Poging tot ethische fundering van het zelfreguleringsconcept

Poging tot ethische fundering van het zelfreguleringsconcept
Dr. Gerard Donkers 2014
Inhoudsopgave
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Inleiding
De zoektocht naar een objectieve ethiek
Van een objectieve, individualistische ethiek naar een verhoudingsethiek
Van ontkoppeling naar herstel van levenssamenhang
Van een formele naar een open inhoudelijke procesbenadering
Ethisch denken speelt zich af in de verhouding tussen subject(denken) en object(denken)
Terugblik op de relatie tussen moraal en zelfregulering
Inleiding
We leven in een uitermate complexe, dynamische en onzekere wereld. Door grote
wetenschappelijke en technologische ontwikkelingen is er sprake van een
duizelingwekkende hoeveelheid opties om als burger, consument en producent uit te kiezen.
Nieuwe technologieën maken het mogelijk het lot meer in eigen handen te nemen, maar
ook de risico’s in het leven nemen toe. Met de sterk toegenomen individualisering zijn
bovendien allerlei traditionele sociale verbanden verbrokkeld en is de standaardbiografie
met bijpassende leeftijdsspecifieke en genderspecifieke rollenpatronen geen duidelijke
richtsnoer meer voor iemands leven. We zien een grote diversiteit aan soorten
relatievormen, (sub)culturen en leefstijlen. Voorgekookte levensbeschouwelijke antwoorden
op de zin van leven en dood hebben sterk aan geloofwaardigheid ingeboet. De grote
verhalen over maatschappijverandering zijn versleten. We leven daarmee in een tijd van
grote onzekerheid, ook op moreel gebied. Wat is de richting die we als individu en als
samenleving moeten opgaan?
In het zelfreguleringsconcept (2010) pleit ik voor een persoon-en-contextgerelateerde ethiek
als basis van veranderen. Wat houdt deze benadering in en waar moeten we haar plaatsen
in de geschiedenis van het denken over veranderen als moreel handelingsbegrip? In
hoeverre kan een dergelijk concept ons helpen bij de hedendaagse zoektocht naar
moraliteit?
1
1. De zoektocht naar een objectieve ethiek
Terugkijkend op de recente West-Europese geschiedenis zien we een sterke vermindering
van het gezag van de kerk en de ontwikkeling van wetenschappen die zoeken naar
objectieve waarheid en zekerheid. Zo hebben ethici gezocht naar een objectieve grondslag
voor het moreel handelen van burgers in een democratische samenleving. Ze probeerden te
komen tot objectieve maatstaven op grond waarvan mensen hun leven en samenleven zelf
met elkaar zouden moeten bepalen. Kunnen we algemene waarden formuleren die voor
iedereen als hoogste waarde dienen, zodat we die als algemene maatstaf kunnen gebruiken
om uit te maken welke handelingen wel en welke niet goed zijn?
Zo zocht Immanuel Kant in de 18e eeuw naar algemeen geldige, objectieve kennis. Hij zocht
deze niet alleen op het gebied van waarheid. Ook op zedelijk en esthetisch gebied zocht hij
naar waarden die wetmatig zouden gelden en dus een ‘moeten’ inhouden. Hij zocht naar
transcendentale waarden die niet uit de ervaringen van mensen kunnen worden afgeleid.
Zijn ethiek is in die zin deontologisch van aard (Deon betekent in het Grieks plicht en logos
betekent rede). Iets is slecht, ook als de uitkomst goed zou zijn. Zo is martelen
afkeurenswaardig, ook als daar levens mee worden gered.
Volgens Kant kunnen handelingsvoorschriften voorwaardelijk of onvoorwaardelijk zijn. De
stelling Indien u een hoge leeftijd wilt bereiken, moet u uw gezondheid in acht nemen is een
voorwaardelijk handelingsvoorschrift. Het geldt slechts onder de voorwaarde dat u een hoge
leeftijd wilt bereiken. Voorschriften die onvoorwaardelijk gelden noemt hij categorische
imperatieven. Categorische imperatieven zijn grondbeginselen van het menselijk handelen
die ‘de loutere vorm hebben van een algemene wet, zuiver formeel en vrij van al het
empirische’. De grondwet van de praktische rede is voor Kant: Handel zo dat de wet die u
zichzelf stelt, die uw wil oplegt, ten allen tijde tegelijk als grondbeginsel voor een algemene
wetgeving kan gelden. Deze wet past juist vanwege haar formeel karakter op elke
willekeurige inhoud. Zo werkt volgens Kant onze praktische rede. Als ik twijfel of ik zal stelen
of als ik iets beloof waarvan ik weet dat ik die belofte zal gaan breken, dan hoef ik me slechts
de vraag te stellen wat er gebeurt als je daar een ‘maxime’, een stelregel, van maakt. Wat
gebeurt er als iedereen dat zou doen? Kan ik willen dat alle mensen stelen? Nee, dat kan
niet, want dan zou elk bezit, ook dat waarnaar ik streef, onmogelijk zijn. En wat zou er
gebeuren als iedereen beloftes zou doen waarvan hij weet dat hij die zal breken? Het
eigenbelang of de eigenliefde kan dus nooit als algemene wet gelden: niemand zou dan
immers nog een belofte vertrouwen, maar daar alleen nog maar om lachen. Niemand zou
meer geld kunnen lenen, ook degenen niet die het wèl terug willen betalen.
Zo’n categorische imperatief is volgens Kant niet iets dat wij gedwongen zijn te volgen, maar
wat wij behoren te doen. De aanwezigheid van zulk een eis heeft slechts zin, indien wij ook
de mogelijkheid hebben eraan te voldoen, dat wil zeggen indien wij vrij zijn hem op te
volgen (of niet), dat wij autonoom handelen op grond van moraliteit, niet van opgelegde
plicht. Een morele wet is geen dwang, maar iets dat wij van binnenuit behoren te doen op
grond van de vrijheid van de wil. In de ethiek van Kant is een handeling dus goed, als hij
overeenkomt met een zelf in vrijheid gekozen plicht.
De utilistische ethiek in de 18e eeuw van onder meer Jeremy Bentham en John Stuart Mill
berust niet op een deontologische plichtenethiek, maar meer op een teleologische ethiek
2
(telos is Grieks voor doel) en consequentialistische ethiek. Een handeling wordt beoordeeld
naar het doel en/of de gevolgen (consequenties) van de handeling, niet vanuit de vraag of
deze handeling verplicht is. Handelingen zijn goed als ze nuttig zijn, als ze bijdragen aan het
bereiken van genot of geluk van degene die handelt. Iemand kan het ook als geluk ervaren,
als hij moreel bijdraagt aan het geluk van anderen of aan de opbouw van de samenleving.
Zowel de Kantianen als de utilisten doen een poging om een objectieve ethiek te
ontwikkelen. Kant fundeert de morele stellingname in objectieve zedelijke wetten die niet
voortkomen uit de ervaring. De utilisten zoeken het objectieve fundament in het algemeen
menselijk streven naar geluk, hetgeen volgens hen in de menselijke natuur zelf als objectief
gegeven ligt opgesloten. Dit zoeken naar een objectieve ethiek hangt samen met een
wetenschapsopvatting die kenmerkend is voor de sociaal-technologisch denktraditie
(Donkers 1012). Sinds de Verlichting ligt daarin het accent op de waarde van de ‘onthechte
rede’. De rede laat zich de waarheid niet voorschrijven door welk geloof dan ook. Het is de
onttovering van de wetenschap. Wetenschap en moraal worden van elkaar gescheiden. Een
objectieve moraal wordt buiten de wetenschap als keuzemogelijkheid van mensen
gepositioneerd.
In de persoonsgerichte-interpretatieve denktraditie ligt het accent meer op
(inter)persoonlijke waarden van zingeving en moraliteit. Onze rede is niet ‘zuiver’, zoals Kant
veronderstelt. Ze is juist onlosmakelijk verbonden met het geheel van ons menselijk ervaren
en handelen. Zo pleit Wilhelm Dilthey, een belangrijke grondlegger van de hermeneutiek in
de 19e eeuw, er voor om door middel van een interpretatief proces het bijzondere,
individuele van de historisch-maatschappelijke werkelijkheid als een ‘zinvol geheel van
binnenuit’ te leren verstaan, als objectieve realiteit en als eenheid van subject en object.
