Samenvatting van politieke theorieën rond democratie André Van de

Samenvatting van politieke theorieën rond democratie
André Van de Putte
In de uiteenzetting zal gerefereerd worden aan de inzichten van een aantal politieke
filosofen. Het is niet de bedoeling tijdens de lezing hun theorieën uiteen te zetten maar wel
ze te gebruiken. Een voorafgaande lezing van de volgende schoolse samenvattingen van hun
theorieën kan dan ook helpen om de lezing beter te volgen.
Hobbes’ sociaal-contracttheorie
Hobbes (1588-1679) toont, vertrekkend van individualistische uitgangspunten, aan dat de
aanvaarding van een absolute staatsmacht, dat de gedachte van de soevereiniteit van de
staatsmacht rationeel is. Het is rationeel de natuurlijke vrijheid volledig op te geven in ruil
voor veiligheid. Zijn vertrekpunt is wat hij beschouwt als een antropologisch basisfeit: de
vrees voor de gewelddadige dood, de drang om te overleven. Op grond van die drang
bepalen mensen wat goed en kwaad is. Waarden zijn dus niet objectief gegeven maar staan
in betrekking tot de mens; ze zijn subjectief. In de natuurstaat worden allen door de vrees
voor de gewelddadige dood gedreven als door een mechanische natuurwet. Gevolg: ze zien
in dat ze om veilig te zijn, om hun natuurlijke rechten veilig te stellen, macht moeten
hebben. Dus gaan allen op zoek naar macht: niemand is immers volledig onbedreigd en
niemand totaal machteloos (gelijkheidsbeginsel). Deze machtsstrijd is een zero-sum-game.
Dus moet ieder pogen zijn macht te vergroten ten koste van de ander. Gevolg: een soort
bewapeningswedloop; de natuurstaat is een oorlog van allen tegen allen; er is geen welvaart
industrie, kunst en wetenschap; een asociale toestand. De natuurstaat wordt dus eigenlijk
beheerst door een paradox: de bestaansdrang brengt het leven in gevaar. Maar aangezien
mensen rationele wezens zijn zien ze in dat de enige rationele oplossing is het afsluiten van
een sociaal contract waarbij men unaniem en wederzijds afziet van de natuurlijke vrijheid.
Maar beloftes en verdragen zijn slechts “words,words”. Er is een zwaard nodig om hen te
handhaven. Vandaar dat het sociaal contract bij Hobbes tegelijk een maatschappijverdrag en
onderwerpingsverdrag is waarin een nieuwe macht tot stand komt, die de macht van de
subjecten transcendeert en aan een derde wordt gegeven die zelf geen partij is in het
contract en door niets gebonden is (legibus solutus). De vrees van allen roept dus een totaal
nieuwe macht in het leven, die Hobbes aanduidt met de naam van het bijbelse monster
Leviathan. Deze macht is absoluut en dus ondeelbaar want elke scheiding zou haar absolute
macht verzwakken. Het is deze macht die de sociale orde en band instelt en afdwingt. Ze is
daarbij door niets gebonden. Het is aan de soeverein om naar eigen inzicht te beslissen
hoeveel vrijheid hij de subjecten laat. In geen geval kan hij zijn onderdanen onrecht aandoen
want hij bepaalt autonoom wat recht en wet is. Hobbes vertegenwoordigt een soort
decisionisme; een bevelstheorie van de wet: elk recht, elke norm is een beslissing, een bevel
van de soeverein die naar goeddunken beschikt (rechtspositivisme); recht is wet en wet is
een bevel van de soeverein: “Auctoritas, non veritas facit legem”. Er is maar één beperking:
hij moet slagen. De Leviathan neemt de verantwoordelijkheid voor de veiligheid op; daaraan
ontleent hij op grond van het beginsel ‘protego ergo obligo’ het recht gehoorzaamheid te
eisen. Aan het eind van zijn Leviathan verklaart Hobbes dat hij de “mutual relation between
Protection and Obedience” heeft willen tonen. Als de bescherming mislukt vervalt de plicht
tot gehoorzaamheid en dus de politieke relatie bevel/gehoorzaamheid en keert de asociale
natuurtoestand terug en zal een ander sociaal contract leiden tot een nieuwe politieke
heerschappij op zich nemen.
