Veroorzaakte gebeurtenis of vrije handeling

Veroorzaakte gebeurtenis of vrije handeling?
Een bijdrage aan het gesprek tussen theologie en natuurwetenschappen
–
door prof.dr. Marcel Sarot –
In de systematische theologie gaat het nooit alleen om God, geloof en gemeente, maar
altijd ook om het heil van de wereld. Van de systematische theoloog mag daarom
worden verwacht dat deze een brede blik heeft en in staat is buiten het eigen
vakgebied te kijken. Olof de Vries is zo’n systematisch theoloog. Niet alleen is hij
zowel historicus als theoloog, maar ook deed hij eerst een kandidaats scheikunde
voor hij aan de theologiestudie begon. En hoewel hij zich niet zeer uitdrukkelijk heeft
geprofileerd op het gebied van science and religion, is hij er wel zijn hele leven mee
bezig geweest. Zelf ken ik vooral dit aspect van het werkzame leven van Olof, doordat
ik het voorrecht had, een jaar of 15 samen met hem in een gespreksgroep theologie en
natuurwetenschap te participeren. Daarom kies ik er voor, mijn bijdrage ter ere van
hem ook op dit terrein te situeren.
Dick Swaabs populaire werk Wij zijn ons brein1 is karakteristiek voor de vroegeenentwintigste-eeuwse aandacht voor de neurowetenschappen en voor de daarmee
samengaande tendens, het geloof in een vrije wil als achterhaald op te geven. Deze bijdrage
gaat in tegen deze tendens. Ik zal achtereenvolgens aandacht schenken aan (1) het verband
tussen vrije wil en moraal en (2) het verband tussen vrije wil en religie. Daarna zal ik (3) een
overzicht geven van neurowetenschappelijke onderzoeksresultaten die betrekking hebben
op de vrije wil, en (4) de vraag bespreken of deze resultaten bedreigend zijn voor moraal
en/of religie. Vanwege de complexiteit van de hier te bespreken vraagstukken ontkom ik er
niet aan, bepaalde aspecten enigszins vereenvoudigd weer te geven. Als ik er echter in
slaag, een heldere en bruikbare analyse te geven van de basisbegrippen in deze discussie,
enkele populaire hedendaagse mythes te ontmythologiseren en aan te geven welke punten
nader onderzoek verdienen, dan beschouw ik mijn opdracht als geslaagd.
De vrije wil: inleidende begripsmatige verkenningen
Een half uur geleden ben ik begonnen met het schrijven van deze bijdrage. Hoewel de
deadline nog niet nabij is, heb ik besloten dat dit een goed moment is om mijn werk aan deze
bijdrage te beginnen. Op dit moment heb ik geen nabije deadlines, en onder die
omstandigheden is het verstandig, alvast te beginnen aan een opstel dat pas later moet
worden ingeleverd.
Laat ik nu even afstand nemen van wat ik zojuist heb geschreven en mij afvragen wat het is
dat ik zojuist heb geclaimd. Ik claimde zojuist dat het feit dat ik vanmorgen aan deze bijdrage
begon mij niet overkwam, niet het gevolg was van een reeks eerdere gebeurtenissen (zoals
mijn contacten met Olof de Vries in de afgelopen jaren, de uitnodiging die ik ontving van de
redactie van deze bundel en de daaropvolgende mailwisseling met de redactie) die
onvermijdelijk leidden tot mijn begin deze morgen, maar dat dit begin het gevolg is van mijn
beslissing. Ik heb die beslissing genomen en ben daarop ook aanspreekbaar. Natuurlijk zijn
er externe factoren die mij beïnvloedden. Zo kreeg ik het verzoek, dezer dagen een opzet
van dit artikel aan te leveren. Toen dacht ik: ik boek tijdswinst als ik in een keer het hele
artikel schrijf. En zo is het gekomen. Maar dat neemt niet weg, dat het besluit om nu te gaan
schrijven mijn besluit is.
De zojuist geschreven alinea, zo zou ik willen suggereren, geeft een correcte beschrijving
van wat in het algemeen spraakgebruik onder vrije wil wordt verstaan. Het woord ‘wil’ komt
er weliswaar niet in voor, maar dat is ook niet nodig. Het punt is dat normaal gesproken, ik
1
Dick Swaab, Wij zijn ons brein: Van baarmoeder tot alzheimer (Amsterdam: Contact, 52010).
1
mijn beslissingen neem en mijn handelingen verricht. Ik schrijft ‘normaal gesproken,’ omdat
de meeste mensen er geen moeite mee hebben om toe te geven dat er uitzonderingen
mogelijk zijn. Onder invloed van alcohol doen mensen bijvoorbeeld dingen die zij nuchter niet
zouden doen; alcohol vermindert onze (zelf)beheersing. Medicijnen kunnen een soortgelijk
effect hebben – zelfs als wij ons daar bij het innemen niet bewust van zijn – en hetzelfde
geldt voor bepaalde psychische aandoeningen. Deze uitzonderingen nemen niet weg dat ik
normaliter de regie over mezelf heb.
Dit betekent overigens niet dat ik volledige controle over mijzelf heb. Onze
handelingen zijn gegrond in een lichamelijk substraat, een fysiologisch patroon dat ons is
(voor)gegeven, dat zich eigener beweging (onwillekeurig) voortzet. Dit stabiele patroon van
lichamelijke activiteit, bestaande uit o.m. hartslag, bloedsomloop, transpiratie, kan ik maar tot
op zekere hoogte controleren. Als ik er in zou slagen deze processen stop te zetten, zou dat
het einde zijn van mijn carrière als actor. Toch ervaren wij dit niet als een ondermijning van
onze regie of een bedreiging van onze handelingsvrijheid. Thomas F. Tracy heeft betoogd
dat ‘this stable pattern of bodily activity provides the foundation for the life of an agent
because it permits a margin of intentional variation.’2 Met andere woorden: dat onze
handelingsvrijheid afhankelijk is van een lichamelijk substraat dat ik niet zelf creëer maar dat
mij is voorgegeven, bedreigt die vrijheid niet maar maakt deze juist mogelijk. Voorwaarde is
natuurlijk wel dat ik tenminste enige beheersing over mijn lichaam heb. Hoe meer
beheersing, hoe meer handelingsvrijheid. Dáárom doen wij ook vaak zoveel moeite om ons
lichaam beter te gaan beheersen, bijvoorbeeld door te leren lopen of fietsen of pianospelen:
dit vergroot het aantal handelingen dat wij kunnen verrichten.