‘Verstaan’ is het nabeleven van een beleving middels de uitdrukking daarvan. Het verstaan
beweegt zich van de uiting naar de betekenis, van buiten naar binnen.
Ethiek betekent in het hermeneutisch denken vooral problematiseren via zelfreflectie en
situeren (situatie-ethiek). Het gaat haar niet om het poneren van bindende redenen voor het
beroep op een plicht of een recht, maar om kritisch-morele overwegingen binnen bestaande
sociaal-culturele contexten. De hermeneutiek gaat uit van de morele ervaring van de
betrokkenen en interpreteert die doorgaans vanuit een dialogisch perspectief. De impliciete
waardenoriëntaties die meespelen bij eenieder dienen te worden verhelderd en met elkaar
te worden geconfronteerd. Ethische interpretaties krijgen inhoud door een kritische dialoog
met de praktijk. In die praktijk wordt gewezen op de innerlijke dimensie van onze
verhouding tot onszelf en de wereld om ons heen. Nadruk ligt op existentiële ervaringen van
samenhang en op het zoeken maar nooit bereiken van de vervulling, de heelheid van het
bestaan. Zo werd in de Romantiek van het esthetische, de schoonheid van natuur en kunst,
een nieuwe ethische categorie gemaakt. De Romantiek wordt beheerst door de gedachte
van alzijdige innerlijke en harmonische vorming van de mens tot mens. De mens behoort al
zijn krachten, niet alleen zijn verstandelijke vermogens, te ontwikkelen om volledig mens te
worden.
Dergelijke overwegingen maken de weg vrij voor een principieel immanent begrepen
humanisme dat nadruk legt op menselijke waardigheid. De term humanisme kan worden
begrepen als ‘een wereldbeschouwing die voor alles de menselijke waardigheid, de vrijheid
3
en de waarde van de persoonlijkheid wil hooghouden en bevorderen en die het geloof aan
een persoonlijke God niet als premisse stelt’ (Van Dale). Dit impliceert niet dat humanisten
de band met een religieuze transcendentale ervaring hebben doorgesneden. Zingeving
wordt hier meer een individuele opgave tot ontplooiïng. Dit zien we al terug in de
Hervorming, bij Luther en Calvijn.
Een bijzondere plaats in deze discussie wordt ingenomen door de ethiek van Levinas (19061995). Ook Levinas (2012) legt sterk het accent op de dialoog. Hij vindt het kenmerkend voor
de westerse denktraditie dat men er steeds op uit is de Ander in te passen in het systeem.
Daarmee wordt de ander beroofd van zijn anders-zijn. Deze relatie tot de Ander is bij Levinas
fundamenteel ethisch van aard. Hij schrijft de Ander dan ook systematisch met een
hoofdletter, omdat het hem gaat om een metafysische relatie tot de ander die de ander in
zijn transcendentie en zijn oneindigheid niet beperkt. Verantwoordelijkheid ziet hij als de
eigenlijke kern van alle subjectiviteit. Die verantwoordelijkheid betreft niet alleen de
verantwoordelijkheid van de mens voor zijn eigen handelen, maar in oorsprong ook voor die
van de ander, al zou hem dat het leven moeten kosten.
In de traditie van het maatschappijkritische denken ligt tenslotte het accent op de waarde
van de emancipatie van mens en samenleving als een soort van bevrijdingsmoraal, gericht
op maatschappelijke gelijkheid en rechtvaardigheid. In deze traditie wordt vooral kritiek
geformuleerd op liberale theorieën en praktijken die alleen de vrijheidsrechten van actoren
centraal stellen en er wordt gepleit voor benaderingen die rekening houden met sociale
verplichtingen tegenover de kwetsbare groepen in de samenleving. Ook wordt hier gewezen
op de vernietiging of marginalisering door het kapitalisme van intrinsieke morele waarden,
op het verdwijnen van solidariteit en sociale cohesie in de samenleving en op het gebrek aan
ecologische verantwoordelijkheid. Het zijn even zovele gevaren die ons bestaan bedreigen
en die moeten worden bestreden.
Fundamenten voor ethiek worden in deze traditie vooral gezocht in maatschappelijke
praktijken. Een moreel absolutisme wordt verworpen. Een voorbeeld hiervan is Jürgen
Habermas met zijn discoursethiek (Cobben 1991). Dit is een ethiek die de geldigheid van
normen baseert op argumentatieve consensus waardoor de norm in de praktijk tot stand
komt. Achter elke morele discussie gaat een zekere rationaliteit schuil die deze discussie dan
ook mogelijk maakt. De onder ideale omstandigheden gevonden consensus tussen de
discussiepartners wordt beschouwd als het fundament voor een morele norm. Zo
veronderstelt een zinvolle communicatie de normen dat de gespreksdeelnemers niet liegen,
dat ze waarachtig zijn in het willen komen tot een juiste consensus en dat geen enkele
machtsverhouding, buiten die van het goede argument, een rol mag spelen binnen de
discussie. We hanteren deze normen, ook al weten we dat deze normen dagelijks met
voeten worden getreden.
Al met al is geleidelijk aan in de loop van de twintigste eeuw het beeld ontstaan dat alle
objectieve waarheden tot sociaal geconstrueerde subjectieve constructies in sociaalculturele praktijken kunnen worden herleid. De vraag is of dit nu betekent dat er nergens
meer ‘grond onder de voeten’ is. Zijn we in deze complexe, onzekere en geïndividualiseerde
samenleving vervallen in een onbeperkt persoonlijk pluralistisch denken, zonder
fundamenten voor zingeving en samenleven?
4
2. Van een objectieve, individualistische ethiek naar een verhoudingsethiek
Naar mijn oordeel missen de sociale interventie theorieën en praktijken heden ten dage
geenszins moraal. In de geschiedenis van de sociale veranderkunde heeft het normatieve
denken altijd al een belangrijke en kritische plaats ingenomen. Er is heden ten dage eerder
sprake van moralisering van professionaliteit. We zien dat bijvoorbeeld in de
voortschrijdende neiging tot standaardisering, protocollering en juridificering van het sociaal
werk van professionals. In de protocollen, voorschriften en bureaucratische regelgeving
liggen talrijke morele regels vervat die de kwaliteit van de sociale interventie schade kunnen
toebrengen.
In het zelfreguleringsconcept ligt prioriteit in het ontmaskeren van dit gemoraliseer in de
politiek, in het juridisch vertoog en in de bemoeizucht van de overheid met de kwaliteit van
de sociale arbeid. Voorop stelt zij het onderscheid tussen moreel en moralistisch denken. De
zelfreguleringsbenadering wil een morele benadering zijn zonder te moraliseren (Donkers
2010, 274). Uitgangspunt in het concept is dat er geen algemene wetten of kaders zijn
waarop we ‘objectieve’ oordelen over het goede leven zouden kunnen vellen. Mensen
hebben ieder hun eigen perspectief op het goede leven dat ze nastreven. Dat is een
empirische uitspraak. Zelfregie wordt in mijn benadering in eerste instantie dus verstaan als
een empirisch concept dat is voortgekomen uit praktijkgericht promotieonderzoek naar de
methodiek van het maatschappelijk werk. Zelfregie gaat over het verschijnsel, dat mensen
handelende subjecten zijn die bewust en onbewust invloed uitoefenen op zichzelf en hun
omgeving met het oog op referentiewaarden die ze in hun gedrag nastreven. Zelfregie is dus
een empirisch concept van normatief handelen. Normativiteit zit dus in handelingspraktijken
verdisconteerd en behoeft als vertrekpunt geen transcendentaal plichtsdenken zoals Kant
voorstelt.
Zelfregie verwijst naar het inhoudelijke proces van waardengeoriënteerd handelen van
mensen, waarbij men onder meer de vraag kan stellen hoe doelmatig men is in dat
waardengeoriënteerde handelen. Hoe doelmatig is de intentionele en morele zelfstuurder?
Het gaat over zijn vermogen om zichzelf in de context van persoon-en-situatie zodanig te
besturen dat bepaalde waarden worden gerealiseerd. Het aanspreken van dit zelf sturend
vermogen en het bevorderen van de effectiviteit van de waardenrealisering daarin kan
worden opgevat als een eerste norm van veranderkundig handelen.