Lockes sociaal-contracttheorie
Locke (1632-1704) stelt zich het ontstaan van een politieke samenleving ook voor als het
resultaat van een sociaal contract gesloten door vrije en gelijke individuen. Oorspronkelijk
leven deze individuen in de natuurtoestand, een niet-politieke toestand waar de wet van de
natuur (=wet van God) heerst. Die wet stelt dat niemand een ander mag schaden in zijn
natuurlijke rechten, zijn leven, gezondheid, vrijheid en bezit, d.i. in de basisgoederen van het
bestaan. Elk individu is gelijkelijk drager van dergelijke natuurlijke rechten omdat het lid van
de soort is, omdat het mens is. Het zijn dus geen rechten die een politieke oorsprong hebben
of wortelen in een prestatie of verdienste. Ze komen ieder van nature toe. Men moet ze
begrijpen als natuurlijke vrijheden en beschikkingsrechten: ieder is eigenaar van zichzelf, zijn
leven, lichaam en eigendom en kan er bijgevolg over beschikken. Deze natuurtoestand is op
het eerste gezicht niet onleefbaar: de vrijheids- en beschikkingsrechten maken eigendom en
eigendomsverhoudingen, arbeid en vrijwillig ruilverkeer mogelijk zonder dat een staat hoeft
te bestaan. Nu is het echter zo dat volgens de natuurwet ieder het recht heeft om bij
overtreding van de natuurwet straf op te leggen en een eventuele schadevergoeding te
bepalen. Maar aangezien er geen politieke macht is betekent dat dat de rechtsbedeling in de
handen van de individuen zelf ligt. Ieder is dus rechter in eigen zaak met als gevolg dat
betwistingen ontstaan over de juiste betekenis van de natuurwet; de grootte van de straf en
eventuele schadevergoeding. De natuurstaat wordt zo onhoudbaar. Om uit deze situatie te
geraken is het rationeel (en de individuen zien dat in) een sociaal contract te sluiten waarbij
ze een politieke samenleving stichten en bovendien een derde (een machthebber)
aanduiden aan wie ze hun privé-executieve, de rechtsbedeling overdragen. Locke legitimeert
op die manier niet alleen het bestaan van de staat. Hij omschrijft ook de taak van de staat
(beschermen en coördineren van de natuurlijke rechten) en de structuur van de regering. De
privé-executieve die de natuurwet aan ieder toekent bestaat immers uit twee elementen:
het interpreteren van de natuurwet en dus concretiseren en coördineren van de natuurlijke
vrijheden en het toepassen en afdwingen van de concretisering. De regering dient dus te
bestaan uit twee onderscheiden machten: legislatieve en executieve (incl. rechterlijke).
Locke vermeldt wel nog een derde macht, de federatieve. Maar die is voor de uiteenzetting
niet van belang. Het sociaal contract betekent meteen de stilzwijgende instemming met de
meerderheidsregel. Dat de staat om zijn taak te kunnen vervullen minstens de stilzwijgende
instemming van de individuen moet hebben betekent dat er een vertrouwenss relatie (trust)
moet bestaan tussen de staat en het volk; meer bepaald een ketting van trust: volk –
legislatieve – executieve. Die ketting moet gesmeed worden door een systeem van
representatie dat de participatie van het volk bij het concretiseren van de vrijheid
(wetgeving) verzekert. Alleen als ze op die manier de instemming van het volk wegdragen
schenden wetten en verplichtingen de vrijheid niet.
Rousseau en het sociaal contract
Rousseau (1712-1778) gebruikt ook de taal van het sociaal contract maar introduceert erin
een aantal elementen die leiden tot een accentverschuiving. Ook bij hem kan de
onderwerping van vrije mensen aan politiek gezag enkel legitiem zijn als ze berust op vrije
instemming; alleen door een sociaal contract kan een wettelijke orde tot stand komen die
de vrijheid garandeert. Dat betekent dat aan de basis van de samenleving de volonté
générale ligt, de wil om uit de de natuurtoestand te treden en een burgerlijke maatschappij
te vormen. In die zin is de algemene wil de soeverein. Hij sticht de politieke samenleving en
is er de ziel van die haar in leven houdt. Hij smeedt een aggregatie van individuen om tot “un
corps moral et collectif” dat moreel superieur is aan elke andere vereniging. Deze algemene
wil bestaat in de wil van de individuen wanneer die, los van passie en eigenbelang, zich
afvragen wat ze van elkaar mogen eisen. Essentieel bij Rousseau is dat de algemene wil een
transformatie bewerkt van de mens: hij wordt een moreel wezen want voortaan hoort hij de
stem van de plicht. De instemming is dus een daad die de agens transformeert. Het sociaal
contract is de overgang naar een morele orde; in de plaats van een natuurlijk en
onafhankelijk bestaan, in de plaats van de wilde vrijheid komt een moreel bestaan. De mens
weet voortaan slechts vrij te kunnen zijn in een civiele staat die zijn wilde vrijheid beperkt;
slechts vrij te kunnen zijn in gehoorzaamheid aan de algemene wil, aan de wet die hij zichzelf
heeft opgelegd. Vandaar de beroemde uitspraak: ieder die weigert te gehoorzamen aan de
algemene wil zal er door de maatschappij toe gedwongen worden vrij te zijn. Hoe dit te
begrijpen? Dat door de algemene wil de mens een moreel wezen wordt wil zeggen dat hij
opgesplitst wordt en in zichzelf een tegenstelling ervaart tussen een diepe, ware wil en een
oppervlakkige wil. Wanneer hij zijn passies of eigenbelang volgt dan doet hij waar hij zin in
heeft, wat hij graag wil maar niet wat hij ten diepste wil. Stel dat de gemeenschap hem
dwingt om zijn algemene wil te volgen, dan dwingt ze hem te doen wat hij ten diepste wil
maar te zwak is om te willen en maakt ze hem vrij, want ze bevrijdt hem van de slavernij van
de passie. Een dergelijke argumentatie is voor de gewone, liberale opvatting van negatieve
vrijheid paradoxaal. Want voor de liberale benadering weet alleen ik wat ik wil en wat goed
voor mij is en niet een derde (de samenleving) en is elke inbreuk op de negatieve vrijheid
dwang en geweld. Rousseau introduceert hier een andere positieve vrijheidsopvatting.
