu dat hij tevens ontkent dat het fysieke rijk,
in de zin van een rijk van entiteiten die alleen door de fysica kunnen worden
beschreven, fundamenteel is.
De geest is niet een innerlijk, psychisch mechanisme dat ons gedrag bestuurt via
causale, contingente relaties tussen geestelijke gebeurtenissen en fysieke, lichamelijke
gebeurtenissen. De geest bestaat in het gedrag.
De opvatting van de behaviourist kunnen we verhelderen door ons af te vragen
wat een behaviourist over klokken zou zeggen. Volgens een behaviourist over klokken
doet het innerlijke mechanisme van de klok helemaal niet ter zake, zolang die klok
maar de juiste tijd aangeeft. Een anti-behaviourist zal juist stellen dat de klok dat
innerlijke mechanisme is! Voor de anti-behaviourist is juist de wijzerplaat niet
essentieel.
Is de positie van de anti-behaviourist een geloofwaardige? Descartes heeft zijn
positie aannemelijker gemaakt door zijn dualisme te plaatsen in de context van een
zoektocht naar absolute, onbetwijfelbare kennis. In de geest trof hij het ‘Cogito, ergo
sum’ als eerste waarheid aan dat kon dienen als fundament van zijn kennisbouwwerk.
Ryle valt deze Cartesiaanse positie als volgt aan. Het model van kennis dat
Descartes voor ogen stond was volgens Ryle veel te veel gebaseerd op zogenaamde
propositionele kennis, die uitgedrukt wordt in de vorm ‘Ik weet dat P’. Tegenover deze
‘knowledge that’ plaatst Ryle nu de zogenaamde ‘know how’ In de psychologie en de
wijsbegeerte heeft de afgelopen eeuwen veel te veel de nadruk gelegen op ‘knowledge
that’ en veel te weinig op ‘know how’. Ten onrechte, meent Ryle. Neem een voetballer.
Moet je, om er achter te komen of iemand goed kan voetballen, zijn kennis testen over
de biomechanica van de schaar en andere passeerbewegingen en hem vragen stellen
95
over de fysieke eigenschappen van de bal? Nee, om na te gaan of iemand goed kan
voetballen moet je hem zien spelen.
Is het nu in de wiskunde wezenlijk anders, vraagt Ryle zich af, en zijn antwoord
is ontkennend. Om na te gaan of iemand goed is in wiskunde laat je hem of haar
sommen maken en berekeningen uitvoeren. Kortom je test zijn of haar ‘know how’.
Intelligentie bestaat uit het weten hoe je problemen moet oplossen en opdrachten moet
uitvoeren. We gaan niet, zoals Descartes meende, eerst in onze geest na hoe het zit,
waarna we ons lichaam de opdracht geven cijfers op papier te zetten. Nee, we zitten als
het ware met lichaam en al te rekenen.
Dit is de grote absurditeit van het dualisme, aldus Ryle: te menen dat aan iedere
vorm van gedrag een interne, geestelijke operatie van de geest vooraf is gegaan. Kennis
is know how. Know how vereist de toepassing van criteria van correctheid in de
handeling zelf. We kunnen van iedere zet in het schaakspel zeggen of hij correct,
conform de regels is uitgevoerd of niet. Het kunnen schaakspelen wordt een vorm van
aangeleerd gedrag, van know how, die dus bestaat uit de vaardigheid regels toe te
passen en derhalve onlosmakelijk met een praktijk, met activiteiten, verbonden is. Is de
oefening (“skill”) eenmaal aangeleerd dan hebben we een vaardigheid (“capacity”)
verworven.
Men kan zich de vraag stellen of we wel mogen spreken van vaardigheid. Is het
niet een ordinaire gewoonte geworden? Hierop antwoordt Ryle door de verschillen
tussen een gewoonte en een vaardigheid te benadrukken. In het geval van gewoontes is
iedere nieuwe vorm van gedrag een exacte replica van de vorige vorm. In gevallen
waarin we spreken van vaardigheden is iedere nieuwe vorm van gedrag aangepast op
grond van voorafgaand gedrag. Bovendien kan een vaardigheid zich op meerdere
manieren manifesteren. Iemand met een goede traptechniek manifesteert deze
vaardigheid de ene keer door uit een vrije trap te scoren en de andere keer door een pass
over de as van het veld op het hoofd van zijn midvoor te leggen.
Wat zeggen we nu als we van iemand zeggen dat hij een vaardigheid heeft
verworven, bijvoorbeeld wanneer we zeggen dat iemand goed kan viool spelen? We
96
doen dan een voorspelling over zijn of haar toekomstige gedrag. Geef haar een viool en
ze speelt uit haar hoofd een stuk uit een vioolconcert van Bach. Zodoende schrijven we
aan deze violiste een dispositie toe om zich onder bepaalde omstandigheden op een
bepaalde manier te gedragen.
Nu was de notie van een dispositie voor het analytisch, reductief behaviorisme
een lastig vraagstuk. Ryle omzeilt die problemen als volgt. Kijk, zegt hij, we moeten
een onderscheid maken tussen twee soorten van disposities. De eerste soort is die van
het suikerklontjesmodel. Dit noemt Ryle een ‘single track disposition’. We kunnen in
dit geval nauwkeurig aangeven wat de standaardomstandigheden zijn waaronder de
dispositie wordt gemanifesteerd en we kunnen bovendien nauwkeurig zeggen hoe die
dispositie gemanifesteerd wordt.
Anders ligt dat met de tweede soort van disposities die Ryle onderscheidt. Deze
soort bestaat uit zogenaamde ‘multi-track dispositions’. Onder verschillende
omstandigheden worden deze disposities telkens op verschillende, maar wel met elkaar
verwante wijzen gemanifesteerd. Voorbeelden van dergelijke disposities zijn ‘Hij
rookt’, ‘Jane Austen is een groot schrijfster’, ‘Hij is een bekwaam chirurg’.
Uit dit laatste voorbeeld blijkt weer hoe belangrijk know how is. Een chirurg is
zowel mentaal als lichamelijk actief. Terwijl hij aan het opereren is, denkt hij na over
wat hij aan het doen is. Dit betekent niet dat hij tegelijkertijd op twee plaatsen aan het
werk is: in zijn geest in zijn lichaam. Nee, er is sprake van één activiteit die op
verschillende manieren beschreven kan worden.
Ryle gaat nog een stap verder: ook zulke bij uitstek mentale noties als
‘begrijpen’ en ‘inzicht’ zijn instanties van know how. De kwaliteiten van iemands geest
worden getoond in wat iemand zegt en wat iemand doet. Omdat Ryle geen reductieve
aspiraties heeft, kan hij ook verbaal gedrag accepteren als criterium op grond waarvan
we aan iemand een mentale eigenschap toeschrijven.
97
Het pleit voor de filosoof Ryle dat hij de problemen waar het Cartesiaanse dualisme een
oplossing voor biedt niet negeert, maar probeert op te lossen. Ryle behandelt de
volgende problemen:
•
de wil
•
emoties
•
zelf-kennis
•
de waarneming
•
de verbeelding (“imagination”)
•
het intellect
In het onderstaande wordt Ryle’s behandeling van drie van deze vraagstukken
besproken, te weten de wil, emoties en zelf-kennis.
de wil
Uitgangspunt van Ryle’s behandeling van de vraag wat de wil is vormt opnieuw een
afwijzing van Descartes’ standpunt. De wil, zoals die door Descartes beschreven werd,
bestaat volgens Ryle niet, maar is een mythe, een kunstmatig begrip. Om dit aan te
tonen neemt hij zijn toevlucht tot een analyse van het gebruik dat in de gewone
omgangstaal van het woord ‘wil’ gemaakt wordt. Ryle stelt vast dat niemand in de
gewone omgangstaal zijn gedrag beschrijft met behulp van een Cartesiaanse notie van
wil.
Zijn tweede argument tegen de Cartesiaanse notie van een wil is dat de notie
niets oplost. De wil van een persoon zou een innerlijke eigenschap zijn die niet kan
worden waargenomen. Het enige dat kan worden waargenomen is gedrag. Het bezwaar
tegen deze Cartesiaanse opvatting is nu dat wat de wil is uitgelegd moet worden in
termen van gedrag, maar gedrag wordt nu juist verklaard in termen van de wil. Er
schuilt dus een fatale circulariteit in de introductie van de notie van een wil in een
verklaring van gedrag.
98
Ten derde stelt Ryle dat het volslagen onduidelijk is wat de causale relatie is
tussen de wil en een lichaamsbeweging en daarmee vervalt een belangrijke argument
om de wil te introduceren. Immers de notie van een wil werd geïntroduceerd, omdat de
wil geacht werd gedrag te veroorzaken.
Het vierde bezwaar van Ryle is dat de wil ook mentale gebeurtenissen zou
veroorzaken. Maar als mentale toestanden ook veroorzaakt moeten worden, mogen we
de vraag stellen wat dan de oorzaak van de wil zelf is. Is de oorsprong van de wil zelf
willekeurig of juist onwillekeurig? Dat is onduidelijk.
Een consequentie van zijn afwijzing van de Cartesiaanse notie van een wil is dat
het onderscheid tussen willekeurige handelingen en onwillekeurige handelingen ook
problematisch wordt. Ryle is consequent en valt dit onderscheid dan ook aan. Hij doet
dit door het volgende voorbeeld te beschouwen: Iemand fronst zijn wenkbrauwen. Is dit
een willekeurige of een onwillekeurige lichaamshandeling? Iemand die het onderscheid
verdedigt is nu gehouden aan de stelling dat, wanneer er sprake is van een willekeurige
lichaamshandeling er twee handelingen hebben plaatsgevonden, namelijk een wilsact en
een lichaamshandeling, terwijl er in het tweede geval slechts sprake is van één
lichaamshandeling. Dit is natuurlijk onzin: er is sprake van twee verschillende
beschrijvingen van dezelfde gebeurtenis.
Als de Cartesiaanse wil een ondeugdelijke notie is, rijst natuurlijk de vraag
waarom zij is ingeburgerd in onze omgangstaal. Ryle’s verklaring maakt duidelijk
waarom het een vergissing is om hem te classificeren als een reductief, analytisch
behaviourist. Hij geeft de schuld aan het mechanistische wereldbeeld dat sinds
Descartes de wijsbegeerte domineert, maar zegt Ryle, fysische verklaringen kunnen
nooit afdoende zijn, want
“Men are not machines, not even ghost-ridden machines. They are men -a
tautology which is sometimes worth remembering.”20
20
G. Ryle, The Concept of Mind. Penguin Books Ltd, Harmondsworth, [1949] (1980), p. 79.
99
Emoties
Net als Descartes, die aan de emoties een fraai boek gewijd heeft, Les passions de l’
åme, heeft ook Ryle uitvoerig aandacht besteed aan de emoties. Wat zijn emoties?
Volgens Ryle is de uitdrukking ‘emoties’ een verzamelterm voor vier verschillende
mentale toestanden:
•
motieven en neigingen (“inclinations and motives”)
•
stemmingen (“moods”)
•
agitaties (“agitations”)
•
gevoelens (“feelings”)
Ryle gaat deze emoties afzonderlijk analyseren met als leiddraad de vraag of zij
noodzakelijk zijn in een causale verklaring van gedrag.
De vraag naar motief is een vraag waarom iemand iets gedaan heeft. Deze vraag
kunnen we op twee manieren interpreteren: ten eerste als een vraag naar de oorzaak van
een handeling. Ten tweede als een vraag naar het karakter van de handelende persoon.
Volgens Ryle is de vraag naar een motief voor een handeling vooral een vraag naar het
karakter van de handelende persoon. Zo geïnterpreteerd is het vooral een vraag naar hoe
iemand zou handelen onder bepaalde omstandigheden en derhalve een vraag die een
dispositioneel antwoord krijgt. Dit brengt Ryle ertoe om motieven op te vatten als
disposities tot gedrag.
Agitaties zijn mentale toestanden als onrustig, opgewonden zijn, je bevrijd of
opgelucht voelen. Het zijn duidelijk geen disposities tot intentioneel, doelbewust
handelen, maar ze geven opnieuw wel aan hoe iemand zich onder bepaalde
omstandigheden gaat gedragen en derhalve meent Ryle dat ook agitaties opgevat
kunnen worden als disposities.
Stemmingen zijn ook mentale toestanden die voorspellen hoe iemand zich gaat
gedragen. Iemand die neerslachtig is, zal niet een carnavalskraker opzetten.
Stemmingen karakteriseren de verzameling van gedragingen die een persoon op een
bepaald tijdstip zal vertonen.
100
Gevoelens tenslotte beschouwt Ryle uiteindelijk niet als disposities, maar als
gebeurtenissen (“occurrences”) die iemand overkomen. Het is niet voor niets dat we in
de gewone omgangstaal min of meer dezelfde adjectieven waarmee we zintuiglijke
waarnemingen beschrijven ook gebruiken om innerlijke gevoelens te beschrijven.
Gevoelens overkomen mensen. Het zijn bepaalde lichamelijke toestanden die zelf om
een verklaring vragen, maar niet gebruikt kunnen worden in een causale analyse van
gedrag.
Geen van deze vier soorten emoties die Ryle onderscheidt kan derhalve dienst
doen als een interne, geestelijke toestand die een manier van gedrag verklaart. Oorzaken
voor gedrag moeten niet in een mysterieus medium gezocht worden, maar liggen voor
de hand, aan de oppervlakte. Ryle maakt duidelijk wat hij bedoelt door een simpel
voorbeeld. Iemand geeft zijn buurman aan het diner het zoutvaatje aan. Stellen we nu de
vraag ‘Waarom doet hij dat?’ , dan moeten we ons tevreden stellen met het eenvoudige
antwoord ‘Omdat hij vriendelijk is.’ Waneer we vervolgens doorvragen ‘Maar waarom
bood hij juist deze buurman het zoutvaatje aan?’ dan krijgen we opnieuw een voor de
hand liggend antwoord: ‘Omdat zijn buurman daar om vroeg.’ Er is geen dieper
liggende oorzaak, geen mentale toestand, die verklaart waarom hij dat gedaan heeft. De
reden dat hij het zoutvaatje doorgeeft is zijn vriendelijkheid; de oorzaak dat hem dat
verzocht werd.
Kortom we hebben verschillende woordsoorten voor emoties om het gedrag van
mensen te beschrijven en te voorspellen. We hebben woorden voor motieven, omdat we
handelingen willen kunnen voorspellen. Die voorspelling hoeft geen beroep te doen op
een diepere, mentale laag. We hebben woorden voor stemmingen, omdat we diverse
soorten van gedrag willen classificeren, niet om een innerlijk mentaal rijk te
beschrijven. We hebben woorden voor gevoelens, die ons overkomen, net als
zintuiglijke ervaringen, die echter zelf niets verklaren.
Intermezzo: disposities en occurrences
101
Voor we overgaan tot de bespreking van zelf-kennis moeten we nog een keer stilstaan
bij het voor Ryle zo cruciale onderscheid tussen disposities en occurrences. Disposities
die Ryle onder andere noemt zijn vaardigheden (‘know how), stemmingen en motieven.
Hij contrasteert die met gebeurtenissen, zoals gevoelens en zintuiglijke ervaringen. Dit
contrast komt tot uiting in de beweringen waarin we die disposities en gebeurtenissen
toeschrijven aan iemand.
Gebeurtenissen, aldus Ryle, beschrijven we in zogenaamde episodische
beweringen, die een concreet individuele gebeurtenis beschrijven. Disposities kennen
we toe in dispositionele beweringen, die om een speciale analyse vragen. Ryle maakt
vervolgens een onderscheid tussen specifieke disposities en algemene. Een specifieke
dispositionele bewering is bijvoorbeeld ‘Hij rookt’. Een dergelijke dispositionele
bewering kan maar door één vorm van gedrag bewaarheid worden. Om die reden noemt
Ryle dit een bepalende dispositionele uitspraak.
Anders ligt dit met dispositionele beweringen als ‘Hij is gierig’. Deze zin kan
door vele vormen van gedrag bevestigd worden. Dit zijn bepaalbare dispositionele
uitspraken die door vele vormen van gedrag bevestigd kunnen worden. Het zijn zeker
geen beschrijvingen van innerlijke, mentale toestanden. We gebruiken dan ook geen
episodische uitdrukkingen om een dergelijke karaktertrek te beschrijven.
Om volkomen duidelijk te maken wat hij bedoelt, maakt Ryle een vergelijking
met de woorden ‘groenteman’ en ‘advocaat’. De fout die de Cartesianen maken is te
denken dat, omdat we woorden als ‘groenteman’ en ‘advocaat’ hebben in onze taal, er
ook activiteiten moeten bestaan als groentemannen en advocaten.
De fout die Cartesianen maken is dispositionele uitspraken op te vatten als
beschrijvingen van standen van zaken.
“This was indeed the mistake of the old Faculty theories which construed
dispositional words as denoting occult agencies or causes, i.e. things
existing, or processes taking place, in a sort of limbo world. But the truth
that sentences containing words like ‘might’, ‘could’, and ‘would...if’ do
not report limbo facts does not entail that such sentences have not got
102
proper jobs of their own to perform. The job of reporting matters of fact is
only one of a wide range of sentence-jobs.”21
De oppervlakte structuur van veel zinnen zet ons op het verkeerde been. Vele schijnbaar
normale zinnen in de aanwijzende wijs beschrijven geen standen van zaken. Wetten,
bijvoorbeeld, zijn vaak geformuleerd in gewone beschrijvende zinnen. Voor een goed
begrip van de inhoud van de zin is het echter noodzakelijk dat de spreker begrijpt dat
die zin geparafraseerd kan worden als een hypothetische zin. Bijvoorbeeld ‘Alle
smaragden zijn groen’ kan geparafraseerd worden als ‘Wat ook maar een smaragd is,
heeft ook de eigenschap dat het groen is.’ Of ‘Een object dat geplaatst is in water
ondervindt een opwaartse druk die gelijk is aan het soortelijk gewicht van het volume
verplaatste water’ kan gelezen worden als: ‘Indien een object in water wordt geplaatst,
dan ondervindt het een opwaartse kracht die etc.’
Het begrijpen van wetten vooronderstelt het begrijpen dat specifieke
gebeurtenissen overeenkomstig de wet kunnen verlopen en dus vooronderstelt het
begrijpen van feitelijke uitspraken. Het begrijpen van wetten vraagt dus een hoger
niveau van abstractie, dan het begrijpen van feitelijke uitspraken.
Natuurwetten hebben in onze taal een aparte status. Ze zijn waar of onwaar,
maar ze beschrijven geen standen van zaken. Ze helpen ons vooruit te komen, doordat
we dankzij onze kennis van de wetten weten dat bepaalde gebeurtenissen op eerdere
gebeurtenissen volgen. Wetten zijn zogenaamde ‘inference-tickets’ (‘afleidings
tickets’).