Het bovenstaande kan als volgt worden samengevat: vrijheid is altijd vrijheid van en
vrijheid tot en brengt beheersing of regie met zich mee. Vrijheid van moet men hier in
dubbele zin verstaan: zowel in de zin van een genitivus explicationis als in de zin van een
genitivus subjectivus. Subjectivus: een vrije handeling is nooit zomaar een handeling; het is
altijd de handeling van iemand. Mijn handeling gaat terug op mij, op mijn wilsbesluit. In veel
gevallen kunnen zij die mij goed kennen mijn handeling zelfs voorspellen. Explicationis:
vrijheid is altijd vrijheid van dwang. Als ik vrij ben, maken causale antecedenten mijn
handeling niet onvermijdelijk.3 Vrijheid tot: vrijheid is nooit vrijheid in het algemeen. Ik had
vanochtend wel de vrijheid om al dan niet aan deze bijdrage te beginnen, niet de vrijheid om
ervoor te zorgen dat ik niet had toegezegd deze bijdrage te schrijven (omdat ik het verleden
niet ongedaan kan maken) of om al dan niet het Kanaal over te zwemmen (omdat ik daar
fysiek niet toe in staat ben). Beheersing: als ik mijn handelen niet beheers, maar mijn
handelingen mij beheersen, ben ik niet vrij. Als ik deze samenvatting in één zin wil
samenballen, zou ik zeggen: vrijheid is nooit absoluut.
In ons dagelijks leven beschouwen wij vrijheid als iets belangrijks. Waarom? Een seculier
antwoord op deze vraag is, denk ik, dat verantwoordelijkheid vrijheid veronderstelt: zonder
vrijheid geen verantwoordelijkheid. Als een actor niet vrij handelt, kan zij niet
verantwoordelijk worden gehouden voor haar handelingen.4 Mensen die onder dwang
handelen of die geen alternatief hebben, kunnen niet verantwoordelijk worden gehouden
voor hun handelingen. Dit betekent ook, dat ons rechtssysteem is gebaseerd op de aanname
dat mensen in principe vrij zijn. Voorzover zij dat niet zijn, zijn zij verminderd verantwoordelijk
en komen zij in aanmerking voor strafvermindering. Vrijheid is echter ook van belang voor
andere levensdomeinen. Onze hele manier van denken over liefde en vriendschap
veronderstelt dat wij vrij zijn om te beslissen met wie wij zulke relaties zullen aangaan. Het
feit dat iemand mij in vrijheid als vriend uitkiest, is een van de dingen die zijn vriendschap
waardevol voor mij maken. En het feit dat ik vrij ben om zijn vriendschap al dan niet te
2
Thomas F. Tracy, God, Action and Embodiment (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984), 104.
Het onderscheid tussen de genitivus subjectivus en de genitivus explicationis wordt in het Engels in de
uitdrukkingsvorm zichtbaar: freedom of vs. freedom from.
4 Jan Verplaetse trekt deze conclusie inderdaad: omdat de mens niet vrij is, kan hij ook niet verantwoordelijk
worden gehouden. Zie zijn Zonder vrije wil: Een filosofisch essay over verantwoordelijkheid (Amsterdam:
Nieuwezijds, 2011).
3
2
beantwoorden, is een van de dingen die mijn positieve reactie waardevol maken voor hem.
Verder veronderstelt een van de belangrijkste idealen in onze cultuur, dat van de autonomie,
dat wij vrij zijn. Wij kunnen slechts autonoom zijn in zoverre onze handelingen werkelijk onze
eigen handelingen zijn en niet zijn veroorzaakt door factoren buiten ons, dat wil zeggen
voorzover wij vrij zijn. Ook de staatsvorm die wij als de beste beschouwen, de democratie,
veronderstelt dat wanneer mensen hun eigen regering kiezen, deze keuze daadwerkelijk de
hunne is, zodat in de gekozen regering daadwerkelijk de volkswil tot uitdrukking komt.
Vanuit religieus oogpunt bekeken zijn vrije wil en verantwoordelijkheid niet minder belangrijk.
Christenen zijn ervan overtuigd dat het uitmaakt wat wij geloven en dat het van belang is dat
wij leven naar wat wij geloven. Veelal geloven zij zelfs dat onze uiteindelijke bestemming
hiervan afhangt. Als dat het geval is, geldt opnieuw: dan moeten wij verantwoordelijk en dus
vrij zijn. Zelfs zij die niet geloven dat onze uiteindelijke bestemming afhangt van de keuzes
die wij in dit leven maken, menen vaak toch dat het van het grootste belang is dat wij Gods
liefde met wederliefde beantwoorden of dat wij onze naaste liefhebben. Hier geldt opnieuw:
liefde veronderstelt vrijheid. Verder speelt de vrije wil vaak een belangrijke rol in
systematisch-theologische ontwerpen, bijvoorbeeld in de free will defence, een poging om te
laten zien dat de almacht en volmaakte goedheid van God verenigbaar zijn met het kwaad in
de wereld wanneer dat kwaad teruggaat op de vrije wilsbeslissingen van Gods schepselen,
waarvoor God niet verantwoordelijk kan worden gehouden.
Verdere begripsmatige verheldering: bedreigingen voor geloof in de vrije wil 5
De vrije wil is belangrijk, maar dat betekent niet dat er geen redenen zijn om te betwijfelen
dat wij vrije wil hebben. De redenen voor twijfel zijn opnieuw van tweeërlei aard: seculier en
religieus.
Seculiere redenen om niet in een vrije wil te geloven zijn vooral afkomstig uit de wetenschap.