Deze formele norm van ‘wees doelmatig’ drukt een fundamentele waarde uit van respect
voor zichzelf en voor de ander als intentioneel handelingssubject. Volgens Sennet (2003)
begint respect met de erkenning van de ander als een zelfsturend iemand. Deze erkenning is
onvoorwaardelijk. Men behoeft daarvoor geen prestatie of bewijs aan de ander te leveren.
Men hoeft daarvoor geen aangepast gedrag te vertonen. Respect zit niet het wel of niet
accepteren van bepaald ongewenst gedrag. Zo kun je als hulpverlener niet accepteren dat
iemand rookt waar bijvoorbeeld de kinderen bij zijn. Maar respect zit dieper, namelijk in de
erkenning dat de betrokkene, ook bij ongewenst gedrag, handelt als een intentioneel en
moreel subject. Vertrekpunt van respect is de norm dat elk handelen in eerste instantie
wordt bekeken vanuit het binnenperspectief van het handelend subject, zelfs al gaat het om
5
moreel hoog verwerpelijk gedrag. De vraag is hier aan de orde of professionals en nietprofessionals het recht hebben om de menselijke kant van mensen die ernstige misdaden
hebben gepleegd of ander antisociaal gedrag vertonen, te belichten en te erkennen. In onze
tijd treedt een onverbiddelijke moraal op de voorgrond van oog om oog en tand om tand.
Dit morele fundamentalisme laat weinig ruimte voor een genuanceerd oordeel.
Erkenning van het recht op zelfregie vraagt om een breder moreel discours dat niet alleen de
goede, maar ook de slechte kanten van het menselijk handelen in zijn persoon-en-context
laat zien, zonder dit gedrag goed te praten. Dit staat tegenover een visie op moraliteit
waarin slechts vanuit een buitenperspectief, c.q. systeemperspectief, naar gedragssituaties
wordt gekeken en waarin het sturen of interveniëren wordt losgekoppeld van de actoren
zelf en hun maatschappelijke context.
Vanuit een beperkt binnenperspectief van zelfregie gezien, heeft de samenleving geen
behoefte aan regels of gemeenschappelijk gedragen voorstellingen van het goede leven, in
objectieve zin begrepen, om zich moreel te kunnen oriënteren. Ook de terminologie van het
’corrigeren van gedrag’ met een beroep op regels vanuit dat algemene perspectief van het
goede leven schiet tekort. Voorop staat het respect voor en het recht op zelfregie van ieder
mens. Die zelfregie van de mens kan gericht zijn op allerlei soorten en niveaus van waarden.
Deze waarden zijn niet enkel moreel van aard, maar bevatten ook een empirische grondslag.
In die zin bestaan er ook geen zuiver morele dilemma’s. Het gaat immers steeds om een
koppeling tussen empirisch en normatief denken, bijvoorbeeld als het gaat om mogelijke
verwaarlozing van kinderen in de opvoeding. Hoe verhoudt de empirie zich tot de
nagestreefde waarden? Het gaat hier om een kritisch-reflectief leren kijken naar situatie
vanuit een gecombineerde praktische en morele blik. Even met wat meer afstand en
wijsheid als opvoeder naar jezelf en de situatie kijken.
Als een bepaald instituut of een bepaalde methodiek de doelen in haar missie niet meer
realiseert, dan vraagt dat om het zoeken naar een alternatieve aanpak. Zo luidt de norm van
doelmatig handelen. Zo schiet het instituut gevangenis volgens Gerritsen in zijn boek Filosoof
in de bajes (2014) in de praktijk al zijn nobel ogende doelen voorbij. Volgens de auteur is de
gevangenis zoals wij die nog steeds kennen een recept voor rampspoed. Met een recidive
van 70 procent, met het gegeven dat 80 procent van de mensen daar helemaal niet thuis
horen omdat ze gewoon hulp nodig hebben, vanwege de enorme detentieschade die het
oplevert en vanwege het feit dat daders nauwelijks mogelijkheden krijgen om in contact met
slachtoffers iets te herstellen en voor slachtoffers om de gevolgen van hun slachtofferschap
te verwerken, et cetera wordt het resocialisatiedoel van de gevangenis niet gerealiseerd en
is het preventiedoel volgens de auteur een wassen neus. Hij pleit onder meer voor invoering
van het Scandinavisch gevangenismodel en voor meer onderzoek naar de daadwerkelijke
effecten van gevangenisstraf.
Met dit voorbeeld wil ik illustreren hoezeer de pragmatische norm van doelmatig handelen
al een bepaalde moraliteit in zich draagt of kan dragen.
Maar de waardenrealisering in het handelen van mensen wordt niet alleen vanuit een
doelmatigheidsnorm beoordeeld. Elk handelen is immers gesitueerd in een bepaalde
persoon-en-context. De waardenrealisering wordt dus ook beoordeeld naar de
adequaatheid van de afstemming ervan op de persoon als geheel en op de natuurlijke en
6
maatschappelijke context. Het doel heiligt dus niet de middelen, zoals in het utilistisch
denken. Die adequaatheidsnorm kan in Kantiaanse zin worden opgevat als een plicht, een
‘moeten’, ongeacht de feitelijke implicaties van die handeling. Dat ‘moeten’ is dan, zoals bij
Kant, geen norm die van buitenaf kan worden opgelegd. Het is een zich vrijwillig
onderschikken aan de plicht tot systemische afstemming. Bepaalde handelingen kunnen
vanuit een intern of extern afstemmingsperspectief als inadequaat of onbevredigend
worden beoordeeld. Daarbij gaat het niet alleen om intra-individuele
afstemmingsproblemen van een dergelijke handeling, maar ook om natuurlijk en sociaalmaatschappelijke afstemmingsproblemen, om sociaal-ecologische ethiek.
Zo bekritiseert de Schotse filosoof Macintyre in zijn boek AfterVirtue (2007) de moderne
ethische theorieën die een vrucht zijn van de Verlichting en pleit voor een heropleving van
een deugdenethiek. In zijn politieke denken ageert hij sterk tegen het liberalisme, en vooral
haar individualisme. Het Verlichtingsdenken heeft geleid tot een individualistische,
(over)rationele en amorele maatschappij. In ons moderne wereldbeeld wordt de ordening
van de maatschappij losgekoppeld van de vraag wat het doel is van het menselijk leven.
Deze vraag wordt ondergesneeuwd door economische overwegingen en door fragmentering
en bureaucratisering van sociale verhoudingen. Economische belangen winnen het van
sociale en ecologische belangen. Volgens Macintyre heeft moraliteit te maken met een juiste
gerichtheid van de mens op zijn doel om het ‘goede leven’ te leiden. Het juiste oordeel komt
volgens hem voort uit het oprecht deugdzaam karakter van een persoon, het juiste willen
doen binnen de concrete praktijk, eerder dan een praktijkonafhankelijke plicht volgen zoals
een deontologische moraal voorstaat of moreel handelen op basis van de gevolgen van
handelingen, hetgeen het consequentialisme bepleit.
Het waardengeoriënteerde handelen van mensen speelt zich af in concrete
handelingspraktijken. Dit impliceert dat de rationaliteit en de moraliteit van het handelen
moet worden gezocht in een driewereldenmodel van denken, dat wil zeggen vanuit het
beginsel van afstemming in het handelen op gedrag, persoon en omgeving. Dit houdt onder
meer in dat er ethisch gezien in beginsel niet zozeer sprake is van één bepaalde waarde als
doelrichting van het handelen, maar steeds van drie onderlinge verstrengelde en deels
elkaar beconcurrerende waarden, namelijk:
 de waarde van effectieve doelrealisering in verhouding tot
 de waarde van ‘adequate’ of wenselijke afstemming op het individu
 de waarde van afstemming op de sociaal-ecologische omgeving.
De waardenrealisering krijgt nu een breder karakter.
Het prescriptieve karakter van zelfregulering, opgevat als een afstemmingsgerichte vorm van
zelfregie, zit hier in een pleidooi voor bevordering van levenssamenhang. In het
zelfreguleringsconcept wordt verondersteld, dat het proces van zelfsturing zich afspeelt in
een met elkaar verweven samenhang van cognitief gedrag, de structurele en dynamische
binnenwereld van het individu en de culturele, interactionele en structurele verhoudingen
van natuur en samenleving. Dit houdt in dat niet elke vorm van zelfregie dus wenselijk,
rationeel of adequaat is. Gepleit wordt voor een soort van contrafactisch begrip van
samenhang in het handelen tussen cognitief gedrag, persoon en context (levenssamenhang).
