Over het geloof in God in een agnostische cultuur

1
IS ER NOG ÉÉN DIE VRAAGT NAAR GOD?
Over het geloof in God in een agnostische cultuur
Hoe zouden jullie niet in God geloven? Jullie waren toch dood en Hij
heeft jullie leven gegeven. Hij zal jullie laten sterven en vervolgens
weer tot leven brengen, waarop jullie tot Hem terugkeren. (Soera 2,
28).
Geloven is: “de vrijheid van een grote liefde, die plaats voor wanhoop
laat en twijfel en gemis” (M. Vasalis) (Huub Oosterhuis, Deze geboren
vreemdeling. Preken, beschouwingen, brieven, De Prom, Amsterdam
2004, 22)).
Weer is God, bij de Wereldraad Assemblee van februari 2006 in Porto Alegre, Brazilië, het
centrale thema van een mondiale kerkvergadering: God, in your grace, transform the world.
Dat was ook het geval bij de oprichtingsbijeenkomst in Amsterdam 1948, toen het, direct na
WO II ging over De menselijke chaos en het plan van God (Man’s Disorder and God’s
Design)
Het was opnieuw het geval bij de vorige Assemblee in Harare (1998): Keer U tot God
en verheug U in hoop. Daartussen koos de Wereldraad vier keer een christologisch en
één keer een pneumatologisch thema. Maar het is goed het weer eens over God zelf te
hebben. God was immers niet prominent aanwezig op de oecumenische agenda,
ofschoon de grote schisma’s in de christenheid toch wel degelijk met ruzie over God
van doen hadden: al in de eerste eeuwen over de God van Mozes óf die van Jezus en
over hoe Jezus, die God `Abba’-Vader noemt en Ruach-Adem, past in het goddelijk
Verbond. Opnieuw in de achtste en de elfde eeuw tussen Oost en West en ook in debat
met de Islam over de verhouding van Gods Geest tot de door Jezus beloofde Trooster
van zijn volk in de Filioque-kwestie. Tenslotte in de 16e eeuw rondom Luthers vraag:
“hoe krijg ik een genadig God?” en rondom Calvijns bespiegelingen omtrent Gods
eeuwige raadsbesluiten. Van de 1500 bladzijden met oecumenische verklaringen over
allerlei kwesties die de kerken nog verdeeld houden gaan er echter maar 15
uitdrukkelijk over God. God was geen probleem voor het oecumenisch gesprek, zo
lijkt het. De Wereldraad van Kerken en zijn lidkerken gingen uit van Godsgeloof en
zelfs van het gemeenschappelijke Godsgeloof van alle lidkerken, zoals het de Basis
ook bepaalt: “De Wereldraad van Kerken is een gemeenschap van kerken die onze
Heer Jezus Christus belijden als God en Verlosser volgens de Schriften en die op
grond daarvan hun gezamenlijke roeping trachten te vervullen tot eer van de ene God,
Vader, Zoon en Heilige Geest.” De oecumenische beweging roept de kerken dus op tot
het vervullen van een gezamenlijke roeping: de eer van God. Ze stelt daar geen
zuinige vragen bij.
In grote vanzelfsprekendheid, - “bij wijze van proclamatie in een wanhopige en
geseculariseerde wereld”, zegt de toelichting bij het thema1 - richt de Christenheid zich ook in
1
In the midst of a secularized and despairing world, invoking God to transform the world is in itself a
proclamation, a witness to the liberating and life-giving message of the Gospel. The theme emphasizes our
prayerful dependence on God and points us forward hopefully to the fulfilment of God's purpose of fullness of
life for all.
2
Porto Alegre tot de genadige God met het oog op een betere wereld: God in your grace,
transform the world. Het logo van de Assemblee in Brazilië brengt de wereldbol in beeld,
gedragen door de hand Gods en de biddende hand van het gebed, gewiegd op de vleugels van
Gods Geest, waaraan het leven ontspruit en de veelkleurigheid van de culturen, geschraagd
met het rood van passie en liefde, maar ook van het rood van lijden en dood.2
Maar precies over die dragende hand van God en de zin van ons gebed zijn wij , Europese
Christenen, in grote twijfel geraakt door de ons omringende en ook in onszelf huizende
agnostische cultuur. “God, Gij hebt Uw oog in ons hart geplant” schreef ooit de Joodse wijze
Jesus Sirach (Sir. 17, 8). Maar wij zijn God in ons hart veelal uit het oog verloren en leven
precies zo als zij die niet in God geloven.
