De hemel, dat zijn de anderen
advertisement
De hem el, dat zijn de anderen De ethische betekenis van de seksuele liefde bij Simone de Beauvoir Marjolein de Boer* 1. Inleiding ‘En nu was hij hier, tegen haar huid, binnen haar handen, onder haar mond; om met hem samen te komen, liet ze zich gaan zonder herinnering, zonder hoop, zonder gedachte, tot diep in dat onbeweeglijke ogenblik: niets meer dan een blind lichaam dat stil verlicht werd door het geknetter van miljoenen vonkjes. […] Ze kreunde. Jij bent hier. Net zo zeker als ik hier ben. Voor mij, nee, voor jou huivert dat vlees, jouw vlees. Jij bent hier […] En ik ben ook hier, van een schitterende volheid waartegen de tijd kapotslaat. Deze minuut zal voor altijd werkelijkheid blijven.’ (De Beauvoir 1995, pp. 160-161) In deze liefdesscene, die afkomstig is uit Simone de Beauvoirs (1908-1986) roman Le sang des autres, komt de liefde tussen de hoofdpersoon, Jean, en zijn geliefde Hélène tot uitspatting. De voorspelling dat deze intense minuut voor altijd werkelijkheid blijft, lijkt uit te komen in de laatste bladzijde van het boek. Zittend aan het sterfbed van Hélène neemt Jean afscheid van haar en laat haar weten welke betekenis zij voor hem heeft gehad. ‘Jij hebt me de moed gegeven om voor altijd het risico en de angst onder ogen te zien, om mijn eigen misdaden en de hartverscheurende wroeging daarover te verdragen’ (De Beauvoir 1995, p. 259). Het afscheid lijkt meer een dankwoord te zijn, een dankbetuiging voor de kracht die zijn ex-geliefde hem heeft gegeven om te leven, om keuzes te maken, om de risico en de angst van het leven onder ogen te zien. In dit artikel1 zal ik betogen dat deze twee aangehaalde fragmenten, de intense vrijpartij en de kracht om te leven, voor De Beauvoir onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn. De vraag die aan dit betoog ten grondslag ligt is: wat is de betekenis van de seksuele liefde in de filosofie van De Beauvoir? Zoals zal blijken is de seksuele liefde een centraal punt binnen De Beauvoirs ethiek, waarbinnen de kracht om te leven in een wereld met anderen kan worden gevonden. * Marjolein DE BOER is tweedejaars onderzoeksmaster-student wijsgerige ethiek aan de Radboud Universiteit Nijmegen. Eerder studeerde zij sociologie (BSc) aan dezelfde universiteit. E-mail: [email protected]. Ethische Perspectieven 21 (1), 37-54, doi: 10.2143/EPN.21.1.2067492 © 2011 by Ethische Perspectieven. All rights reserved. 94347_ETH_PERSP_2011/1_05_de boer.indd 37 18/03/11 13:34 Voor de beantwoording van de hoofdvraag zal ik vooral gebruik maken van een kort essay van De Beauvoir getiteld Faut-il brûler Sade? In dit essay schetst zij een kritisch intellectueel portret van de achttiende-eeuwse libertijn Markies de Sade (17401814), waarbinnen haar eigen opvatting over de betekenis van de seksuele liefde naar voren komt. Om de betekenis die De Beauvoir geeft aan de seksuele liefde volledig te kunnen begrijpen zal deze binnen de context van de rest van haar (feministische) werk en haar intellectuele verhouding met Jean-Paul Sartre (1905-1980) worden geplaatst. 2. De Beauvoirs werk en leven Om de betekenis van de seksuele liefde in De Beauvoirs filosofische werk te vatten, moeten we vertrouwd zijn met het existentialisme. Sartre die zich, samen met De Beauvoir, een existentialist noemde, stelde in zijn essay L’existentialisme est un humanisme dat wat existentialisten gemeen hebben ‘simpelweg het feit is dat zij van mening zijn dat de existentie voorafgaat aan de essentie’. Het adagium ‘existentie gaat vooraf aan essentie’ betekent dat er niet een essentie in het leven is waaraan de mens moet beantwoorden. Al bestaande in een wereld met anderen definieer je wie je bent, definieer je je essentie. Dit betekent dat de mens zichzelf definieert als een stellingname tegenover gegevenheden, tegenover de wereld. Het leven kan