Hiermee krijgt zelfsturing een bepaald inhoudelijk-normatief karakter. Alvorens een
7
beoordeling uit te spreken over de wenselijkheid, rationaliteit of adequaatheid van zelfregie,
dienen handelingspraktijken dus eerst nog te worden getoetst op:
1. Intern systemische afstemmingsnormen: het cognitieve gedrag dient afgestemd te
worden op gevoelens en behoeften en op andere delen van het multidimensionale zelf:
op lichamelijke, onbewuste en sociale zelfaspecten. Het gaat hier om waarden als
intrinsieke gemotiveerdheid, zich kunnen loslaten, authenticiteit, beheerste spontaniteit,
gevoel van eigenwaarde en sociale identiteitsvormende aspecten.
2. Extern systemische afstemmingsnormen, waarbij het gaat om ‘gezonde’ menselijke,
maatschappelijke betrekkingen waarin sprake is van een ervaren balans tussen gelijk zijn
en verschillend zijn, tussen zelfzorg en zorg voor de ander, tussen autonomie en
verbondenheid, tussen grenzen stellen en de dialoog blijven voeren. Ik verwijs
bijvoorbeeld naar Piet Eggen, leraar van een VMBO-school, in de manier waarop hij
omgaat met agressiesituaties op school (Donkers 2010, 225).
Samenvattend gaat het om een zoeken naar levenssamenhang in het complexe
handelingsgeheel van persoon-en-situatie. Al de verschillende delen van deze complexe
samenhang bevatten zelfregulatoire processen. Vanuit die complexe samenhang ga je op
zoek naar een bevredigende balans tussen de verschillende delen van het zelf, tussen het ik
en de ander en tussen de mens en zijn sociaal-ecologische omgeving. Zelfregulering is dan:
met enige tevredenheid het natuurlijke en maatschappelijke leven kunnen ervaren als een
zinvol samenhangend geheel. Wie zijn leven ervaart als een reeks losstaande voorvallen
zonder doel of richting, wordt door de omstandigheden in alle richtingen voortbewogen en
mist de zin ervan.
3. Van ontkoppeling naar herstel van levenssamenhang
Het begrip levenssamenhang verwijst naar de persoonlijke ervaring van een fundamentele
samenhang in de ganse werkelijkheid waar de mens slechts een klein onderdeel van is. Deze
ervaringssamenhang kun je met andere mensen delen, mits men die veronderstelde
samenhang niet dichttimmert en er zich volledig door laat meeslepen. De dialectiek van
ratonaliteit en emotionaliteit, van sturen en toelaten, van vrijheid en bepaaldheid, van
subject en object zijn kenmerkend voor de ervaren samenhang in het leven. Het geheel van
de werkelijkheid is op te vatten als een soort van ‘hogere macht’ van een immens groot
zelforganiserend kosmisch systeem waarbinnen wij als mensen opereren. Sommigen
noemen dit God. Door zich adequaat op die ‘hogere macht’ af te stemmen en de illusie van
beheersing van het leven los te laten, kunnen mensen in die afhankelijkheid paradoxaal
genoeg het stuur zelf weer in handen krijgen. Deze notie van verbinding tussen de
zelforganiserende processen van de natuurlijke systemen en die van het menselijk
handelingssysteem kan worden benoemd als een religieuze dimensie in de ervaring. Het is
een innerlijke ervaring die in ieder geval de kwetsbaarheid en onafheid van het menselijke
bestaan opneemt als essentieel element van het leven.
Het zoeken naar een dergelijke levenssamenhang kan worden begrepen als een continu
proces van scheiden en verbinden van de verschillende delen van het complexe
8
handelingsgeheel van persoon-en-situatie. Het is een proces dat nooit af is. We zijn als mens
niet in staat om het leven in zijn werkelijke complexiteit van het geheel te begrijpen of te
sturen. We kunnen wel proberen ons er zo goed mogelijk op af te stemmen. Het kan worden
gezien als de morele opdracht in dit afstemmingsproces om al de verschillende delen van het
contextuele zelf in principe spreekrecht te geven, bijvoorbeeld ook het natuurlijke systeem
van de mens mee te laten spreken in de beslissingen die men neemt.
In het natuurlijke systeem zijn mensen gelijk aan elkaar, maar ook verschillend van elkaar.
Ieder mens brengt iets nieuws mee dat er nog niet was. Met andere levende organismen
zoals dieren, deelt hij dat elk individu zowel gelijk is in zijn soort als tegelijkertijd ook
verschillend. Elk individu is verschillend van de ander en alleen al in die betekenis uniek,
maar tegelijkertijd is elk individu ook gelijk aan zijn soortgenoten en ook in die betekenis
met zijn soort verbonden. Elk individu ontwikkelt zich door middel van een continu proces
van scheiding (scheiden) en verbinding (verbinden) tussen gelijke en verschillende delen van
het zelf. Die dubbelheid zit in zijn natuur verankerd: zowel het verschillend zijn als het gelijk
zijn aan anderen vragen daarom om erkenning en afstemming.
Levenssamenhang bevorderen via een proces van scheiden en verbinden van de
verschillende delen van het contextuele zelf vraagt om herstel van ontkoppelingen tussen
het zelf en de omgeving. Het vraagt om het met elkaar in verband brengen van verschillende
logica’s. In de verhouding tussen individu en omgeving dient de logica van het normatieve
handelen op het niveau van het individu afgestemd te worden op de logica van de
maatschappelijke ordening. Zo passen fouten erkennen, excuses maken en verzoening bij
persoonlijke verhoudingen. Als je een conflictsituatie met iemand communicatief wilt
oplossen, kun je schuld erkennen en excuses maken, maar het moeten wel oprechte excuses
zijn, anders werken ze niet en leiden ze niet tot verzoening. In het juridische domein heerst
een andere logica met andere regels. Volgens Habermas heerst hier een strategische logica.
Om strategische redenen kan een advocaat je adviseren om vooral geen schuld te erkennen
of fouten toe te geven. Strategisch gezien kan het slim zijn om verzoenende woorden te
spreken, ook al meen je er niets van.
In mijn boek Naar een veilige school (2008) doe ik verslag van een zeer uitgebreid
praktijkgericht onderzoek naar het omgaan met agressie door leerlingen, leerkrachten en
managers van het VMBO. In het slotwoord schrijf ik dat de vaak gehanteerde juridische
logica eenzijdig, beperkt en in haar eenzijdigheid uiteindelijk een effectief antwoord is op het
vraagstuk van de veiligheid in school en samenleving. Repressie met hulp van de Staat is zelf
een vorm van weliswaar gereguleerde agressie en daarom onderdeel van de problematiek.
Effectiever en humaner zijn reacties van verstilling om het lijden van het slachtoffer en
compassie met de dader en hun beider omgevingen. Effectiever en humaner is de morele
logica van het gewoon erkennen dat je fout zit hetgeen kan leiden tot verzoening.
Effectiever en humaner is het om accent te leggen op het beter leren omgaan met
conflictsituaties en het reguleren ervan niet geheel over te laten aan
veiligheidsfunctionarissen, politie, advocaten, rechters etc. , maar mensen te ondersteunen
in hun pogingen om zelf met elkaar een meer veilige samenleving te realiseren, in het besef
overigens dat het geheel uitbannen van geweld een gevaarlijke illusie is, aldus Boutellier
(2011). De ontwikkeling van een krachtige informele morele ordening is nodig om het sociaal
vertrouwen en de veiligheid die nodig zijn voor een duurzame en stabiele samenleving te
9
realiseren. Sociale systeem opereren heden ten dage, zoals gezegd, in een onbegrensde,
schijnbaar chaotische mondiale en geïndividualiseerde samenleving. Deze maatschappelijke
context vraagt om een bijpassende sociale ordening, om de complexiteit zonder richting te
beteugelen en zekerheid, veiligheid en vertrouwen te realiseren. In morele zin kan een
betrouwbaar en geloofwaardig rechtssysteem zorgen voor een bepaalde ordening. Maar dit
systeem van wetten en regels kan alleen vertrouwen wekken binnen een context die zichzelf
reguleert, dat wil zeggen waarin mensen zichzelf sturen en zich afstemmen op dit
rechtssysteem. Het rechtssysteem kan op zichzelf geen morele orde scheppen, maar een
morele orde kan in een open en complex systeem ook niet zonder rechtssysteem. Het gaat
om het afstemmen tussen formele en informele omgangsvormen en vormen van
conflictbeslechting. Een bureaucratische orde met haar formeel systeem van morele
oordeelsvorming is niet gebaseerd op vertrouwen in de zichzelf regulerende krachten die in
en tussen mensen werkzaam zijn. Zij tendeert er eerder naar om deze zoveel mogelijk
uitschakelen en onder controle brengen, als daar in de samenleving te veel accent op ligt.