De wetenschap probeert dingen te verklaren, en die verklaring heeft veelal de vorm van het
blootleggen van ketens van oorzaak en gevolg. Slechts zelden gaat het hierbij om
enkelvoudige oorzaken; meestal gaat het veeleer om causale complexen. Als ik het
lichtknopje indruk, dan kan ik dat de oorzaak van het aangaan van de verlichting noemen.
Doch als mijn vrouw de rekening niet zou hebben betaald, als de energiemaatschappij niet
zorg droeg voor een gestage energievoorziening enzovoort, zou het indrukken van dit knopje
dit gevolg helemaal niet hebben. In een volledige causale verklaring van het aangaan van
het licht zouden al deze factoren worden meegenomen, en daarom is een volledige causale
verklaring meestal ook veeleer complex dan eenvoudig. Verder kan de wetenschap in
principe bij elke oorzaak vragen: en wat is de oorzaak van die oorzaak? Op dit punt is er
spanning met geloof in de vrije wil. Zoals wij zojuist hebben gezien, veronderstelt geloof in de
vrije wil dat de verklaring van vrije handelingen ophoudt bij de persoon die handelt, of bij de
vrije wil van die persoon. Als ik claim dat ik een handeling verrichtte, dan claim ik niet dat
mijn wilsact een volledige verklaring van die handeling is. Omstandigheden (zoals het feit dat
het elektriciteitsnet werkt) zullen ook een rol spelen in de volledige verklaring. Maar ik claim
wel dat mijn wilsact niet wordt veroorzaakt door een keten van oorzaken en gevolgen die
oneindig teruggaat in de tijd. Ik maakte de keus of verrichtte de handeling, en mijn wilsact is
een uiteindelijke verklaring. Als wat ik mijn wilsact noem slechts een toe-eigening zou zijn
van een schakeltje in de keten van oorzaken en gevolgen dat op geen enkele wijze zou
verschillen van andere schakeltjes in dergelijke ketens, zoals de factoren die het weer of de
baan van de planeten verklaren, dan wordt het zinloos om te beweren dat ik de handeling vrij
verrichtte.
5 Voor de wijsgerige onderscheidingen in deze paragraaf, zie gangbare inleidingen zoals Joseph Keim
Campbell, Free Will (Cambridge: Polity Press, 2011); T.J. Mawson, Free Will: A Guide for the Perplexed
(London: Continuum, 2011); Ted Honderich (red.), The Determinism and Freedom Philosophy Website,
http://www.ucl.ac.uk/~uctytho/dfwIntroIndex.htm (bezocht 5 mei 2012).
3
Dit komt neer op de claim dat vrijheid en determinisme onverenigbaar zijn, een claim die ik
graag voor mijn rekening neem. Ik verdedig indeterminisme met betrekking tot menselijke
keuzes en handelingen; daarmee committeer ik mij niet aan determinisme of indeterminisme
met betrekking tot gebeurtenissen in het algemeen (kosmisch [in]determinisme).
Indeterminisme met betrekking tot menselijke keuzes en handelingen is verenigbaar zowel
met kosmisch determinisme6 als met kosmisch indeterminisme. Het is belangrijk om op te
merken dat in de wijsgerige literatuur veelal een andere positie wordt verdedigd, volgens
welke de wil zowel gedetermineerd als vrij is. Deze positie is alleen coherent te verdedigen
wanneer men vrije wil definieert in een beperktere zin dan ik boven heb gedaan. Omdat deze
beperktere opvatting van de vrije wil compatibel (verenigbaar) is met determinisme, spreekt
men hier van compatibilisme. Compatibilisme stelt dat als een actor niet gedwongen wordt,
iets te doen dat deze niet wil, de betreffende handeling vrij is. Als dit een correcte definitie
van ‘vrije handeling’ is, dan laat determinisme ruimte voor handelingsvrijheid: determinisme
stelt dat onze wil gewoon is opgenomen in de causale keten van oorzaken en gevolgen
(waaronder genetische factoren en omgevingsfactoren), maar het impliceert niet dat onze
handelingen tegen onze wil plaatsvinden. Filosofen die compatibilisme verdedigen, zullen in
het algemeen menen dat compatibilistische vrije wil volstaat voor verantwoordelijkheid. Voor
hen is het feit dat wij ons een handeling toe-eigenen als onze handeling belangrijker dan het
feit dat wij ook de regie hebben over die handeling (in deze zin, dat wij de handeling
verrichten terwijl wij haar ook hadden kunnen nalaten).
Het tegenovergestelde van compatibilisme is incompatibilisme: incompatibilisten
verdedigen een libertarische7 opvatting van de vrije wel, hetgeen betekent dat zij verdedigen
dat als een persoon in vrijheid een handeling verricht, deze persoon ook in staat zou moeten
zijn om deze handeling na te laten. Het feit dat wij achter de handeling die wij verrichten
staan, volstaat niet voor volledige verantwoordelijkheid, zo menen incompatibilisten.
Iedereen zal het ermee eens zijn dat dit geldt voor de handelingen van andere mensen. Ook
al is het moreel verwerpelijk om achter een terroristische aanslag te staan, het feit dat
mensen dit doen maakt ze nog niet volledig moreel en juridisch verantwoordelijk voor deze
aanslag. Incompatibilisten menen dat dit ook voor onze eigen handelingen geldt: als ik mijn
eigen handelingen niet kan vermijden omdat ze causaal gedetermineerd zijn, dan maakt het
feit dat ik achter deze handelingen sta, ja, ze me toe-eigen, mij nog niet volledig moreel en
juridisch verantwoordelijk. Mijn indruk is dat de meeste compatibilisten de
incompatibilistische intuïtie dat achter een handeling staan niet volstaat om iemand
verantwoordelijk te maken voor die handeling, tot op zekere hoogte delen. De reden dat zij
toch de libertarische opvatting van de vrije wil niet delen, is ofwel dat zij menen dat deze
wetenschappelijk onverdedigbaar is, ofwel dat zij menen dat deze nog nooit op wijsgerig
aanvaardbare wijze gearticuleerd is. In deze bijdrage zal ik enkele van de wetenschappelijke
experimenten die het lastigst met libertarische vrije wil verenigbaar zijn, bespreken. Op deze
manier kan ik de bezwaren tegen libertarische vrije wil wellicht ten dele wegnemen.