Dat agnosme is er overigens in soorten. Sommigen van ons hebben aan het leven zelf
met al zijn avonturen en genoegens eenvoudig genoeg. Dorothee Sölle sprak in dat verband
van een “banaal atheïsme”. Anderen hebben juist van God en geloof schoon genoeg: uit
rancune over het Godsbeeld van hun jeugd, vol van angst en straf, en nu eindelijk bevrijd tot
de ontplooiing van zichzelf. Of ze kunnen het idee van een goede God niet rijmen met ellende
en onrecht die zo oneerlijk verdeeld zijn in de wereld. Er is ook een agnosme, dat juist
verdedigd wordt met het oog op de eer van God: omwille van God zó te leven in de wereld,
als we ook zouden doen als God niet bestond (etsi Deus non daretur: Bonhoeffer, verwijzend
naar Hugo de Groot): enkel gedreven door het goede dat zich opdringt: de waardigheid en
integriteit van elk mens, het respect voor het gelaat van de ander, de liefde tot de naaste als
het eerste en enige gebod van God. Zo zingen velen op oude en nieuwe wijzen: “Waar
oprechte weldaad is en liefde, daar is God” (Ubi caritas et amor, ibi Deus est) (Stephan
Langton)(Vergelijk Plinius: “Als de ene mens de andere helpt, dat is God”). Er is ongetwijfeld
veel goeds mee geschied, met dit accent op de eenheid van de mensenliefde en de liefde tot
God (K. Rahner, de bevrijdingstheologen). Dit seculiere geloof en engagement met de ander,
met name de lijdende ander, betekende in elk geval het afscheid van een verre en vreemde
God aan de overzijde van de natuur en de geschiedenis, tronend in bovennatuurlijke oorden,
geheel onttrokken aan de wentelingen van het heelal, tijdloos, eeuwig, onbewogen bewegend
en sturend al wat geschiedt, al wat we willen, al wat we doen (Th. de Boer). Wat wij
secularisatie noemden was het geleidelijke afscheid van een God, die aan onze touwtjes trekt,
die ons bijstuurt via engelen en wonderkrachten en die alsmaar wacht op onze verlanglijstjes
om die te verhoren vanuit zijn hoge hemel. Wij hebben het woord van de engel na Jezus’
hemelreis goed begrepen: “Mannen van Galilea, wat staat gij toch naar de hemel te staren…”:
geen blikken meer naar boven, maar recht voor ons uit, de toekomst tegemoet: verbeter de
wereld, begin bij jezelf. En zo hebben we de idealen van een maakbare samenleving en
haalbaar geluk voor onszelf tot quasi-goddelijke motieven gemaakt van ons sociaal-politieke
en cultureel-economische bestel. En we hebben daar blijkens onderzoek in grote lijnen vrede
mee (God in Nederland 1997). Juist dezer dagen eindigde in Porto Alegre aan andere
bijeenkomst, het Social Forum van de Verenigde Naties, met als thema: Another world is
possible. Daar heb je toch geen geloof in God voor nodig?
Tenslotte zijn er de filosofen en denkers onder ons. We leven dagdagelijks met een
wetenschappelijk wereldbeeld, dat God niet kent: uit stof en materie komen we op en zinken
2
The WCC 9th Assembly logo was created to promote recognition of the Assembly theme and event. The logo
represents both the hand of God and a praying hand; creation and the cross; the spirit of peace in the form of a
dove; and the covenant rainbow in the background. The logo is designed to be in harmony with the WCC logo
which represents a boat and a cross.
3
er ook weer in terug, gestuurd door de elektrische kracht van enzymen en de geleidingsprikkels van neuronen en synapsen, door de zwaartekracht die ons draagt en trekt en door de
specifieke genetische bepaaldheid van ons celmechanisme, en wellicht daarnaast of daarin
ook nog bepaald door terugkoppelingssystemen van opvoeding, culturele trends, politieke
omstandigheden, economische nood en behoefte aan warmte, gebonden als onze
levensmechanismen zijn aan eten en drinken en onderworpen aan de wetten van de
thermodynamica. God, in your grace, transform the world? Temidden van al die fysische
krachten, geen spoor van metafysica, laat staan een spoor van God. Dit mechanische
wereldbeeld, dat ons leidt bij al wat we doen en willen beleven, heeft zich als een
ondoorlaatbaar membraan gespannen tussen ons en wie God ooit voor mensen was. De
uitwassen ervan in sciëntisme en hedonisme hebben zich als kosmisch gruis in onze wereld
verspreid en alle hemellicht verduisterd, aldus reeds Martin Buber (in: Gottesfinsternis 1952)
Enkelen, een verdwijnende en vergrijzende rest, bezoeken op zondag nog de
overgebleven kerken. Volgens Gerrit Komrij (Niet te geloven 1997) zijn zij als de bewoners
van de luxe serviceflat van onze cultuur – alles bij de hand, wat de moderniteit aan voordelen
heeft opgeleverd: kunst, amusement, cultuur, techniek, democratie, geneeskunde, het recht, de
wetenschap – die, uit gewoonte, of uit verveling of toch nog ontevreden met de zin van hun
bestaan, op zondag afdalen om een oude afgedankte bouwkeet te bezoeken, die daar sinds de
bouw van de serviceflat is blijven staan. Wat gaan ze daar doen? Ze snuffelen er in vergeelde
paperassen, de ontwerpen en bouwtekeningen van de servicecultuur, die daar per ongeluk zijn
blijven liggen. En ze vertellen elkaar de verhalen van weleer, toen de natuur nog wreed was
en onberekenbaar, het volk een slavenvolk, de mores ruw en vol vergelding en God, hun God,
een angstaanjagende inspecteur, die er goed de wind onder had via een leger van
vertegenwoordigers die uit naam van God de strafsancties nauwkeurig konden bijhouden en
alvast de afrekening voor ogen stellen. Een verdwijnende rest?