Vrijheid ligt in gehoorzaamheid aan de wet, in deugd (een exercise-concept van vrijheid).
Meteen grijpt bij Rousseau een omslag plaats van individualisme naar collectivisme. Het
individu is slechts vrij als het zich overgeeft aan het algemene, aan de wet en als het als het
ware opgaat in het geheel; zijn individuele wil uitschakelt en zichzelf gelijkschakelt,
identificeert met de algemene wil, met de wet. Waar het Rousseau om te doen is, is de
loyauteit te richten op de moreel superieure vereniging, de politieke samenleving. Hij denkt
daarbij aan de polis die hij echter concipieert naar het model van Sparta en niet van het
democratische Athene. Wat dit betekent wordt duidelijker als Rousseau deze abstracte visie
concretiseert. Zoals gezegd bestaat de algemene wil slechts in de wil van de individuen. De
soevereiniteit van de algemene wil is dus eigenlijk de soevereiniteit van het volk, let wel, van
het verzamelde volk. De democratie is bijgevolg essentieel voor een legitieme orde. Het is
het regime waarin het verzamelde volk, het corps moral et collectif (=legislatieve) statueert
over het volk als onderdaan, d.i. als aggregatie van atomen; waarin heerser en onderdaan
dus dezelfde zijn. Er kan voor Rousseau geen sprake zijn van een representatieve
democratie. Rousseau wijst haar af omdat de wil zich niet laat representeren. Hij kan niet
bemiddeld worden en niet door iemand anders worden uitgeoefend. De volkssoevereiniteit
kan dus niet worden vervreemd. Ze kan enkel door zichzelf worden vertegenwoordigd en is
niet aan enige (grond)wettelijke regeling onderworpen. Want dat zou betekenen dat het
soevereine volk met zichzelf een verdrag sluit en dat is voor Rousseau onmogelijk. Het
verzamelde volk beschikt dus bestendig over alle wetten en zijn jurisdictie strekt zich uit tot
alle domeinen van het leven (geen scheiding publiek/privé; maatschappij/staat). Wel blijkt
Rousseau impliciet toch een voorafgaande conditie in te voeren: de wetten van het
verzamelde volk zijn algemene regelingen die de onderdanen gezamenlijk en in abstracto
betreffen. Wat impliceert dat ieder eraan onderworpen is. Daarom stelt de soeverein (de
legislatieve) met het oog op de concrete toepassing van de wetten een executieve aan die
optreden als zaakgelastigden van de soeverein. Hij noemt ze commissaires. ( vgl. de
communistische terminologie van volkscommissarissen). Ze zijn zaakgelastigden geen
vertegenwoordigers van het volk. De wet is dus de wil van het verzamelde volk. Maar hoe
manifesteert zich die wil? Hoe weten we of wat gestatueerd wordt de volonté générale is en
niet la volonté de tous? Het antwoord van Rousseau: door de wil van de meerderheid.