Religieuze redenen om niet in de vrije wil te geloven hebben veelal te maken met de
christelijke opvatting van Gods voorkennis, voorzienigheid en predestinatie. Voorzienigheid
en predestinatie zijn geen probleem voor de vrije wil, mits ze maar goed worden begrepen.
Wanneer wij zeggen dat God voorzienig is, dan zeggen wij dat God de natuur, de
geschiedenis en onze eigen levens bestuurt in het licht van Gods doelen. Als wij kosmisch
deterministen zijn, kunnen wij geloven dat God de natuur, de geschiedenis en onze
individuele levens volledig bepaalt. Als wij dat niet zijn, kunnen wij Gods voorzienigheid zien
als een heilbrengende invloed die de vrije wil op geen enkele wijze hindert. Bij predestinatie
gaat het over iemands uiteindelijke bestemming, niet over iemands vrije keuzes. Dit leerstuk
wil zeggen dat het menselijk heil geheel afhankelijk is van God, niet van menselijke
wilsbeslissingen. In tegenstelling tot wat vaak gedacht wordt is zelfs de meest strikte vorm
van predestinatie, de dubbele predestinatie, verenigbaar met libertarische vrije wil. Wel
6
In dat geval zou kosmisch determinisme een uitzondering kennen: vrije wilshandelingen van mensen. In het
vervolg van deze bijdrage zal ik ‘(in)determinisme’ gebruiken in de beperkte zijn van (in)determinisme met
betrekking tot menselijke keuzes en handelingen, niet in de omvattende zin van kosmisch (in)derminisme.
7 Ik gebruik ‘libertarisch’ als vertaling van het Engelse ‘libertarian.’
4
impliceert de predestinatieleer dat er grenzen aan de vrije wil zijn: men kan zichzelf niet door
een wilsact naar de hemel sturen. Dat de vrije wil tegen grenzen aanloopt is echter een
algemeen ervaringsfeit: ik kan ook niet beslissen naar de maan te springen of kampioen op
de marathon te worden: het eerste is fysiek onmogelijk voor een mens, het tweede voor mij,
gezien mijn aanleg en leeftijd.
Voorkennis is van andere aard; volledige voorkennis is – op zijn minst op het eerste gezicht
– onverenigbaar met libertarische vrije wil. Als God alle vrije handelingen van tevoren kent,
zijn deze handelingen bepaald op het moment dat God ze kent. Dat wil zeggen dat ze op dat
moment vaststaan, en dat de actor niet de mogelijkheid heeft om anders te handelen. Voor
deterministen is dit geen probleem; het is slechts een extra argument tegen libertarische vrije
wil. Incompatibilisten zoals ik zelf hebben twee opties. Op de eerste plaats kunnen zij met
Augustinus en Boëthius stellen dat God niet in de tijd, maar buiten de tijd bestaat; in Zijn
eeuwig bestaan kent God noch temporele locatie noch temporele uitgebreidheid. Voorkennis
is dan niet langer voorkennis; God kent niet in de tijd. Theologen en filosofen hebben
ingenieuze pogingen gedaan om te laten zien hoe een eeuwige God – een God die buiten de
tijd bestaat – alwetend kan zijn, ook waar het vrije handelingen betreft, zonder dat dit
determinisme impliceert.8 Persoonlijk geloof ik niet dat deze pogingen werken; zodra men
hun verborgen inconsistenties blootlegt, blijkt er toch een impliciet determinisme aanwezig te
zijn.9 Daarom opteer ik voor een andere mogelijkheid: God heeft slechts beperkte kennis van
de toekomst: ‘It is logically impossible for God to know with certainty the future choices to be
made by free persons. This should not be seen as a denial of omniscience, any more than it
is a denial of omnipotence that God cannot perform actions that are logically impossible.’10
Hoewel er derhalve een spanning is tussen Gods voorkennis en libertarische vrije wil, is er
geen reden die spanning ten koste van de laatste op te lossen. Ik heb boven betoogd dat
libertarische vrije wil belangrijk is voor christenen; al bij al, zo lijkt me, pleiten de religieuze
overwegingen vóór libertarische vrije wil. De wetenschappelijke overwegingen schijnen een
groter probleem voor libertarische vrije wil. Laten wij ons daarom nu wenden tot de resultaten
van wetenschappelijk onderzoek en in het bijzonder van de experimenten van Benjamin
Libet.
Benjamin Libets experimenten met de vrije wil
Benjamin Libets experimenten met de vrije wil kwamen niet uit de lucht vallen. Hij bouwt
verder op eerdere experimenten die laten zien dat ons bewustzijn van bepaalde
hersenprocessen optreedt met een vertraging van een halve seconde, en dat mensen later
vaak denken dat hun bewuste ervaringen eerder plaatsvonden dan zij in feite plaatsvonden.
In hun herinnering verplaatsen zij die ervaringen dus naar voren.11 In zijn beroemdste
empirische experiment met de vrije wil12 maakt Libet gebruik van het feit dat als mensen
bepaalde eenvoudige handelingen verrichten – hun vinger bewegen of hun pols draaien –
een EEG de aanstaande beweging een seconde en soms nog langer van tevoren laat zien.
De gemeten verandering noemt hij ‘gereedheidspotentiaal.’ Met andere woorden, er verstrijkt
ongeveer een seconde tussen de eerste waarneembare verandering in de hersenen en de
Eleonore Stump & Norman Kretzmann, ‘Eternity,’ The Journal of Philosophy 78/8 (August 1981), 429–458,
herdrukt in: Thomas V. Morris (red.), The Concept of God (Oxford: OUP, 1987), 219–252.
9 Voor nadere argumentatie verwijs ik naar Marcel Sarot, ‘Omniscient and Eternal God,’ in: M. Wisse, M. Sarot &
W. Otten (red.), Scholasticism Reformed: Essays in Honour of Willem J. van Asselt (Leiden: Brill, 2010), 280-302.
10 William Hasker, ‘Analytic Philosophy of Religion,’ in: William J. Wainwright (red.), The Oxford Handbook of
Philosophy of Religion (Oxford: OUP, 2005), 421–446, cit. 437.