“Dispositional statements about particular things and persons are also like
law statements in the fact that we use them in a partly similar way. They
apply to, or they are satisfied by, the actions, reactions and states of the
object; they are inference-tickets, which license us to predict, retrodict,
explain, and modify these actions, reactions, and states.”22
21
22
G. Ryle, The Concept of Mind. p. 115.
G. Ryle, The Concept of Mind. p. 119.
103
Wetten en dispositionele uitspraken rechtvaardigen het doen van nieuwe feitelijke
uitspraken op grond van eerdere feitelijke uitspraken. Ryle beschouwt dispositionele
uitspraken als een vorm van wetmatige uitspraken, omdat ook zij geparafraseerd kunnen
worden in hypothetische zinnen. Een zin als ‘Hij spreekt Frans’ kunnen we parafraseren
als: ‘Indien hij in Frankrijk is en een Fransman ontmoet, dan zal hij hem in het Frans
toespreken.’ Net als wetten zijn dispositionele uitspraken ‘inference-tickets’ die helpen
gebeurtenissen te voorspellen, maar die zelf geen gebeurtenissen beschrijven.
zelf kennis
Ryle’s behandeling van het probleem van zelfkennis is daarom zo interessant, omdat hij
probeert trouw te blijven aan zijn behavioristische uitgangspunten en tegelijkertijd
probeert de common sense intuïties recht te doen. Zelf-kennis heeft, wanneer we
nadenken over onszelf, daarom zo’n speciale status, omdat we de intuïtie hebben dat we
tot onze eigen gedachten een aparte toegang hebben; we hebben geprivilegeerde
toegang tot onze eigen gedachten. Maar wat we bedoelen we daar precies mee?
Tenminste twee verschillende interpretaties kunnen van die uitspraak gegeven worden.
Ten eerste kunnen we die uitspraak lezen als ‘we hebben bewustzijn van alles wat er
‘binnenin’ gebeurt. Ten tweede kunnen we die uitspraak lezen als dat we de
mogelijkheid bezitten dat onze geest bij zichzelf kan nagaan wat er in zichzelf
plaatsvindt. De geest heeft de mogelijkheid tot introspectie.
Ryle gaat deze beide interpretaties beide na. Zijn methodologie bestaat er dan
opnieuw uit te analyseren hoe de woorden ‘bewustzijn’ en ‘introspectie’ in de
dagelijkse omgangstaal worden gebruikt. Ten eerste: hoe wordt het woord ‘bewustzijn’
in de dagelijkse omgangstaal gebruikt? Ryle geeft de volgende betekenis-schakeringen.
Ten eerste wordt de term ‘bewustzijn’ gebruikt in zinnen als ‘Ik was mij er
bewust van dat de meubels verplaatst zijn.’ en ‘Ik was mij er bewust van dat hij gek
deed.’. In dergelijke zinnen wordt ‘bewustzijn’ gebruikt als synoniem van
uitdrukkingen als ‘ik ontdekte’ of ‘ik merkte op dat’. We zijn ons in deze gevallen
bewust van publiekelijk waarneembare feiten, niet ‘iets geestelijks’.
104
Ten tweede komen we de term ‘bewustzijn’ tegen in zinnen als ‘Hij is zelfbewust’. In dergelijke gevallen verwijst ‘bewustzijn’ opnieuw niet naar een innerlijk
proces, maar naar gedrag.
Ten derde gebruiken we de uitdrukking ‘bewustzijn’ in zinnen als ‘Hij komt bij
bewustzijn’, waarin het zoveel betekent als ‘Hij gaat zijn zintuigen weer gebruiken’ of
‘De verdoving is uitgewerkt.’ Opnieuw blijkt dat de term ‘bewustzijn’ niet voor een
mysterieus verschijnsel staat.
Ten vierde komt de uitdrukking ‘bewustzijn’ voor in zinnen als ‘Ik was mij er
niet van bewust dat een spin over mijn arm liep.’ Dergelijke zinnen kunnen we
parafraseren als betekenende “Ik merkte niet op dat ...’ of ‘Ik besteedde er geen
aandacht aan’ Ook in deze gevallen duidt de term ‘bewustzijn’ niet op onfeilbaarheid of
cognitieve zekerheid.
We stellen dus vast dat de term ‘bewustzijn’ op een weinig mysterieuze wijze
gebruikt wordt in de dagelijkse omgangstaal. Hanteert Descartes de term nu ook op één
van deze manieren? Het antwoord is een duidelijk ‘Neen!’ ‘Bewustzijn’ wordt door
Descartes gebruikt alsof het een toeschouwer is in een privé-theater. De geest is dankzij
het bewustzijn volkomen transparant voor zichzelf, gelijk een viskom. Deze mythe
wordt versterkt door het protestantse geloof in een geweten en door de analogie met
licht. Net zoals licht ons de mogelijkheid verschaft de werkelijkheid waar te nemen, net
zo maakt het bewustzijn het ons mogelijk de inhoud van onze geest waar te nemen.
Deze Cartesiaanse theorie heeft de merkwaardige consequentie dat, wanneer we
ontdekken dat ons horloge stilstaat, we in feite twee handelingen verrichten: ten eerste
ontdekken we dat ons horloge stilstaat en ten tweede ontdekken we dat we ontdekken
dat ons horloge stilstaat. Als dat bewustzijn zou zijn, dan is bewustzijn een mythe. Er
zijn namelijk helemaal geen mentale gebeurtenissen van het ontdekken dat je iets
ontdekt hebt.
Ryle formuleert nog een aantal andere bezwaren tegen de Cartesiaanse
bewustzijnstheorie. Ten eerste geeft niemand ooit ten antwoord op de vraag hoe je weet
105
dat een bepaald object rood is ‘Dat weet ik, omdat ik met mijn bewustzijn waarneem dat
het rood is.’ Nee, het antwoord luidt ‘Omdat ik dat zie!’
Ten tweede zegt men: “Bewustzijn is een noodzakelijke voorwaarde voor
kennen.” Dit is echter onzin, want kennen is niet hetzelfde als zien. Je zegt niet ‘Ik ken
die donderslag bij heldere hemel.’ Je zegt: ‘Ik zie die donderslag!’
Ten derde kan iemand zich heel goed vergissen over de inhoud van zijn eigen
mentale toestanden. De waarneming van eigen geestesinhouden is niet onfeilbaar. Deze
feilbaarheid kan Descartes niet verklaren.
Ten vierde leidt de introductie van de notie van bewustzijn tot een oneindige
regressus. Bekijk, bijvoorbeeld, de volgende situatie. Iemand maakt een logische
afleiding. Volgens het Cartesiaanse beeld kan hij dan zeggen dat hij zich er bewust van
is dat een logische afleiding maakt. Maar daar stopt het niet. Hij is ook bevoegd te
zeggen dat hij zich er bewust van is dat hij er zich bewust van is dat hij een logische
afleiding maakt, etc. Ryle trekt uit deze overwegingen de conclusie dat een mentaal rijk
en bewustzijn niet bestaan.
Dit brengt ons bij de tweede hoorn van het dilemma. Wat bedoelen we precies
met de term ‘introspectie’? Om te beginnen moeten we vaststellen dat deze term weinig
gebruikt wordt in de dagelijkse omgangstaal. Wel komt de term ‘introspectief’ voor, die
zoiets betekent als ‘naar binnen gekeerd’, ‘in zichzelf gekeerd’. Dit zijn beschrijvingen
van publiekelijk waarneembaar gedrag, dus opnieuw lijkt er hier geen probleem te
bestaan voor het behaviorisme.
Die problemen onstaan pas, wanneer we gaan filosoferen. In de filosofie wordt
de term ‘introspectie’ gebruikt voor een bepaalde vorm van innerlijke waarneming. We
moeten daarbij ‘introspectie’ zorgvuldig onderscheiden van ‘bewustzijn’. Introspectie is
een act die aandacht vergt, die willekeurig is bovendien en die ons antwoorden geeft op
vragen.
Maar wat voor handeling is introspectie eigenlijk? Bestaat het uit aandacht
schenken? Zo ja, waaraan schenken we dan aandacht? Hoe weten we wanneer we aan
106
het ‘introspecteren’ zijn? Wat geldt hier als criterium? Bovendien, is het volgens deze
theorie niet zo dat we alleen maar kunnen weten dat we aan het introspecteren zijn door
middel van introspectie? De Cartesiaan wordt opnieuw teruggeworpen in de
maalstroom van een oneindige regressus.
Ter ondersteuning van zijn standpunt verwijst Ryle naar Hume:
“There is at least one objection to be made against the claims for
introspections, that made by Hume. There are some states of mind which
cannot be coolly scrutinized, since the fact that we are in those states
involves that we are not cool, or the fact that we are cool involves that we
are not in those states. No one could introspectively scrutinize the state of
panic or fury, since the dispassionateness exercised in the scientific
observation is, by the definition of ‘panic’ and ‘fury’, not the state of mind
of the victim of those turbulences. Similarly, since a convulsion of
merriment is not the state of mind of the sober experimentalist, the
enjoyment of a joke is also not an introspectible happening. States of mind
such as these more or less agitations can be examined only in retrospect. Yet
nothing disastrous follows from this restriction. We are not shorter of
information about panic or amusement than about other states of mind.”23
Retrospectie kan al het werk doen dat introspectie geacht wordt door de Cartesiaan te
verrichten. Introspectie is dus overbodig.
Deze twee afwijzingen van de noties van bewustzijn en van introspectie doen de
vraag opkomen hoe zelf-kennis dan toch mogelijk is. Ryle’s antwoord op die vraag
moet trouw blijven aan het behaviourisme. Hoe speelt hij dit klaar?
Ryle begint met de vaststelling dat de relatie tussen een persoon en zijn geest te
vergelijken zijn met vragen als ‘Wat zijn de transacties tussen de Tweede Kamer en de
Nederlandse rechtsstaat?’. De term ‘geest’ staat niet voor een apart orgaan.
“ ‘my mind does not stand for another organ. It signifies my ability and
proneness to do certain things and not some piece of personal apparatus
without which I could not or would not do them.”24
23
24
G. Ryle, The Concept of Mind, p. 159.
G. Ryle, The Concept of Mind, p. 161.
107
Zelf-kennis, waar bestaat dat dan wel uit.? Wat is exact het verschil tussen de volgende
twee gevallen? Hoe kom ik te weten dat iemand een begenadigd schaakspeler is? Dat
doe ik door hem aan het werk aan te zien. Hoe kom ik te weten of ik zelf goed schaak
speel? Door mij zelf aan het werk te zien. Hoe weet ik of jij Frans spreekt? Door je te
horen spreken. Hoe weet ik of ik zelf Frans spreek? Door mezelf aan dezelfde test te
onderwerpen!
Ditzelfde geldt voor het te weten komen van de motieven op grond waarvan
mensen handelen. Weliswaar kunnen andere mensen je over hun motieven proberen te
bedriegen, maar om die leugens te ontmaskeren zijn weer andere tests.
Is dit nu voldoende om zelf-kennis te verklaren? Neem bijvoorbeeld het vooruit
plannen van bepaalde handelingen. Een bepaalde denker is gericht op een bepaalde
taak. Terwijl hij dat doet is hij echter niet op zichzelf gericht, maar op zijn uitvoering
van die taak. Er vindt geen tweede mentale handeling plaats die het uitvoeren van de
taak begeleidt. De denker is zich er van bewust dat hij iets gaat doen, net zoals hij zich
er van bewust is dat een ander iets gaat doen. Wanneer je met iemand spreekt ben je je
er van bewust dat de ander iets gaat zeggen, net zoals je je er van bewust bent dat jij iets
gaat zeggen.
Uiteraard bestaat er meer zekerheid over de eigen plannen, maar deze zekerheid
kan de behaviourist gemakkelijk verklaren uit het feit dat je zelf voortdurend bij jezelf
aanwezig bent. Dit betekent dat er tussen de kennis die je van jezelf hebt en de kennis
die je hebt over een ander slechts een gradueel onderscheid bestaat en geen absoluut,
zoals de Cartesiaan meent.
Nu zou iemand kunnen tegenwerpen dat dr. Lauben (G. Frege, “ Der Gedanke”)
zichzelf op een geheel andere manier is gegeven dan andere mensen hem gegeven zijn.
Dus als dr. Lauben het woord ‘ik’ gebruikt associeert hij daar iets heel anders mee, dan
enige ander persoon met de naam dr. Lauben. Ryle bestrijdt dit:
“Now pronouns like ‘I’ and ‘you’ are, anyhow sometimes, direct index
words, while others, like ‘he’ and ‘they’ and, in some uses, ‘we’ are indirect
index words. ‘I’ can indicate the particular person from whom the noise ‘I’,
or the written mark ‘I’ issues; ‘you’ can indicate the one person who hears
108
me say ‘you’, or it can indicate that person, whoever he is (and there may be
several) who reads the ‘you’ that I write, or have printed. In all cases the
physical occurrence of an index word is bodily annexed to what the word
indicates. Hence ‘you’ is not a queer name that I and others sometimes give
you; it is an index word which, in its particular conversational setting,
indicates to you just who it is I am addressing my remarks. ‘I’ is not an extra
name for an extra being; it indicates when I say or write it, the same
individual who can also be addressed by the proper name ‘Gilbert Ryle’. ‘I’
is not an alias for ‘Gilbert Ryle’; it indicates the person whom ‘Gilbert Ryle’
names, when Gilbert Ryle uses ‘I’.”25
Soms verwijst het woord ‘ik’ exclusief naar mijn lichaam in zinnen als ‘Ik sta bij het
raam’. Soms verwijst het naar meer, als in ‘Ik ben kwaad.’ Problematisch zijn echter
vooral zinnen als ‘Ik betrapte mijzelf erop dat ik begon weg te dromen.’ Dit is een zin
waarin verschillende logische niveaus door elkaar lijken te worden gehaald. Er wordt
hier iets gezegd over een ik door een ik dat van een hogere orde lijkt. Ryle erkent dit.
Somige handelingen zijn handelingen over handelingen, zoals je jezelf kunt bestraffen.
Een zin als ‘Ik betrapte mijzelf’ is een uiting van het feit dat we naar ons zelf
leren kijken met de ogen van een buitenstaander.
“At a certain stage the child discovers the trick of directing higher order acts
upon his own lower order acts. Having been separately victim and author of
jokes, coercions, catechisms, criticisms, and mimicries in the inter-personal
dealings between others and himself, he finds out how to play both roles at
once. He has listened to stories before, and he has told stories before, but
now he tells stories to his own enthralled ear. He has been detected in
insincerities and he has detected the insincerities of others, but now he
applies the techniques of detection to his own insincerities. He finds that he
can give orders to himself with such authority that he sometimes obeys
them, even when reluctant to do so. Self-suasion and self-dissuasion become
more or less effective. He learns in adolescence to apply to his own
behaviour most of those higher order methods of dealing with the young that
are regularly practised by adults. He is then said to be growing up.”26
Ryle meent dus dat de intuïtie die aanleiding geeft tot het aannemen van een
geprivilegieerde toegang die de Cartesianen postuleren volledig verklaard kan worden
door zijn behavioristische analyse. Eerst leer je naar anderen kijken, dus vanuit een
25
26
G. Ryle, The Concept of Mind, p. 180.
G. Ryle, The Concept of Mind, pp. 184 - 185.
109
derde persoonsperspectief, daarna leer je met datzelfde oog naar jezelf kijken. Dus je
beschouwt jezelf vanuit datzelfde derde persoonsperspectief.
Dit heeft aanleiding gegeven tot het volgende grapje ten koste van de
behaviorist. Twee behavioristen ontmoeten elkaar op straat. Zegt de één: “Jij voelt je
geweldig. Maar zeg me eens, hoe voel ik me?” Dit grapje is niet zo sterk dat het de
positie van de behaviorist ondermijnt. De behaviorist kan immers tegenwerpen dat hij
beter dan wie dan ook weet hoe hij zich voelt, aangezien hij zichzelf de gehele dag kan
gadeslaan.
Wel brengt het grapje ons bij een serieus te nemen bezwaar tegen het
behaviorisme. Dat bezwaar is dat we de intuïtie hebben dat we onszelf juist niet alleen
vanuit een derde-persoonsperspectief gadeslaan, maar ook en vooral vanuit een eerstepersoonsperspectief. We hebben op een speciale manier toegang tot onze eigen
gedachteninhouden die we kunnen inspecteren op een manier zoals we die van een
ander niet kunnen bekijken. Ryle doet verwoede pogingen met behulp van een beroep
op de gewone omgangstaal om de notie van ‘introspectie’ te diskwalificeren, maar dat
er zoiets bestaat, hoe we dat dan ook aanduiden, valt moeilijk te ontkennen.
§ 6 de tien vragen
Wat zouden nu de antwoorden van de niet-reductieve behaviourist zijn op de tien
vragen die we aan het begin van deze syllabus gesteld hebben?
•
wat is de relatie tussen lichaam en geest?
De geest bestaat niet. De mens heeft een lichaam en gedraagt zich op een manier
die wij het beste kunnen beschrijven door een intentioneel idioom te gebruiken.
•
wat is denken?
Denken is een vorm van gedrag, net als lezen.
•
wat is bewustzijn?
Bewustzijn bestaat strikt genomen niet. Het is een verzamelterm voor verschillende
verschijnselen die zich alle manifesteren in gedrag.
110
•
is er een onderscheid tussen emoties en rationeel denken?
Ja, er bestaat een onderscheid dat volledig tot uiting komt in gedrag.
•
hoe moeten we mentale toestanden beschrijven?
Door te beschrijven hoe iemand zich gedraagt aan wie we het bezit van die mentale
toestand toeschrijven.
•
wat is de plaats van de geest in de wereld van de natuurwetenschappen?
De geest bestaat niet, alleen de mens bestaat. De mens is geen machine; de manier
waarop de mens zich gedraagt laat zich het best beschrijven met behulp van de
volkspsychologie.
•
hoe nemen we de werkelijkheid waar?
De waarneming vormt een probleem voor het behaviourisme. Ryle heeft hier een
hoofdstuk over geschrevn, waarvan hij zelf schrijft dat het hem niet bevredigt.
•
kunnen we gedachte-inhouden altijd kennen?
In beginsel kunnen we alle gedachteninhouden kennen door goed ons eigen gedrag
en dat van een ander te obsereveren.
•
kunnen we andere geesten kennen?
Het probleem van andere geesten is een schijnprobleem dat door het behaviorisme
als zodanig is onthuld.
•
wat of wie ben ik?
Ik ben een mens, geen machine, maar ook geen twee-eenheid bestaande uit een
lichaam en een geest.
De problemen voor het behaviorisme zijn zo groot dat tegenwoordig vrijwel niemand
meer het verdedigt. Er is het probleem dat we allemaal de intuïtie hebben dat we met
behulp van introspectie onze eigen gedachteninhouden kunnen kennen. Er is het
probleem van het holisme van het mentale, waardoor een behavioristische analyse van
mentale toestanden in termen van disposities tot gedrag altijd onderbepaald zal blijven.
Er is het ‘matching problem’: een één op één correlatie tussen mentale toestanden en
vormen van gedrag is onmogelijk te leggen.
111
Desalniettemin keert een aantal inzichten van het behaviorisme in de huidige
filosofie van de geest terug. Iedere filosoof van de geest moet een antwoord geven op de
vraag wat de relatie tussen de geest en gedrag is. De volgende drie posities worden
verdedigd:
• Gedrag is noodzakelijk
Iets of iemand die geen lichamelijke gedragsdisposities heeft van een bepaalde soort
en complexiteit heeft geen mentaal leven. (Zie bijvoorbeeld L. Wittgenstein,
Philosophische Untersuchungen, §§ 284 – 286.)