Tot plotseling uit alle mogelijke kieren en gaten van dit zo stevig verankerde
wereldbeeld de flarden van religieus vermoeden en van onzeker vragen naar zin weer
opduiken. Eerst via de geheime wegen van de esoterie en de nieuwe gnostische stromingen uit
Californië, daarna via een renaissance van al lang uitgestorven gewaande evangelicale en
pentecostale bewegingen, die hun duizenden modernen versloegen en de laatste decennia
vooral door de krachtige opkomst van het Godsgeloof van de Islam. Zou er dan toch
“iets”zijn, zo klinkt het weifelend in de kolommen van de vaderlandse kerkvaders van het
agnosme. Laten we hun geloof serieus nemen, zo roept Jan Mulder uit, want die mensen in
Azië, getroffen door de Tsunami, de rampvloed, zij geloven echt, ze hebben er steun aan, ze
putten er hoop uit. “Ik zie mensen”, schreef Oosterhuis ooit in een van zijn preken, “ik zie
mensen die willen horen bij…en geloven in…Ik zie hoe ze zich inzetten en geven voor meer,
veel meer dan hun eigenbelang. Ze zijn van een oud geloof afgevallen, dat oude wijd
verbreide geloof in Blind Noodlot en Stom Toeval, in goden en machten, de markt en de
beurs – ze geloven niet meer dat deze wereld vol methodieken van uitbuiting en vernedering
en pijn de enig mogelijke wereld. is – ze geloven niet meer dat ook maar iets in deze wereld
onwrikbaar en natuurnoodzakelijk is, kindersterfte, aids, het bittere onrecht van de armoede
en dus, als gevolg daarvan, het bittere geweld. Ze zijn van plan een andere wereld te maken,
stukje bij beetje, dag na dag, zij trekken een spoor van een andere, nieuwe wereld, door de
oude heen. Ik zie hun grote liefde, en ik geloof mijn ogen…” Stoutmoedig visioen van
redelijke mensen, die opkomen voor elkaar en God en elkaar toeroepen: God in your grace,
transform the world en: “Another world is possible”.
In het Westerse cultuurlandschap van in meerderheid agnosten zijn er ook, zoals blijkt
uit onderzoek, de pragmatische idealisten: jongeren, die zich best wel willen inzetten voor het
goede, mits het ook aangenaam, leerzaam en nuttig is voor henzelf (Lamperts, Motivaction
4
2002). Terwijl minder dan 10% van de christenen geregeld naar de kerk gaat en van de
jongeren tussen 15 en 25 nog veel minder, ontstaan er tal van nieuwe, nogal chaotische en
losvaste vormen van christendom en tal van christelijke actiegroepen. Temidden van een
nogal vage religiositeit3 en een nogal vlak “ietsisme en naast vormen van nostalgie, van
verkrampt christelijk conservatisme, en her en der een gewelddadig religieus
fundamentalisme, is er ook sprake van een onverschrokken geloof in God, dat met verve
wordt beleden door witte monniken op de buis, door een oude zieke bisschop van Rome en.
dat zonder gêne wordt bezongen door populaire pop-idolen als Ali B, ja uitgebazuind van de
torens van de moskee door onze moslim-broeders en zusters, tot beschaming van christenen
en tot nauwelijks verholen jaloezie van menige kerkleider. Bezinning op de vraag naar God is
dus een uiterst actuele opgave. Hoe brengen we God weer ter sprake in onze cultuur?
Ik neem U daartoe vanmiddag mee in drie denkbewegingen:
1)Ik zeg eerst iets over dat merkwaardige begrip genade dat ik vertaal als de ervaring van
gratuïteit.
2)Vervolgens zeg ik iets over het fenomeen van het gebed, dat religieuze oerfenomeen van het
vragen naar God, dat ik inkleur als hoop en verlangen naar het mogelijk goede en naar
verbondsgemeenschap met God.
3) En tenslotte wil ik iets zeggen over Gods vraag aan ons, zoals die opkomt uit onze cultuur:
is er zoiets als een appèl van God, een beleid van God waardoor we ons kunnen laten
gezeggen?
a. God van genade, genadige God
In zijn dagboeknotities uitgegeven onder de titel Merkstenen merkt Dag Hammarskjöld op:
“God sterft niet uit, als wij ophouden in God te geloven, maar wij houden op te leven, als we niet
meer verlicht worden door die dagelijkse, wonderlijke ervaring van de levensbron, die alle
begrip te boven gaat.” 4
Onze Westerse cultuur is erop gericht ons leven en samenleven zo plezierig mogelijk te maken:
zoveel mogelijk geluk voor zoveel mogelijk mensen, zo weinig mogelijk leed voor zo weinig
mogelijk mensen (John Rawls)5. We slagen daar een heel eind in via wetenschap en techniek,
arbeid en zorg, veiligheid en recht, dat alles geleid door de sturing van opvoeding en onderwijs,
politie en politiek in de polis der mensen. We noemen dat beschaving en cultuur, we staan ermee
op en gaan ermee naar bed. We vertrouwen erop, we hebben het in onze macht, het hoort bij ons,
we hebben er recht op.