11 Over deze experimenten, zie Adina L. Roskies, ‘Why Libet’s Studies Don’t Pose a Threat to Free Will,’ in:
Walter Sinnott-Armstrong & Lynn Nadel (red.), Conscious Will and Responsibility: A Tribute to Benjamin Libet
(Oxford: OUP, 2011), 11–14.
12 Libet begon vroeg in de jaren tachtig over deze experimenten te publiceren. Voor een goede en beroemde
samenvatting van zijn onderzoek, zie Benjamin Libet, ‘Do We Have Free Will?’, Journal of Consciousness Studies
6/8–9 (1999), 47–57; herdrukt in Robert Kane (red.), The Oxford Handbook of Free Will (Oxford: OUP, 2002),
551–564 en in Sinnott-Armstrong & Nadel (red.), Conscious Will, 1–10.
8
5
beweging zelf. Libet wist, zoals wij allen uit ervaring weten, dat de bewuste beslissing om
een lichaamsdeel te bewegen aan die beweging voorafgaat. Hij betwijfelde echter dat het
tijdsverloop tussen de bewuste beslissing en de daadwerkelijke beweging langer dan een
seconde is. Als de tijd korter was zou dat betekenen dat de gemeten verandering in de
hersenen voorafgaat aan de bewuste beslissing. Om na te gaan of dit daadwerkelijk het
geval is, ontwierp hij de ‘libetklok,’ een oscilloscoop met een punt die beweegt met een
snelheid dit ongeveer 25 keer zo groot is als die van een secondewijzer. Daardoor zijn de
‘seconden’ van deze klok gelijk aan ongeveer 40 milliseconden. Experimenten wezen uit dat
testsubjecten met behulp van een dergelijke klok het tijdstip waarop een zwakke elektrische
prikkel aan hen wordt toegediend, met een foutmarge van -50 milliseconden kunnen
aangeven. Toen Libet verolgens aan testsubjecten vroeg om op basis van deze klok aan ge
geven op welk moment zij het besluit om te bewegen namen, kwam daaruit het volgende
beeld: het gereedheidpotentiaal was 550 ms voor de handeling meetbaar, terwijl de bewuste
beslissing om te bewegen ongeveer 350–400 ms na het bewegingspotentiaal en 200 ms
voor de handeling viel. Zelfs bij een foutmarge van –50 ms gaat het gereedheidspotentiaal
ruim aan de bewuste beslissing vooraf.
Veel geleerden trekken uit Libets experiment de conclusie dat de vrije wil niet bestaat.
Benjamin Libet, Anthony Freeman en Keith Sutherland schrijven dat
‘Much of the contemporary case for the illusory nature of free will is derived from the
experimental work of Libet and his colleagues’13
en Tim Bayne noemt
‘Libet’s studies concerning the neural basis of human agency … the most influential
rebutting [of free will – MS] objection in the current literature.’14
Inmiddels kunnen degenen die dit type experimenten gebruiken in hun argumentatie voor de
vrije wil, zich beroepen op meer recente experimenten die laten zien dat het proces dat tot
´vrije´ handelingen leidt, tot tien seconden voor die handelingen begint.15 Daarmee worden
de aanwijzingen dat de vrije wil – als wij het proces waarlangs wij tot beslissingen komen zo
mogen blijven noemen – geworteld is in hersenprocessen die aan onze bewuste besluiten
voorafgaan, en dus ook niet onder bewuste controle staan, sterker en sterker. Hier staat
tegenover, zoals John Searle betoogt, dat de ervaring van vrije wil zo sterk en dwingend is,
dat ook zij die betogen dat de vrije wil een illusie is, er in het dagelijks leven van uitgaan dat
de vrije wil bestaat.16
Libet zelf is een duidelijk voorbeeld van dit verschijnsel. Hij concludeert uit zijn eigen
experiment:
The volitional process is therefore initiated unconsciously. But the conscious function
could still control the outcome; it can veto the act. Free will is therefore not excluded.
13 Benjamin Libet, Anthony Freeman & Keith Sutherland, ‘Editor’s Introduction: The Volitional Brain,’
Journal of Consciousness Studies 6/8–9 (1999), ix–xxiii, xvi.
14 Tim Bayne, ‘Libet and the Case for Free Will Scepticism,’ in: Richard Swinburne (red.), Free Will and
Modern Science (Oxford: OUP: 2011), 25–46, 26. Tot de ontkenners van vrije wil die zich op Libet beroepen
behoren Victor Lamme, De vrije wil bestaat niet: Over wie er echt de baas is in ons brein (Amsterdam: Bakker,
2010); Gerhard Roth, Das Gehirn und seine Wirklichkeit: Kognitive Neurobiologie und ihre philosophischen
Konsequenzen (Frankfurt: Suhrkamp, 1994); Sean A. Spence, ‘Free Will in the Light of Neuropsychiatry,’
Philosophy, Psychiatry, & Psychology 3/2 (1996), 75–90; Dick Swaab, Wij zijn ons brein: Van baarmoeder tot
alzheimer (Amsterdam: Contact, 52010); Daniel Wegner, The Illusion of Conscious Will (Cambridge, MA: MIT
Press, 2002).
15 Zie Chun Siong Soon, Marcel Brass, Hans-Jochen Heinze & John-Dylan Haynes, ‘Unconscious Determinants
of Free Decisions in the Human Brain,’ Nature Neuroscience 11 (2008), 543–545.