• Gedrag is voldoende
Noodzakelijkerwijze, indien iets of iemand bepaalde fysieke gedragsdisposities
actualiseert heeft het een mentaal leven.
• Superveniënt behaviourisme
Psychische feiten superveniëren op fysieke gedragsdisposities in de volgende zin:
indien meneer A en meneer B verschillen in mentaal opzicht, dan verschillen zij ook
in
neurofysiologisch
opzicht
(zij
hebben
dan
verschillende
fysieke
gedragsdisposities.)
De meeste sporen van het behaviorisme vinden we terug in het werk van de beroemde
leerling van Ryle, Dennett. In een verdediging van zijn boek Consciousness Explained
schrijft hij:
‘I unhesitatingly endorse the claim that necessarily, if two organisms are
behaviorally exactly alike, they are psychologically exactly alike.”27
Hopelijk is na dit hoofdstuk de gedachte achter Wittgensteins vraag of een steen
zou kunnen denken duidelijk. Onze begrippen voor denken, gevoelens, kortom voor
onze geest, zitten volgens de behaviorist zo in elkaar dat ze alleen van toepassing zijn
op mensen die zich op de een of andere manier gedragen. Dus als je een behaviorist de
27
D. Dennett, “The message is: there is no medium”, Philosophy and Phenomenological Research, 53,
1993, p. 922.
112
vraag voorlegt ‘Kan een computer denken?’, dan zal hij antwoorden: “Je gebruikt het
woord ‘denken’ verkeerd. Dat woord is alleen van toepassing op mensen en niet op
machines.”
De vraag is nu of dit behaviorisme in een bepaald opzicht niet te streng is.
Immers, als we zulke strenge eisen gaan stellen, dan maken we het de computer wel
heel erg moeilijk. Dan verliezen we uit het oog hoe slim computers al zijn. Of, zoals
iemand zei: “De oorspronkelijke vraag ‘Kunnen machines denken?’ is misschien te
onzinnig om te bespreken. Desalniettemin geloof ik dat aan het eind van deze (20e)
eeuw het gebruik van woorden en de algemene opgeleide publieke opinie zo veranderd
zullen zijn, dat men in staat zal zijn te praten over denkende machines zonder dat men
verwacht dat men tegengesproken wordt.” De man die dit zei was een beroemde
Engelse wiskundige, Alan Turing (1912-1954). Hij bedacht een test die de schijnbare
voorsprong die de mens volgens behavioristen op machines heeft, simpelweg omdat hij
er als een mens uitziet, moest wegnemen. Over die test gaat het volgende hoofdstuk.
113
V FUNCTIONALISME
§ 1 De Turing test
Tot dusverre hebben we telkens een bepaalde opvatting over de geest besproken en ons
onder ander afgevraagd wat voor consequenties die opvatting heeft voor de suggestie
dat machines zouden kunnen denken. In dit hoofdstuk gaan we, met deze verschillende
opvattingen (dualisme, materialisme, behaviorisme) in het achterhoofd, wat nader
kijken naar speciale problemen voor de vraag of machines kunnen denken. Aan welke
eisen zou zo’n machine moeten voldoen voor we zouden zeggen dat zij denkt? In de
volgende paragraaf draaien we de zaak om. In plaats van dat we gaan kijken in hoeverre
machines zouden kunnen denken, gaan we onderzoeken in hoeverre de menselijke geest
zelf een machine is. Daarna gaan we de moeilijke problemen die samenhangen met
bewustzijn te lijf.
114
Alan Turing was een briljante Engelse wiskundige. Hij wordt beschouwd als de
vader van de moderne computer, omdat hij het ontwerp bedacht van een machine die
automatisch kon rekenen (de zogenaamde Turing-machine die we nog tegen zullen
komen). Omdat hij zoveel vertrouwen had in zijn apparaat, vond Turing dat de filosofen
en psychologen van zijn tijd, die vrijwel allemaal behaviorist waren, veel te negatief
waren over de intellectuele vermogens van machines. “Het heeft geen zin om een
denkende machine menselijker te maken door haar aan te kleden in kunstvlees,” schreef
hij. Het lichaam is volgens hem irrelevant, wanneer we praten over intelligentie. Toch
was Turing het wel met het behaviorisme eens dat intelligentie op de een of andere
manier getoond moet worden in gedrag.
115
Wat zei de behaviorist ook al weer? Volgens het behaviorisme doet het innerlijk
van de mens, zijn geest, niet ter zake. Het enige wat een psycholoog moet bestuderen is
hoe mensen op prikkels, stimuli uit hun omgeving, reageren. Een psycholoog stelt vast
wat de respons, de reactie, op die prikkel is. En nu voegen strenge, ontologisch
behavioristen daar aan toe dat we deze methode alleen maar mogen toepassen op
mensen. Terwijl conceptueel behavioristen, zoals Wittgenstein en Hacker, stellen dat
woorden voor geestelijke verschijnselen alleen maar toegepast mogen worden op
mensen. Turing vond die opvatting maar niets. Om de voorsprong van mensen terug te
brengen stelde hij een test voor die trouw bleef aan het behavioristische principe dat het
in de psychologie enkel op prikkels en reacties, dus op gedrag aankomt, maar die dat
gedrag beperkte tot het beantwoorden van intelligente vragen. Die antwoorden
verschenen dan op een beeldscherm om ons behavioristische vooroordeel weg te
nemen. Als we aan die antwoorden op dat beeldscherm niet kunnen aflezen dat we aan
een machine in plaats van aan een mens vragen stellen, dan moeten we, volgens Turing,
ook zo eerlijk zijn om toe te geven dat machines kunnen denken. Turings voorstel was
om de vraag ‘Kunnen machines denken?’ te vervangen door de volgende test:
“De nieuwe vorm van het probleem kan beschreven worden in termen van
een spel dat we het ‘imitatie spel’ noemen. Het wordt met drie mensen
gespeeld, een man (A), een vrouw (B), en een ondervrager (C) die van één
van beide geslachten mag zijn. De ondervrager blijft in een kamer apart van
de andere twee. Het doel van het spel is voor de ondervrager om te bepalen
welke van de twee andere de man is en welke de vrouw. Hij kent ze met
behulp van de labels X en Y, en aan het eind van het spel zegt hij ‘X is A en
Y is B’ of ‘X is B en Y is A.’ De ondervrager mag vragen stellen aan A en
B als: C: “Zou X mij alstublieft willen vertellen hoe lang zijn of haar haar
is?”
Veronderstel nu dat X in feite A is, dan moet A antwoorden. Het is A’s doel
in het spel om te proberen C de verkeerde identificatie te laten maken. Zijn
antwoord zou derhalve kunnen zijn ‘Mijn haar is in laagjes geknipt, en de
langste lokken zijn ongeveer 20 centimeter lang.
Om te zorgen dat de stemgeluiden niet de ondervrager op weg helpen
moeten de antwoorden geschreven worden, of nog beter, getypt worden. De
116
ideale situatie is dat er een teleprinter tussen de twee kamers communiceert.
Een alternatief zou zijn een tussenpersoon de vraag en de antwoorden te
laten herhalen. Het doel van het spel voor de derde speler (B) is om de
ondervrager te helpen. De beste strategie voor haar is waarschijnlijk om
waarheidsgetrouwe antwoorden te geven. Zij kan zulke dingen als “Ik ben
een vrouw, luister niet naar hem!” aan haar antwoorden toevoegen, maar dat
zal niet baten want de man kan soortgelijke opmerkingen maken.
We stellen nu de vraag, “Wat zal er gebeuren wanneer een machine de
rol van A in dit spel op zich neemt?’ Zal de ondervrager net zo vaak een
verkeerde beslissing nemen als wanneer het spel gespeeld wordt tussen een
man en een vrouw? Deze vragen vervangen onze oorspronkelijke, ‘Kunnen
machines denken?’
117
§ 2 Turing machines als model van de geest.
Als we de vraag stellen wat het wezenlijke verschil is tussen mens en machine, dan
kunnen we in dit stadium drie verschillende antwoorden geven.
Volgens de dualist heeft de geest eigenschappen die zo bijzonder zijn dat een
stuk materie die nooit en te nimmer zal kunnen bezitten, zelfs zo'n verfijnd orgaan als
de hersenen niet. Dus zegt de dualist dat de geest een apart ding is.
De materialist vindt dit geen aannemelijk antwoord. Hij vindt, ten eerste, dat het
een raadsel is hoe zo’n mysterieuze geest ooit ons materiële lichaam in beweging kan
zetten en de oorzaak kan zijn van onze handelingen. Ten tweede is hij ervan overtuigd
dat geest en hersenen identiek zijn; wanneer er iets met onze hersenen aan de hand is,
werkt onze geest ook niet meer goed.
De behaviorist vindt beide theorieën onzin. Het lichaam-geest probleem is een
schijnprobleem, omdat je uit moet gaan van mensen die zich op een bepaalde manier
gedragen.
Welke theorie moet je aanhangen? Het aantrekkelijke van het ontologisch
dualisme is dat die theorie de geest zo’n belangrijke plaats geeft. We hebben immers het
gevoel dat wat wij willen en denken ons gedrag veroorzaakt. Maar we hebben ook
gezien dat één van de belangrijkste bezwaren van het dualisme is dat het niet kan
verklaren waarom de onstoffelijke, niet ruimtelijke geest de oorzaak van ons gedrag kan
zijn.
Het ontologisch materialisme (de klassieke identiteitstheorie) lijkt daarvoor een
oplossing te bieden. Maar die theorie heeft als bezwaar dat als de geest identiek is aan
de hersenen we tal van specifiek menselijke eigenschappen verliezen, zoals ons geloof
in een vrije wil. Bovendien kan de geest niet volledig identiek zijn aan de hersenen,
omdat mensen met verschillende hersenen toch dezelfde gedachten kunnen hebben.
118
Het ontologisch behaviorisme legt de nadruk op het gedrag van de hele mens.
Maar die theorie heeft weer als nadeel dat het de geest helemaal uitbant. En dat terwijl
wij toch zo graag een theorie zouden willen hebben die de geest ziet als oorzaak van
ons gedrag.
De Amerikaanse filosoof Hilary Putnam kwam op het idee de zaak eens van een
andere kant te benaderen. We zijn steeds op zoek gegaan naar wezenlijke kenmerken
van de mens, in de hoop zo te weten te komen of machines menselijke eigenschappen
zouden kunnen vertonen. Maar waarom gaan we niet eens op zoek naar machines om te
kijken of die geen eigenschappen hebben die de mens ook heeft?
Putnam dacht dat hij gevonden had wat hij zocht. Hij noemde zijn theorie van de
geest ‘het functionalisme’. Net zoals de toestand van onze computer een functie is van
het programma dat wij erop draaien, wat wij intypen en wat de computer met die
informatie vervolgens gaat doen, wat wij dan weer kunnen uitprinten, net zo is onze
geest een functie van de informatie die wij uit de buitenwereld ontvangen, van het
programma dat in ons hoofd opgeslagen zit en van dat wat wij met die informatie
119
vervolgens gaan doen. Putnam zocht zijn heil dus bij de computer, en omdat hij in de
jaren zestig van de vorige eeuw leefde, kwam hij dus nog uit bij de allereerste computer,
de Turing-machine, die wij in de vorige paragraaf al hebben aangekondigd.
Hoe ziet zo’n ouderwetse computer, zo’n Turing-machine eruit? Laten we als
voorbeeld een computer nemen die als programma enkel en alleen optellen heeft. Een
eenvoudige opteller dus. (Bedenk dat een Turing machine een ontwerp voor een
mogelijke machine is. Het is dus geen beschrijving van een feitelijk bestaande
machine.) Zo’n machine bestaat uit een lezer, een schrijver en een lint dat in vlakken is
verdeeld. Op ieder van die vlakken staat een symbool geschreven. Dat lint kan in de
machine naar links of naar rechts bewegen. In het geval van de opteller zijn de
symbolen een ‘1’ en een ‘0’. De machine kan maar 4 dingen doen:
1. De machine kan het lint één vlak per keer van links naar rechts of van rechts
naar links verschuiven.
2. De machine kan een symbool op het lint lezen.
3. De machine kan een symbool op het lint uitwissen en een nieuw symbool op dat
vlak schrijven.
4. De machine kan haar interne toestand veranderen.
Wat er op het lint valt te lezen, wat we hebben ingetypt, kunnen we de input van de
machine noemen. Wat er op het lint geschreven staat, dat wat uitgeprint wordt, kunnen
we de output noemen.
Wat de machine kan, welke output zij levert na een bepaalde input ontvangen te
hebben (je zou ook kunnen zeggen: welk gedrag zij vertoont na een bepaalde stimulus
ontvangen te hebben) wordt verder bepaald door de interne toestanden van de machine.
Onze opteller kent de volgende vier interne toestanden.
120
121
Putnams gedachte was nu de volgende: ik heb hier een machine die in vier verschillende
toestanden kan verkeren. Afhankelijk van de stimulus die zij binnenkrijgt reageert de
machine op een andere manier. Welnu, zei Putnam, dit biedt mij alles wat ik nodig heb
voor een goede theorie over de menselijke geest. De geest kan ik beschouwen als de
verzameling van die machinetoestanden. De geest is te vergelijken met de software van
een computer. En net zoals ik over de software kan praten zonder acht te slaan op welk
merk pc dat programma nu loopt, net zo kan ik over de geest praten zonder dat ik nu
precies hoef te weten welke hersenen dat programma uitvoeren. Dus epistemologisch en
conceptueel dualisten hebben gelijk.
Maar de ontologisch dualist heeft geen gelijk, want net zoals je niets hebt aan
een computerprogramma, wanneer je helemaal geen computer hebt, net zo heb je geen
geest, wanneer je geen hardware hebt. Ik schrijf met opzet ‘hard ware’, want Putnam
laat het open wat die hard ware is. Het zou best zo kunnen zijn, volgens hem, dat
machines of Marsmannetjes zonder hersenen toch kunnen denken. Bij mensen is de
hard ware toevallig de hersenen, maar dat hoeft helemaal niet.
Ook in het behaviorisme ziet Putnam een kern van waarheid. De
epistemologisch behavioristen hadden gelijk door in de psychologie de nadruk te leggen
op de stimulus en de respons, maar ze vergaten de rol van de geest, die immers bepaalt
welke respons op een stimulus volgt. Je moet het zo zien, volgens Putnam. Mentale
toestanden zijn net als machine-toestanden. In wat voor geestelijke toestand je verkeert
wordt bepaald door de stimulus die je ontvangt uit je omgeving, door de relaties van die
geestelijke toestand met andere geestelijke toestanden, en door de manier waarop je
reageert. Bijvoorbeeld: Susan ziet op tafel een koektrommel staan, dit is de input. Zij
verkeert in de interne toestanden dat zij graag een koekje wil eten, dat zij gelooft dat er
koekjes in de trommel zitten en dat zij de deksel van de trommel kan openen en een
122
koekje kan pakken. Dus wat doet ze? Zij loopt naar de koektrommel toe en pakt een
koekje. Dit is de output, haar gedrag.
Dus als je aan Putnam zou vragen ‘Kunnen machines denken?’, dan zou hij
antwoorden: “Natuurlijk! Want de menselijke geest werkt zelf ook als een computer.”
123
§ 3 Is de menselijke geest een computer?
Werkt de menselijke geest net als een computer? Om die vraag te beantwoorden heeft
de Amerikaanse filosoof John Searle een gedachte-experiment bedacht. Hij begint met
de vraag heel letterlijk te nemen: kunnen machines precies zo denken als mensen? Hij is
dus niet geïnteresseerd in de vraag of machines net doen alsof ze kunnen denken.
“Stel” zegt Searle, “dat ik word opgesloten in een Chinese kamer met
kaartenbakken vol Chinese karakters. Aan de ene kant van de kamer verschuift een
wandpaneel en krijg ik een blaadje met Chinese karakters aangereikt, met de opdracht
die te vertalen in het Russisch. Ik kijk in een Chinees-Russisch vertaalhandboek hoe ik
karakters moet vertalen in het Russisch, in welke taal ik antwoord moet geven.
Zodoende lijk ik in mijn kamertje net op een computer. Dat boek is het
computerprogramma
en
die
karakters
en
de
vertaalhandboeken
zijn
de
gegevensbestanden. Ik geef antwoorden op vragen, maar ik begrijp noch de vraag, noch
het antwoord. Welnu, als ik John Searle, hoogleraar aan Universiteit van Californië te
Berkeley, die Chinese karakters en het Russisch niet begrijp, terwijl ik toch goede
antwoorden kan produceren, waarom zou men dat dan wel van een computer zeggen?
124
Wat voor consequenties heeft deze redenering? Als de redenering klopt,
betekent die dat geen enkele machine ooit een taal kan begrijpen, maar alleen kan doen
alsof.
Er is veel kritiek op dit gedachte-experiment. Zo vindt men dat Searle vergeet dat hij in
zijn eigen gedachte-experiment slechts een onderdeel van het systeem is. Je moet de
computer niet verwarren met een programma dat die computer uitvoert. Searle zou zich
dus moeten afvragen of het hele systeem inclusief database en programma vergeleken
kan worden met een mens die Chinees begrijpt.
125
§ 4 Qualia
Searles Chinese kamer gedachte-experiment is niet het enige probleem voor het
functionalisme, de theorie die de geest vergelijkt met een computer en die zegt dat wat
we denken een functie is van de informatie die binnenkomt, de andere gedachten die we
hebben, en de manier waarop we ons vervolgens gedragen, de output. Een ander
probleem voor het functionalisme, of beter gezegd, groep van problemen, vormen de
zogenaamde qualia.
Wat zijn qualia eigenlijk? Neem bijvoorbeeld het proeven van een biertje. ’s
Avonds smaakt dat biertje voortreffelijk - “ja doe nog maar eentje” - terwijl datzelfde
biertje de volgende ochtend je neus uitkomt. Als je nu een materialist bent, moet je
zeggen dat we de manier waarop dat biertje smaakt op dezelfde manier kunnen kennen,
als de zintuiglijke processen die dat proeven mogelijk maken. Maar daar ligt het
probleem. Is het werkelijk zo, dat als we alles weten over de toestand waarin onze
smaakpapillen en waarin ons zenuwstelsel zich bevindt, we dan ook weten hoe dat
biertje smaakt? Kennen we ook het verschil tussen de smaakervaring van bier ’s avonds
en de smaakervaring van bier ’s ochtends, wanneer we alles weten over de verschillende
fysiologische toestanden ’s ochtends en ’s avonds van ons smaakzintuig? Veel filosofen
denken van niet. Zij denken dat proeven, maar niet alleen proeven, ook voelen, zien,
horen, en denken zelf, altijd op een bepaalde manier ervaren wordt die niet beschreven
kan worden door de natuurwetenschappen, in dit geval de biologie van de mens. Die
bepaalde manier waarop wij de werkelijkheid en ons eigen denken ervaren noemen
filosofen het kwalitatieve aspect van de ervaring. De verschillende manieren waarop wij
de werkelijkheid ervaren heten qualia, een woord dat afkomstig is van het Latijnse
quale, dat ‘zodanig als’ betekent.