daarmee als een project begrepen worden waarin je in een wereld voortdurend zelf keuzes moet maken (Oomen 2009, pp. 183-198). Het motto van De Beauvoir als existentialist luidt dan ook dat alleen ‘de totale leefsituatie van een mens licht werpt op de uniciteit van zijn bestaan’ (Vintgens 1922, p. 29). Willen we immers de existentie van de individuele mens begrijpen dan moeten we de veelheid van factoren die daarmee samenhangen onderzoeken. Ieder mens is bijvoorbeeld geboren in een bepaalde tijd, op een bepaalde plaats, in een bepaalde familie en heeft een bepaalde sekse (Arp 2001, p. 9). Wanneer we De Beauvoir als auteur die schrijft over de seksuele liefde, willen doorgronden moeten we haar niet alleen als auteur, maar ook als mens in een wereld onderzoeken. De Beauvoirs problematische liefdes – De Beauvoir groeit op in een streng katholiek gezin in Parijs-Montparnasse. Als studente aan de Parijse universiteit Sorbonne neemt ze steeds meer afstand van het katholieke milieu waaruit ze afkomstig is. Tijdens haar studie ontmoet ze Sartre, die net als zij filosofie studeert. De twee krijgen een verhouding, maar al snel blijkt dat Sartre voor zichzelf geen monogaam bestaan weggelegd ziet. Uit de uitgebreide liefdesbrieven die De Beauvoir aan Sartre stuurt, blijkt Ethische Perspectieven 21 (2011)1, p. 38 94347_ETH_PERSP_2011/1_05_de boer.indd 38 18/03/11 13:34 duidelijk dat ook zij er niet één seksuele partner op na houdt. In deze liefdesbrieven doet zij namelijk minutieus verslag van haar (bi-)seksuele relaties, die vaak een botte en denigrerende toon hebben. Haar minnaressen zijn voor haar niet meer dan ‘surrogaten’, vaak vervelende wezens die eisen aan haar stellen en haar relatie met Sartre willen kopiëren (De Beauvoir 1991, p. 283, p. 289). Bij Sartre en haar vaste minnaar Bost vindt De Beauvoir wel ‘echte’ passie. Maar ook deze relaties blijken problematisch. Niet alleen claimen haar minnaressen haar, op haar beurt eist zij Sartre en Bost op. Als Sartre tot haar teleurstelling niet met haar wil trouwen, neemt ze – met pijn in haar hart – radicaal afstand van hem door een baan aan te nemen aan de andere kant van het land (De Beauvoir 1974, p. 23). Deze gebeurtenissen hangen samen met wat De Beauvoir typeert als haar ‘moeilijkste probleem’: haar verlangen naar onafhankelijkheid combineren met haar gevoelens die haar afhankelijk van anderen maken (De Beauvoir 1974, p. 156). De zoektocht naar het fragiele evenwicht tussen afhankelijkheid en onafhankelijkheid van anderen speelt een centrale rol in haar romans en filosofische werken.2 Ontologische vrijheid en de ander – De Beauvoirs ‘moeilijkste probleem’ sluit naadloos aan bij een belangrijke existentiefilosofische problematiek: de vrijheid van de mens. Maar wat betekent deze vrijheid precies? De Beauvoir maakt in haar uitwerking van het begrip vrijheid gebruik van de ideeën van Sartre, maar zoals later blijkt, voegt zij hier een belangrijk aspect aan toe. Dat het leven voor mensen altijd een project is heeft te maken met het feit dat de mens meerdere zijnsregionen heeft: het voor-zich-zijn (être pour-soi) en het op-zichzijn (être en-soi). De eerste duidt het zijn van het bewustzijn en de laatste het zijn van de dingen aan. In navolging van Husserl stelt Sartre dat de mens een bewustzijn heeft dat altijd intentioneel gericht is op iets buiten zichzelf, op een ding in de wereld. Het bewustzijn is namelijk geen ‘vat vol met inhouden’; het lege bewustzijn wordt gevuld met het zijn van de dingen in de wereld. Tegelijkertijd zijn we ons als pour-soi bewust van onze betrokkenheid op de wereld, we vallen niet samen met het ding waarop we betrokken zijn. Wij weten dus dat ‘ik het ding waarop ik intentioneel gericht ben, niet ben’. Dit ‘niet-zijn’ schept afstand tot de wereld en maakt ons vrij. De mens kan en moet zich door zijn ongedetermineerdheid