Af en toe worden we geschokt in die zekerheden: door de dood die ons overvalt, door rampen
die ons treffen, door zinloos geweld, door terreur die onze veiligheid bedreigt. Dan roepen we
om maatregelen, wijzen met de vinger naar de schuldigen, voelen ons verantwoordelijk, storten
geld op giro 555.
Maar eigenlijk zouden we aan de andere kant moeten beginnen: daar waar nog geen macht is,
waar de tranen zijn, het gemis, de wanhoop. Waar mensen snakken naar respect, naar
gemeenschap, naar liefde, naar gelijkwaardigheid, naar waardigheid als zodanig. En vooral: naar
zin, naar geluk. Waar ze, ondanks alle tegenslag en ellende leven van de passie voor het mogelijk
goede. En uiteindelijk van een bron-ervaring: te mogen leven, gedragen te worden, verlicht te
zijn. Gelovigen van alle gezindten verbinden daaraan de naam van God: Atman, Rama, Jahweh,
Abba, Allah, Modimo…
3
Änton van Harskamp, Het nieuw-religieuze verlangen, Kok, Kampen 2000
Dag Hammarskjöld, Markings, Faber & Faber, London 1997, 32-33
5
John Rawls, A Theory of Justice, Oxford University Press, Oxford etc. 1971
4
5
Er is zelden sprake van die bronervaring van de levensgave of van het goddelijke licht dat ons
draagt in de taal van onze cultuur. We hobbelen mee in het heersende vertoog van de
instrumentele rationaliteit - en dan met name nog de economische aspecten daarvan: hoe
verdelen we de schaarste, hoe bereiken we nog groter profijt of hoe voorkomen we nog grotere
schade?
Maar wijst die bronervaring, waarnaar Hammarskjöld verwijst, niet op een fundamenteel andere,
hermeneutische rationaliteit: hoe we ons leven willen leven, welke prioriteiten we stellen, aan
wie we aandacht willen geven, met wie we onze ervaringen willen delen, wie er buiten de boot
vallen van onze systemen, waarom veel van onze systemen niet naar behoren werken?
Zouden dat soort vragen de kerken en de samenleving niet dichter brengen bij haar bron en de
de polis, de stad der mensen, leefbaar maken uit puur verlangen naar het goede:...naar wat
allen noemen: God?
De ene God en de dubbelzinnige werkelijkheid
Een van de grootste problemen van het monotheïsme betreft de verhouding van God tot de ene
werkelijkheid, waarin wij niettemin goede en kwade kanten menen te kunnen onderscheiden, en
waarin we, bij alle fragmenten van begrip die we ervan kunnen hebben, ook zoeken naar een
synthese. Die synthese bestaat, volgens Genesis en deutero-Jesaja uit de radicale stelling, dat de
werkelijkheid, zoals ze is, goed is en dat alles daarbinnen door God is geschapen: het goede en
het kwade (Jes. 45), zij het dat het aan mensen niet gegeven is het onderscheid tussen goed en
kwaad tot in details te kunnen ontrafelen (Gen 3: precies dat is de verleiding van de slang, de
zonde waar we altijd weer intrappen). We zijn geneigd God ter verantwoording te roepen voor
wat er scheef gaat in onze utopie van een “heile Welt”, maar evenzeer als deze “heile Welt” is
deze God, die zich geheel naar onze wensen moet richten, een utopie. De latere, na-exilische
gedeelten van het Oude Testament, waaronder Genesis, Job, deutero-Jesaja en de wijsheidsliteratuur, verwerpen met name elk dualisme, alsof JHWH niet voor het geheel van de natuur en
de geschiedenis verantwoordelijk zou zijn, alsof er, naast JHWH, ook nog een kwade macht, een
Satan, werkzaam zou zijn, die uit zou zijn op macht en eer naast God. Niet alleen aan de
natuurkrachten, zoals vruchtbaarheid, fortuin of catastrofe, de zon of de maan, de bliksem of de
donder wordt elke goddelijke aanspraak ontzegd - -maar ook aan een figuur als de Satan, die
vanuit Perzische religieuze stromingen na het Assyrische exsilium zijn intrede doet in Israëls
symbolische universum en die van daaruit tot op vandaag ook uit het Christendom en de Islam
niet meer lijkt weg te branden.