126
Bestaan zulke qualia nu? In een beroemd artikel heeft Thomas Nagel zichzelf de
vraag gesteld of hij zich zou kunnen voorstellen wat het is om een vleermuis te zijn. In
Den Bosch loopt de Dieze door een ondergronds gangenstelsel. Bovenin die gangen
vliegen blinde vleermuizen recht op een muur af en wenden pas op het allerlaatste
ogenblik, dankzij hun sonarsysteem. Kunnen wij ons voorstellen wat voor gevoel dat is?
Nagel meent van niet en als hij gelijk heeft zou dat betekenen dat wij, hoeveel wij ook
te weten zullen komen over het sonarsysteem van vleermuizen, toch nooit zullen weten
hoe het voelt een vleermuis te zijn.
Een andere filosoof, Jackson, heeft nog een voorbeeld voor dezelfde conclusie.
Stel je voor dat ergens diep onder de grond een laboratorium is gehuisvest waarin alles
zwart-wit is. In dit laboratorium doet een wetenschapper, Mary, onderzoek naar het zien
van kleuren. Zij weet er echt alles van. Toch hebben wij het idee, dat wanneer zij op een
dag boven de grond naar buiten mag en voor het eerst een rode roos ziet, zij iets nieuws
over de kleur rood te weten komt. De kleurervaring voegt iets toe aan alle kennis die zij
al bezat. Zij weet nu wat de kwalitatieve ervaring van het zien van rood inhoudt.
Waarom vormen qualia nu
een probleem
voor het functionalisme?
Eenvoudigweg, omdat qualia heel moeilijk te beschrijven zijn als aparte geestelijke
toestanden die een oorzakelijke rol spelen in ons gedrag. Er zijn filosofen die dit
ontkennen en denken dat we qualia wel nauwkeurig kunnen omschrijven. Paul
Churchland, bijvoorbeeld, gebruikt voor zijn beschrijving begrippen die hij ontleend
heeft aan de computerwetenschappen. Als Churchland gelijk heeft, zullen we dus in de
toekomst computers kunnen maken die de werkelijkheid op een bepaalde manier
ervaren en dus qualia hebben.
127
Andere filosofen geloven helemaal niet in het bestaan van qualia. Dennett,
bijvoorbeeld, vraagt zich af waarom we qualia eigenlijk nodig hebben. Als we de
waarneming goed analyseren, blijkt dat zulke qualia overbodig zijn.
Toch is het niet zo eenvoudig om qualia overboord te zetten. We kunnen ons
bijvoorbeeld
voorstellen
dat
iemand
geboren
wordt
met
een
omgekeerd
kleurenspectrum. Wij zien dat het gras groen is en de tomatensoep rood, maar hij ziet
rood gras en groene tomatensoep. Omdat hij geboren is met dat omgekeerde
kleurenspectrum, gebruikt hij wel de woorden ‘rood’ en ‘groen’ op de juiste manier,
maar hij ziet de kleuren precies andersom. Zijn geval vormt voor functionalisten een
probleem, omdat hij dezelfde stimulus krijgt, als iemand met een normaal
kleurenspectrum; hij heeft ook dezelfde geestelijke toestanden, en hij reageert net zo als
een normaal mens op die stimulus.
Toch heeft hij een ander bewustzijn van die
stimulus. Maar het functionalisme kan dit verschil niet registreren in zijn beschrijving
van de geest van deze man. Het functionalisme doet net alsof de man met het
omgekeerde kleurenspectrum in dezelfde geestelijke toestand verkeert als iemand met
een normaal kleurenspectrum.
Sommige filosofen vinden dit een onoverkomelijk bezwaar tegen het
functionalisme. Anderen tillen er niet zo zwaar aan. Hoe zwaar je er aan tilt hangt
natuurlijk af van het belang dat je hecht aan wat er zich in iemands bewustzijn afspeelt.
Maar wat is dat precies ‘bewustzijn’? Die vraag bespreken we in de volgende paragraaf.
128
§ 5 Bewustzijn: een probleem?
In de vorige paragraaf kwamen qualia aan de orde. Hun bestaan lijkt een probleem op te
leveren voor de theorie dat de menselijke geest als een computer werkt. ‘Maar waar zijn
die qualia dan?’ zou je je kunnen afvragen en die vraag hebben we nog niet beantwoord.
Een voor de hand liggend antwoord is ‘In het bewustzijn!’. Inderdaad denken de meeste
filosofen dat de vraag wat qualia zijn en de vraag wat bewustzijn is hand in hand gaan.
Toch is enige voorzichtigheid geboden. Want waarover hebben wij het als we het woord
‘bewustzijn’ gebruiken? (Probeer deze vraag eens te formuleren met behulp van de
begrippen die we in de tweede paragraaf hebben geïntroduceerd. Je komt dan uit op een
formulering als: ‘Naar welk verschijnsel verwijzen wij als we het woord ‘bewustzijn’
gebruiken?’)
Om te beginnen moeten we bewustzijn onderscheiden van zelfbewustzijn: het
besef dat je een persoon bent die wisselende ervaringen ondergaat, maar toch temidden
van anderen dezelfde blijft. Het begrip bewustzijn zelf is veel minder eenduidig.
‘Bewustzijn’ staat voor tenminste drie verschijnselen. De term verwijst ten eerste naar
de manier waarop we de alledaagse werkelijkheid ervaren: filosofen noemen dat ‘het
fenomenaal bewustzijn’. Ten tweede staat ‘bewustzijn’ voor het vermogen om ergens
aan te denken; het denken is, zoals we zagen bij Brentano, altijd ergens op gericht. Ten
derde staat ‘bewustzijn’ voor de toegang die we tot ons denken hebben. We weten niet
alleen iets; we weten ook dat we iets weten.
Van deze drie verschillende verschijnselen stelt het eerste, het fenomenaal
bewustzijn, ons voor de grootste problemen. Zoals we al in de vorige paragraaf zagen,
heeft Thomas Nagel dat geïllustreerd met zijn gedachte-experiment over de
onmogelijkheid te weten hoe het voelt een vleermuis te zijn. Volgens sommigen zijn
Nagels argumenten zo overtuigend dat zij menen dat we nooit een antwoord zullen
129
vinden op de vraag wat bewustzijn is. Dat betekent natuurlijk ook dat we waarschijnlijk
geen machines zullen kunnen maken die bewuste ervaringen hebben. Als we zo’n
machine zouden maken, zou dat een toevalstreffer zijn.
Wanneer zou het een ramp zijn voor het project denkende machines te maken,
als bewustzijn ons bij wijze van spreken telkens door de vingers glipt? Eenvoudig,
wanneer, zoals men heel lang heeft gedacht, denken hetzelfde is als bewust denken.
Volgens de traditie was dat ook zo: die zei: “wanneer je denkt, ben je je daar ook
bewust van.” Descartes, bijvoorbeeld, dacht dat hij met zijn geestesoog zijn innerlijk
rijk, zijn geest, kon onderzoeken, en dat hij die gedachten in zijn geest nog beter zou
kunnen kennen dan de dingen in de buitenwereld. Nog steeds zit die opvatting van
130
Descartes in ons gewone taalgebruik verscholen. ‘Denken’, ‘geest’, en ‘bewustzijn’
worden vaak als synoniemen aangezien. Dat zijn ze uiteraard niet.
Diezelfde gedachte - dat denken altijd bewust denken is – was een uitgangspunt
van een stroming in de geschiedenis van de wijsbegeerte die in het bestuderen van
bewustzijn, nauwkeuriger geformuleerd ‘bewustzijnsinhouden’, de eigenlijke taak van
de filosoof zag. De aanzet hiertoe werd gegeven door de Duitse filosoof Franz von
Brentano, die we al tegen zijn gekomen. Hij benadrukte dat gedachten zich van
stoffelijke processen, zoals hersenprocessen, onderscheiden door het feit dat ze ergens
op gericht zijn. Bovendien kunnen gedachten alleen in het innerlijk bewustzijn worden
waargenomen, terwijl we stoffelijke processen met de zintuigen kunnen waarnemen.
Zijn volgeling Husserl heeft op deze twee uitgangspunten zijn leer van de
verschijnselen, zijn fenomenologie gebaseerd. Een filosoof moet volgens Husserl
zorgvuldig de verschijnselen zoals die zich in zijn bewustzijn aan hem voordoen
bestuderen. Denken is volgens Husserl in de allereerste plaats bewust denken.
Laten we nu nog eens terugkeren naar het Chinese kamer gedachte-experiment
van John Searle. Hij concludeert dat computers niet kunnen denken, omdat ze niet echt
begrijpen wat ze aan het doen zijn. Maar wat is ‘echt begrijpen’? Het antwoord op die
vraag geeft Searle in zijn boek Intentionaliteit. Dat antwoord is in grote lijnen hetzelfde
als dat van Husserl. Ook Searle vindt dat alleen bewust denken echt denken genoemd
mag worden.
Volgens Searle vindt echt denken plaats vanuit een subjectief perspectief. Hij is
duidelijk een epistemologisch dualist: de geest is alleen toegankelijk voor de diegene
die die geest heeft. Searle concludeert hieruit dat de geest een ‘eerste persoons
131
ontologie’ heeft. Hij zegt dat de manier waarop een ding, de geest, bestaat, bepaald
wordt door de manier waarop zij gekend wordt.
Searles theorie van de geest heeft veel reacties opgeroepen. Zo zijn er filosofen
die zich afvragen waarom Searle zoveel waarde hecht aan bewustzijn. Als we goed
kijken naar wat de mens allemaal kan, dan zien we bijvoorbeeld dat hij op twee benen
kan staan. Als we even nadenken over de vraag hoeveel informatie het lichaam niet
moet verwerken om zich op de been te houden, dan realiseer je je dat daar al heel veel
denkwerk voor nodig is. Maar ook nog ingewikkelder dingen doet de mens vaak zonder
dat dat tot ons bewustzijn doordringt. Wij begrijpen bijvoorbeeld zinnen die we nog
nooit eerder gehoord hebben. Hoe kan dat? Er zijn taalwetenschappers (met name de
Amerikaan Chomsky) die zeggen dat de mens dat kan, omdat hij is geboren met een
taalorgaan waarin de grammaticale regels zijn opgeslagen waaraan iedere taal
gehoorzaamt. Wanneer je nu tegen Chomsky zegt: “Maar hoe kan dat nu? Ik ben mij
helemaal niet bewust van die regels!” dan antwoordt hij dat hij de vraag of denken zich
bewust afspeelt wetenschappelijk helemaal niet interessant vindt.
Geïnspireerd door Chomsky vragen filosofen zich af of bewustzijn er überhaupt
nog wel toe doet. Eén manier om daar achter te komen is door je voor te stellen wat het
verschil zou zijn tussen iemand die zich heel normaal gedraagt, maar geen bewustzijn
heeft, en iemand die zich net zo gedraagt, maar wel een bewustzijn heeft. Als er
namelijk geen verschil valt aan te wijzen, dan is het natuurlijk ook geen bezwaar tegen
de gedachte dat machines kunnen denken, dat ze geen bewustzijn hebben.
Iemand die veel sympathie voor zo’n standpunt heeft is Daniël Dennett. Hij
heeft een eigen theorie over het bewustzijn ontworpen die zo minimaal is, dat
sommigen, waaronder Searle, het gevoel hebben dat er van bewustzijn niets over is
gebleven.
132
Hoe ziet Dennetts theorie eruit? Dennett begint zijn boek met het bestrijden van
een bepaalde mythe, die hij, in navolging van zijn leermeester Gilbert Ryle, de mythe
van het Cartesiaanse theater noemt. Volgens Dennett doen filosofen sinds Descartes net
alsof het bewustzijn een toneelstuk is dat opgevoerd wordt in een privé-theatertje in de
hersenen of de geest, aan het eindstation van onze zenuwbanen. Zo’n eindstation bestaat
volgens Dennett niet. In plaats daarvan zijn de hersenen volgens Dennett voortdurend
op allerlei niveaus tegelijkertijd in de weer met het verwerken en interpreteren van
gegevens die het lichaam registreert en doorstuurt, zoals bijvoorbeeld zintuiglijke
indrukken. Er wordt niet één, maar er worden talloze toneelstukken opgevoerd! Van
welk toneelstuk we ons bewust zijn hangt volgens Dennett af van de vraag welke
informatie op dat ogenblik voor onze hersenen het dringendst geboden is. ‘Wat hoor
ik?’ Pas als mijn hersenen zich dit afvragen, word ik mij bewust van de hond die in de
verte blaft. ‘Wat zie ik? Eerst dan is de vogel op het balkon in mijn bewustzijn
aanwezig. ‘Wat voel ik?’ Het is niet zo dat de spin die over mijn arm kruipt tot mijn
bewustzijn doordringt. De situatie is volgens Dennett precies omgekeerd. Mijn
bewustzijn richt zich opeens op de informatie die zich via de zintuigen aandient en
neemt dan als het ware die spin in zich op.
133
Dennett ondersteunt deze opvatting met diverse gedachte-experimenten en
beschrijvingen van psychologisch onderzoek. Bovendien kan hij wijzen op het bestaan
van computerprogramma’s die precies zo’n zelfde vraag- en antwoordspel bij zichzelf
kunnen uitvoeren. De mens onderscheidt zich slechts van de computer, doordat hij meer
vragen stelt en moeilijke antwoorden geeft. Maar, zo benadrukt Dennett, in beginsel is
er geen verschil tussen de manier waarop de menselijke hersenen informatie verwerken
en de manier waarop computers dat doen.
Wat kan een verdediger van het belang van bewustzijn voor de geest hiertegen
inbrengen? Hem rest niet veel meer, dan te zeggen: ‘Maar waar blijft het menselijk
bewustzijn nu?’ Hoe belangrijk je het bewustzijn vindt hangt niet alleen af van hoe sterk
je gevoelens zijn over bewustzijn, maar ook van het antwoord op de vraag of je niet
alleen iets moet weten, maar ook moet weten dat je het weet. Daarover gaat de volgende
paragraaf.
134
§ 6 Internalisme en externalisme
Een thermometer wijst de temperatuur aan. Weet die thermometer nu ook wat de
temperatuur is? Wat zou Descartes of Searle op die vraag antwoorden? Zij zouden
zeggen dat die thermometer natuurlijk niet weet wat de temperatuur is, omdat die geen
besef heeft van wat temperatuur eigenlijk is. “Is dat zo belangrijk dan?” zou iemand
kunnen vragen. Daarop zouden Descartes en Searle moeten antwoorden: “Ja, want
zonder dat besef kun je ook niet rechtvaardigen wat je weet, en als je dat niet kunt weet
je het ook eigenlijk niet.”
Zo gemakkelijk laat hun opponent zich echter niet uit het veld slaan. “Maar wijst
die thermometer de temperatuur dan niet correct aan? Zo ja, waarom zou ik dat dan
geen kennis mogen noemen?” Hierop antwoorden Searle en Descartes dat je zelf ook
moet weten dat je iets weet. Dat klinkt aannemelijk. Toch is hun positie niet zo sterk als
misschien op het eerste gezicht lijkt. Kent iemand die de weg niet kan uitleggen, zelf de
weg niet? Soms wel, soms niet. Of denk bijvoorbeeld eens aan grammatica-regels.
Kennen wij die allemaal? Uiteraard niet, maar wij volgen die regels wel, wanneer we
Nederlands spreken. Alleen iemand die heel goed de grammatica van het Nederlands
kent, kan ons vertellen welke regels wij zelf volgen, wanneer wij praten.
Over dit soort vragen is een heel debat ontstaan. Wanneer je, zoals Descartes en
Searle, eist dat iemand niet alleen iets weet, maar zelf ook weet dat hij het weet, dan
word je een epistemologisch internalist genoemd. Epistemologisch internalisten zeggen
dat als je zelf niet kan uitleggen wat je weet, dat je dan ook eigenlijk niet weet wat je
zegt te weten. Die thermometer kan niet uitleggen wat hij weet, dus weet hij het ook
niet. Misschien dat computers dat ooit wel zullen kunnen doen, maar het is een zware
eis om alleen van kennis te spreken, als je weet dat je het weet.
135
Er zijn ook filosofen die vinden dat die eis tot rechtvaardiging van kennis veel te
ver gaat. “Waarom mogen wij niet zeggen dat die thermometer weet welke temperatuur
het is? Als we van buiten naar dat apparaatje kijken, zien we toch het de temperatuur
goed aangeeft. Bovendien: wij verkeren zelf vaak in de positie van die thermometer.
Kijk maar naar de manier waarop wij een taal spreken! We kunnen de regels die we
volgen in het spreken van een taal zelf niet rechtvaardigen, dat moet iemand anders
doen.” Deze filosofen, die externalisten worden genoemd, vinden dat iets dat iemand
weet ook kennis genoemd mag worden, wanneer de rechtvaardiging van die kennis niet
gegeven wordt door hem zelf, maar door een buitenstaander, bijvoorbeeld een
wetenschappelijk onderzoeker.
Wie heeft gelijk? Die vraag is niet eenvoudig te beantwoorden, maar wel
belangrijk voor een oplossing voor het probleem of machines kunnen denken. Als je al
van thermometers zou kunnen zeggen dat ze iets weten en dus een gedachte hebben,
hoeveel makkelijker zou je dat dan niet van computers kunnen zeggen?
Een verwant onderscheid tussen internalisten en externalisten kunnen we ook op
het niveau van begrippen maken. In de tweede paragraaf kwamen we het onderscheid
tegen tussen de betekenisinhoud van een woord en datgene waar een woord voor staat
(datgene waar een woord naar verwijst). Laten we nu eens de vraag stellen waar die
betekenisinhoud vandaan komt. Descartes en Husserl zouden zeggen
dat die
betekenisinhoud uit onze eigen geest voortkomt. Wij hebben in onze geest een begrip
‘water’ en dat begrip bepaalt over welke vloeistof wij praten, wanneer wij het woord
‘water’ gebruiken.
Dit lijkt aannemelijk, maar klopt het echt? De Amerikaanse filosoof Hilary
Putnam, die wij al eerder zijn tegengekomen bij de bespreking van het functionalisme,
denkt van niet. Hij vraagt ons de volgende situatie voor te stellen. Wij gebruiken het
136
woord ‘water’ en denken dat dat woord slaat op de vloeistof die uit de kraan komt, die
wij drinken, waarmee wij ons wassen, die oceanen vult en die wij de chemische
aanduiding H2O hebben gegeven. Wanneer ik dat woord ‘water’ begrijp, verkeer ik in
een bepaalde geestelijke toestand, die bepaalt waar ik het over heb.
Maar is dat echt zo? Stel je voor, zegt Putnam, dat er in het heelal een tweelingaarde bestaat waar alles precies hetzelfde is als op aarde op één ding na: de vloeistof die
daar in de meren stroomt en uit de kraan komt is geen H2O, maar XYZ. Volgens het
uitgangspunt van het gedachte-experiment verkeren onze tweelingbroeders en zusters
op tweelingaarde in precies dezelfde mentale toestand, als wij wanneer zij het woord
‘water’ denken te begrijpen. Maar als zij het over ‘water’ hebben, bedoelen zij XYZ en
niet H2O!
Putnam trekt hieruit de conclusie dat de betekenisinhoud van woorden niet uit
onze geest voortkomt, maar bepaald wordt door de omgeving waarin wij leven en
praten.