Vertrouwen is een normatief handelingsproces, geworteld in een positief zelfbeeld en
ingebed in vrije, gelijkwaardige en rechtvaardige verhoudingen.
In sociaal-ethische zin gaat het bij zelfregulering dus om competent en deugdzaam handelen
met het oog op bevordering van levenssamenhang. Naar voren komt het beeld van een
democratie waarin op grond van een dialoog in en tussen mensen beslissingen worden
genomen. Deze dialoog is niet alleen een externe dialoog tussen mensen, maar tegelijkertijd
ook een innerlijke dialoog tussen de verschillende zelfdelen van het natuurlijk en
maatschappelijk individu. Bovendien is deze dialoog grenzen stellend van karakter.
Maatschappelijke actoren stellen grenzen, bijvoorbeeld juridische, economische of politieke
grenzen, maar houden tegelijkertijd steeds de wederkerige dialoog open met de ander. Op
grond van een dergelijke grenzen stellende dialoog nemen democratische zelfregulatoren in
tegenstelling tot autocratische of bureaucratische zelfregulatoren hun beslissingen. Deze
intieme verhouding tussen innerlijke en maatschappelijke democratie impliceert een
normatieve visie op burgerschap.
4. Van een formele naar een open inhoudelijke procesbenadering
We hebben gezien dat de Kantiaanse benadering van ethiek een zuiver formeel karakter
heeft en dus op elke willekeurige inhoud van toepassing is. We zouden de Kantiaanse
redenering van onvoorwaardelijke handelingsvoorschriften ook kunnen toepassen op de
door ons gestelde norm van doelmatige zelfsturing. We kunnen ons immers afvragen wat er
zou gebeuren als iedereen naar zichzelf en de ander zou kijken als volledig gedetermineerde
actoren. Dat mensen geen enkele vrije wil zouden hebben. Dat mensen geen eigen waarden
of doelen zouden nastreven. Dan zouden we onszelf en de ander niet meer kunnen
aanspreken op een eigen verantwoordelijkheid. Als we de eis van doelmatige zelfsturing
zouden laten vallen, hoe kan ik mijzelf en de ander dan nog serieus nemen in mijn en zijn
behoeften en intenties? Het nastreven van doelmatigheid is een impliciete norm die moet
worden vóórondersteld om überhaupt van intentioneel handelen te kunnen spreken.
Een dergelijke formele benadering is tot op zekere hoogte zinvol, maar te beperkt. Ze wekt
de schijn van objectiviteit, maar ontdoet de ethiek van haar eigenlijke kern: een discussie
10
over de normatieve inhoudelijke waarden waarmee mensen hun gedrag sturen en betekenis
geven. In het zelfreguleringsconcept ligt de nadruk op een sociaal geconstrueerde diversiteit
aan waarden. Naar voren komen waarden als reflectiviteit, zingeving, diversiteit,
democratische grondhouding, innerlijke balans, levenssamenhang, perspectiefwisseling,
denken in verhoudingen en niet individualiseren, bijdragen aan ‘het goede leven’ en een
goede afstemming tussen ‘zorg voor zichzelf’ en ‘zorg voor de ander’. Als we bijvoorbeeld
financiële transacties afsluiten enkel om er zelf geld mee te verdienen, stelt zich de morele
vraag in hoeverre we hiermee anderen benadelen. Kortom, op het niveau van waarden is er
sprake van een normatieve reflectie op het menselijk handelen. De benadering bevat een
persoonlijke en morele reflectie die verwijst naar een filosofische en levensbeschouwelijke
legitimatie. Het levert hiervoor een conceptueel raamwerk.
Maar deze inhoudelijke stellingname wordt wel verbonden met een open opstelling. Het is,
zoals gezegd, een morele benadering zonder te moraliseren. De zelfreguleringstheorie is een
open procestheorie. Bij iedere persoon en in iedere situatie krijgt het waardengeoriënteerde
handelen van mensen weer een iets andere concrete inhoud en betekenis.
Het is een normatief reflectiekader (geen competentie-instrument) dat ons helpt bij het
zoeken naar telkens de ‘goede’ moraal en de juiste houding in een bepaalde concrete
situatie. De uitkomst staat tevoren niet vast. Zelfregulering is in de kern een open concept
dat de mogelijkheid bevat om vanuit een meta-perspectief naar de werkelijkheid te kijken. In
dit meta-perspectief zijn object (observatie) en subject (observator) fundamenteel en in al
hun tegenstrijdigheden met elkaar vermengd.
Door zelfregulering op deze manier te omschrijven, is het een complex en moeilijk af te
grenzen begrip. De normen van adequate interne en externe afstemming zijn immers
reflectief van karakter. Zij staan open voor eigen specifieke contextafhankelijke invulling van
iedere persoon in verschillende situationele contexten. Het denkkader dient slechts als
middel tot reflectie op het eigen handelen, zonder dat de uitkomst daarvan tevoren in zijn
concrete vorm vaststaat. Het reflectiemodel met zijn negen basiscompetenties is, zoals
gezegd, een soort van heuristiek in het zoeken naar het juiste handelen. Kenmerkend voor
het model is, dat de concrete handelingswerkelijkheid steeds wordt getoetst aan een veronderstelde ervaringssamenhang tussen cognitief gedrag, persoon en maatschappelijke
omgeving. De uitkomst van dit onderzoek wordt tussen cliënt en professional discursief tot
stand gebracht. Zij ligt niet bij voorbaat vast. Dat zou ook strijdig zijn met het begrip zelf. In
die zin is het een principieel onaf concept dat nooit zijn definitieve invulling kan krijgen.
In zijn samenhang is het begrip dus uiteindelijk in empirische zin niet toetsbaar. Evenals het
verwante begrip zelforganisatie blijft het uiteindelijk een hypothese, aldus Leydesdorff
(2003). Een zuiver positief voorbeeld van zelfregulering of zelforganisering is ondenkbaar.
Dat de mens geheel in vrijheid zijn eigen keuzes zou maken en daarin door niets en niemand
wordt gehinderd noch dat dit door iets of iemand wordt bevorderd, is een subjectivistisch
denken dat ik als een naïef idealisme heb verworpen. Absolute vrijheid is een illusie. Vrijheid
kan alleen maar gestalte krijgen binnen de bestaande machtsverhoudingen, aldus Foucault
(1985). Elk sturingsproces is de combinatie van bestuurd worden en zelf mee sturen.
Anderzijds is een zuiver negatief voorbeeld van zelfregulering ook niet denkbaar. De
omgeving zou de intentioneel handelende mens dan volledig deterministisch bepalen,
11
zonder enige eigenactiviteit van het subject. Daarmee stuiten we op een contradictio in
terminis. Bewust en onbewust stemmen wij ons immers voortdurend af op de omgeving en
beïnvloeden die op onze beurt ook weer. Maar waar ligt in het handelen dan de grens van
het onbewust beïnvloed worden zonder enige eigenactiviteit van een subject? Het is toch
denkbaar dat natuurlijke en maatschappelijke structuren ons geheel bepalen zonder dat wij
daar ook maar enige weet van hebben of ook maar enige sturing aan geven? Was het
subject al in de ei- en zaadcel of in de versmelting ervan aanwezig als een soort van
autopoietisch biologisch systeem? Door dit laatste te veronderstellen, verwordt
zelfregulering opnieuw tot een naturaliserend concept, hetgeen ik in mijn axioma van de
mens als subject uitdrukkelijk heb afgewezen. Ik en de ander zijn van meet af aan subject.