Rousseau’s theorie steunt dus op drie equaties: de soeverein is de algemene wil = het
verzamelde volk = de meerderheidsbeslissing. De democratie is blijkbaar de heerschappij van
de meerderheid. Dat betekent dat voor Rousseau wie in de minderheid wordt gesteld zich
over de algemene wil heeft vergist en zich moet onderwerpen. De meerderheid heeft
blijkbaar altijd gelijk. We kunnen dit pogen te begrijpen in het licht van de eerder besproken
visie op het gedwongen worden tot vrijheid. Stel dat ik te zwak, te passioneel, te egoïstisch
ben om te willen wat ik ten diepste wil dan zou, zoals gezegd, Rousseau dwang door de
meerderheid vanuit zijn opvatting nog enigszins kunnen verdedigen. Ten aanzien van de
minderheid zou het wel de aanname betekenen dat de minderheid steeds uit moreel zwakke
figuren bestaat die moeten worden gedwongen. Maar stel dat ik in geweten, op morele
gronden de wet als onrecht zie en ik word in de minderheid gesteld dan wordt het
onmogelijk te stellen dat mijn ware diepste zelf eigenlijk met de dwang instemt. Integendeel
het is mijn ware zelf dat de wet afwijst. Wat Rousseau dus niet ziet (of afwijst) is dat er bona
fide meningsverschillen over het algemeen belang kunnen zijn. Blijkbaar zullen mensen van
goede wil altijd tot dezelfde conclusie komen. Hij ziet niet in dat over het algemeen belang
onenigheid kan bestaan die zo diepgaand is dat een minderheid in geweten meent de
beslissing niet te kunnen aanvaarden. Wie in de minderheid wordt gesteld is blijkbaar altijd
een morele zwakkeling of, erger, kwaadaardig. M.a.w. voor Rousseau is een andersdenkende
helemaal geen andersdenkende maar iemand die zich vergist over zijn ware zelf, een
zwakkeling of crimineel die moet worden gedwongen. Op die manier lijkt Rousseau het recht
op legale dissensus af te wijzen. Dit toont nogmaals de vreemde omslag naar collectivisme
bij Rousseau. Wat hem bezighoudt en drijft is het creëren van een grote eensgezindheid,
van een hoge morele deugd, zonder dewelke een democratie niet kan bestaan. Hij wil
politieke stabiliteit, de permanentie van de wil, bouwen op collectieve deugd, op een
uniforme wil, een patriottisch enthousiasme dat de samenleving schept en animeert en het
individu transformeert (zijn wilde vrijheid transformeert tot civiele vrijheid) en niet op
procedures die een discussie zouden mogelijk maken. Eigenlijk wil hij de moreel en
psychologische transformatieve ervaring bestendigen die volgens hem het sociaal contract
kenmerkt. Omwille van de band met de morele en psychologische transformatie die het
contract meebrengt verwerpt hij dan ook zoals reeds gezegd constitutioneel
precommitment. Zijn punt is niet zozeer dat de soevereine natie geen recht of macht heeft
om zich te binden aan een constitutie maar eerder dat de voortdurend herhaalde
participatie, de voortdurende herhaalde instemming in het ritueel van het vastleggen van
fundamentele wetten het individu verheft boven zijn dierlijkheid en tot een moreel wezen
maakt. De periodische hernieuwing van de het contract, het voortdurende plebisiciet heeft
een menselijk verlossende functie. Daarbij gaat Rousseau er wel vanuit dat naties begrepen
kunnen worden als individuen; dat een volk, zoals een individu, een coherente wil heeft
voorafgaand aan en los van constitutionele procedures. Dit wordt duidelijker als we de
maatregelen bekijken die hij voorstelt opdat de stem van het volk de algemene wil zou
uitspreken en niet la volonté de tous. Hij stelt drie maatregelen voor: (1) Het politieke
lichaam mag niet verdeeld zijn in partijen, belangengroepen of corps intermédiaires. Want
deze particuliere groepen zouden de loyauteit van de individuen af kunnen leiden van het
enige dat voorwerp van loyauteit mag zijn: het politieke geheel. Die particuliere belangen
zouden kunnen gaan fungeren als algemeen belang. Het individu moet alleen bij zichzelf te
rade gaan; de algemene wil in hemzelf consulteren bij de stemming. (2) Er moet een
voldoende mate van gelijkheid zijn: de gelijkheid dient bevorderd te worden zodat niemand
zo rijk is dat hij anderen kan kopen en niemand zo arm dat hij koopbaar wordt. De enige
toegelaten ongelijkheden zijn functioneel. (3) De democratie veronderstelt de belijdenis van
een burgerlijke religie. Daarmee bedoelt Rousseau niet het belijden van specifieke
geloofspunten maar het vieren (bevorderen) van onze “sentiments de sociabilité”. Rousseau
lijkt zelf te beseffen welke hoge eisen een democratie stelt als hij stelt dat een democratie
een volk van goden veronderstelt en in elk geval een kleine, eenvoudige, arme samenleving
met een grote homogeniteit.