De Naam van God - JHWH – wordt dus met de hele werkelijkheid verbonden – er is
niets wat aan Gods scheppende hand voorafgaat of wat aan zijn zorg en aandacht ontsnapt en toch gaat JHWH-God daarin niet op: zijn Naam valt niet met dit of dat te verbinden, noch
met die of die, met koningen niet en niet met rebellen. God troont niet in de paleizen van
koningen, noch in het tempelbedrijf van de priesters, niet in de storm of het vuur, niet in enig
omheind sacraal terrein of uitverkoren natie, maar alleen in de open ruimte tussen de
godenbeelden, met de spanwijdte van de cherubim, d.i. de spanwijdte van fabeldieren. God
meldt zich via onverwachte gasten (Gen 18), God is overal te vinden, waar de mens zich tot
God richt (Gen. 28), maar nooit voorhanden, niet te grijpen, verdwenen als de droom na het
ontwaken. God is slechts op de rug te zien (Ex.33), voor ons uit in de tijd, zijn sporen
nalatend voor wie zijn wegen willen gaan, zijn wil doen, zijn naam heiligen. En dezen ook
verzamelend, roepend, uitnodigend te delen in zijn gerechtigheid en vrede, zijn volle
verwezenlijking van de schepping: transforming the world.
6
Het staat, heel nuchter, maar catechetisch beknopt en helder, bijeen in de Wijsheid van Sirach
17, 1-10
God heeft de mens uit de aarde genomen
En geeft ons daaraan weer terug.
Hij schonk ons een aantal dagen, ieder op zijn tijd
En gaf ons de aarde in beheer.
Hij heeft ons goddelijke energie gegeven
En ons gevormd naar zijn beeld.
Al wat leeft buigt voor de mens,
dieren en vogels zijn bij ons thuis.
God heeft onze tong en onze taal gegeven,
Onze ogen om te zien, onze oren om te horen
En ons hart om te denken.
Hij heeft ons geweten geleerd
Te onderscheiden tussen goed en kwaad.
Hij heeft zijn oog in ons hart geplant
Om ons te laten zien,
Hoe groot zijn werken zijn,
Zodat wij van de grootheid van Gods werken
Zouden gewagen en zijn heilige naam prijzen.
God is volgens deze catechese vanaf den beginne en op elk moment in de tijd de gratuïete
gever van het leefmilieu en van ons leven naar Gods beeld, van genadekans en toewending
naar het beleid van God over deze aarde: elke morgen nieuw. Nu we ons van de beperktheid
en de kwetsbaarheid van de bronnen van het leven, van voedsel, water, lucht en energie,
opnieuw bewust geworden zijn, kan de ervaring van gratuïteit ons niet vreemd blijven
De idealen van de instrumentele rationaliteit - een maakbare samenleving en een gelukte
zelfontplooiing - doen ons gemakkelijk over het hoofd zien, hoezeer we daarbij aangewezen
zijn op een symbolisch universum (Cassirer, Ricoeur), dat ons draagt en dat ons is aangereikt
in een lange leerschool van humaniteit: de taal, het verhaal, de kunst, het spel, de genieting ,
de lust, de liefde, de emoties: de wereld van de hermeneutische rationaliteit, waarvan de
leerschool van de religie een van de voornaamste bronnen is.
Zo delen we ons zelfbesef, ons bewustzijn en ons geweten, met velen die ons zijn voorgegaan
en velen die ons omringen. Bovendien weten we dat we kunnen leren en groeien: we weten
nog niet wie we zullen zijn. Voor Descartes is dat als een spoor van God: “Ik heb op een of
andere wijze eerder in mij de idee van het oneindige dan van het eindige, dat wil zeggen van
God dan van mezelf” (Descartes, Meditaties over de eerste filosofie3, AT IX, 36).
Verbeelding en gedrag, verlangen en verstaan van de gezonde, volwassen persoon zijn niet
narcistisch of solipsistisch op het eigen zelf gericht, maar altijd betrokken op de ander, op
communicatie, op ‘extensie’. Het zelf is niet een soevereine instantie die aan zichzelf genoeg
heeft of die uit zichzelf zou kunnen bestaan. De Amerikaanse filosoof Charles Taylor zegt
daarover:
De meeste van de werkelijk waardevolle dingen verbinden ons met andere mensen, hetzij
omdat het dingen zijn die we delen met andere mensen (aarde, water, lucht, spel, muziek,
liefdeskunst, taal, ouders, familie, vrienden) hetzij omdat we de anderen nodig hebben om de
dingen te begrijpen. Alleen als ik besta in een wereld waarin geschiedenis of de eisen van de
natuur of de behoeften van mijn medemensen of de plichten van het burgerschap of de stem
van God, of iets anders van deze orde er wezenlijk toe doet, kan ik voor mezelf een identiteit
7
definiëren die niet platvloers is. Authenticiteit is niet de vijand van de eisen die opkomen van
buiten het zelf, ze veronderstelt zulke eisen.”6