Wat voor conclusies kunnen we uit het conflict tussen internalisten en
externalisten trekken voor het probleem of machines kunnen denken? Epistemologisch
externalisme opent de mogelijkheid dat we zonder aarzelingen kunnen zeggen dat
machines kunnen denken en dingen weten: ook mensen weten vaak niet wat ze weten
en kunnen dus niet rechtvaardigen wat ze weten, net zo min als computers dat kunnen.
Aan de andere kant lijken de gedachte-experimenten van Putnam erop te wijzen
dat denken veel meer afhankelijk is van de context waarin gedacht wordt, dan men
meende. Als we dus denken dat we in een computer allerlei informatie kunnen stoppen,
waarna hij aan het denken slaat, dan hebben we het mis. Willen we van een computer
kunnen zeggen dat hij denkt, dan moet die computer ook op de een of andere manier
gevoelig zijn voor zijn omgeving; (en dan hebben we het niet slechts over de vraag of
137
hij droog staat of onder water.) Computers die kunnen denken zullen dus een andere
opbouw moeten hebben dan de computers die gevoed worden met symbolen en regels
en informatie, zoals het merendeel van de huidige generatie computers.
Tenslotte
heeft
Putnams
gedachte-experiment
aanleiding
gegeven
tot
hernieuwde kritiek op Descartes. Descartes geloofde in een dualisme van geest en
lichaam, van een binnenwereld en een buitenwereld. Tot dusverre hebben we ons vooral
gericht op het dualisme van geest en lichaam. Maar als Putnam gelijk heeft, dan is het
tweede dualisme van binnenwereld en buitenwereld net zo verkeerd. Ons denken, onze
geest, is niet een gesloten kooi van waaruit we naar de buitenwereld moeten reiken.
Nee, binnen- en buiten-wereld zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden.
138
VI DE MENS EN DE TECHNIEK
In het eerste hoofdstuk werd de vraag aan de orde gesteld of een omschrijving van
machines mogelijk was die geen gebruik maakte van het begrip mens. Aan het slot van
deze inleiding is het tijd om op deze vraag terug te komen.
Om op internet de weg te vinden zijn er veel zoekmachines beschikbaar. Eén
van die zoekmachines heeft een sectie ‘mens en machine’, waarin de mens geleerd
wordt om met de machine om te gaan. Het advies luidt: stel moeilijke vragen dan krijg
je simpele antwoorden.
Filosofen zullen zich achter hun oren krabben bij deze passage. Wat staat er
namelijk? Dat de mens zich in zijn meest wezenlijke functie, het denken, moet
aanpassen aan de machine! Dus we zijn blijkbaar in een tijd beland waarin de machine
het voor zeggen heeft.
Deze tendens heeft een Duitse filosoof, Martin Heidegger al in de eerste
decennia van de vorige eeuw voorspeld. Hij vond dat de moderne wetenschap en de
moderne techniek veel te veel een op zichzelf staand bedrijf was geworden, dat zich
niets meer aantrok van de alledaagse leefwereld van de mens. Een hamer is sinds het
stenen tijdperk een instrument om iets mee te doen. Pas wanneer die hamer stuk is, ga je
hem als ding bekijken en niet als bondgenoot. Dat bondgenootschap met de dingen om
ons heen is een gevoel dat we volgens Heidegger onder invloed van de moderne
techniek hoe langer hoe meer zijn kwijtgeraakt.
We pikken het niet meer als de appels in de winkel wormstekelig zijn, omdat er
een rupsenplaag in de boomgaard is geweest. We willen mooie appels, desnoods uit
Nieuw-Zeeland. Ook zoiets onontkoombaars als de weersgesteldheid willen we in onze
macht krijgen. Dus laten we onze vakanties niet bederven door de regen, maar zoeken
de zon op, hoe ver we daar ook voor moeten vliegen. Als een arts tegen ons zegt dat de
operatie aan onze galblaas niet zonder risico is, ruilen we die arts in voor iemand die
139
ons garandeert dat zo’n operatie geen enkel probleem is, want de techniek geeft ons het
gevoel dat we het leven kunnen beheersen.
Als we ons aan dat gevoel overgeven, geven we onszelf, volgens Heidegger,
over aan de techniek. In plaats van dat de machine ons helpt, staan wij in dienst van de
machine, dan bedienen we letterlijk de machines. Dat lijkt wat vreemd op het eerste
gezicht, maar als we goed om ons heen kijken beseffen we dat Heidegger misschien
meer gelijk heeft dan we willen toegeven. Kijk bijvoorbeeld naar de mobiele telefoons.
Om de een of andere reden heeft vrijwel iedereen zo’n apparaat dat ons door de
techniek is aangeboden en opeens gaat het ons leven beheersen. Op de gekste
ogenblikken moet je je mobieltje uit je zak te voorschijn toveren. Maar wie heeft ooit
gezegd dat we massaal een mobiele telefoon willen? Wie heeft dat besloten? Of is de
mobiele telefoon ons door de techniek opgedrongen?
Of neem de cosmetische chirurgie. Door de verbetering van de techniek zijn er
nu opeens allerlei vrouwen die hun borsten willen laten veranderen. Maar zouden zij die
behoefte ook hebben gehad, wanneer die techniek niet beschikbaar zou zijn geweest?
Volgens Heidegger past de machine zich dus niet aan de mens aan, maar is het
de mens die hoe langer hoe meer een machine wordt in de handen van de techniek. We
zijn vergeten dat we mens zijn, net zoals we vergeten zijn dat de natuur er niet is om ons
van bouwstoffen te voorzien, maar ook een eigen, oorspronkelijke waarde heeft.
Hoe is zover gekomen? Heidegger zoekt de oorzaak ver terug in de geschiedenis
van de wijsbegeerte. Aan het begin van deze inleiding bracht ik de Griekse filosoof
Aristoteles ter sprake, omdat hij de vraag stelde ‘Wat is de mens?’. Volgens Heidegger
is het daar al verkeerd gegaan. Door de vraag zo te stellen plaats je je als filosoof
tegenover de dingen, terwijl een veel oorspronkelijker manier van denken er één is
waarin je samen met de dingen deel uitmaakt van een natuurlijke omgeving.
Neem bijvoorbeeld die stenen hamer weer, bij uitstek een voorbeeld van een
werktuig waarmee we onze natuurlijke omgeving bewerken. Schijnbare gedachteloos
pakken we die hamer op om er iets mee te maken. Die hamer is als het ware een
verlengde van onszelf geworden. Pas als de hamer kapot gaat, bekijken we die hamer
140
als voorwerp dat wij moeten inspecteren. Dan pas plaatsen wij ons als onderzoekers
tegenover een object dat onderzocht moet worden.
Die houding is nu volgens Heidegger de filosofie en de wetenschap gaan beheersen.
Een wetenschapper plaatst zichzelf tegenover een werkelijkheid die hij of zij moet gaan
onderzoeken. Hij of zij ontwerpt een wetenschappelijke theorie waarin de
werkelijkheid op een bepaalde manier wordt voorgesteld.
Tijdens
de
wetenschappelijke
revolutie
heeft
die
wetenschappelijke,
onderzoekende houding zo’n vaart gekregen dat die niet meer te houden lijkt. Want die
wetenschappelijke houding bracht apparaten en machines voort die voor ons de
141
werkelijkheid onderzoeken en ons gingen vertellen in wat voor werkelijkheid we
eigenlijk leven.
Dus waar blijft de mens dan? Volgens Heidegger is die strikt genomen aan het
verdwijnen. Wij bedienen de techniek, om die uitdrukking nog maar eens te gebruiken.
Wij gehoorzamen de techniek door allemaal televisies en draagbare telefoons te kopen
en te gebruiken. De techniek heeft ons in de kraag gevat, in plaats van dat wij heer en
meester zijn over de machines om ons heen.
De Franse filosoof Maurice Merleau-Ponty (1907-1961) heeft de ideeën van
Husserl en Heidegger toegepast in zijn boek over de waarneming (De fenomenologie
van de waarneming, 1945). De wetenschappelijke levenshouding vergeet dat het
uitgangspunt van de mens altijd dat is wat hij of zij zelf beleeft. Een wetenschappelijke
theorie is altijd een reconstructie van de door ons beleefde werkelijkheid. Volgens
Merleau-Ponty is die beleefde werkelijkheid dan ook fundamenteler dan de
werkelijkheid die de wetenschappen ons presenteren. Je begint met belevingen,
waarnemingen van een werkelijkheid direct om je heen. Die waarnemingen zouden
onmogelijk zijn zonder dat je een lichaam had. Maar dat is wel een gevoelig lichaam,
142
een lichaam waarin de geest, bij wijze van spreken, in je vingertoppen en in je
smaakpapillen, in alles wat je waarneemt aanwezig is.
Descartes zag dat verkeerd. Hij maakte van het lichaam een machine en van de
geest een eindstation van zintuiglijke ervaring. Volgens Merleau-Ponty is dat fout,
omdat zowel Descartes’ lichaam als zijn geest al reconstructies zijn die de
oorspronkelijke ervaring van de mens negeren. De mens is in de eerste plaats een
‘begeestigd’ lichaam dat leeft in een onmiddellijk ervaren omgeving.
Wanneer we nu aan Merleau-Ponty de vraag zouden stellen wat het verschil is
tussen mens en machine, dan moet zijn antwoord wel luiden dat de mens zijn
lichamelijkheid beleeft, terwijl de machine niet leeft in een omgeving die hààr
omgeving is en meteen van betekenis voorzien is. De mens leeft in zijn ervaring die zijn
lichaam hem verschaft. De machine is hooguit representaties van de omgeving aan het
bewerken.
Zowel het werk van Heidegger als dat van Merleau-Ponty heeft een radicale
consequentie voor het mens-machine probleem. Dat probleem ontstaat alleen, omdat wij
de machine niet haar plaats wijzen. Dat het mens-machine probleem überhaupt bestaat
is onze eigen schuld. Met Multatuli zeggen zij: “De roeping van de mens is mens te
zijn.”
143
B. RECENSIES
Ter aanvulling op de cursus volgens hier enkele recensies van recent verschenen
filosofieboeken. Deze recensies behoren niet tot de verplichte tentamenstof.
144
DANIEL C. DENNETT, CONSCIOUSNESS EXPLAINED, LITTLE, BROWN
AND COMPANY, 1991, $ 27,95.
"Wat weet ik?", vroeg Descartes en hij sloot zijn ogen. "Ik denk dat ik dingen om mij
heen zie. Ik denk dat ik een lichaam heb. Dat lijken de onaantastbare zekerheden van
mijn bestaan te zijn. Toch is het niet onmogelijk dat een geniale boosdoener mij
voortdurend een rad voor ogen draait." Alle kennis kan dus in twijfel getrokken worden
en ons leven is eigenlijk een onzeker tasten in een land van niet-weten. Gelukkig bleef
Descartes niet steken in deze wanhopige vertwijfeling en mediteerde hij voort: "Maar
zelfs als ik niets weet, weet ik nog dat ik denk. En," concludeerde Descartes," als ik
denk, moet ik ook bestaan: "Cogito, sum."
Het Cartesiaanse Ego is een denkend wezen, een geest. De mens onderscheidt
zich, volgens Descartes, van de dieren doordat zij niet alleen bestaat als lichaam, maar
in de allereerste plaats als geest. Dit Cartesiaanse dualisme van lichaam en geest heeft
eeuwenlang het denken over de mens gedomineerd. In de geneeskunde bestaat de
somatische gezondheidszorg naast de geestelijke. Psychische problemen zijn van een
gehele andere aard, dan lichamelijke ziekten. Een depressie is geen gebroken been. Daar
staat tegenover dat iedereen weet, Descartes voorop, dat de menselijke geest
voortdurend beïnvloed wordt door het lichaam. Is die geest misschien ook slechts "een
chemisch proces als een ander"?
In 1949 publiceerde Gilbert Ryle dan ook The Concept of Mind. De geest van
Descartes is volgens Ryle een mythe. Het is een "geest in de machine", die niets
verklaart en alleen maar problemen oproept. Waar het om gaat is waarneembaar
menselijk gedrag. Wie verder zoekt, zal niets vinden. "Ik denk, dus ik besta.", waar
heeft Descartes het over? "Zelfs God, indien hij in onze geesten zou kunnen kijken, zou
daar niet kunnen zien, waarover wij spreken." schrijft Wittgenstein.
Toch laat het Cartesiaanse dualisme zich niet zo gemakkelijk wegredeneren.
Neem bijvoorbeeld kleuren. In de wereld van de wetenschap bestaan kleuren niet.
145
Objecten reflecteren verschillende golflengten licht, maar die lichtgolven zelf zijn
kleurloos. Mensen zien kleuren, doordat de kegeltjes in ons netvlies geprikkeld worden
en die informatie doorsturen naar de visuele hersenschors. Voor de wetenschap is het
zien van kleuren op een dergelijke causale manier te verklaren. "Maar," zo kan Descartes tegenwerpen, "waar blijven mijn kleuren dan? Mijn waarnemingen hebben nog
steeds eigenschappen die de wetenschap niet verklaart: de subjectieve kwaliteiten die
uitmaken hoe de dingen er voor mij persoonlijk nu op dit moment uitzien, hoe ze
ruiken, voelen en smaken. Er moet dus wel zoiets zijn als een bewustzijn, een innerlijk
theater dat we met ons geestesoog gadeslaan.
Ofschoon tegenwoordig vrijwel iedereen ervan overtuigd is dat de geest een
stoffelijk verschijnsel is, bleef het menselijk bewustzijn een raadsel. De Amerikaanse
filosoof Daniël Dennett heeft nu een boek gepubliceerd met de uitdagende titel
Consciousness Explained. Dennett is een leerling van de eerder genoemde Gilbert Ryle
die hem begeleidde bij het schrijven van zijn proefschrift. Na zijn promotie te Oxford in
1965 ging hij terug naar de Verenigde Staten. Daar ontplooide hij een buitensporige
activiteit. Zijn onderzoeksgebied is de menselijke geest en Dennett is niet een type
wijsgeer die daarover lui onderuit gezakt in zijn stoffige leunstoel gaat filosoferen. Hij
is een groot voorstander van interdisciplinair onderzoek en is op de hoogte van de
laatste ontwikkelingen in de neurowetenschappen, de psychologie en de kunstmatige
intelligentie. Behalve talloze artikelen heeft Dennett een vijftal boeken gepubliceerd:
Content and Consciousness, Elbow Room, Brainstorms en The Intentional stance. De
meeste bekendheid heeft hij echter vergaard met The Mind's I, een verzameling artikelen over de menselijke geest die hij samen met Douglas Hofstadter heeft uitgegeven.
Zijn zesde boek, Consciousness explained, is de kroon op zijn oeuvre. Dennett
heeft net als Descartes en zijn eigen leermeester Gilbert Ryle de gave om zo boeiend
over filosofie te schrijven dat iedereen, van geïnteresseerde lezer tot vakfilosoof, er
genoegen aan beleeft. Zijn stijl is bijna te onderhoudend. Lezers belanden bij de
conclusie van een betoog nog voor zij zich af hebben kunnen vragen of zij wel alle
146
stappen van de redenering willen volgen. Het is een boek als een draaikolk. Toch is het
niet alleen de stijl die het boek zo aantrekkelijk maakt. Het is een ware 'Fundgrube' van
ideeën en ideetjes en een sprekend bewijs van hoe springlevend en boeiend de
analytische filosofie momenteel is .
Het boek is kortom mooi en prachtig, maar is het verschijnsel bewustzijn nu ook
verklaard? Volgens Dennett is het een illusie te denken dat wij een innerlijk geestesoog
hebben, waarmee wij waarnemen hoe de wereld er subjectief, voor ons persoonlijk, uit
ziet. Een groot deel van Consciousness Explained is gewijd aan het bestrijden van deze
mythe van het Cartesiaanse theater. Bewustzijn is geen toneelstuk dat opgevoerd wordt
op een privé-theatertje in de hersenen aan het eind-station van onze zenuwbanen. Zo'n
eind-station bestaat niet. De hersenen zijn volgens Dennett voortdurend op verschillende parallelle niveau's tegelijk in de weer met het interpreteren en verwerken van
zintuigelijke indrukken. Er wordt niet slechts één, maar talloze toneelstukken
opgevoerd. Van welk toneelstuk wij ons bewust zijn hangt volgens Dennett af van de
vraag welke informatie op dat moment voor onze hersenen het dringendst geboden is.
Wat hoor ik? Pas als mijn hersenen zich dit afvragen, word ik mij bewust van de hond
die in de verte blaft. Wat zie ik nu? Eerst dan is de vogel op het balkon in mijn
bewustzijn aanwezig. Wat voel ik? Het is niet zo dat de spin die over mijn arm kruipt
tot mijn bewustzijn doordringt. De situatie is volgens Dennett precies omgekeerd. Mijn
bewustzijn richt zich opeens op de informatie die zich via de zintuigen aandient en
neemt dan als het ware de spin in zich op.
Dennett ondersteunt deze opvatting met diverse gedachten-experimenten en
beschrijvingen van psychologisch onderzoek. Bovendien kan hij wijzen op het bestaan
van computer-programma's die precies zo'n zelfde vraag- en antwoord-spel bij zichzelf
kunnen uitvoeren. De mens onderscheidt zich slechts van de computer, doordat zij meer
vragen stelt en moeilijke antwoorden geeft. Maar, zo benadrukt Dennett, in beginsel is
er geen verschil tussen de manier waarop de menselijke hersenen informatie verwerken
en de manier waarop computers dat doen.
147
Dit is het meest betwistbare standpunt in zijn boek. Is er werkelijk geen verschil
tussen het proeven van een glas wijn door een computer en het proeven van een glas
wijn door een mens? Het antwoord van Dennett is simpelweg: "In beginsel niet!" Maar
waarom kijken we dan niet gewoon op het etiket van de fles om te kijken wat de
chemische samenstelling van de wijn is? Het daadwerkelijke proeven van wijn door een
mens is toch iets anders? Wijn heeft toch ook een bepaalde subjectieve kwaliteit,
namelijk hoe die ons smaakt op het moment dat we proeven? Voor de wetenschap is
proeven misschien op deze manier verklaard. "Maar," zo kunnen we opnieuw met
Descartes tegenwerpen, "waar blijven mijn eigen smaken dan? Mijn waarnemingen
hebben nog steeds eigenschappen die de wetenschap niet verklaart: de subjectieve
kwaliteiten die uitmaken hoe de wijn voor mij persoonlijk nu op dit moment smaakt. En
als dat zo is, moet er dus toch zoiets zijn als een bewustzijn."
Dennett is door deze tegenwerping niet uit het veld geslagen. Nu toont hij zich
een trouwe pupil van zijn leermeester Gilbert Ryle. Op een dag kreeg Ryle te Oxford
bezoek van een hooggeleerde collega.
Ryle maakte plichtsgetrouw met hem een
wandeling langs de colleges van Oxford. Na afloop van de rondleiding vroeg de gast
aan Ryle: "Prachtig al die colleges, maar waar is de universiteit van Oxford nu?" Het
was hem ontgaan dat de universiteit samengesteld is uit die colleges. De universiteit
leidt niet een van die colleges onafhankelijk bestaan. De universiteit is die colleges. De
gast maakte een zogenaamde categorie-fout. Net zo maken wij, volgens Ryle, een
categorie-fout als we denken dat er achter objectief waarneembaar menselijk gedrag nog
een mysterieuze geest schuil-gaat.