16 John Searle, ‘Free Will as a Problem in Neurobiology,’ Philosophy 76 (2001), 491–514, cit. 494.
6
These findings put constraints on views of how free will may operate; it would not
initiate a voluntary act, but it could control performance of the act.17
Met andere woorden, Libet concludeert niet dat de vrije wil niet bestaat, maar dat deze
anders werkt dan we altijd dachten. De vrije wil genereert onze beslissingen niet, maar
controleert ze. Als iemand dat wil, kan zij het proces dat tot een handeling leidt onderbreken
en daarmee de handeling voorkomen. Als iemand de handeling die in de hersenen in
voorbereiding is daarentegen goedkeurt, laat zij de voorbereidingen ongemoeid.In de
Engelstalige literatuur wordt daarom soms gesproken van freedom of won’t in plaats van
freedom of will.18
Men kan veel vragen stellen bij de betrouwbaarheid van Libets experimenten. Libet komt de
eer toe dat hij de eerste was die empirisch onderzoek deed naar de vrije wil, maar dit soort
pioniersonderzoek gaat nog wel eens gebukt onder onvolkomenheden die pas door latere
generaties onderzoekers worden opgelost. Zo is er bijvoorbeeld de technische vraag of
proefpersonen die hun aandacht moeten verdelen over hun eigen handeling en de positie
van de stip op de Libetklok niet eerder fouten zullen maken in hun beoordeling van de
temporele volgorde.19 Vervolgens is er de niet minder technische, maar wel cruciale vraag of
het gereedheidspotentiaal is wat er in de hersenen gebeurt bij de voorbereiding van een
beweging of bij de vorming van een bewuste intentie.20 Wij zijn ons immers vaak niet bewust
van onze eigen intenties. Als ik autorijd, ben ik mij ervan bewust dat ik stuur, gas geef,
schakel, enz., maar ik ben mij niet bewust van de intentie om al deze dingen te doen.
Daarom is het denkbaar dat een bewuste intentie – zoals vereist voor Libets experiment – tot
stand komt doordat men zich bewust wordt van een eerder gevormde intentie. Als dat het
geval is, kunnen wij vragen: Meet Libet nu het tijdsverloop tussen de vorming van de
bewuste intentie en de beweging, of tussen de bewustwording van de bewuste intentie en de
beweging?21 De vragen die ik tot nu toe heb gesteld wijzen erop, dat wij heel voorzichtig
moeten zijn bij de interpretatie van Libets bevindingen. Die bevindingen op zich laten niet
zien dat wij geen vrije wil hebben. Maar er zijn ook vragen die juist de andere kant op wijzen.
Bijvoorbeeld: als er hersenprocessen aan onze bewuste beslissing om te handelen
voorafgaan, is het dan niet waarschijnlijk dat er ook hersenprocessen voorafgaan aan onze
bewuste beslissingen om een handeling niet uit te voeren? In welke zin kunnen wij dan
freedom of won’t hebben?22 Ik zie nu af van een verdere discussie van deze vragen. De
wetenschappers die dit type onderzoek doen zijn hier zelf nog niet uit. Als filosoof kan ik wel
mijn voorkeur voor een bepaalde positie uitspreken, maar dan meng ik mij in een discussie
waar de betrokken onderzoekers meer verstand van hebben, en dat is niet verstandig.
Bovendien heb ik het antwoord op deze vragen niet nodig om toch verder te komen in de
bespreking van de vragen die ik in deze bijdrage aan de orde stel.
De belangrijkste reden dat ik dit antwoord niet nodig heb, is dat het type handelingen dat
Libet c.s. bestuderen, zowel moreel als religieus irrelevant is. Spontaan gegenereerde
bewegingen die verder geen consequenties of betekenis hebben gelden als vrije
handelingen voor diegenen die in een vrije wil geloven. Daarin heeft Libet gelijk. Het is ook
niet moeilijk te begrijpen, waarom Libet juist dergelijke bewegingen bestudeert: als je
empirisch onderzoek wilt doen naar de manier waarop handelingen tot stand komen, kun je
maar het best beginnen bij de eenvoudigste voorbeelden. De willekeurige handelingen die
Libet, ‘Do We Have Free Will?’, 47.
Alan L. Mittleman, A Short History of Jewish Ethics: Conduct and Character in the Context of Covenant (Oxford:
Wiley-Blackwell, 2012), 36; Sukhvinder S. Obhi & Patrick Haggard, ‘Free Will and Free Won’t,’ American Scientist
92 (2004), 358–365.
19 Bayne, ‘Libet and the Case for Free Will Scepticism,’ 27; Roskies, ‘Why Libet’s Studies Don’t Pose a Threat to
Free Will,’ 20; T.J. Mawson, Free Will: A Guide for the Perplexed (London: Continuum, 2011), 129.
20 Roskies, ‘Why Libet’s Studies Don’t Pose a Threat to Free Will,’ 15–16.
21 Roskies, ‘Why Libet’s Studies Don’t Pose a Threat to Free Will,’ 20–22.
22 Marcel Brass & Patrick Haggard, ‘To Do or Not to Do: The Neural Signature of Self-Control,’ The Journal of
Neuroscience 27(34) (22 August 2007), 9141–9145.
17
18
7
Libet bestudeert kunnen echter nauwelijks gelden als betekenisvolle vrije handelingen. Het is
zelfs niet duidelijk dat Libet de verhouding tussen de intentie om te handelen en de
handeling zelf onderzoekt. De proefpersonen uit Libets experimenten stellen zich er op in dat
zij binnen een vastgestelde tijd een bepaalde beweging moeten verrichten. De beslissing die
zij daarna nog moeten nemen is niet de beslissing dat zij die beweging gaan maken, maar
wanneer zij hem maken. Voor deze beslissing hebben zij geen redenen.23
Moraal en religie houden zich echter niet bezig met willekeurige bewegingen. Zij houden
zich bezig met handelingen die wij om een bepaalde reden en met een bepaald doel
verrichten. Zij houden zich bezig met handelingen die geworteld zijn in onze diepste
overtuigingen en die de uitkomst zijn van bewuste overwegingen. Het is niet duidelijk dat
Libets experimenten ook licht werpen op dit type handelingen. Adina Roskies concludeert:
Arbitrary action is, at best, a degenerate case of freedom of the will. … Suppose …
that it turned out that in purely arbitrary cases in the absence of reasons (including
foreseeable consequences of those actions), actions were the results of random
fluctuations in the nervous system, and suppose further that in all cases in which there
are reasons relevant to the decision to act, we responded appropriately to these
reasons, deliberating and weighing them, and then regulating our actions so as to bring
them in line with our deliberations. Would we conclude on the basis of the random
mechanisms that caused actions in cases where our actions had no consequences
that we lacked freedom?24
Het antwoord op deze vraag is uiteraard: nee. Als de dingen zo liggen, hebben wij in de
gevallen die er toe doen de relevante vorm van vrijheid. Neem het volgende voorbeeld.