Paul Ricoeur zegt het als volgt: de uniciteit van elk mens – man en vrouw, geschapen naar het
beeld en de gelijkenis van God in geslachtelijke differentie – bestaat in de unieke constellatie
van zijn en haar levende lijf, gemerktekend door ieders specifieke genoom en unieke biografie
die ons onze ‘ipséité’ verlenen. Beide echter, ons levende lijf en het verhaal van ons leven
worden voortdurend geijkt, geïdentificeerd door het spoor van onze betrekkingen met het
milieu van het leven en met de lotgenoten en metgezellen waarmee wij daarin verkeren
(illéité: vgl. Levinas)). Niet als individu heeft God ons aan onszelf gegeven, maar als persoon
naast de ander, als hoeder van mijn broeder en zuster, als pleitbezorger, zelfs van hen die zich
aan de ander, de vreemdeling, de gast voor eigen gerief vergrijpen. 7 Gelovigen ervaren en
interpreteren deze ruimte voor het zelf, die meekomt in de ontmoeting met de ander als gave
en appèl van Godswege, als genade, dat wil zeggen als gratuïet geschenk, gratia gratis data,
charis en charisma. Dit gave-karakter (donation) stempelt de mens tot persoon, tot
begunstigde (adonné) namelijk die ook de gever vertegenwoordigt, ook al is die afwezig. Het
zijn zelf is alleen denkbaar als gegeven zijn (Jean Luc Marion, John Zizioulas)8, maar dit geldt
bijzonder voor het persoon-zijn. Dit persoon-zijn is het diepste zelf van de mens, onze
identiteit en onze Eigentlichkeit. Het krijgt vorm in verlangen en vertrouwen, verzet tegen het
onrecht en in vergeving: de door mensen in naam van God vrij aangeboden herkansing voor
wie zondigt, d.i. wie faalt, wie ten achter blijft bij het appèl tot het goede. De mens als
schepsel, beeld, icoon van God, is immers aan God verwant, geroepen tot
verbondsgemeenschap met God, tot oriëntatie van denken en handelen op de wil, het beleid ,
het rijk van God en zo tot bevrijdende bevrijding uit de fundamentele eenzaamheid van het
individu en uit de angst voor de dood (Thomas Pröpper)9.
Vanwege deze creatuurlijke verbinding met God vanaf den beginne en vanwege het
alomvattende karakter van de Godsidee, die als de Oneindige al het eindige draagt en omvat,
zonder ooit ergens mee samen te vallen, spreken we ook van Gods verbond met mensen. Het is
een van de dragende noties in de traditie van Israël en van de beweging van Jezus. Meer dan met
een politiek contract is dit verbond te vergelijken met een trouwe liefdesrelatie. Er is sprake van
een onvoorwaardelijke gave van Gods kant en van een radicale overgave aan de kant van de
mens, een zich zonder reserve toevertrouwen: Van waarachtige submission, islam, die geen
verlies maar vervulling van het menszijn inhoudt. Genade, charis, betekent immers niet
onderdanigheid en kruiperigheid, maar schittering, glans, rijkdom van talenten, mogen delen in
de glans van de schepping Gods.10 Dat noemt de traditie doxa, gloria: de schittering (charis) van
de mens voor het aanschijn van God, afglans van diens heerlijkheid. Adam is de kalief van God,
zegt de Koran, genomen uit de aarde, maar bestemd voor de hemelse glorie van God, die in de
mens aan het licht wil komen. Omdat dat licht ook vaak verduisterd wordt en de mens niet
voldoet aan de verwachtingen, zijn talenten verstopt of verkwanselt, wordt van Gods kant
barmhartigheid en vergevingsgezinde trouw toegezegd, genade voor recht, gratia in de zin van
gratieverlening: God die zonden vergeeft en de zondaar spaart voor de verwerping als een vader
die de verloren zoon verwelkomt met een feest. Alle bijbelse verhalen gaan over deze
6
Ch. Taylor, The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, Cambridge Ma 1992.
Paul Ricoeur, Soi-même comme un autre, Seuil, Paris 1992.
8
Jean-Luc Marion, Étant donné. Essai d’une phénoménologie de la donation,Presses universitaires de France,
Paris, 2e éd. 1998; John Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, St.Vladimir;’s
Press, Crestwood ,New York 1985.
9
Thomas Pröpper, Erlösungsglaube und Freiheitsgeschichte. Eine Skizze zur Soteriologie, 3e Aufl.,Kösel,
München 1991.
10
Vgl. Christof Gestrich, Die Wiederkehr des Glanzes in der Welt. Die christliche Lehre von der Sünde und
ihrer Vergebung in gegenwärtiger Verantwortung. 2e Aufl, Mohr, Tübingen 1996.
7
8
verhouding van God en mens op hoogtepunten en dieptepunten van het menselijk bestaan, in
heiliging van leven en rechtvaardiging van de zondaar: “de vrijheid van een grote liefde, waar
plaats voor wanhoop is en twijfel en gemis”(Vasalis).