Dat hoeven we niet te worden door actief te zijn of door anderen als zodanig ook erkend te
worden. Ook in ons passieve gedrag zitten, veelal onbewust, referentiewaarden die vragen
om erkenning. Zelfsturing behoort tot het wezen van het mens-zijn. Van meet af aan zijn we
niet volledig bepaald door de omgeving, maar nemen wij zelf min of meer actief deel aan de
wereld en geven er bewust en onbewust mede haar vorm aan. Een zekere mate van vrijheid
is de noodzakelijke axiomatische veronderstelling van elke theorie van veranderen.
Zelfregulering is dus een theoretisch construct dat in zijn samenhangende complexiteit
principieel niet waarneembaar en in die zin niet toetsbaar is. In dit opzicht is het concept
vergelijkbaar met bijvoorbeeld het begrip sociaal systeem (Lenk 1995). De samenhang willen
waarnemen, beheersen of geheel bewust tot stand willen brengen, is een denkfout van de
eerste orde. Zouden we daar namelijk in slagen, dan zou de samenhang niet tot stand zijn
gebracht, omdat het slechts een bewuste samenhang is die niet is afgestemd op de talrijke
onbewuste zelfregulerende processen in de mens en tussen de mens en zijn
maatschappelijke en ecologische context. Zo kunnen mensen die bijvoorbeeld ernstig onder
een ziekte lijden ophouden met nog te willen leven en besluiten dat ze dood willen. Ze
kiezen voor bewuste versterving. Maar een dergelijk door de rede genomen besluit vraagt
ook om intrapersoonlijke reflectie op het omgaan met en toelaten van pijn en om reflectie
op afstemming van een dergelijk wilsbesluit op de natuurlijke en sociale context. Omgaan
met iemands ondraaglijk lijden kan voor de betrokkene zelf en voor zijn naaste omgeving
gericht zijn op verschillende waarden. Ook toelaten van pijn is een onderdeel van het leven.
Het zelfreguleringsconcept mag in zijn grondstructuur dan niet empirisch waarneembaar
zijn, het is natuurlijk wel mogelijk om aspecten ervan empirisch te onderzoeken. Dit bewijst
ook de wereldomvattende research over dit onderwerp. Naast talrijke onderzoeken over
specifieke thema's en problematieken worden de laatste decennia pogingen ondernomen
om te komen tot een generieke procestheorie van zelforganisering. Er bestaat op dit
moment een grote diversiteit aan algemene theoretische modellen en specifieke
toepassingen op het gebied van gezondheid, welzijn, educatie en management. Het hier
gepresenteerde model benadrukt het belang van integratie tussen deze verschillende
benaderingen. Uit het reflectiemodel kunnen allerlei toetsbare hypothesen en vragen
worden afgeleid en gespecificeerd op cognitief, intrapersoonlijk en sociaal-maatschappelijk
gebied. Ik denk bijvoorbeeld aan onderzoek naar verbanden tussen de competenties en naar
de doelmatigheid van het intentionele handelen van cliënten en professionals. Passend bij
de hier gepresenteerde benadering is een contextuele onderzoeksopzet dat sterk kwalitatief
12
van karakter is, waarin sprake is van duidelijke perspectiefwisseling en waarin de
onderzochten zelf ook als handelingssubject worden aangesproken.
5. Ethisch denken speelt zich af in de verstrengelde verhouding van
subject(denken) en object(denken)
De vraag naar de fundamenten voor zingeving en samenleven verwijst naar de noodzaak van
een ontologisch debat over de verhouding tussen subject(denken) en object(denken).
Ontologisch gezien kan de werkelijkheid niet worden begrepen als een statisch
(studie)object, zoals de neiging bestaat in het sociaal-technologisch en in delen van het
maatschappijkritisch denken. Ontologisch gezien moet de werkelijkheid in sociaalconstructieve zin worden opgevat als een intersubjectieve, maatschappelijke constructie.
Maar hoe zit het dan met de eeuwenoude discussie over de relatie tussen subject en object?
Hoe zit het met de ontologische validiteit van zelfregulering?
Een overeenkomst tussen het sociaal-technologisch model en het maatschappijkritisch
model is onder meer hun kritiek op het idealisme, dat het scheppende aandeel van het Ik zo
sterk benadrukt dat men over het hoofd ziet, dat ons in de indrukken van de uiterlijke en
innerlijke zinnen iets ‘gegeven’ is wat niet door het Ik is voortgebracht. Dit is een standpunt
dat we reeds bij Kant aantreffen. Het positivisme en het materialisme hebben zich
daarentegen wel aan dit ‘gegevene’ van Kant gehouden, hoewel Kant een eenzijdige
realistische interpretatie van de hand wees.
Ook in het hedendaagse debat is deze discussie actueel. Verwezen kan onder meer worden
naar het betoog van Hans Lenk (1995). Volgens Lenk is de controverse tussen
geïnterpreteerde en reële werkelijkheid een actueel en uiterst belangrijk filosofisch debat.
Volgens hem staat vast, dat de brute feiten niet onafhankelijk van interpretatie en als
realiteit-an-sich begrepen kunnen worden, maar anderzijds vanuit een praktisch oogpunt
ontegenzeglijk 'weerbarstigheden' weergeven. Hij stelt zich de vraag naar de relatie tussen
het duidende subject en de werkelijke 'objecten', waarvan wij weten dat ze ons als iets
objectiefs - dus van de wil onafhankelijke factoren - omringen. In de praktijk zijn beide als
tegenpolen met elkaar verbonden.
Ook Harré (1995) en Morin (2008) gaan uit van een dergelijk ontologisch realisme. Zo wijst
Harré’s term 'realisme' niet zozeer naar de waarheid van uitspraken, maar veeleer naar het
bestaan van entiteiten als zodanig. Het is de aanname van het bestaan van een wereld die
van ons 'onafhankelijk' is en waaraan wij voortdurend refereren, onafhankelijk van de vraag
of wij deze 'entiteiten' kunnen kennen. Alleen op basis van deze veronderstelling, dus die
van het referentierealisme, kunnen wij onszelf adequaat sturen. Als bijvoorbeeld de
gedachte klopt dat dit een treinkaartje is, dan ben ik ook in staat om me adequaat te
gedragen als de conducteur mij hier om vraagt. Een gedachte geeft dus ook een uitleg van
mijn gedrag. De veronderstelling van voorgegeven reële objecten moet wel aan een
interpretationistische duiding worden onderworpen. Aldus kunnen subjectieve en objectieve
aspecten van handelingssituaties met elkaar worden verbonden in een soort van dialectische
relatie.
Ook de Franse filosoof Edgar Morin (2008) gaat in zijn complexiteitsbenadering uit van een
natuurlijke (fysische) verstrengeling van subject en object die in een fundamentele paradox
13
van elkaar onscheidbaar zijn. Het subject is het onvoorspelbare, het niet-determineerbare
deel van de objectwerkelijkheid, aldus Morin (2008, 25). En zo zit de wereld in onze geest die
binnen in de wereld zit. Onzekerheid en onvoorspelbaarheid zijn dus een deel van de wereld
zelf.
Mijn conclusie is dat het sociaal constructivisme kan worden opgevat als een relevant
denkmodel, mits de persoonlijke factor maar zorgvuldig wordt bewaakt en mits de
ontologische validiteit van kennis en ervaring niet wordt opgeheven. Het waarheidsrealisme
mag in de kennistheoretische discussie mogelijk achterhaald zijn, het praktijkdenken is hier
niet mee tevreden. Beroepskrachten en cliënten verwijzen voortdurend naar allerlei vormen
van objectieve 'zelfregulerende' lichamelijke, mentale, structurele en maatschappelijke
processen, die niet door een bewust subject worden aangestuurd. Door bewust
doelgeoriënteerd te handelen kan men soms juist verkeerde beslissingen nemen, terwijl
men onbewust soms de juiste keuzes maakt, zo komt onder meer als standpunt naar voren.