Terwijl de avondschemering valt, keren een vrouw en een man terug van hun boswandeling.
Vlak voor zij het bos verlaten, gelooft de vrouw dat zij een andere vrouw om hulp hoort
roepen. De man en de vrouw staan een moment stil om te luisteren of de vrouw het goed
gehoord heeft, en uit welke richting het hulpgeroep komt. Vervolgens overleggen zij kort en
rennen samen in de richting van het hulpgeroep. Tot dat moment had hun wandeling geen
morele relevantie. Zelfs als de route die zij namen het gevolg zou zijn toevallige fluctuaties in
hun zenuwstelsel, zou dat nauwelijks gevolgen hebben voor de vraag of zij nu wel of geen
vrije wil hebben. Doch de beslissing die zij nemen na het horen van het hulpgeroep is moreel
relevant; als deze beslissing het gevolg zou zijn van toevallige fluctuaties en niet van
bewuste overwegingen, dan zou dat uitermate relevant zijn voor de vraag of zij vrije wil
hebben. Op dit type beslissingen werpen Libets experimenten echter niet veel licht.
De grenzen van empirisch onderzoek naar de vrije wil
Benjamin Libet is wellicht de meest prominente wetenschapper die empirisch onderzoek
heeft verricht naar de vrije wil, maar hij is zeker niet de enige. Robert Kane, Daniel Dennett
en Daniel Wegner hebben eveneens belangrijk onderzoek verricht.25 De reden dat ik hun
onderzoek hier buiten beschouwing laat, is dat bovenstaande analyse van Libets
experimenten volstaat om ons enig inzicht te geven in de waarde en de beperkingen van
empirisch onderzoek naar de vrije wil. Wanneer ik meer experimenten van andere
onderzoekers zou bespreken, zou dat in dit opzicht geen nieuwe inzichten opleveren.
Wij hebben gezien dat empirisch onderzoek enig licht werpt op de vraag in hoeverre
handelingen die wij in het dagelijks leven ‘vrij’ zouden noemen, causaal bepaald zijn door
Roskies, ‘Why Libet’s Studies Don’t Pose a Threat to Free Will,’ 18–19.
Roskies, ‘Why Libet’s Studies Don’t Pose a Threat to Free Will,’ 18. Soortgelijke overwegingen zijn te vinden
bij: Bayne, ‘Libet and the Case for Free Will Scepticism,’ 28–31; Mawson, Free Will, 132–133.
25 Daniel C. Dennett, Freedom Evolves (New York: Viking, 2003); Robert R. Kane, The Significance of Free Will
(Oxford: OUP, 1996); Kane, ‘Responsibility, Luck and Chance,’ Journal of Philosophy 96 (1999), 217–240;
Wegner, The Illusion of Conscious Will. Cf. Stephen Hawking & Leonard Mlodinow, The Grand Design (New
York: Bantam Books, 2010), 32.
23
24
8
andere processen dan bewuste beslissingen. Ik schrijf ‘enig licht,’ omdat wij ook hebben
gezien dat Libets onderzoek slechts een beperkte groep vrije handelingen betreft –
willekeurige en betekenisloze lichamelijke bewegingen – en niet het soort vrije handelingen
dat wij normaliter als betekenisvolle vrije handelingen zien: handelingen van moreel of
religieus gewicht waar een mens van tevoren bewust over nadenkt. De beperkingen van het
huidige empirische onderzoek naar de vrije wil zijn echter niet principieel maar praktisch van
aard. Dit soort onderzoek staat nog in zijn kinderschoenen. Er zijn goede redenen om aan te
nemen dat het op lange termijn meer en betrouwbaarder gegevens op zal leveren, en dat die
gegevens bovendien ook beschikbaar zullen komen voor meer karakteristieke voorbeelden
van vrije handelingen. Het is dus goed denkbaar dat op langere termijn de kwestie van
determinisme versus indeterminisme empirisch beslisbaar wordt.
Dit geldt echter niet voor de kwestie van compatibilisme versus incompatibilisme. De kwestie
die daar aan de orde is, is niet in hoeverre onze handelingen gedetermineerd zijn, maar
onder welke omstandigheden wij bereid zijn een handeling vrij te noemen – en de actor
ervoor te laken of te prijzen – en onder welke niet. Dat is een onderwerp waarover wij niet op
empirische gronden kunnen beslissen, maar waarbij wijsgerige gronden de doorslag moeten
geven. Empirisch onderzoek moet laten zien tot op welke hoogte onze handelingen zijn
gedetermineerd; filosofie moet ons vervolgens helpen te beslissen of wij die handelingen al
dan niet ‘vrij’ kunnen noemen.26
Wij hebben boven gezien dat afwezigheid van dwang niet voldoende is voor een
incompatibilist. Incompatibilisten menen dat een handeling pas vrij is als de actor anders had
kunnen handelen als zij had gewild. Met andere woorden, incompatibilisten menen dat een
handeling vrij is dan en slechts dan als (1) deze op zijn minst deels verklaarbaar is vanuit de
bewuste beslissing van de actor, (2) de actor in staat was een andere beslissing te nemen,
zodat de handeling niet plaats zou vinden, (3) het wilsbesluit zelf niet restloos vanuit causale
antecedenten
kan
worden
verklaard.
Incompatibilisten
veronderstellen
dat
bewustzijnstoestanden causaal kunnen bijdragen aan het tot stand komen van handelingen
die niet restloos kunnen worden verklaard uit aanleg, omstandigheden, enz. Of dit inderdaad
allemaal nodig is om van vrije handelingen te kunnen spreken is een vraag die in de filosofie
moet worden besproken. Of dit soort handelingen voorkomt in onze wereld is een vraag voor
de empirische wetenschap.