En net zo hebben onze waarnemingen, volgens Dennett, helemaal niet van
dergelijke mysterieuze, subjectieve kwaliteiten. Het enige dat bestaat is onze fysieke
gesteldheid en onze ervaring in het proeven van wijn, mits dat neuro-fysiologisch is
vastgelegd. Om aan te tonen dat het aannemen van dergelijke subjectieve kwaliteiten
onnodig is heeft Dennett elders al eens de treurige geschiedenis van de twee koffieproevers verteld.
148
Na jaren trouwe dienst schuift mijnheer Sanborn tijdens de lunchpauze in de
kantine van de koffie-branderij met een somber gezicht aan bij zijn collega Chase. "Kan
ik je in vertrouwen wat zeggen Chase? Die koffie hè, die smaakt me niet meer. Vroeger
vond ik die heerlijk, maar nu ... Ik vind het niet meer te drinken. Weet je hoe dat komt?
De koffie daar is niets mis mee, die heeft nog een prima smaak. Maar mijn eigen smaak
is veranderd." Chase knikt begrijpend. "Gek dat je dat nu zegt Sanborn. Want eerlijk gezegd, die koffie komt mij vandaag aan de dag ook de neus uit. Maar weet je wat het met
mij is? Mijn smaak is nog hetzelfde, maar mijn smaakpapillen zijn veranderd. Ik proef
anders."
Wie heeft er gelijk? Zowel Chase als Sanborn zouden zelf het beste moeten
weten wat die geheimzinnige, subjectieve kwaliteit van koffie is. Zij zijn immers de
enigen die kunnen weten hoe de koffie hun nu smaakt. Maar noch Chase noch Sanborn
kunnen ons iets over die subjectieve kwaliteit vertellen. In een wetenschappelijke
verklaring van het verschijnsel proeven zijn zulke kwaliteiten bovendien volslagen
overbodig, dus waarom zouden we moeten aannemen dat er dergelijke subjectieve
kwaliteiten bestaan?
Zijn de hersenen van de mens dan toch een soort computer? Moeten we met
Dennett concluderen dat er over het menselijk bewustzijn geen feiten vaststaan
onafhankelijk van de vragen die we als een soort computer aan de informatie-verwerkings-systemen van onze hersenen stellen? Zo snel moet de lezer zich echter niet door
Dennett laten overtuigen. Want wie stelt die vragen eigenlijk aan de informatieverwerkings-systemen in onze hersenen? Is dat niet opnieuw het Cartesiaanse Ego,
maar dan getooid in het jasje van de twintigste eeuwse cognitie-wetenschap?
Als hij zichzelf deze vraag stelt wordt Dennett erg voorzichtig. Hij stelt een
empirische hypothese voor: het menselijk bewustzijn is wellicht het resultaat van de
werking van een denkbeeldige, seriële machine die in onze hersenstructuur verweven zit
en die de belangrijke vragen stelt aan de parallel werkende primitievere informatie-
149
verwerkings-systemen. Het is deze machine die, geholpen door de taal, de illusie wekt
dat er een Cartesiaans Ego, een Ik-zelf, in onze hersenen huist.
Dit Cartesiaanse Ego is volgens Dennett het gevolg van onze drang tot zelfbehoud en gevormd door de evolutie. Wat bij een spin het spinnen van zijn web is, bij
de bever het opwerpen van een dam in de rivier, is bij de mens het vertellen van
verhalen over haar eigen innerlijk. Het Cartesiaanse Ego is niet de bron, maar het
product van die verhalen.
Is bewustzijn verklaard? Wie het drinken van een glaasje wijn liever niet aan de
computer overlaat, ontkomt aan het slot van deze tour de force toch niet aan de indruk
dat bewustzijn eerder weggeredeneerd, dan verklaard is. Dennett heeft ongetwijfeld het
gelijk aan zijn zijde als hij het Cartesiaanse theater verwerpt. Ook zijn alternatieve
model van de geest, waarin het bewustzijn uit talloze theater-stukken kan kiezen is
aannemlijk. Maar de kern van het boek: dat het menselijk bewustzijn niet langer een
mysterie is, is moeilijk te aanvaarden voor iemand die oren heeft om te horen, ogen om
mee te kijken, een neus om mee te ruiken en een mond om mee te proeven.
150
D. C. DENNETT, BRAINCHILDREN. ESSAYS ON DESIGNING MINDS.
PENGUIN BOOKS.
De afgelopen tien jaar heeft een nieuw verschijnsel zijn intrede gedaan in wijsgerige
kringen: de ‘marketing’ van de filosoof. Het lijkt wel of het in de filosofie niet langer
gaat om wijsgerige vragen, maar om wie het beste overkomt. Dit verschijnsel heeft
tenminste twee gevolgen. Ten eerste dat de beste filosofen in de schaduw staan van hun
mediagenieke, maar minder begaafde collega’s. Het leidt er, ten tweede, toe dat
creatieve filosofen zich afwenden van het harde denkwerk en zich aanpassen aan de
smaak van het publiek.
De Amerikaanse filosoof Daniël Dennett is één van die filosofen die lijden onder
hun eigen verstaanbaarheid, die zo duidelijk bij de lezer overkomen, dat ze zich niet
meer van die lezer kunnen losmaken en steeds maar schrijven wat die lezer graag wil en
begrijpt. Zijn onlangs verschenen Brainchildren is een verzameling essays over
uiteenlopende onderwerpen die gericht zijn op een publiek van niet-filosofen.
“Wat is een essay?” vroeg Hermans, en zijn antwoord luidde dat het een opstel
is waarin andermans boeken worden naverteld zonder namen te noemen. Dit is in
zekere zin wat Dennett tegenwoordig ook doet, al noemt hij wel veel namen, meestal
van wetenschappers. In hun kamp heeft Dennett de afgelopen jaren zijn tenten
opgeslagen. Anders dan de meeste natuur-wetenschappers zoekt Dennett het echter niet
in de diepte, maar in de breedte.
Sommigen vinden dit een verdienste. Op de omslag staat zelfs “Indien iemand
van zichzelf kan zeggen dat hij de nieuwe Leonardo is, dan is het Dennett”. Door de
voorwaardelijke structuur, wordt in deze zin niet beweerd dat Dennett de nieuwe
151
Leonardo is, maar het wordt wel gesuggereerd. Die suggestie is potsierlijk en doet aan
Dennett’s reputatie eerder afbreuk dan dat zij een aanbeveling vormt.
De filosofische problemen die Dennett bezighouden worden bondig samengevat
in de titel van zijn eerste boek: Content and Consciousness, gedachteninhouden en
bewustzijn. Over beide onderwerpen heeft Dennett ongewone standpunten ontwikkeld.
Zijn opvatting over bewustzijn is na het verschijnen van zijn wervelende boek
Consciousness Explained algemeen bekend. Volgens Dennett is bewustzijn niet een
innerlijke waarneming, maar een voortdurend vraag- en antwoord-spel dat de hersenen
met zichzelf spelen. Het antwoord dat de hersenen geven wordt een bewuste ervaring,
wanneer het deel gaat uitmaken van een tijdelijk dominante hersen-activiteit. Op de
vraag waar die dominante hersen-activiteit plaatsvindt geeft Dennett geen antwoord.
Die vraag vooronderstelt namelijk dat er ergens in ons hoofd een Cartesiaans theater is
waar onze geest de voortbrengselen van de zintuiglijke waarneming rustig zit te
bekijken. In plaats daarvan spoken er talloze gedachten door ons hoofd waarvan er één
op een moment verheven wordt tot bewustzijnsinhoud, zoals het tijdens het afstoffen
van de vensterbank opeens tot ons doordringt dat de radio de “Kindertotenlieder” van
Mahler uitzendt.
Voor we bewust kunnen denken, moeten we kunnen denken. Voor we een
theorie over bewustzijn kunnen ontwikkelen, moeten we eerst een theorie over denken
hebben. Dennett heeft dan ook de eerste jaren van zijn carrière besteed aan het
ontwerpen van zo’n theorie. Dennett’s opvatting over denken is minder bekend dan die
over bewustzijn, maar even ongewoon.
Dennett is au fond een behaviourist; iemand die meent dat de psychologie zich
alleen moet richten op uiterlijk waarneembaar gedrag en geen beroep mag doen op
subjectieve, innerlijke ervaringen. Volgens Dennett kunnen we ieder object, dus ook de
152
mens, op drie manieren bekijken. Ten eerste als natuurwetenschapper. We kijken dan
uit welke elementen het chemische proces, ‘de mens’, is samengesteld. Ten tweede, als
ingenieur. We kijken dan hoe de mens is ontworpen. Waarom het hart, bijvoorbeeld, uit
twee kamers en twee boezems bestaat; waarom het samentrekt en bloed rondpompt. Ten
derde als psycholoog. We nemen dan aan dat de mens overtuigingen, wensen en
gevoelens heeft die zijn gedrag verklaren.
Het ongewone aan Dennett’s theorie over denken is dat hij meent dat we niet
alleen mensen op deze psychologische manier kunnen bekijken, maar ook dieren en
computers. Dennett wil niet alleen weten of zijn PC een metalen of een kunststoffen
kast heeft, of hoe informatie van zijn diskette naar zijn harde schijf gekopieerd wordt,
maar ook hoe zijn PC zich voelt en wat het weet. Zoals Prins Charles met zijn bloemen,
spreekt Dennett met zijn computer.
Het ligt voor de hand te veronderstellen dat Dennett maar doet alsof zijn
computer denkt en voelt. ‘Beauty is in the eye of the beholder’ en net zo zijn de
overtuigingen en bedoelingen die Dennett aan zijn computer toeschrijft slechts
projecties van zijn geest. Ze bestaan niet echt.
Soms lijkt Dennett dat inderdaad te beweren, maar elders spreekt hij dat tegen.
De reden voor dat gedraai is duidelijk. Indien overtuigingen en gevoelens slechts
bestaan in ‘the eye of the beholder’, dan schrijven we, als we op een psychologische
manier naar mensen kijken, aan hen ook geen echte gevoelens en overtuigingen toe,
maar doen we slechts alsof ze die hebben.
Deze opvatting van Dennett druist natuurlijk tegen onze dagelijkse ervaring in.
Als Dennett gelijk heeft, moet hij tegen mijnheer Jansen zeggen die hem hartelijk met
zijn verjaardag feliciteert. “Laat maar zitten, je meent het toch niet, want je hebt
helemaal niet de wens om mij te feliciteren. Ik doe alleen net alsof jij die hebt.”
153
Dennett zelf was zich natuurlijk bewust van deze vreemde consequentie van zijn
theorie. Traditionele filosofen zouden zich door een dergelijk probleem gedwongen
voelen om hun theorie aan te passen. Zo niet Dennett. Hij nam zitting in allerlei
comités, nam deel aan diverse onderzoeksgroepen, reisde de hele wereld af om lezingen
te geven, liet zich als guru fêteren in televisieprogramma’s, schreef en passant niet
alleen Consciousness Explained, maar ook Darwin’s Dangerous Idea, een boek over de
evolutietheorie, en een groot aantal artikelen, boekbesprekingen en feestredes.
Het grootste deel van Brainchildren bestaat uit dergelijke, barokke essays die
Dennett typeren: vrolijk, stimulerend, af en toe briljant, erudiet, maar soms ook
chagrijnig en gemakzuchtig. Van sommige essays vraag je je af waarom ze zijn
opgenomen, andere zijn alleen de moeite waard voor Dennett adepten. Lezers die meer
in filosofie dan in Dennett geïnteresseerd zijn, zullen wellicht verzuchten: “Zonde van
zijn tijd, al die oppervlakkige stukken: hij moet die paradox in zijn theorie oplossen!”
Wellicht om deze lezers tegemoet te komen heeft Dennett zijn beste artikel van
de afgelopen tien jaar in deze bundel opgenomen. Het artikel heet “Real Patterns” en
bevat zijn huidige oplossing voor het probleem dat wij mensen waarnemen alsof zij
overtuigingen en wensen hebben, ofschoon die overtuigingen en wensen niet echt lijken
te bestaan.
Dennett’s oplossing van de paradox begint met de vaststelling dat als we gedrag
verklaren door overtuigingen en wensen aan mensen toe te schrijven, we in dat gedrag
een bepaalde regelmaat, een patroon herkennen. We herkennen een stoel, omdat mensen
er op gaan zitten. Net zo herkennen we dat iemand bang is, omdat hij vlucht. Nu zouden
we kunnen zeggen dat die stoel niet echt bestaat. Wat er echt bestaat zijn de atomen
waaruit die stoel is opgebouwd. Door het woord ‘stoel’ te gebruiken, drukken we als het
ware een patroon op die verzameling atomen. Omdat het zoveel gemakkelijker is om
154
die verzameling atomen met het woord ‘stoel’ aan te duiden, zeggen we
vanzelfsprekend dat die stoel echt bestaat.
Dezelfde houding moeten we aannemen ten aanzien van overtuigingen en
wensen, meent Dennett. Om dat aannemelijk te maken, beschrijft hij een computerspel,
‘Life’ genaamd. Dat spel is een soort patience met de computer. Het computerscherm is
verdeeld in kleine vlakken die zwart of wit gekleurd zijn. Deze vlakken verspringen van
kleur, al naar gelang twee of drie aangrenzende vlakken zwart of wit zijn. Zijn twee
aangrenzende vlakken zwart, dan behoudt het vlak dezelfde kleur die het al had. Zijn
drie aangrenzende vlakken zwart gekleurd, dan neemt het zelf ook die kleur aan. Indien
geen of meer dan drie aangrenzende vlakken zwart gekleurd zijn dan wordt het vlak zelf
wit. Door deze regel gehoorzaam te volgen ontstaan op het beeldscherm bepaalde
patronen, waarin we figuren herkennen, zoals de slang, de amoebe die rondzwemt in
een druppel water, de macrofaag die een virus verzwelgt. We kijken dan naar het
scherm met een bepaald oog, namelijk dat van de natuurwetenschapper die vormen wil
herkennen. We kunnen echter ook naar het scherm kijken alsof we ingenieurs zijn. Dan
zouden we de zwarte en witte vlakken kunnen interpreteren als symbolen waarmee een
computerprogramma rekent. Stel dat dit een schaakprogramma is, dan kunnen we zelfs
in die patronen een schaker zien die mogelijke zetten overweegt en met een bepaalde
bedoeling die zetten ook uitvoert. Dan kijken we naar dat scherm met de blik van een
psycholoog. Omdat de vlakken op het scherm nog steeds alleen de simpele regel
omtrent zijn aangrenzende vlekken volgt, zal die interpretatie ook slechte zetten
opleveren, net zoals bij een echte schaker.
Dit moet ons volgens Dennett aan het denken zetten. Want waarin verschillen
mensen met neuronen die vuren of niet-vuren van een systeem met vlakken die zwart of
wit zijn? Is de toestand van onze hersenen niet vergelijkbaar met die van dat scherm,
155
waarin wij een bepaald patroon herkennen? Dennett’s antwoord op die vraag is
natuurlijk bevestigend en dat brengt ons bij zijn oplossing van de paradox. Onze wensen
en overtuigingen bestaan echt, omdat wij ze herkennen als patronen in bepaalde vormen
van gedrag. Die patronen bestaan echt, net zoals die vlakken op het scherm. Maar
tegelijkertijd hebben die patronen wel een waarnemer nodig die ze herkent. Net zo ziet
iemand die niets van schaken weet slechts stukken hout op een in vierkanten verdeeld
vlak. Schakers, daarentegen, zien in de stand van diezelfde stukken de Brentano
verdediging op de Spaanse opening. Bestaat die Brentano-verdediging nu echt? Was
Caspar Hauser bang voor hij gevonden werd? Bestaan overtuigingen en wensen nu
echt? Dergelijke vragen of iets echt bestaat legt Dennett naast zich neer, want hij vindt
zijn positie duidelijker dan begrippen als realisme of idealisme. Wie zulke vragen wel
belangrijk vindt, filosofen zeg maar, zou wensen dat Dennett meer van zijn tijd daaraan
zou wijden. Wie vooral een liefhebber is van ‘Dan the Man’ komt in Brainchildren
ruimschoots aan zijn trekken.
156
John Searle, Mind, Language and Society. Philosophy in the Real World.
Weidenfeld & Nicolson, London, pp. 175.
De Amerikaanse filosoof John Searle staat in ‘de echte wereld’ van niet-filosofen
bekend als de vijand van de kunstmatige intelligentie. Volgens Searle zullen computers
nooit en te nimmer kunnen denken, dus wetenschappers die proberen zulke machines te
bouwen zijn op een dwaalspoor. De zogenaamde Chinese kamerredenering voor deze
boude stellingname is sinds Searle die publiceerde in 1980 beroemd. Een computer
werkt met een database en kan daarmee, wanneer het de regels van een programma
volgt, bepaalde vragen beantwoorden. Stel nu, zegt Searle, dat ik in een Chinese
kamertje ga zitten met een Chinees woordenboek en een grammaticahandboek dat mij
vertelt hoe ik correcte zinnen moet maken. Als ik een vraag in het Chinees krijg
voorgelegd ga ik aan de slag en produceer ik na enige tijd een antwoord in het Chinees.
Maar begrijp ik nu Chinees? Natuurlijk niet! En wat voor mij geldt, geldt a fortiori voor
een computer. Ergo, computers kunnen niet denken.
Deze Chinese kamerredenering maakt gebruik van introspectie - begrijp ik zelf
Chinees? - en ontleent dus aan het begrijpen van taal een argument om een opvatting
over de geest te verdedigen. Searle’s Werdegang als filosoof vertoont eenzelfde
richting: van taalfilosofie naar filosofie van de geest.
Searles eerste wapenfeit is zijn proefschrift dat hij onder de titel Speech Acts in
1969 publiceerde. In dat boek gaf hij een systematische theorie van zogenaamde
taaldaden. Hij meende dat filosofen alleen maar oog voor beschrijvende zinnen hadden
en het feit negeerden dat taal vaak dient om dingen mee te doen. Door het uitspreken
van de woorden ‘Ik doop U Woutertje Pieterse’ heet Woutertje voortaan zo. Met taal
wordt een handeling, in dit geval een doopact, voltrokken. Door te zeggen ‘Ik beloof je
dat ik het niet op een dubbeltje zal zetten,’ heeft de spreker een belofte afgelegd.
Deze taaldadentheorie breidde Searle in zijn boek Intentionality uit tot een
theorie over de menselijke geest. Mentale toestanden zijn altijd ergens op gericht. Net
als zinnen gaan onze gedachten ergens over. Searle gebruikt deze overeenkomst tussen
taal en denken om te verklaren hoe het komt dat onze gedachten standen van zaken in
157
de werkelijkheid representeren. Zijn antwoord luidt dat gedachten de werkelijkheid op
dezelfde manier representeren als zinnen dat doen. Het enige verschil is dat zinnen
representeren, omdat wij de bedoeling hebben dat ze dat doen, terwijl gedachten een
oorspronkelijke, of zoals Searle schrijft ‘intrinsieke’ manier van representeren hebben.