In het doelgeoriënteerd handelen verwijzen betrokkenen steeds naar interne en externe
verhoudingen en structuren, waarop het handelen is gebaseerd en gericht. Cliënten en
beroepskrachten vragen zich bij voortduring af, hoe realistisch - intern en extern gezien hun eigen gedachten, gevoelens en gedragingen zijn. Men wil niet elke vorm van bewuste
zelfsturing bevorderen, maar alleen de in hun ogen intern en extern adequate vormen van
zelfsturing. Met het oog op deze adequaatheidskwestie komt als vraag naar voren, hoe
degene die handelt zich verhoudt tot interne zelforganiserend processen - lichamelijke
circulatiesystemen, hersenen als systeem, onbewuste behoeftenstructuren waar macht en
dwang van uit kunnen gaan, persoonlijkheidsstructuren en sociale handelingsstructuren - en
externe zelforganiserende processen die voortkomen uit cultuurpatronen of positionele
structuren in de betrekkingen tussen mensen. Al deze processen van objectieve zelfregulatie
verwijzen naar mogelijke interne en externe factoren, waar mensen 'slachtoffer' van kunnen
zijn. In dit objectdenken worden mensen gezien als wezens die reageren op omgevingsstimuli en daar in positieve of negatieve zin door worden beïnvloed. Bijna als
vanzelfsprekend gaan de betrokkenen in het onderzoek er dus van uit, dat er buiten het
subject zoiets als een objectieve werkelijkheid bestaat. In die zin is in de
zelfreguleringstheorie vaak gesproken van 'subjectieve zelfregulering' en 'objectieve
zelfregulering' en de permanente, tegenstrijdige verbindingen tussen beide.
Volgens de professionals in het onderzoek van Donkers(1999) dienen de doelgeoriënteerde
handelingen van het subject afgestemd te worden op de interne en externe object-werkelijkheid waarnaar ze verwijzen. Dat achten ze zonder verdere overweging vanzelfsprekend.
Daarmee wordt niet elke verklaring van een gedragsituatie of elke keuze van de cliënt door
de werkers geaccepteerd of wenselijk geacht. Zelfregulatie of zelforganisatie wordt gezien
als een combinatie van subjectieve betekenisgeving van het actieve bewustzijn en min of
meer vanzelf verlopende onbewuste processen van reageren op stimuli vanuit de
'objectieve' interne en externe omgeving. En daarmee worden twee fundamentele
empirische en normatieve afgrenzingen zichtbaar.
De eerste afgrenzing ligt bij het objectivistisch denken, daar waar zelfregulering ook als
normatief concept nog slechts in objectieve zin wordt verstaan als een veelal onbewust
reageren op stimuli vanuit de interne en/of externe omgeving. Het bewustzijn wordt dan
14
gezien als een passieve toeschouwer van de wereld. Onbewust handelt men doelgeoriënteerd. Daar waar problemen ontstaan, ervaart men zichzelf als 'slachtoffer' van zijn
omstandigheden. We spreken in dit verband van naturaliserend denken, een manier van
denken die door professionals in het genoemde onderzoek in zijn eenzijdigheid wordt
afgewezen.
Ook in het wetenschappelijk debat worden neigingen om het menselijk handelen slechts op
te vatten als een reageren op omgevingsstimuli sterk gekritiseerd. Zelfregulering is meer dan
een objectief mechanisme waarlangs een menselijk systeem zichzelf reguleert. Gemist wordt
de toegevoegde arbeid, die niet met dwang van buitenaf of vanuit het interne systeem aan
mensen kan worden opgelegd, maar die het subject zelf toevoegt. Het gaat hier om het niet
gedetermineerde handelingsaspect. Wanneer mensen zich de sociale omgeving niet meer
kunnen toeëigenen als iets dat ook van hen zelf is en zichzelf dus niet meer ervaren als
mede-actoren van de samenleving, dan wordt hun daarmee die omgeving ontnomen. Ze
trekken zich mentaal of fysiek uit de samenleving terug en ervaren zich in die context nog
slechts als object van beïnvloeding, als passieve uitvoerders van vóórbedachte systemen.
De tweede empirische en normatieve afgrenzing ligt bij het subjectivistische denken, daar
waar zelfregulering of zelforganisering nog slechts wordt gedefinieerd als 'subject van eigen
handelen zijn'. Zelfregulering wordt dan gezien als bewust (reflexief) ageren op grond van
zelf geconstrueerde waarden en doeleinden. Het bewustzijn is dan de actieve beïnvloeder
van de interne en externe omgeving. Men handelt bewust doelgeoriënteerd vanuit de eigen
betekenisverlening aan situaties. Daar waar desondanks problemen ontstaan, schrijft men
die toe aan verkeerde keuzes van de persoon. In dit verband wordt gesproken van
personaliserend denken, een manier van denken die door de onderzochte professionals in
zijn eenzijdigheid wordt afgewezen.
Ook in het wetenschappelijk debat worden neigingen gekritiseerd om het menselijk handelen slechts op te vatten als een bewust ageren vanuit zichzelf. In de sociaal-technologische
benadering wordt gezocht naar geobjectiveerde wetmatigheden in het gedrag en is het
uitgangspunt van de autonomie van de persoon op z'n minst verdacht of slechts een kwestie
van moraliteit. In de maatschappijkritische benadering wordt gewezen op de
maatschappelijke omstandigheden en structuren die het menselijk handelen mogelijk maken
en beperken. Het zijn niet alleen onze subjectieve interpretaties die een lichamelijke ziekte
veroorzaken of een verkeerde opvatting die armoede te weeg brengt, maar veeleer
objectieve processen en structuren in het individu en in de maatschappij die een bepaald
gedrag in de hand werken. Als subject proberen mensen weliswaar iets van die objectieve
werkelijkheid die het resultaat is van een maatschappelijke geschiedenis, te begrijpen en er
mede vorm aan te geven. De individuele en sociale structuren worden in meer of mindere
mate ge(re)construeerd binnen de praxis, het handelen. Maar deze structuren hebben ook
hun eigen relatief onafhankelijke werkingen. Als iemand zich bewust is van bepaalde
structurele invloeden in zijn gedrag, betekent dat nog niet, dat hij deze objectieve invloeden
alleen of samen met anderen even ongedaan kan maken.
Bij 'zelfregulering’ gaat het om een combinatie van bewustzijnsaspecten en niet-bewuste,
subjectieve’ en objectieve, aspecten die binnen het menselijk handelen met elkaar in
verbinding staan. Het gaat om de wisselwerking tussen bewuste zelfsturing en allerlei
onbewuste vormen van zelfregulatie, tussen proactieve en reactieve doelbepaling, tussen
15
personaliserend en naturaliserend denken, tussen actordenken en systeemdenken, tussen
zelfcontrole en zich loslaten, tussen bewuste zelfsturing en biologische processen van
zelfregulatie, tussen bewuste zelfsturing en zichzelf kunnen laten gaan, tussen de omgeving
'sturen' en ermee in dialoog treden, tussen autonomie en verbondenheid, tussen gelijk zijn
en verschillend zijn en tussen zorg voor jezelf en zorg voor de ander. De subjectieve en
objectieve aspecten staan als tegenpolen steeds in een bepaalde spanningsverhouding tot
elkaar. In die zin is er in het handelen altijd sprake van een strijd tussen beide polen. Soms
zien we een tijdelijke dominantie van de subjectieve pool, dan weer overheerst de
objectieve. Soms ook is er sprake van een tijdelijke synthese tussen beide en lijken de twee
polen even met elkaar in balans, bijvoorbeeld bij 'spontaan' handelen zoals professionals dat
verstaan. Subject en object zijn dus steeds in een bepaalde combinatie in elk menselijk
handelen aanwezig.
De fundering van een dergelijke afstemmingsethiek wordt in het systemisch denken over
chaos en complexiteit, zoals gezegd, gezocht in de zelforganiserende, contextuele aard van
de menselijke natuur, waarin subject en object fundamenteel met elkaar zijn verweven.
Deze integratieve verankering in de menselijke natuur zet zich af tegen dominante krachten
in de politiek, kerk en samenleving die ethiek tot instrument van onderdrukking willen
maken.
6. Terugblik op de relatie tussen moraal en zelfregulering
De zoektocht naar een objectieve moraal die gekenmerkt wordt door een individualistische
en formalistische benadering wordt in het zelfreguleringsconcept geherformuleerd in
termen van een verhoudingsethiek die uitmondt in een open inhoudelijke procesbenadering.