positioneren ten opzichte van de gegevenheden. Het leven van de mens is daarmee wezenlijk een stellingname, een uitdaging tot keuzes maken, tot vrij zijn. Sartre concludeert dat wij als mensen behept zijn met een absolute vrijheid die doordringt tot in de vezels van ons bestaan en ons tot subject maakt. We zijn ontologisch vrij. Ethische Perspectieven 21 (2011)1, p. 39 94347_ETH_PERSP_2011/1_05_de boer.indd 39 18/03/11 13:34 Dat het pour-soi geen ding is, maar een ‘niet-zijn’, onderscheidt het radicaal van het zijn van de dingen, het en-soi. Een ding in de wereld valt volstrekt met zichzelf samen. Een bureau bestaat simpelweg en heeft geen betekenis in zichzelf. Deze betekenis geven wij, mensen met een bewustzijn, aan de dingen. De mens heeft een verlangen naar dit ‘zijn van de dingen’ doordat zijn niet-zijn door het bewustzijn als een ‘tekort aan zijn’ wordt gevoeld (manque d’ être). Als de mens toegeeft aan dit verlangen en een ‘ik’ construeert waarmee hij volledig samenvalt, is hij een être en-soi geworden. Hij leeft dan in kwade trouw aangezien hij niet waarachtig of authentiek leeft ten opzichte van zijn menselijke existentie. Hij is immers ook pour-soi. Het verlangen om werkelijk te zijn is dan ook niet vervuld. Een mens streeft er namelijk naar als bewustzijn samen te vallen met z’n zijn. Dit noemt Sartre het ‘désir d’ être’ van de mens (Vintgens 1992, pp. 36-40). Deze zijnsvolheid kunnen we alleen bereiken door het être-pour-Autrui, het zijn voor de ander. In de waarneming van de ander kunnen we als pour-soi tegelijk ons bestaan als object en als nietend bewustzijn bevestigd zien. In de ogen van de ander wordt ons zijn als bewustzijn namelijk waargenomen en gespiegeld waarmee de begeerde status om als pour-soi een zijn als bewustzijn te zijn (een en-soi) verkregen wordt. Door de ontmoeting met een ander pour-soi wordt ons eigen zijn als pour-soi bevestigd. Sartre maakt vervolgens een radicale paradoxale wending door te stellen dat deze spiegeling van het bewustzijn onmogelijk wordt gemaakt door zijn eigen karakter: dat het nietend is. Door het bewustzijn kan het de ander namelijk alleen als een object waarnemen waarop hij zich intentioneel richt. De ander kan daarmee nooit verschijnen als subject en is daarmee ‘een dimensie van het bestaan waarvan ik principieel ben uitgesloten’ (Sartre 1943, p. 444). Sterker nog, de basis van mijn bestaan is dat ik de ander (en alle andere dingen in de wereld) tot object maak. De ander heeft in onze ogen geen subjectiviteit en daarmee verliest de ander zijn subjectiviteit ook voor zichzelf. We voelen ons door de blik van de ander tot een object gemaakt. Als we bijvoorbeeld betrapt worden met neus peuteren, voelen we onder de blik van de ander ineens dat we een lichaam, een ding zijn. We voelen de vinger in onze neus, het schaamrood op onze wangen dat langzaam optrekt en we weten niet zo goed meer welke houding we onszelf moeten geven. Volgens Sartre zijn er slechts twee mogelijkheden: we onderwerpen ons aan de ander als object en zijn dus niet meer vrij of we proberen de ander tot object te maken door hem te onderwerpen aan ons, waarmee we onszelf als authentiek (vrij) wezen kunnen ontmoeten. Met andere woorden, volgens Sartre kan de verhouding tot de ander alleen bestaan in een strijd binnen een subject-object verhouding (Vintgens 1992, pp. 37-41). Sartre schreef niet voor niets: ‘de hel, dat zijn de anderen’ (Sartre 1944, p. 75). Ethische Perspectieven 21 (2011)1, p. 40 94347_ETH_PERSP_2011/1_05_de boer.indd 40 18/03/11 13:34 Voortbouwend op Sartres vrijheidsopvatting stelt De Beauvoir dat onze désir d’être uiteindelijk verwijst naar een vrijheidsstrijd. In dit verlangen proberen we immers binnen onze relatie met de ander los te komen uit de subject-object verhouding om ons zijn in de ogen van de subjectieve ander bevestigd te zien. Deze vrijheidsstrijd