Adam Smith en de gedachte van een zichzelf regulerende maatschappij
In The Theory of Moral Sentiments (1759) ziet Smith (1723-1790) de spontane en natuurlijke
sympathie die mensen elkaar toedragen als de fundering van de maatschappij. Zodoende
moet hij ter verklaring van de sociale banden en het bestaan van de samenleving geen
beroep doen op een sociaal contract of de soevereine macht die de samenleving stichen en
zo een (artificiële) verzoening van de individuele belangen en het publieke belang
afdwingen. De spontane menselijke sympathie is in dit werk de grond van de sociale
harmonie. Smith lijkt echter zelf te twijfelen aan de soliditeit van de zachte banden van de
liefde en de welwillendheid. Maar daarom voelt hij zich nog niet genoodzaakt de institutie
van de maatschappelijke banden in de lijn van Hobbes en Locke te denken vanuit de
dwangmacht en de heerschappij. Want zelfs als er geen wederzijdse welwillendheid tussen
de mensen zou bestaan, dan nog ontstaan de sociale banden om economische redenen. De
geïnteresseerde uitwisseling van goederen en diensten waaraan een bepaalde waarde wordt
gehecht zorgt er immers voor dat er tussen de mensen sociale banden ontstaan die berusten
op een gevoelen van wederkerige nuttigheid zonder dat daarbij enige band van affectie
nodig is. In een ontwikkelde samenleving is ieder mens haast voortdurend aangewezen op
de hulp en medewerking van zijn medemensen en omdat hij hiervoor onvoldoende of zelfs
in het geheel niet op hun welwillendheid kan rekenen, doet hij beroep op hun zelfzucht en
eigenbelang. “Geef mij wat ik nodig heb en ge zult krijgen wat gij nodig hebt”. Het wederzijds eigenbelang is het fundamenteel principe dat de logica van het sociale ruilverkeer
beheerst en zodoende de samenleving constitueert.
In An Enquiry into the Nature and the Causes of the Wealth of Nations (1776) wendde Smith
zich naar het economische leven vanuit de problematiek die hem bezig hield in The Theory of
Moral Sentiments. Hij ziet in het economische leven het terrein waar de sociale harmonie
gedacht en beoefend kan worden. Het economische ruilverkeer, en meer bepaald het
concept van markt, waarin het kan worden samengevat, verschaft op die manier een
oplossing voor het moderne probleem van de institutie en regulering van het sociale
waarvan de verklaring vroeger in de macht of het contract werd gezocht.
Het marktconcept bood bovendien het voordeel dat het twee moeilijkheden van de
politieke filosofie wist op te lossen.
(1) Het probleem van oorlog en vrede. Het concept sociaal contract, geschikt om de
burgerlijke vrede binnen de naties te verklaren, bleek immers niet in staat om de vrede
tussen de naties te denken. Deze bleven onderling in de verhouding van de natuurstaat (de
potentiële oorlog) tegenover elkaar bestaan. Vanuit het standpunt van de handel
daarentegen is de gehele wereld één natie waarbinnen de naties als personen bestaan.
Uiteindelijk is de markt mondiaal. Hij is de realiteit die aan de volkeren een gemeenschappelijke identiteit kan geven voorbij elke territoriale begrenzing. De markt incarneert zo
een universalisme. De burger van de nieuwe kosmopolitische wereld is de handelaar.
Binnen de liberale theorie is het dan ook een gemeenplaats de handel te zien als een
“wapen van de vrede” (zie bijvoorbeeld B. Constants boek: De l’esprit de conquête et de
l’usurpation dans leurs rapports avec la civilisation Européenne (1814)). De handel die de
spontane sociale band tussen de individuen vestigt, vestigt in één en dezelfde beweging ook
de vrede tussen de naties die, zoals de individuen, van elkaar afhankelijk worden en in en
door hun samenwerking meer voordelen kunnen verwerven dan ze afzonderlijk zouden
kunnen. De internationale relaties houden op een zero sum game te zijn, waarin de ene
noodzakelijk de macht verliest die de ander wint. Wel wordt toegegeven dat deze vrede
tussen de naties geen industriële concurrentie uitsluit. Maar op lange termijn verzoent de
concurrentie ook in de internationale relaties alle belangen. Zij is instrument van gelijkheid;
schept rechtvaardigheid en vrede en dit des te beter naarmate ze minder wordt gehinderd.