Hij baseert zodoende de filosofie van de geest op de taalfilosofie, maar tegelijkertijd
beweert hij dat taal afhankelijk is van het denken, en dus van de geest.
Searles laatste wijsgerige wapenfeit is een boek getiteld The Social Construction
of Reality. In dat boek verdedigt hij een extern realisme, hetgeen inhoudt dat de
werkelijkheid onafhankelijk van menselijke begrippen bestaat en een vastliggende
structuur heeft. Een dergelijke realist moet dan natuurlijk verklaren hoe het komt dat tal
van objecten in de werkelijkheid gemaakt zijn door mensen. Papiergeld, bijvoorbeeld, is
voor de extern realist net als voor de fysicus niet meer dan een stukje papier, maar voor
ons een biljet met waarde. Hoe zit dat? Searle verklaart dat verschil tussen een stukje
papier en een bankbiljet door een beroep te doen op, wat hij noemt, ‘constituerende
regels’. Dat zijn regels die we niet alleen moeten gehoorzamen, maar die ook bepalen
wat we doen. De regels van het schaken bepalen niet alleen hoe je moet schaken, maar
ook wat schaken is; het zijn constituerende regels. Schaken zou zonder deze regels niet
bestaan. Bij de gratie van deze soort regels bestaat ook ons monetaire systeem en is een
stukje papier geld; ze zijn dus bepallend voor onze sociale werkelijkheid.
Het bewonderenswaardige van Mind, Language and Society is dat deze
verschillende wapenfeiten ten dienste staan van één campagne. Het is, zoals Searle zelf
schrijft, een synthetisch boek. Dit pleit voor de filosoof Searle. Hij is niet tevreden met
een ingenieus betoog in een vakblad dat slechts voor collega’s bestemd is. Nee, hij wil
in gewone mensentaal vertellen hoe hij denkt dat het zit. Hij blijft daarbij trouw aan zijn
adagium: als je het niet duidelijk kunt zeggen, begrijp je het zelf niet.
De polemische stelling uit het voorwoord van The Social Construction of Reality
dat realisme de essentiële vooronderstelling is van ieder weldenkend mens vormt ook
het uitgangspunt van Mind, Language and Society. Searle manifesteert zich als een
‘blue colllar’ filosoof. Hij moet niets hebben van relativisme en postmodernisme, die hij
158
ziet als pogingen van literatuurwetenschappers om de macht te grijpen. Als er geen
echte werkelijkheid onafhankelijk van ons mensen bestaat, als ook de werkelijkheid van
de natuurwetenschappen een sociaal constructum is, zoals het postmodernisme meent,
ja
dan
zouden
de
alpha-wetenschappers
dezelfde
status
hebben
als
de
natuurwetenschappers. Dan zouden we ook natuurwetenschappelijke theorieën kunnen
gaan deconstrueren, zoals de Franse postmodernist Derrida meent.
Met Derrida polemiseert Searle al sinds de jaren ‘80. Derrida meent dat Searle
ten onrechte er van uit gaat dat mondeling taalgebruik taalgebruik belangrijker is dan
schriftelijk. Deze opvatting van Searle ondermijnt Derrida’s desconstructie-theorie. In
een gesprek weten spreker en toehoorder meestal onmiddellijk wat ze bedoelen. Tijdens
het lezen van een tekst interpreteert de lezer daarentegen de schrifttekens van de
schrijver op zijn eigen wijze. Zodoende destrueert hij de oorspronkelijke bedoeling van
de schrijver en construeert hij zijn eigen lezing. Searle kan hier met zijn pet niet bij,
waarop Derrida, nooit te beroerd om tegelijkertijd de man en de bal te spelen, met het
volgende voorbeeld kwam om zijn stelling te illustreren. Searle draagt al zijn boeken op
aan zijn vrouw Dagmar. ‘Who the hell is Dagmar?” vroeg Derrida zich af. Want waar
de schrifttekens ‘Dagmar’ voor Searle verwijzen naar zijn echtgenote, staan ze voor de
lezer voor een mysterieuze persoon waarvan hij alleen weet dat ze ‘Dagmar’ heet.
Over Searle wordt veel kwaadgesproken. Niet alleen is hij een uitgesproken
voorstander van het Amerikaanse recht een wapen te dragen, ook bestaat hij het tal van
ontwikkelingen op het gebied van de geest te negeren. Searle kan zich dat uiteraard
alleen permitteren, indien zijn filosofische a priori redeneringen onweerlegbaar zijn. Er
meerdere redenen om daar aan te twijfelen. Zo stelt hij in de eerste hoofdstukken van
zijn boek dat bewustzijn geen onoverkomelijk probleem hoeft te vormen, mits wij maar
inzien dat, ten eerste, bewustzijn een biologisch verschijnsel is als een ander, en, ten
tweede, dat bewuste mentale toestanden alleen bestaan voor de persoon die ze heeft;
bewustzijn heeft volgens hem een eerste persoons ontologie.
Searle doet het voorkomen alsof dit een volkomen normaal standpunt is, maar
zijn common sense laat hem ditmaal in de steek. De uitdrukking ‘eerste persoons
159
ontologie’ is misleidend. Ontologie is de leer van dat wat er bestaat. Searle noemt
zichzelf extern realist en dat betekent dat hij gelooft dat er een werkelijkheid bestaat
onafhankelijk van ons denken die een vaststaande structuur heeft. Hij heeft derhalve een
realistische ontologie. Een idealist, daarentegen, beweert dat alles wat er bestaat het
product is zijn eigen denken en heeft dus een subjectieve, idealistische ontologie. Nu
zegt Searle dat bewuste gedachten alleen bestaan voor diegene die ze heeft; ze hebben
immers een eerste persoons ontologie. Bewustzijn is het product van ons eigen denken
en hoort dus thuis in een idealistische ontologie. Hoe kan de realist Searle nu nog
beweren dat bewustzijn een biologisch proces is als ieder ander? Bestaan die andere
biologische processen ook alleen maar voor de persoon die ze heeft?
Hoe verward Searles positie is blijkt als we de vergelijking tussen bewuste
gedachten en biologische processen doortrekken. Biologische processen, zoals het
samentrekken van een spier, kunnen we verklaren door naar het gedrag van spiercellen
te kijken. Als bewust denken nu een biologisch proces is als een ander, zouden we ook
in staat moeten zijn om denken op dezelfde manier te verklaren. Searle schrijft dat
bewust denken veroorzaakt en gerealiseerd wordt door de hersenen. De vraag blijft dan
uiteraard: hoe? Hoe kunnen waarneembare neurofysiologische processen bewustzijn
veroorzaken dat alleen bestaat voor diegene die ze heeft? Searle zegt hier niets over en
dat betekent dat hij, ondanks de schijn van het tegendeel, niets zegt over bewustzijn en
over de relatie tussen lichaam en geest.
In de overige hoofdstukken keert Searle terug naar de vertrouwde thema’s van
zijn oudere werk. Hij beschrijft kort en helder zijn opvattingen over intentionaliteit en
onze sociale werkelijkheid die bestaat bij de gratie van de eerder beschreven
constituerende regels. In het laatste hoofdstuk keert Searle terug naar de taalfilosofie.
Op dat gebied is zijn werk van blijvende waarde. Dat kan van zijn filosofie van de geest
niet worden gezegd.
160
Paul M. Churchland, The Engine of Reason, the Seat of the Soul. The MIT Press,
Cambridge, Massachusetts, 329 blz., ƒ 40,30.
Sommige wijsgerige opvattingen verdwijnen als schepen in de nacht. Nog niet zo lang
geleden was de gedachte dat de mens bestond uit lichaam en geest een gerespecteerde
opvatting. Dit dualisme, in de zeventiende eeuw helder verwoord door Descartes, wordt
tegenwoordig alleen nog aangehangen door twee bevriende Engelse filosofen.
Voor de geruisloze verdwijning van het dualisme van lichaam en geest bestaat
geen goede rechtvaardiging. De geest laat zich nog steeds niet volledig beschrijven in
de taal van de natuurwetenschappen. Er is wel een verklaring: de opvatting dat de geest
niets anders dan een hersenproces is, het materialisme, wordt nu zo algemeen
aangehangen dat het zwaartepunt van de wijsgerige discussie is verschoven. De vraag is
niet meer of dualisme houdbaar is of niet, maar op wat voor manier men moet
verdedigen dat de geest een hersenproces is.
De Canadees Paul Churchland, hoogleraar aan de Universiteit van Californië te
San Diego, is de meest radicale verdediger van het materialisme. De afgelopen tien jaar
hebben zijn werk en optreden onder filosofen opzien gebaard. Hij is er van overtuigd
dat de hersenwetenschappen ons heil en zegen zullen brengen. Die overtuiging is niet de
conclusie van een voorzichtige redenering. Voordrachten van Churchland zijn
gloedvolle betogen, waarin hij met behulp van lichtbeelden en verkooptechnieken het
gehoor tot zijn standpunt wil overhalen. Hij wil niet slechts gelijk hebben; hij wil ook
gelijk krijgen.
Zijn onlangs verschenen boek The Engine of Reason, the Seat of the Soul is net
zo meeslepend en bevlogen als zijn lezingen. Volgens Churchland is ons praten over de
geest van de mens een hopeloos verouderde volkspsychologie die we zo snel mogelijk
moeten vervangen door een wetenschappelijke, neurobiologische theorie. Net zoals we
niet meer denken dat de zon om de aarde draait, moeten we ook niet volhouden dat
mensen bang zijn of verlangens koesteren.
161
In Churchland’s ideale toekomst zitten mensen niet op het strand te genieten van
het avondrood van de ondergaande zon en van de zee die voortklotst in eindeloze
deining. Nee, die mensen luisteren naar aperiodische atmosferische compressie golven
die geproduceerd worden als de coherente energie van de oceaangolven hoorbaar
geredistribueerd wordt in de chaotische turbulentie van de branding; die mensen zien
dat de golflengte distributie van de binnenkomende zonnestralen verschuift naar langere
golven.
Deze optimistische toekomstvisie is gebaseerd op de gedachte dat de hersenen
een biologische computer zijn. Hersencellen zijn knopen in een groot netwerk van
zenuwbanen. Denken is volgens Churchland het aan en uit springen van die knopen.
Wat we denken wordt bepaald door de verhoudingen tussen de cellen die aan en uit
staan. Deze verhouding kan weergegeven worden door een vector en Churchland trekt
dan ook meteen de conclusie dat intelligentie een vector is.
Hij probeert dit beeld van de hersenen aannemelijk te maken door het toe te
passen op de waarneming. Net zoals de computer van de onderzeeboot kan leren de
rotsbodem voor de kust te herkennen, net zo kan de mens de eigenschappen van
objecten in de werkelijkheid leren waar te nemen.
Churchland vooronderstelt dat alle kennis uit de waarneming voortkomt.
Daarmee staat hij in de filosofische traditie van het empirisme. Het grote probleem voor
het empirisme is dat het onwaarschijnlijk is dat alle kennis ons via de zintuigen wordt
aangereikt. Ons begrip van waarheid, bijvoorbeeld, zou ook een aangeboren eigenschap
van de geest kunnen zijn.
Churchland houdt zich met dergelijke ‘ouderwetse’ vragen niet bezig. Alle
vragen worden volgens hem door de wetenschap beantwoord. Dit optimisme is het
verfrissende maar tegelijkertijd ook het teleurstellende aan dit boek. Wie dit optimisme
niet deelt ziet zich na lezing van dit werk niet gedwongen zijn opvatting te herzien,
omdat Churchland’s positie niet de conclusie van een filosofisch dwingend betoog is.
162
John McDowell, Mind and World. Harvard University Press, Cambridge
Massachusetts, 1994. $ 27,50.
“Filosofie,” zo moet de wijsgeer dikwijls aanhoren, “waar gaat dat eigenlijk over?” De
wijsgeer knikt en slikt, want een eenvoudig antwoord is niet zo één, twee, drie te geven.
Wat filosofie is, is namelijk reeds een wijsgerig probleem.
Onlangs is er echter een boek verschenen dat een titel draagt dat als antwoord
kan dienen, omdat zij de gehele wijsbegeerte in zich sluit. Mind and World is
geschreven door de Engelse filosoof John McDowell, die jarenlang fellow was van
University College, Oxford.
Aan de Universiteit van Oxford vormde McDowell in de jaren zeventig samen
met Christopher Peacocke, Crispin Wright en Gareth Evans een bende van vier die
wekelijks bijeenkwam om over filosofie te discussiëren. De intensiteit van deze
discussies was sommigen te machtig, voor velen waren zij niet te volgen. Maar
Peacocke is inmiddels hoogleraar in de metafysica te Oxford, Wright verkoos een
werkkamer met uitzicht over zee aan de Universiteit van St.Andrews boven Oxford,
Evans, de meest spraakmakende persoonlijkheid van de vier, overleed vijftien jaar
geleden veel te vroeg op 34-jarige leeftijd.
McDowell nam de taak op zich om uit de manuscripten van Evans een boek te
redigeren. Aan McDowell is het te danken dat Evans in Engeland postuum de meest
invloedrijke filosoof van zijn generatie kon worden waarbij het ontroerende beeld van
een filosoof die de nagelaten geschriften van zijn beste vriend tot een boek smeedt, nog
aan kracht won doordat McDowell en Evans het hartgrondig met elkaar oneens en even
eigenzinnig waren.
McDowell vertrok in de jaren tachtig met vele andere Britse geleerden naar de
Verenigde Staten waar hij sindsdien aan de Universiteit van Pittsburgh doceert. Hij
keerde alleen terug naar Oxford om in 1992 de John Locke lezingen uit te spreken die
nu als Mind and World zijn uitgegeven.
163
Mind and World, welke filosoof zou een boek met een dergelijke pretentieuze
titel durven publiceren? McDowell durft het en maakt de pretenties waar. Wat een
boek!
Een van de kernvragen van de wijsbegeerte is ‘hoe kan de mens met zijn eindige
geest ware kennis over de werkelijkheid verkrijgen?’ Tot aan McDowell werden op die
vraag twee antwoorden gegeven. Het eerste antwoord is dat van de idealist. Volgens
hem is een waarnemingsuitspraak waar, omdat die naadloos past in onze theorie over de
realiteit die wij als een net over de werkelijkheid hebben uitgeworpen. De uitspraak
‘Dit is een Welsh Springer Spaniel’ is waar, omdat onze theorie honderassen zo indeelt.
De uitspraak ‘Dit is een hond’ is waar, omdat onze theorie dierenrassen zo indeelt. ‘Dit
is een levend wezen’ is waar, omdat onze theorie dat zegt. Zelfs de uitspraak ‘Dit is een
object’ is waar, volgens de idealist, omdat de theorie dat zegt en wij niet buiten de
theorie kunnen gaan staan om haar te rechtvaardigen.
Recht tegenover deze opvatting staat die van de empirist. Zijn antwoord op de
vraag luidt dat een waarnemingsuitspraak waar is, omdat wij zien dat de werkelijkheid
zo in elkaar steekt. De waarneming zelf is onze voornaamste kennisbron. Op de
waarneming baseren wij onze theorie. De idealist begint bij het verkeerde eind. De
uitspraak ‘Dit is een Welsh Springer Spaniel’ is volgens de empirist dus waar, omdat dit
gewoon een Welsh Springer Spaniel is. Dat geldt natuurlijk ook a fortiori voor de
uitspraak ‘Dit is een object’.
De mogelijkheden om in dit debat een nieuwe positie in te nemen leken uitgeput,
maar McDowell slaagt daar in zonder onzin te verkondigen. Volgens hem zijn de twee
opvattingen met elkaar verenigbaar. Ja, we zijn vrij om te denken wat we willen, maar
dat betekent niet dat we kunnen waarnemen wat we willen en in een droomwereld
leven. Ja, de inhoud van onze waarneming is onontkoombaar, maar dat betekent niet dat
we geen begrippen nodig hebben om te kunnen waarnemen.
Indien we waarnemen worden sommige van onze begripsmatige vaardigheden
geactiveerd door de objecten en eigenschappen die we waarnemen. We staan er bij en
we kijken er naar, maar terwijl we zo staan te kijken gebruiken we wel ons verstand.
164
De vraag is waar we die manier van kijken vandaan hebben. McDowell grijpt in
zijn antwoord terug op het Duitse begrip ‘Bildung’. Door onze opvoeding ontstijgen we
aan onze biologische oorsprong. De begrippen die de taal aanreikt verschaffen ons een
beeld op de wereld.
De verleiding is nu groot om door te slaan in een relativisme; te denken dat we
weliswaar een bepaald wereldbeeld hebben, maar dat we dat even goed naar believen
door een ander wereldbeeld zouden kunnen vervangen. Dat zou een vergissing zijn.
Hoewel ons wereldbeeld mensenwerk is, kunnen we het niet kiezen.
Je kunt je moedertaal niet uitkiezen. Bovendien is het beeld van de
werkelijkheid waarmee we dankzij onze moedertaal opgroeien niet vrijblijvend, maar
het resultaat van een eeuwenoude evolutie van ons intellect.
Deze opvatting brengt McDowell er toe om een scherp onderscheid aan te
brengen tussen mensen en dieren. Dieren denken niet echt. Hun denken is alleen maar
betrokken op hun directe leef-omgeving; mensen hebben, dankzij hun taal, een wereld
waar ze afstand van kunnen nemen.
Deze stellingname is kenmerkend voor de krachtige anti-naturalistische toon die
in dit boek doorklieft. Voor McDowell zijn mensen geen chemische processen en is
psychologie nog niet synoniem met neurofysiologie.
McDowell’s boek is niet geschreven in de geest van deze materialistische tijd.
Daarom is Mind and World een boek voor allen en zeer weinigen.
165
Antonio Damasio, The Feeling of What happens. Body and Emotion in the Making
of Consciousness. Harcourt Brace & Company, 386 blz. fl.
Colin McGinn, The Mysterious Flame. Conscious Minds in a Material World, Basic
Books, 242 blz. fl. .
‘Wat is bewustzijn?’ is een lastige vraag die decennia lang gemakshalve door filosofen
en psychologen gemeden werd. Sinds een jaar of tien is die situatie veranderd. Er is een
tijdschrift getiteld The Journal of Consciousness Studies, er worden talloze congressen
georganiseerd en wetenschappers van de meest uiteenlopende disciplines hebben
boeken gepubliceerd over het probleem.
Maar wat is het eigenlijk voor probleem? Wie zegt dat het een filosofische vraag
is, meent dat we daarop een antwoord kunnen geven door enkel het begrip bewustzijn te
analyseren. Wie zegt dat het een empirische vraag is, meent dat de wetenschappen
uiteindelijk zullen ontdekken wat bewustzijn precies is.
Deze twee antwoorden sluiten elkaar niet uit. In de geschiedenis van de
zoektocht naar kennis neemt filosofie de plaats in van de zon die van tijd tot tijd een
deel van zichzelf afstoot en een eigen leven laat leiden. Zo ontstond de wiskunde, de
fysica, de logica, en nu zijn wij wellicht getuige van een nieuwe geboorte: die van de
bewustzijnswetenschap. In deze voorstelling van zaken moeten filosofen eerst de
begrippen nader analyseren en verfijnen, waarna wetenschappers ze kunnen gebruiken
om falsifieerbare hypothesen te formuleren.