verwijst naar De Beauvoirs ‘moeilijkste probleem’. Zij blijkt, vooral in de liefde, wezenlijk afhankelijk van haar minnaars en levensgezel, ze onderwerpt zich aan de ander als object. Tegelijk is haar verlangen naar zijn, naar vrij zijn, ook heel wezenlijk. Ze wil zich los vechten van de subject-object verhouding en de ander en daarmee zichzelf als pour-soi ontmoeten. De seksuele liefde is een poging om wezenlijk contact met de ander te verkrijgen en daarmee de ander als pour-soi te ontmoeten. Waar dit volgens Sartre altijd mislukt, kunnen we ons in de seksuele liefde volgens De Beauvoir juist loszingen van de subject-object verhouding tot de ander, waarmee zij zich op haar beurt loszingt van Sartre. Deze stelling werkt zij met name uit in het essay Faut-il brûler Sade?, waarin zij de seksuele liefde als een mogelijke versmelting met de ander verstaat.3 In de komende hoofdstukken zullen we nader onderzoeken wat de betekenis van de seksuele liefde is in het werk van de Beauvoir. 3. De seksuele liefde bij De Beauvoir en De Sade Net als Sartre thematiseert De Sade de verhouding tot de ander, en specifiek deze verhouding in de seksuele liefde, als een strijd tussen onderwerping en onderworpen worden, tussen masochisme en sadomasochisme. Zijn beschrijvingen van seksualiteit lijken in schril contrast te staan met de eerder aangehaalde passages over seksualiteit in Le sang des autres van De Beauvoir. Het lijkt dan ook opmerkelijk dat De Beauvoir juist deze auteur kiest om haar positieve ideeën over de seksuele liefde tentoon te spreiden. Maar De Sade wordt door De Beauvoir in een dialectiek geplaatst waarbinnen De Beauvoir haar eigen positieve ideeën kan articuleren. Door De Sade te begrijpen kan zij een expliciete en impliciete kritiek op hem formuleren, die uiteindelijk leidt tot de negatie van zijn standpunt en tot haar positieve opvatting van de seksuele liefde. Ambigue houding ten opzichte van De Sade – Wat onmiddellijk opvalt bij het lezen van het essay Faut-il brûler Sade? is de titel: ‘Moeten we De Sade verbranden?’ Dat deze vraag opkomt, betekent dat er schijnbaar iets in De Sade – als persoon of als auteur – schuilgaat dat door De Beauvoir als schadelijk wordt gezien. Als existentialist plaatst De Beauvoir deze schadelijkheid binnen de vrijheidsstrijd, binnen haar poging om Ethische Perspectieven 21 (2011)1, p. 41 94347_ETH_PERSP_2011/1_05_de boer.indd 41 18/03/11 13:34 ons te laten zien dat onze désir d’être vervuld kan worden. De Sades boeken staan immers bol van geseling, brute bondage en verkrachting van mensen en specifiek van vrouwen. Daarmee lijkt hij de stelling van Sartre te bevestigen dat de vervulling van ons verlangen naar zijn altijd mislukt. We onderwerpen dan immers de ander en staan daarmee in een subject-object verhouding tot hem. We zijn, zo lijkt De Sade te betogen, altijd fundamenteel gescheiden van de ander als subject. Maar dat we De Sade moeten uitroeien om zijn geschriften – en wellicht ook om zijn levensstijl – is voor De Beauvoir desalniettemin niet eenduidig. Haar antwoord is, zoals we in het vervolg zullen zien, genuanceerd. In Faut-il brûler Sade? wordt De Sade door De Beauvoir zowel beklaagd als geprezen. De Beauvoir betoogt dat door de ontroering, in bij uitstek de seksuele liefde, wij de ander werkelijk kunnen ontmoeten, waardoor ons verlangen tot zijn vervuld wordt. Precies door De Sades ontkenning van de mogelijkheid om ontroerd te worden, wordt hij door haar beklaagd. De Beauvoir stelt dat ‘de ontroering ons het bestaan openbaart in onszelf en in de ander als subjectiviteit en tegelijk als passiviteit: in deze twee-eenheid versmelten de beide partners met elkaar; elk van hen is bevrijd van zijn eigen aanwezigheid en bereikt een onmiddellijk contact met de ander’ (De Beauvoir 1985, p. 31). Door de ontroering van beide partners in bij uitstek de seksuele