In deze verhoudingsethiek zit een pleidooi voor matigheid als aspect van deugdzaamheid. De
gerichtheid op eigenbelang en individuele prestatie in balans brengen met een gericht zijn
op gezamenlijk belang en collectieve prestatie. De gerichtheid op geld en macht meewegen
in de gerichtheid op kwaliteit van leven in een verantwoorde sociaal-ecologisch omgeving, et
cetera. Het geheel van de menselijke werkelijkheid kunnen we nooit kennen en van hieruit
een objectieve moraal funderen. Maar wat we wel kunnen doen, is onszelf ontdoen van een
gesloten systeemdenken. We kunnen procesmatig leren denken in verhoudingen. Het zelf is
dan een dynamische, actieve verhouding tot een nooit volledig te kennen en te beheersen
context. Op het nivo van de persoonlijke ervaring gaat het om een zoeken, en nooit geheel
vinden, naar innerlijke afstemming tussen de verschillende delen van het complexe, nooit
volledig te ervaren onaffe zelf. Op het nivo van het sociaal gedrag betekent het een zoeken,
en nooit geheel vinden, naar afstemming tussen dat onaffe zelf en de onaffe en niet geheel
kenbare ander en het andere.
Er bestaat niet zoiets als een objectieve bevelstheorie. Ons menselijk bewustzijn kent een
eigen wil(skracht). Zelfregie is het empirisch en moreel vertrekpunt van veranderen.
Moraliteit zit in elk sociaal, economisch en politiek handelen en mag er niet uit gedefinieerd
worden. Zo is dus ook economie een normatieve handelingswetenschap, niet omdat de wet
immoreel handelen op economisch terrein verbiedt, maar omdat de waarden van ‘goed
economisch of politiek handelen’ in het geding zijn. Het vertrekpunt van de zelfregie
betekent in morele zin dat men zichzelf en de ander altijd moet blijven zien als iemand die in
principe in staat en gerechtigd is zichzelf in het leven doelen te stellen en die na te streven.
16
Dit vertrekpunt formuleert de dialoog als grondvorm van sociaal veranderkundig handelen.
Van meet af aan gaat de veranderkundige op zoek naar die zelfregie van de cliënt en zoekt
daarbij naar afstemming. In dit verhoudingsdenken wordt onder meer kritiek geleverd op
politici en maatschappelijke instanties die hun invloed op het handelen van professionals in
de sociale arbeid enkel willen gebruiken om hun eigen moreel oordeel aan de doelgroep van
de sociale arbeid op te leggen. Denken in verhoudingen distantieert zich van elke vorm van
eenzijdige bevoogding en indoctrinatie. Een verhoudingsethiek kritiseert ook een eenzijdig
denken in termen van ‘bevredigen van eigen behoeften’ als grondslag van moreel handelen
bijvoorbeeld in de economie. Die kritische kijk op economisch handelen zien we bijvoorbeeld
bij Zygmunt Bauman. Volgens Bauman (2014) wordt dit patroon van consumeren gelegd op
menselijke relaties. Met mensen doen we dan net als met producten: weg ermee als ze ons
niet bevredigen. Als je een artikel koopt en het bevalt je niet meer, dan gooi je het weg. In
die relatie tussen mens en product is er geen sprake van loyaliteit zoals dat het geval kan zijn
in menselijke relaties. Men gebruikt de natuur, de dingen en de ander nog slechts voor het
bevredigen van de eigen behoeften, als een consumptieartikel.
Het zoeken naar afstemming op de ander en het andere is niet enkel een cognitieve
bezigheid. Het gaat bijvoorbeeld niet slechts om een discussie over waarden en normen. Het
gaat veeleer om een dialogisch zelfonderzoek van handelingspraktijken, waarin sprake is van
een zoeken naar afstemming op ervaringsniveau en op sociaal-maatschappelijk niveau. Zo is
het bewust versterven als zelfgekozen stervensweg slechts één van de drie perspectieven,
en wel een eenzijdig cognitief perspectief. Als moreel handelingsperspectief een te smalle
basis voor euthanasie.
Het zelfreguleringsconcept verwijst naar een multidimensionaal zelfbegrip. In dit zelfbegrip is
een religieus zelfdeel in principe erkenbaar, naast en verstrengeld met andere zelfdelen. Zin
en zingeving zitten niet enkel in de ratio of in een biologisch gegeven. Geloof in
levenssamenhang wordt opgevat als een contrafactisch begrip. Tegen de feitelijke
werkelijkheid in appelleren mensen aan een ideale werkelijkheid en doen alsof die
werkelijkheid zou bestaan. Vergelijk het voorbeeld dat men er in de menselijke
communicatie steeds weer van uitgaat dat iemand niet liegt, terwijl men goed weet dat er in
het sociale verkeer volop wordt gelogen. Je gaat uit van een ideaal van levenssamenhang die
je in werkelijkheid nooit kunt kennen, ervaren en realiseren. Dat geloof in levenssamenhang
is nodig om het kwaad, het onafgestemde te blijven bestrijden en niet te vervallen in een
platvloers reductionistisch en pessimistisch mensbeeld. Erkennen dat ons bestaan vorm
krijgt door ficties kan een zekere vrijheid schenken, aldus John Gray in ‘De stilte van dieren’
(2013). Wat positiever gezegd: De wereld moet worden geromantiseerd, aldus Novalis (17721801). De mens is volgens Novalis geneigd om de wereld eenzijdig rationeel te beschouwen
in plaats van het wonderlijke of mysterieuze in het alledaagse te ervaren.
Zelfregulering veronderstelt een pluralistisch wereldbeeld waarin mensen via een dialoog
met elkaar op zoek zijn naar gedeelde waarden in hun hoop op een betere wereld. In dit
transculturele zoekproces is er niet één ware levensbeschouwing, maar gaat het in de kern
om het neerhalen van barrières tussen verschillende levensbeschouwelijke groeperingen.
We moeten ons niet immuniseren tegen kritiek, maar ons open stellen voor niet-gelovigen.
Zelfregulering is per definitie een open begrip met emergente eigenschappen. Een vaste
17
moraal zonder graad van vrijheid en onzekerheid is een naturalistische of dogmatische
opvatting van moraal. Het zelfreguleringsconcept veronderstelt een persoonlijke en sociale
zoektocht naar de zin van (samen)leven en dood, zonder dat een definitief, laatste antwoord
hierop kan worden gegeven.
Gerard Donkers 2014
Literatuur
Bauman, Z.: Vloeibare tijden. Leven in een eeuw van onzekerheid. Klement Uitgeverij 2014
Boutellier, H,: De improvisatiemaatschappij. Over de sociale ordening van een onbegrensde
wereld. Boom/Lemma Den Haag 2011
Cobben, P.: De rechtstheorie van Jürgen Habermas: ontwikkeling en receptie. In: Nederlands
Tijdschrift voor rechtsfilosofie en rechtstheorie 20(2) 1991
Dale, van: Groot woordenboek van de Nederlandse taal
Donkers, G.: Grondslagen van veranderen, naar een methodiek zonder keurslijf. Boom
Lemma Den Haag 2010
Donkers, G.: Naar een veilige school. Versterking van het zelfregulerend vermogen van
leerlingen, leerkrachten en school in omgaan met agressie. Lemma, Den Haag 2008
Donkers, G.: Zelfregulering als reflectiekader van methodiek maatschappelijk werk. Boom
Den Haag 1999
Donkers, G.: Veranderen in meervoud. Een driedimensionale kijk op de sociale
veranderkunde. Boom/Lemma Den Haag 2012
Foucault, M: De zorg voor zichzelf, geschiedenis van de seksualiteit 3. SUN Nijmegen 1985
Gerritsen, R.: Filosoof in de bajes. ISVW Uitgevers 2014
Gray, J.: De stilte van dieren. Over de vooruitgang en andere moderne mythen. Ambo 2013
Harré, T. and Gillett, G.: The Discursive Mind. SAGE Publications, Inc. 1995
Lenk, H.: Interpretation und Realität. Vorlesungen über realismus in der Philosophie der
Interpretationskonstrukte. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag 1995
Levinas, E.: Totaliteit en Oneindigheid. Boom Uitgevers Amsterdam 2012
Leydesdorff. L.: A Sociological Theory of Communication: the Self-Organisation of the
Knowledge-Based Society. Boca Ration (FL.) Universal Publishers 2003
Macintyre, A.: After Virtue University of Notre Dame Press, 3e editie 2007
Morin, E.: On complexity. Hampton Press. Inc 2008
Sennet, R.: Respect, in een tijd van sociale ongelijkheid. Uitgeverij Byblos, Amsterdam 2003
18