In het geval van bewustzijn heeft een dergelijke filosofische analyse het
volgende opgeleverd. Om te beginnen moeten we een onderscheid maken tussen
bewustzijn en zelf-bewustzijn. Zelf-bewustzijn is het besef dat je een persoon bent die
ervaringen ondergaat, maar toch, te midden van andere personen, dezelfde blijft. Het is
daarentegen veel minder eenduidig wat bewustzijn is. ‘Bewustzijn’ staat voor tenminste
drie typen van verschijnselen. Ten eerste verwijst de term naar de manier waarop we de
werkelijkheid ervaren. Deze notie van bewustzijn staat bekend als ‘fenomenaal
bewustzijn’. Ten tweede staat ‘bewustzijn’ voor het vermogen om ergens aan te kunnen
denken. Het denken is altijd ergens op gericht. De één denkt aan rauwe bonen, de ander
166
aan het verdriet van Pinokkio. Deze eigenschap van het denken wordt ‘intentionaliteit’
genoemd, een woord dat afgeleid is van het Latijnse werkwoord ‘intendere’, dat ‘richten
op’ betekent. Ten derde staat ‘bewustzijn’ voor de toegang die we tot ons denken
hebben. We weten niet alleen iets, we weten ook dat we iets weten.
Van deze drie vormen van bewustzijn stelt de eerste ons voor de grootste
problemen. De Amerikaanse filosoof Thomas Nagel heeft dat geïllustreerd met zijn
inmiddels beroemd geworden vleermuis. Hoeveel we ook te weten zullen komen over
diens sonar-systeem, we zullen nooit ervaren wat het is om in volle vaart blind op de
wand van een grot te vliegen en dankzij de echo pas op het laatste ogenblik te wenden.
De argumenten van Nagel zijn volgens sommigen zo overtuigend, dat ze meen
dat het onmogelijk is om ooit de vraag wat bewusztijn is te beantwoorden. In april 1988
trad de filosoof Colin McGinn de tuinkamer van Corpus Christi College, Oxford,
binnen met de mededeling dat hij nu wist waarom het lichaam-geest probleem zo
moeilijk is. Hij ging zitten en las aan zijn gehoor, een groepje promovendi, het die nacht
geschreven essay ‘Kunnen we het lichaam-geest probleem oplossen?’ voor.
Volgens McGinn luidt het antwoord op die vraag ‘Nee, want daar zijn wij
mensen te dom voor.’ Wij zijn ‘cognitief afgesloten’ voor dat antwoord.
[verklaringskloof] Kort daarop verruilde hij Oxford voor de Rutgers Universiteit in
New Jersey. Sindsdien heeft McGinn, die tot die tijd goed, maar vrij technisch werk had
gepubliceerd, zich toegelegd op het schrijven van populair werk. Zijn onlangs
verschenen boek The Mysterious Flame. Conscious Minds in a Material World is ook
wat al te nadrukkelijk bedoeld als introductie tot het bewustzijnsprobleem.
McGinn is duidelijk schatplichtig aan de Engelse schrijver Martin Amis, dus de
stijl van het boek is in de trant van: “Hé jij daar! Balen, joh. Nu zit ik verdomme hier in
Manhattan en gelukkig niet in Oxford, maar nou heb ik nog steeds dat ‘fucking problem
of consciousness’!” Desondanks is The Mysterious Flame geen slecht boek. McGinn
leidt de lezer door het labyrint van problemen dat met bewustzijn geassocieerd is, zoals
dualisme, materialisme, God, panpsychisme, het besef van ruimte in de geest,
167
bewustzijn en computers. [twee alinea’s voorbeelden: panpsychisme, God?, het besef
van ruimte].
De titel van Antonio Damasio’s nieuwste boek, The Feeling of What Happens,
suggereert dat het eveneens gaat over het fenomenale bewustzijn, dat volgens McGinn
het lichaam-geest probleem onoplosbaar maakt. Damasio’s benadering van bewustzijn
is echter totaal anders. Het is een tweeledig probleem, zo stelt hij. Het eerste is de vraag
hoe de hersenen “een film in ons brein maken” van objecten in de werkelijkheid en van
verschijnselen in ons lichaam. Het tweede is de vraag hoe “die drie pond vlees die we
hersenen noemen” een beeld van een zelf kunnen voortbrengen.
De eerste vraag is het probleem van het fenomenale bewustzijn. Ondanks de titel
bespreekt hij deze vorm van bewustzijn nauwelijks. Hij beschouwt het als een empirisch
probleem dat door verder onderzoek opgelost zal worden, ofschoon “op dit moment het
neurobiologische verhaal onvolledig is en er een verklaringskloof bestaat”. De
ogenschijnlijk onschuldige tijdsaanduiding ‘op dit moment’ doet bij een filosoof het
voorhoofd fronsen. De uitdrukking ‘verklaringskloof’ verwijst naar de kloof die er
gaapt tussen onze ervaringen en neurofysiologische verklaringen daarvan. Hoe
gedetailleerd die ook zullen worden, het is nog steeds voorstelbaar dat die
neurofysiologische processen plaatsvinden zonder dat wij die ervaringen hebben. Het
omgekeerde kunnen we ons ook voorstellen. Er zouden wezens kunnen bestaan, zoals
Mars-mannetjes, waarin geheel andere fysiologische processen plaatsvinden, die
desondanks bewuste ervaringen hebben.
Dit is een principieel argument dat niet afhankelijk is van de huidige stand van
onderzoek. Damasio meent blijkbaar dat wij op een gegeven ogenblik zullen weten hoe
het voelt een vleermuis te zijn. Hij geeft hiervoor geen enkel argument of het moet zijn
optimisme in de vooruitgang van de wetenschap zijn.
In plaats van het probleem van het fenomenale bewustzijn bespreekt Damasio
een andere vraag: hoe de hersenen zelf-bewustzijn kunnen opwekken. Zijn uitgangspunt
is dat bewustzijn een biologisch verschijnsel als enig ander is. Een amoebe heeft een
binnenwereld die stabiel moet blijven, wil hij in de buitenwereld overleven. Bewustzijn
168
staat ten dienste van dezelfde drang tot overleven. Het zorgt voor stabiliteit in ons
lichaam en controle over de buitenwereld. Bij organismen met een zenuwstelsel ontstaat
zo een proto-zelf: een verzameling neurologische patronen die onbewust de toestand
van organismen registreren.
De meest primitieve vorm van bewustzijn, die Damasio ‘kern-bewustzijn’
noemt, ontstaat wanneer de hersenen in staat zijn niet alleen de toestand van het eigen
organisme te registreren, maar ook de verandering van die toestand door de waarneming
van objecten in de buitenwereld. De hoogste vorm van bewustzijn, het uitgebreide
bewustzijn, ontstaat wanneer een organisme zich die ervaringen ook kan herinneren.
Damasio probeert deze theorie aannemelijk te maken door allerlei neurologische
ziektebeelden te beschrijven, waarin het kern-bewustzijn of het uitgebreide bewustzijn
aangedaan is. Zodoende meent hij te kunnen aantonen welke gedeelten van de hersenen
verantwoordelijk zijn voor het zelf-bewustzijn. Dit culmineert in de hypothese dat ons
autobiografische zelf, onze persoonlijke identiteit voortkomt uit “een continu
gereactiveerd netwerk gebaseerd op convergentie zones die gelokaliseerd zijn in de
temporele en de frontale hogere orde cortex, alsmede in de subcorticale kernen zoals die
in de amygdala.”
Deze in neurologische termen geformuleerde hypothese kan ogenblikkelijk
verworpen worden. Ten eerste: indien onze persoonlijke identiteit afhangt van ons
geheugen, gaat het natuurlijk om de inhoud van onze herinneringen. Hoe we die
herinneringen hebben opgeslagen doet niet ter zake. Damasio’s beschrijving van de
werking van de hersenen is dan voor onze persoonlijke identiteit irrelevant.
Soortgelijke denkfouten komen vaak in dit boek voor. Omdat wij gedachten
hebben over gedachten, zogenaamde tweede orde gedachten, gaat Damasio op zoek
naar structuren in de hersenen die ook een dergelijke tweede orde structuur hebben. Hij
schrijft dus aan hersenstructuren eigenschappen toe, omdat gedachteninhouden
diezelfde eigenschappen hebben. Maar je moet het gerepresenteerde altijd scherp
scheiden van dat wat representeert. Damasio is net als de vrouwenarts die denkt dat,
omdat het woord voor baarmoeder, ‘uterus’, mannelijk is, het orgaan zelf dan ook
169
mannelijk moet zijn. Eigenschappen van woorden zijn geen eigenschappen van dingen;
eigenschappen van gedachteninhouden geen eigenschappen van hersenstructuren.
Een tweede bezwaar betreft de uitdrukking ‘convergentie zones’. Deze zones
zouden disposities bevatten en bestaan uit verzamelingen neuronen. Damasio belooft in
de hoofdtekst dat hij in de appendix zal uitleggen wat hij daar onder verstaat. In die
appendix herhaalt hij echter letterlijk wat er in de hoofdtekst staat met de toevoeging
“Hoe deze anatomische samenstelling dient als basis voor het soort van geïntegreerde
en verenigde beelden die wij ervaren in onze geesten is niet duidelijk.”
Damasio heeft eenvoudigweg niet nagedacht over zulke wezenlijke problemen:
voor zijn positie als de relatie tussen taal en denken, het denken in begrippen, het
lichaam-geest probleem, intentionaliteit, en het verschil tussen een eerste en een derde
persoons-perspectief.
Het is een vraag van enig belang waarom iemand die van zijn eigen werk zegt
dat “ze niet wetenschappelijk correct verwoord is, maar ik vind het leuk” toch met
zoveel egards wordt behandeld. In november van het afgelopen jaar hield hij zelfs de
NWO-Huygens lezing, hetgeen na bestudering van dit boek als verspilling van
overheidsgeld beschouwd moet worden. Het antwoord op die vraag moet gezocht
worden in de marketing campagne rond dit boek die begint op de omslag. Hij wordt
uitbundig geprezen door mensen die, zo blijkt uit het voorwoord, allemaal zijn vrienden
zijn. Niemand van hen had de moed te roepen dat deze ijdele keizer geen kleren draagt.
De oplossing voor het probleem van bewustzijn is door dit boek geen stap dichterbij
gekomen.
170
René Descartes en Elisabeth van de Palts, Briefwisseling. Wereldbibliotheek,
Amsterdam, ƒ 39,50.
De moderne filosofie wordt beschouwd als de uitvinding van één man. Dit is niet alleen
voor het gemak, maar ook omdat het eenvoudigweg waar is. Die man heette René
Descartes. De plaatsen waar deze Fransman filosofeerde waren onder andere Endegeest
en Egmond aan den Hoef.
Toen hij in Endegeest woonde, in de jaren veertig van de zeventiende eeuw, was
Descartes inmiddels zo beroemd dat jonge dames uit de hogere kringen van Den Haag
hem kwamen opzoeken, iets waarvoor Leidse hoogleraren wijsbegeerte hem nog steeds
benijden. Zijn roem had hij gevestigd met zijn Verhandeling over de methode (1637) en
vooral met zijn Metafysische Meditaties (1641). De mens, aldus Descartes, is een
eenheid die bestaat uit twee substanties: lichaam en geest. De mens leeft in twee
werelden: de materiële buitenwereld van zijn lichaam en de spirituele binnenwereld van
de geest. De geest zetelt in het lichaam als een stuurman op zijn schip.
Van het begin af aan stuitte dit Cartesiaanse dualisme van lichaam en geest op
een groot, begripsmatig probleem. Als lichaam en geest twee essentieel verschillende
substanties zijn, hoe kan het dan toch dat ons denken ons doen en laten beïnvloedt, en,
omgekeerd, ons lichamelijk welbevinden ons denken?
Die vraag werd op indringende wijze gesteld door één van die jonge dames die
Descartes opgezocht hadden vanuit Den Haag. Elisabeth van de Palts was de oudste
dochter van Frederik van Bohemen en Elisabeth Stuart, dochter van de Engelse koning
Jacobus de Eerste van Engeland en zus van koning Karel de Eerste die in 1649 zou
worden onthoofd. Nadat Frederik tijdens de Duitse dertig jarige oorlog zijn koninkrijk
Bohemen was kwijtgeraakt, verbleef zijn gezin in Den Haag, op uitnodiging van zijn
neef Maurits.
Met deze Elisabeth begon Descartes een uitvoerige correspondentie, zo uitvoerig
dat wel is gesuggereerd dat er tussen hen een liefde was opgebloeid die door rang en
stand niet kon worden geconsumeerd. “Ook voor mij tonen de zintuigen aan dat de ziel
171
het lichaam in beweging brengt, maar ze maken mij niet duidelijk op welke manier dat
gebeurt,” schrijft ze aan Descartes. Ze neemt geen genoegen met zijn antwoorden, die
ze onbevredigend vindt. Dit is niet verwonderlijk, want ze zijn onbevredigend, en niet
alleen die van Descartes. Tot op de dag van vandaag heeft niemand een afdoend
antwoord gegeven op de vraag wat de relatie is tussen lichaam en geest.
Toch hebben Descartes’ pogingen om een antwoord te formuleren veel van
waarde opgeleverd. Niet alleen is daar de correspondentie zelf, maar ook de Passies van
de ziel (1649), een boek dat Descartes schreef naar aanleiding van de briefwisseling met
Elisabeth. Onder haar invloed gaat Descartes zijn opvattingen over de relatie tussen
lichaam en geest herzien: al doende ziet hij zich gedwongen na te denken over de
passies van de ziel. Welke passies moet men volgen en welke niet? Dit is een ethische
vraag en zo begeeft Descartes zich contre coeur op een terrein waar ‘angels fear to
tread’.
De belangrijkste verandering in Descartes’ filosofie is dat hij het nu als een
essentiële eigenschap van ‘la condition humaine’ ziet dat lichaam en geest een eenheid
vormen. De geest, die in beginsel vrij is, wordt in dit aardse leven gehinderd door het
feit dat het verbonden is aan een lichaam. Dat deze band bestaat blijkt niet alleen uit de
waarneming, maar ook uit het feit dat de geest regelmatig aangedaan is door gevoelens
als verdriet, vreugde en teleurstelling.
Hoe moeten we ons tot deze verschijnselen verhouden? Behoren ze tot de
buitenwereld van het lichaam of tot de binnenwereld van de geest? Descartes zou de
Stoïcijnse leer hebben kunnen volgen: de ziel moet zichzelf leren niet te reageren op
dergelijke impulsen, die dan dus beschouwd moeten worden als lichamelijke
verschijnselen. In plaats daarvan betoogt hij dat passies aantonen dat de mens een
eenheid is van lichaam en geest. Hij geeft Elisabeth gedetailleerde adviezen over hoe zij
haar lichaam kan laten anticiperen op te verwachten emoties, waardoor haar geest
minder gepassioneerd zal zijn.
Het hoogtepunt in hun correspondentie vormen de brieven over het goede leven,
naar aanleiding van Seneca’s De vita beata (Het gelukkige leven). Al snel komt
172
Elisabeth met de pertinente vraag: hoe kan het slechte bestaan in de wereld als God
almachtig en goed is? Descartes zoekt zijn toevlucht tot de vrijheid van de menselijke
wil, maar dit antwoord verschuift het probleem slechts. Immers, hoe kan de menselijke
wil vrij zijn, wanneer God almachtig is?
Er staan meer behartenswaardige dingen in deze briefwisseling. Zo wijst
Descartes Elisabeth terecht, wanneer zij, van protestantse huize, verontwaardigd is,
omdat haar broer katholiek is geworden: “wij geloven dat God uiteenlopende middelen
aanwendt om zielen naar zich toe te trekken.” Raak is ook Descartes’ opmerking over
vreugde: “Het is dan ook niet altijd zo dat we ons tevredener voelen naarmate we
vrolijker zijn; integendeel, grote vreugden zijn meestal gedempt en ernstig, gelachen
wordt er alleen als de vreugde matig en vluchtig is.”
Opmerkelijk is zijn oordeel over Nederlanders: “voor zover ik de instelling ken
van mensen in dit land, die niet zozeer respect hebben voor rechtschapenheid en
deugdzaamheid, als wel voor de baard, de stem en de wenkbrauwen van theologen,
zodat hier de brutaalsten, die het hardst kunnen schreeuwen, ook de meeste macht
hebben (zoals meestal in een land waar het volk het voor het zeggen heeft), ook al
hebben ze het minste verstand.”
Descartes foetert vooral op hoogleraren van de Leidse en Utrechtse universiteit.
Het dispuut met de Leidse hoogleraren was theologisch van aard. Descartes zou de
zondeval ontkennen en geloven in absolute wilsvrijheid, en bovendien de bevolking
aansporen zich te bekeren tot het katholieke geloof. De beschuldigingen leidden niet tot
een veroordeling, maar de inhoudelijke controverse met sommige Leidse theologen
bleef bestaan. Nog in 1999 werd in Leiden een theologisch proefschrift verdedigd,
waarvan de eerste stelling luidde: “Descartes heeft in zijn filosofie [...] de interesse voor
theologie gereduceerd, de uitgangspunten voor het verwerven van natuurlijke
Godskennis beperkt, en tegelijk aan de kennis van God zodanige kwaliteiten
toegeschreven, dat aan het oneindige onderscheid tussen God en mens onvoldoende
recht wordt gedaan.”
173
In Utrecht waar Descartes aanvankelijk een veel scherper conflict had
uitgevochten met de theoloog Voetius kreeg zijn filosofie daarentegen steeds meer
aanhangers. Deze geschiedenis van het Nederlands Cartesianisme is uitvoerig
bestudeerd door de Utrechtse hoogleraar Verbeek die daarvoor onlangs de DescartesHuygens prijs gekregen heeft.
De vertaling van deze briefwisseling door Jeanne Holierhoek is betrouwbaar, zij
het op een enkele plaats in matig Nederlands. Zo wordt ‘juger’ vertaald als ‘inschatten’
en ‘une partie du public’ als ‘deel van de collectiviteit’. Verheugend is dat de fraaie
slotalinea’s, waarin de correspondenten elkaar omslachtig bedanken en het allerbeste
wensen, volledig vertaald zijn.
Jammer is het, zeker gezien de beschikbaarheid van de rond Verbeek
verzamelde expertise, dat de briefwisseling voorafgegaan wordt door een inleiding van
René Gude, oud-hoofdredacteur van Filosofie Magazine, die popularisering verwart met
vulgarisering. Descartes is volgens hem een zeventiende welzijnswerker die in deze
correspondentie “klantenservice biedt aan een dame die zijn ‘Algemene methode voor
de aanpak van alledaagse levensvragen’ had aangeschaft en na lezing een aantal vragen
had bij de specifieke aansluiting op haar persoonlijke situatie.” Voor de intelligentie van
Elisabeth is dit een tamelijk beledigende opmerking.
Het valt te hopen dat bij een mogelijke tweede druk Gudes inleiding vervangen
wordt door een uitvoeriger beschrijving van de historische context waarin deze
boeiende briefwisseling heeft plaatsgevonden. Nog mooier zou het zijn als die wordt
aangevuld met een vertaling van de Passies van de ziel, Descartes’ weloverwogen
antwoord op de prangende vragen van zijn geliefde Elisabeth.
174