liefde kunnen beiden een metamorfose tot vlees, tot object, tot en-soi ondergaan.4 Dit betekent dat lichaam en bewustzijn een eenheid worden doordat het bewustzijn in het lichaam wordt opgenomen. Daardoor wordt de mens bevrijd van de eigen aanwezigheid. We worden bevrijd van ons voor-zich-zijn, van onze subjectiviteit. Seksuele opwinding is een goed voorbeeld van een dergelijke ontroering. De ander kan ons raken in onze lichamelijkheid: we worden alleen maar lichaam. We zijn al het ware helemaal de tinteling die we voelen, helemaal de warmte die ons lijf binnenstroomt, helemaal het kippenvel dat opkomt. Door deze opwinding is een direct contact met de ander mogelijk. We zijn immers niet meer in staat om op de scheiding van onze lichamen te reflecteren. Daarbij ontmoeten we in deze versmelting de ander niet alleen als vlees, als passief object, maar ook als subjectiviteit. De ander wordt door de gewaarwording van het bestaan van het bewustzijn in het vlees erkend als vrij wezen, als een subject die zijn eigen leven kan en moet definiëren. Vervolgens, betoogt De Beauvoir, ‘is het zo, dat men door de vervoering van de tot vlees geworden ander in de ban geraakt van zijn eigen vlees.’ (De Beauvoir 1985, p. 31). We ontmoeten onszelf dus ook als vrij, als subjectiviteit geïncarneerd in passiviteit. In de seksuele liefde met de ander zien we ons eigen bestaan en dat van de ander als poursoi bevestigd. Ethische Perspectieven 21 (2011)1, p. 42 94347_ETH_PERSP_2011/1_05_de boer.indd 42 18/03/11 13:34 We kunnen onszelf volgens De Beauvoir echter niet als vrij wezen ontmoeten ‘als het subject begrensd blijft in de eenzaamheid van zijn bewustzijn, dan ontglipt hij aan deze ontroering en kan de ander slechts door uiterlijke voorstellingen benaderen’ (De Beauvoir 1985, p. 31). Bijgevolg raken we niet in de ban van ons eigen vlees en daarmee zien we ons vrije bestaan niet bevestigd. Ons désir d’être wordt dan niet vervuld. Dit is precies wat er volgens De Beauvoir aan de hand is met De Sade. Er is volgens haar één ervaring die De Sade nooit heeft gekend: de ontroering. De Sade bevindt zich in een emotioneel isolement en daardoor is hij niet in staat zijn bewustzijn te incarneren in zijn lichaam en zich over te geven aan zijn vleselijkheid (en die van de ander). ‘Nooit verschijnt in zijn verhalen de wellust in de gedaante van zelfvergetelheid, verrukking en overgave. […] Nooit verliest hij zich ook maar een ogenblik in zijn animaliteit: hij blijft zo lucide, zo cerebraal, dat een filosofisch gesprek, verre van zijn drift remmen, juist stimulerend hierop werkt’ (De Beauvoir 1985, pp. 31-32). Zijn seksuele voorkeuren, die vaak gruwelijke vormen aannemen, zijn een compensatie voor zijn onvermogen om zijn bewustzijn in zijn lichaam te incarneren en daardoor het bestaan van de ander en zichzelf bevestigd te zien. Pijn is dan slechts een surrogaat voor de ontroering. In de pijn wordt duidelijk dat de ander er is, maar de ander wordt niet werkelijk ontmoet. Opmerkelijk is dat De Beauvoir stelt dat precies de tentoonspreiding van deze sadistische seksualiteit De Sades verdienste is. Hij toont de seksualiteit als egoïsme, gruwelijke wreedheid en tirannie als de enige mogelijke oplossing om de ander te ontmoeten in de – volgens De Sades – radicale gescheidenheid van mensen. Deze beschrijving van de seksualiteit van De Sade is voor De Beauvoir van groot belang. Willen we immers de onverzoenbaarheid tussen individuen overwinnen en daardoor ons eigen zijn als bewustzijn bevestigd zien, dan zullen we die gescheidenheid eerst moeten onderkennen (Vintges 1992, pp. 70-71). De Beauvoir sluit haar essay dan ook af met een positieve noot: ‘Hij [De Sade] dwingt ons ons opnieuw bezig te houden met het essentiële probleem dat in andere gedaanten onze tijd beheerst: de ware verhouding van mens tot mens’ (De Beauvoir 1985, p. 87). De