Waar brengt dit ons, in het licht van de huidige staat van de wetenschap? In de eerste
plaats, boven heb ik onderscheiden tussen kosmisch determinisme en determinisme met
betrekking tot de menselijke wil. Volgens de standaard interpretatie van de
kwantummechanica is er een onbepaaldheid27 op het niveau van de subatomaire deeltjes
vastgesteld die in strijd is met determinisme. Het kosmisch determinisme is dus
gefalsifieerd.28 In de tweede plaats volstaat deze subatomaire onbepaaldheid niet om aan te
tonen dat wij vrije wil hebben. Het is niet duidelijk dat de subatomaire onbepaaldheid ook
leidt tot onbepaaldheid op het niveau van met het blote oog waarneembare objecten, en het
is op dit niveau dat onze vrije wil gevolgen zou moeten hebben. 29 Bovendien, zelfs als ook
op een hoger niveau onbepaaldheid zou kunnen worden aangetoond, zou dat kunnen
26
Dit betekent ook dat als iemand determinisme accepteert, het aan de filosofie is en niet aan het empirisch
onderzoek om te beslissen of men een zodanige opvatting van de vrije wil verdedigt (compatibilisme) dat ondanks
dat determinisme de vrije wil blijft bestaan (zacht determinisme), of dat men de vrije wil verwerpt (hard
determinisme). Zie over deze vragen Peter W. Ross, ‘Empirical Constraints on the Problem of Free Will,’ in:
Susan Pockett, William P. Banks & Shaun Gallagher (red.), Does Consciousness Cause Behaviour?
(Cambridge, MA: Mit Press, 2006), 125–144.
27 ‘Onbepaald’ moet men hier in deze zin lezen, dat de oorza(a)k(en) de gevolgen niet (volledig) vastleggen.
28 Ross, ‘Empirical Constraints,’ 129.
29 Huw Owen, ‘Providence and Science,’ in: Maurice Wiles (red.), Providence (London: SPCK, 1969), 77–87, 84;
Mats J. Hansson, Understanding an Act of God: An Essay in Philosophical Theology (Uppsala: Acta Universitatis
Upsaliensis, 1991), 99. Op een andere manier argumenteert ook Stephen Hawking dat de kwantumfysica ons niet
bij het determinisme vandaan leidt: Hawking & Mlodinow, Grand Design, 72.
9
worden verklaard vanuit toeval. Ook dan hoeft deze onbepaaldheid niet op vrije wilsbesluiten
terug te gaan. Maar het zal duidelijk zijn dat het feit dat het determinisme op het niveau van
de subatomaire deeltjes niet blijkt op te gaan, het waarschijnlijker maakt dat het ook elders
(bijvoorbeeld waar het gaat om wilsbesluiten) niet opgaat. In de derde plaats heb ik laten
zien dat de empirische wetenschap nog een hele weg heeft te gaan voor zij van
karakteristieke voorbeelden van vrije handelingen (handelingen die geworteld zijn in onze
diepste overtuigingen en die de uitkomst zijn van bewuste overwegingen) kan laten zien, dat
deze een illusie zijn. Bij afwezigheid van beslissend wetenschappelijk bewijs moeten andere
dan empirische overwegingen de doorslag geven waar het om ons denken over de vrije wil
gaat. Een zo’n overweging, ten vierde, kan introspectie zijn. Zolang er geen
wetenschappelijk bewijs voor het tegendeel is blijft introspectie een krachtige aanwijzing voor
een libertarisch vrije wil. Een tweede dergelijke aanwijzing – dit ten vijfde – wordt gevormd
door de conceptuele connectie tussen morele verantwoordelijkheid en libertarisch vrije wil.
Tot nu toe zijn er geen overtuigende voorbeelden gegeven van handelingen die niet in de
sterke zin vrij zijn, waarvoor wij mensen toch zonder aarzeling moreel verantwoordelijk
zouden houden.
Conclusies
Degenen die een sterke opvatting van vrije wil (wij spraken van ‘libertarische’ vrije wil)
afwijzen, doen dat meestal op wetenschappelijke gronden. Zij geloven dat de wetenschap
uitsluit dat wilsbesluiten die zelf niet gedetermineerd zijn door hun causale antecedenten,
leiden tot onze handelingen. Wij hebben echter gezien dat de wetenschap zo ver nog lang
niet is, en dat het nog maar de vraag is of zij zo ver gaat komen. Het empirisch onderzoek
naar vrije wilsbesluiten maakt vooralsnog niet aannemelijk dat die beslissingen waarvan het
voorons belangrijk is om te kunnen geloven dat zij vrij zijn, in feite gedetermineerd zijn. In
meer algemene zin kan ik daaraan toevoegen dat het niet mogelijk is, empirisch te bewijzen
dat bewustzijn altijd bewustzijn van een lichaam en veroorzaakt door dat lichaam is. De
these dat dit zo is, is bovendien bij voorbaat uitermate onwaarschijnlijk voor diegenen die
geloven in God of andere bovennatuurlijke wezens. Zij zou immers impliceren dat God niet
meer dan een functie van deze wereld (aliquid mundi30) is, dat God onafhankelijk van de
wereld kan handelen noch kennen noch zijn, noch voortbestaan nadat de schepping was
opgehouden te bestaan. Daarom hebben diegenen die geloven in een God die onafhankelijk
van de wereld bestaat, een goede reden extra om het bestaan van libertarische vrije wil te
verdedigen.
Wij hebben in het bovenstaande gezien dat zowel de moraal als het christelijk geloof
libertarische vrije wil veronderstellen. In tegenstelling tot wat vaak wordt gedacht geven
neurowetenschappelijke experimenten zoals die van Benjamin Libet ons weinig reden om de
gedachte dat mensen een vrije wil hebben, te verwerpen. Daarom ondermijnen deze
experimenten moraal en religie niet.
30
Austin Farrer, Reflective Faith: Essays in Philosophical Theology (London: SPCK, 1972), 186.
10