(2) De notie “markt” maakte het ook mogelijk de kwestie van de fundering van de
verplichtingen van het individu tegenover de maatschappij op te lossen. De sociale contracttheorieën het daar bijzonder moeilijk mee. Reeds bij Hobbes stelde zich het probleem
van het civisme van de burgers. Omdat hij echter denkt in termen van dwang dwingt bij
hem de soeverein uiteindelijk door het zwaard en de dreiging de inzet van de burgers voor
het geheel af. Wanneer men het absolutisme loslaat wordt het nog moeilijker om de
verplichting van onderwerping aan wat in het algemeen belang is, te denken. Rousseau ziet
in de vrije onderwerping aan de algemene wil wel de realisatie van de vrijheid. Maar de
samenhang van eigenbelang en collectief belang, van particulariteit en universaliteit veron-
derstelt een hoge zedelijkheid. Langs de notie van marktmaatschappij kan Smith echter de
band tussen individu en maatschappij anders denken: door voor zich te werken, werkt ieder
voor alle anderen. De tegenstelling van individu en maatschappij wordt eigenlijk opgeheven
en een onmiddellijke verzoening van particulariteit en universaliteit gerealiseerd. De
verbondenheid wordt daardoor gedacht als spontaan en natuurlijk en niet meer als politiek
en artificieel zoals gebeurt vanuit het contract. De markt en de ruilrelaties zijn de spontaan
regulerende wet van een sociale orde zonder wetgever en, eigenlijk, zonder politiek
centrum. Wel is Smith voldoende realistisch om niet te rekenen op een perfecte vrijheid,
rechtvaardigheid en gelijkheid. Maar tegelijk denkt hij dat er in de maatschappij voldoende
remediërende mechanismen zijn die de tekorten zullen opvangen en bijsturen. Hij denkt dus
in termen van spontane zelf-regulering en zelf-institutie van het sociale.
Het dominante beeld in het denken van de samenleving is hier de voorstelling van een
harmonische, eengemaakte en gehomogeniseerde maatschappij die niet wordt verscheurd
door sociale verschillen, noch door intermediaire sociale structuren wordt gehinderd en die
resulteert uit de economische betrekkingen die mensen aangaan. De band die, in deze
voorstelling van de maatschappij, de mensen bindt is economisch en niet langer religieus of
politiek van aard. Het economische wordt de realisatieruimte van de sociale harmonie.
Deze voorstelling van maatschappij houdt ook een dynamisering van het beeld van de
samenleving in. De maatschappij constitueert en institueert zichzelf spontaan maar ook
voortdurend door de ontwikkeling van de arbeidsverdeling die tot steeds meer
interdependentie en zodoende tot steeds meer rijkdom leidt. De marktmaatschappij is
dynamisch. Het is geen soort van evenwicht of compromis m.b.t. een voorafgegeven
hoeveelheid goederen. Smith ziet de arbeidsverdeling immers als het resultaat en niet als de
oorzaak van ruil. Indien hij ze als oorzaak zou zien dan zou zijn voorstelling van de maatschappij statisch en traditioneel worden. Het zou dan gaan om een vaste ordening van
standen en ordes in de middeleeuwse zin. De arbeidsverdeling zou een eens en voorgoed
gegeven raamwerk zijn van economische en sociale relaties; een geheel van standen dat
bijeengehouden wordt door een systeem van wederkerige verplichtingen die voortkomen
uit een traditionele verdeling van de maatschappij die door de macht wordt gehandhaafd.
Smith vertrekt integendeel van de ruil en uitwisseling en denkt van daaruit de auto-institutie
van de maatschappij. Het is niet de eerst corporatief geconstitueerde maatschappij die
achteraf tot uitwisselingsrelaties overgaat. Het is de spontane neiging van de mensen om
handel te drijven, om te ruilen die tot steeds verdere arbeidsverdeling en dus tot een
groeiende interdependentie tussen de mensen drijft en zo de maatschappij als netwerk van
relaties constitueert. Daarom verzet Smith zich tegen elke belemmering van de vrijheid van
arbeid. Ieder is de eigenaar van zijn arbeid. Dat is de grondslag van de vrijheid. Men kan de
arbeider niet verhinderen zijn kracht en vaardigheid te gebruiken op de manier die hem
goeddunkt. Hij moet kunnen onderhandelen over zijn loon en gebruik maken van het
marktmechanisme. Alle traditionele belemmeringen op de vrijheid van arbeid en handel zijn
uitingen van machtsmisbruik ter bescherming van gevestigde belangen. Volgens Smith
bewerkt de handel, langs de arbeidsverdeling om, een echte socialisatie, d.i. een maatschappij waarin allen autonoom zijn en tegelijk van elkaar afhankelijk. Het is de markt en niet de
staat die de ware ruimte van de socialisatie is. De arbeidsverdeling en dus de maatschap-
pelijke ordening wordt niet planmatig georganiseerd vanuit een centrum volgens een
bepaald concept maar groeit spontaan uit de neiging van de mens tot handel drijven. De
constitutie van de maatschappij volgt uit de haar eigen handelsdynamiek. Het maatschappelijk leven organiseert zich en functioneert vanzelf als een goedlopende machine
volgens het mechanisme van de marktwetten indien tenminste bepaalde randvoorwaarden
vervuld zijn. Het gevolg van deze visie is dat de traditionele standen (adel, clerus, burgerij)
worden ervaren als niet meer beantwoordend aan de nieuwe voorstelling die de
maatschappij heeft van zichzelf. Men moet de sociale organisatie denken in economische
categorieën. Zo definieert Smith de drie belangrijke sociale klassen op grond van de drie
delen waarin het jaarlijks product van de natie kan worden ingedeeld: rente
(grondbezitters), winst (kapitaalbezitters), loon (arbeiders). Verbonden met deze indeling is
het onderscheid tussen productief en niet-productief. Andere groepen dan de genoemde
(politici, huispersoneel, priesters, kunstenaars enz.) produceren geen waarde waarmee men
zich volgend jaar een gelijke hoeveelheid diensten kan aanschaffen. Ze verrichten slechts
onproductieve arbeid en halen hun inkomen uit de opbrengsten van de productieve klassen.