Alleen wie zo over het persoon-zijn en zelf-zijn van de mens heeft leren denken, kan ook aan
God persoonlijke karaktertrekken toekennen, kan God beschrijven als een
persoonsgemeenschap die de tijden omspant: de tijd van JHWH-Adonai en Vader, de tijd van
de Zoon-de Dienaar, de tijd van de Geest – Ruach JHWH.: de ene God van het drievoudige
verbond van schepping, herkansing en voltooiing. Wordt het geen tijd om over deze God-inde tijd, de God van een drievoudig verbond en een drievoudige aanbidding als christenen
onder elkaar overeenstemming te zoeken en aan de andere Abrahamskinderen, joden en
moslims, beter uit te leggen wat we precies bedoelen en de vele misverstanden daaromtrent
weg te nemen?
b..De aard van het gebed, als persoonsbetrekking met God
Deze vrije betrekking van God tot de mens veronderstelt de aanspreekbaarheid van de mens
door God, veronderstelt dat de mens voor God werkelijk een ander is, niet een modus of
attribuut, een uitvloeisel of spiegelbeeld van het goddelijke noch een werkeloos object of
prisma, waarin God aan het licht zou komen of present zou zijn. Dit houdt, omgekeerd, ook
een vrijheid van betrekking in van de mens tot God: God dringt zich niet op, we kunnen leven
`etsi Deus non daretur’. God forceert niets of niemand en laat zich ook niet forceren. Wie
God verlaat of uit het oog verliest is daarmee nog niet afgeschreven. Het vraagt, integendeel,
moed en inzet om zich aan God toe te vertrouwen.
De wereld van God raakt het hele domein van de materie en van de geest, zonder er zich
ruimtelijk of tijdelijk in te bevinden. God en het goddelijke zijn nergens te localiseren in tijd of
ruimte, in cellen of in symbolen, in relaties of in hormonen. Gods levensenergie is niet verstopt
in magnetisme of zwaartekracht, noch in enzymen of eiwitten, noch in taal of beelden. Doch
alles wat is, het vuur, de wind, de wolken, geboorte en liefde en dood zijn voor wie gelooft
mogelijke boden, verwijzingen, tekens, beelden van God, zonder dat God daarin ooit 'dingfest'
gemaakt kan worden, maar wel zo dat het om meer gaat dan beeldspraak en metafoor. (contra
Kuitert en Maneschijn). God materialiseert niet, noch in het rijk der dingen, noch in het rijk van
de taal of de verbeelding: God blijft de gever der dingen, de referent van onze verbeelding. Geen
tempel, geen altaar, geen offer, geen priesters kunnen God behuizen of behelzen. God bevindt
zich in de betrekking met de wereld en de mensen, alleen als betrokkene is God zichzelf, alleen
in het Verbond en de Gemeenschap der heiligen en van het heilige (koinonia toon hagioon) kan
God als de Aanwezige worden geëerd en aangeroepen.
Daarom is bidden een gemeenschapsdaad, allereerst een publieke zaak. Bidden
betekent:ademen, zuchten, meezuchten op het ritme van dit verbond, in diepe ellende en in
grote dankbaarheid, in zorg en solidariteit, voorspraak en inzet voor hen die lijden, in hoop op
leven bij God ondanks de dood. Bidden zonder het perspectief van genade en verbond,
betrekking en hoop voorbij de dood, bidden zonder het perspectief van de gemeenschap der
heiligen, is een machteloos gebaar met veeleer magische trekken, vaak een klachtenlitanie vol
eigenbelang. Wat doen wij als wij bidden?: zou dat niet een oecumenisch gespreksthema bij
uitstek moeten zijn?. En moet de theologie niet erkennen: dat alleen in de vocatief redelijk
over God valt te spreken?
c. Gods vraag aan ons: het tweezijdige verbond
Zolang christenen bidden tot God beschouwen als een hulpmiddel, een extra effectief
instrument voor het bereiken van hun doelen, doen zij wat de heidenen van oudsher hebben
9
gedaan: God en goden voor het eigen karretje spannen, gunstig stemmen voor dit of dat. Dan
is God «un Dieu du besoin» (Levinas), niet «Dieu du désir», niet God om zichzelf, maar een
God voor mij “a desirable God”. Het is precies deze idee van God die door veel ongelovige
tijdgenoten wordt verworpen, ofwel omdat dat afbreuk doet aan de menselijke
verantwoordelijkheid, of omdat het kennelijk niet werkt: er is geen correlatie tussen het
gelovige gebed en ons fortuin. En precies deze “God van onze behoeften”, deze “God op
menselijke maat” is het mikpunt geworden van de godsdienstkritiek van de Neuzeit
(Feuerbach, Nietzsche, Freud). Deze God is te duidelijk de echo of de weerspiegeling van
onze eigen aporieën, frustraties en tekorten. Het is, gezien onze psychische gesteldheid als
behept met eros - het kind van poros (overvloed) en penia (tekort) (Plato) - , waarschijnlijker
dat zo’n God niet bestaat, slechts de verdubbeling is van ons gemis. “In deze God, waarin de
atheïsten zeggen niet te kunnen geloven, wil ook ik niet geloven”, aldus patriarch Maximos
IV Zaigh op Vaticanum II (1965).