Dit onderscheid is vooral van belang omdat het aan de basis ligt van Smith's onderscheid
tussen staat en maatschappij. Omdat hij de maatschappij economisch begrijpt (als
marktmaatschappij) slaagt hij erin haar te onderscheiden van de staat. En het is omdat de
staat arbeid consumeert en geen kapitaal produceert dat hij moet worden begrensd. De
staat is immers de sfeer van de verdwijning van rijkdom, een parasitair lichaam dat leeft van
de maatschappij.
Toch propageert Smith niet het opheffen of volledig terugtreden van de staat. Een
echte marktmaatschappij moet worden geschapen. Voor Smith is de liberale staat niet
inactief maar integendeel actief bezig de markt te construeren. De staat moet de
randvoorwaarden verzorgen die voor de werking van de maatschappij noodzakelijk zijn. De
harmonie moet worden gerealiseerd door het scheppen en handhaven van condities waarin
ze vanzelf tot stand komt. Deze condities hebben te maken met de zuiverheid van de
marktwetten. Uitdrukkelijk wijst Smith drie plichten toe aan de soeverein. (1) Hij moet de
maatschappij verdedigen tegen het geweld en de invasie van andere staten. (2) Hij moet elk
lid van de maatschappij verdedigen tegen het onrecht en de verdrukking van elk ander lid
door middel van een juiste rechtsbedeling. Hier verbindt Smith dus het economisch
liberalisme met de notie van de rechtsstaat. (3) Hij moet bepaalde openbare werken
verrichten en bepaalde instituties instellen waarmee het privé-belang zich niet bezig houdt
omdat ze geen voldoende winst beloven (b.v. opvoeding en cultuur). Het is dus de soeverein
die een sociaal en cultureel homogene maatschappij moet mogelijk maken evenals een
gestructureerde economische ruimte als voorwaarde van de marktmaatschappij. Bij Smith is
de liberale staat er niet een van het triviale laissez faire. Hij moet integendeel de markt
construeren en bewaren. Dit is des te meer van belang omdat de Smith van de Wealth of
Nations niet meer zo optimistisch is als die van de Moral Sentiments m.b.t. de natuurlijke
harmonie van de belangen. Smith constateert op economisch vlak belangentegenstellingen.
Marktverhoudingen zijn machtsverhoudingen die, aan zichzelf overgelaten, tot onrecht leiden. De harmoniserende werking van de invisible hand leidt enkel tot gezamenlijk voordeel
als de randvoorwaarden voor die werking vervuld zijn. Smith is zich dus bewust van de con-
flicten en onevenwichten die een volledig vrije economie zou kunnen tot stand brengen
tussen het privé-belang en het algemene. Vooral de concurrentie moet worden beschermd
omdat de tendens tot vorming van monopolies zeer groot is. Een monopolie is voor Smith
niet alleen maar economisch inefficiënt omdat het minder rijkdom dan mogelijk laat
ontstaan. Het is evenzeer sociaal verwerpelijk omdat het de sociale gelijkheid geweld
aandoet. Het is dus ook onrechtvaardig en werkt eigenlijk zoals een privilegie in het Ancien
Régime. Smith streeft dus naar een regering die actief betrokken is bij de constructie van
een echte marktmaatschappij. Zij moet alle belemmeringen die de natuurlijke werking van
het systeem verhinderen, d.i. belemmeringen op de vrijheid, wegnemen, zodat op die
manier rijkdom zou ontstaan en armoede verdwijnen. Als de verdwijning van de staat al aan
de orde zou dienen gesteld te worden dan enkel nadat de marktmaatschappij zich
geïnstitueerd heeft en de markt alleen kan heersen over de maatschappij.
Markt beduidt voor Smith dus meer dan het economische begrip markteconomie. Het gaat
om de voorstelling van de maatschappij als een marktmaatschappij. De markt is een netwerk dat de gehele maatschappij constitueert. De markt is dus niet alleen een
allocatiemechanisme van waren, kapitalen en arbeid door vrije prijsvorming. Hij is een
mechanisme van sociale organisatie. De economie is de fundering van de maatschappij en
de markt de operator van sociale orde. De handelsrelatie is het archetype van de sociale
band. De handel het instrument van de convivialiteit. Voor Smith is de markt dus meer dan
een economisch concept. Het is ook een sociologisch concept. Markteconomie en
marktmaatschappij vormen één enkele realiteit. De theorie van de natuurlijke harmonie van
de belangen heeft dus een duidelijk sociaal-politieke betekenis. Het liberalisme van Smith is
dus meer dan de revendicatie van de vrijhandel. Het gaat er om het (utopische ?) project
van een zichzelf vanuit de economische uitwisseling instituerende maatschappij; een
maatschappij zonder centrum, een homogene, harmonische ruimte met vele in elkaar
grijpende markten en een over het gehele land verspreide industrie.
Bij Smith sluit de gedachte van de marktmaatschappij nog niet het bestaan van de
staat uit. In bepaalde vormen van radicaal liberalisme (o.m. bij Th. Paine (1737-18O9) en W.
Godwin (1756-1836) evenals in het anarchisme vindt een politieke radicalisering plaats van
wat in aanleg bij Smith aanwezig is. Het onderscheid tussen maatschappij en regering,
gefundeerd op het feit dat de marktmaatschappij zichzelf institueert en reguleert, wordt
verder doorgetrokken in een radicaal maatschappijmonisme. Men komt er tot het poneren
van de zelfgenoegzaamheid van de maatschappij en dus tot de stelling van het verdwijnen
van het politieke en de staat t.v.v. de (burgerlijke) maatschappij. In een maatschappij
opgevat als een markt is er geen plaats meer voor een afzonderlijke politieke instantie van
regulatie en oriëntatie van de sociale orde.
Men komt zo dicht bij de anarchistische voorstelling van een maatschappij die
onmiddellijk aanwezig is aan zichzelf, die met zichzelf samenvalt. Voor Paine is een
republiek een maatschappij die functioneert volgens haar eigen immanente wetten en
nauwelijks nog politiek gezag nodig heeft. De politieke sfeer wordt er volkomen opgeslorpt
in de maatschappelijke, zodat de maatschappij zichzelf bestuurt. De orde die haar kenmerkt
komt dan niet voort uit de regeringsmacht maar uit de principes die de menselijke natuur en
het samenleven bepalen. Zij steunt op de onderlinge afhankelijheid tussen de mensen die
hun verhoudingen en betrekkingen regelen volgens de fundamentele wet van het wederzijds
belang. Aangezien deze wet volstaat is er geen behoefte aan een specifiek bestuursorgaan.
De maatschappij dankt dus bijna niets aan de regering. Wat haar samenhoudt is het wederkerig belang; het principe van de algemene nuttigheid en van de harmonie van de
belangen. Er is dus geen afzonderlijk politiek organisme nodig tenzij om te beantwoorden
aan het klein aantal gevallen die de maatschappij niet zelf kan regelen. Het beginsel van de
uitwisseling en van de arbeidsverdeling volstaat, in principe, om de cohesie en de vrede van
de sociale orde te garanderen. Tegen die achtergrond moet men de uitspraak van Paine
begrijpen dat de maatschappij voor de mens een goed is, want ze wortelt in zijn behoeften,
terwijl de staat een kwaad (soms een noodzakelijk kwaad) is, want hij wortelt in de
menselijke zwakheden. Zijn kwaad ligt in de onderdrukking die volgt uit de politieke
ongelijkheid van heerser en onderdaan, terwijl de maatschappij enkel met het onderscheid
tussen arm en rijk geconfronteerd wordt.
De Amerikaanse en Franse Revouties werden in deze context geïnterpreteerd als een
afrekening met de regering in haar klassieke onderdrukkende functie en als de voorbereiding
van de marktmaatschappij die haar zelfstandigheid verovert. Een dergelijke zelfstandige,
zichzelf regulerende maatschappij wordt dan gelijkgeschakeld met democratie. Niet zonder
enige dubbelzinnigheid wordt gesteld dat de nieuwe “regering” die de oude aflost nog
slechts een nationale associatie zal zijn, functionerend op basis van de beginselen van de
maatschappij. De regering over de mensen wordt vervangen door de administratie van de
dingen.