Maar kan het zijn, dat God de bron en het doel is van ons verlangen, de bewerker van onze
passie naar het mogelijk goede, de inspirator van onze verzuchtingen om de “wereld te
transformeren”, opnieuw te formatteren? Paulus schrijft zo over God in zijn brief aan de
Romeinen:
Wie zich door zijn eigen natuur laat leiden, is gericht op wat hij zelf wil, maar wie zich laat
leiden door de Geest van God is gericht op wat de Geest wil…Wie zich door zijn eigen wil laat
leiden, kan God niet behagen..Allen die door de Geest van God worden geleid, zijn kinderen van
God. U hebt de Geest niet ontvangen om opnieuw als slaven in angst te leven, U hebt de Geest
ontvangen om Gods kinderen te zijn, en om hem te kunnen aanroepen met `Abba, Vader’….De
schepping ziet er reikhalzend naar uit dat openbaar wordt wie Gods kinderen zijn…Wij weten
dat de hele schepping nog altijd als in barensweeën zucht en lijdt. En dat niet alleen, ook wijzelf,
die als voorschot de Geest hebben ontvangen, ook wij zuchten in onszelf in afwachting van de
openbaring dat we kinderen van God zijn…De Geest helpt ons in onze zwakheid: wij weten
immers niet wat we in ons gebed tegen God moeten zeggen, maar de Geest zelf pleit voor ons
met woordloze zuchten. God die ons doorgrondt, weet wat de Geest wil zeggen. Hij weet dat de
Geest volgens zijn wil pleit voor allen die hem toebehoren…Als God voor ons is, wie kan dan
tegen ons zijn?..Ik ben ervan overtuigd dat dood noch leven, engelen noch machten noch
krachten, heden noch toekomst, hoogte noch diepte, of wat er ook maar in de schepping is, ons
zal kunnen scheiden van de liefde van God, die hij ons gegeven heeft in Christus Jezus, onze
Heer.” (Rom. 8, 5-39, passim).
Besluit
Er is in de oecumenische beweging, op grond van de interconfessionele dialogen binnen het
Christendom en op grond van de interreligieuze dialoog, een metamorfose van de Godsidee tot
stand gebracht, die voor de transformatie van de wereld, waarop gelovigen hopen, wellicht
belangrijker is dan alles wat we via onze instrumentele rationaliteit aan verbetering van leven,
van het samenleven en van het leefmilieu tot stand kunnen brengen.
God is, in deze metamorfose:
geen almachtig despoot noch vrijblijvend opperwezen-in-ruste,
geen handlanger van de macht of van de kerk,
geen oplosmiddel voor onze fysische of metafysische raadsels,
geen patriarch, die het mannen zou toestaan zich tegenover vrouwen als goden te
gedragen,
geen eenkennige God, die er alleen voor een bepaalde godsdienst, c.q. het christendom
zou zijn of alleen daar in waarheid aanbeden zou kunnen worden.
10
Maar vervolgens is er ook een positief Godsbeeld ontwikkeld, ontleend aan Jezus als icoon
van de onzichtbare God, parabel van Gods menslievendheid:
God, als mysterie van gerechtigheid en van erbarmen,
God als Vader, door Jezus 'Abba' genoemd: de zorgende, die hem draagt dwars door
de dood en die hem en ons doet ingaan in het goddelijk leven en
God als heilig Pneuma, de levendmakende, creatieve energie,
die de chaos overwint,
die ons bevrijdt uit de greep van het kwaad,
die ons aanzet tot geduld, ootmoed, dienstbaarheid, gerechtigheid, vrede en vreugde
(Gal 5,22; Rom. 14,17) en
die ons tenslotte leven schenkt door ons nieuw te scheppen uit de doden.
De theologie van de laatste vijftig jaar, bekrachtigd door Vaticanum II en de oecumenische
beweging, is er aldus in geslaagd:
- God terug te brengen in het domein van het denken en van het gewone menselijk
leven:
- God ook te zoeken in niet-Westerse culturen en niet-christelijke godsdiensten:
In een geseculariseerde en globaliserende cultuur als de onze stond de theologie in de tweede
helft van de 20e eeuw voor een opgave, die met die van de vroege apostolische kerk is te
vergelijken. Haar 'public audience' zijn daarbij, behalve agnostische tijdgenoten en de dragers
van de grote religieuze tradities van Azië, Afrika en de Islam die intussen in ons midden
wonen, ook de aanhangers van allerlei religies van eigen makelij, die op fragmenten van de
grote religieuze tradities zijn gestoeld, maar daarvan meestal slechts vertekende herinneringen
weergeven.
Waar het om gaat is God weer terug te brengen in het domein van het denken en van
het gewone alledaagse leven: ook gelovigen zijn niet perse dom of achterlijk. Het
theologische vertoog berust weliswaar op sterke overtuigingen en heeft vaak het karakter van
een pleidooi eerder dan van een sluitend bewijs. Maar daarmee is het nog niet onzinnig,
evenmin als kunst dat is of politiek: godsdienstige overtuigingen en keuzen vormen een
authentieke menselijke mogelijkheid: een speelruimte voor Gods aangezicht. De grootste
bedreiging van het Godsgeloof is dat we er ons voor generen of dat we er ons niet meer voor
hoeven te verantwoorden. In de oecumenische beweging worden we voor beide bedreigingen
behoed: God, in your grace, transform the world.
Utrecht, 4 februari 2005
Anton Houtepen