vraag of we De Sade moeten verbranden wordt dus in eerste instantie negatief beantwoord door De Beauvoir. De Sade geeft De Beauvoir juist aanleiding tot een ontwerp van een positievere filosofie over de relatie tot de ander. Liefdevolle ethiek en erotische moraal – De verhouding tot de ander wordt bij De Beauvoir als ethiek uitgewerkt, als een liefdevolle ethiek in tegenstelling tot wat zij De Sades erotische moraal noemt.5 De Beauvoir betoogt dat De Sade zijn romans niet alleen ter Ethische Perspectieven 21 (2011)1, p. 43 94347_ETH_PERSP_2011/1_05_de boer.indd 43 18/03/11 13:34 vermaak schreef, maar ook ter lering. De ondertitel van De Sades beroemde boek Philosophie dans le boudoir is niet voor niets: ‘dialogen bestemd voor de opvoeding van jongedames’. De Sades werk is volgens De Beauvoir van morele betekenis. Deze morele betekenis komt volgens De Beauvoir voort uit De Sades persoonlijke ervaring van de ambiguïteit van zijn bestaan, die hem noopt tot een continu zelfonderzoek. Zijn seksuele voorkeuren worden door de maatschappij afgekeurd en afgestraft. De Sade betoogt dat zowel de natuur als de maatschappij slecht zijn en tot volgen gebieden. Aan de ene kant zijn zijn seksuele voorkeuren van natuurlijke, instinctieve aard en gebieden hem daardoor tot volgzaamheid, tot slaaf zijn. Aan de andere kant vindt hij de maatschappij die hem ‘bevrijdt’ van zijn slaaf-zijn aanmatigend omdat ze haar (zedelijke) universele wetten baseert op een ontkenning van de ware aard van de mens, namelijk een radicale gescheidenheid van individuen. Niemand, ook niet de wet, kan voor een ander spreken. De enige oplossing om te ontsnappen aan de onderwerping (van vooral de maatschappij die hem een gevoel van schaamte en schuld geeft) en om zijn vrijheid op zich te nemen, is volgens De Sade om zijn seksuele voorkeuren actief te rechtvaardigen in naam van de (maatschappelijke) deugd. In deze morele oefening zijn oprechtheid en kwade trouw met elkaar verweven. Door de misdaad, die is ingegeven door de natuur en veroordeeld is door de maatschappij, in naam van de maatschappelijke deugd te rechtvaardigen toont hij middels een schandaal aan dat de maatschappij doordrongen is van het kwaad. Ieder individu existeert immers gescheiden van de ander en een abstracte wet, die gebaseerd is op een universele moraal, is een toedekking van deze waarheid. De Beauvoir (De Beauvoir 1985, pp. 47-50) prijst De Sade om zijn oprechtheid: ‘Zijn kwade trouw komt naar voren doordat hij wil vluchten voor de ambiguïteit van het bestaan door de schaamte en schuld te overwinnen door de misdaad deugdelijk te maken. Hierdoor zal hij nooit tot een (authentieke) zijnsvolheid komen omdat hij niet de volle verantwoordelijkheid neemt voor de staat van zijn existentie’. De Sades moraal ontstaat dus vanuit een houding van oprechtheid en kwade trouw omdat hij zich noch aan de natuur, noch aan de conventie kan onttrekken. De kunst in de moraal van De Sade is om beide te volgen en om ons er tegelijkertijd van te bevrijden. Dan komen we tot ware vrijheid, tot authenticiteit. De maatschappij maakt ons door het bezit van natuurlijke instincten tot misdadiger. Van belang is dus dat we niet proberen om geen misdadiger en slaaf te zijn, aangezien ontsnapping aan het kwaad onmogelijk is, ook niet om de maatschappij en de natuur blind te volgen, door slaaf en misdadiger te zijn, maar om actief misdadiger en slaaf te worden. De misdaad Ethische Perspectieven 21 (2011)1, p. 44 94347_ETH_PERSP_2011/1_05_de boer.indd 44 18/03/11 13:34 is hiermee voor De Sade tot een plicht gemaakt. We moeten misdadiger worden om onze vrijheid te vinden, om actief onszelf te worden. Maar volgen we in dit verzet tegen onze onderwerpers niet blind de natuur? Heeft de natuur ons immers niet met onze genotverlangende instincten ons de mogelijkheid gegeven misdadiger te worden? De Sade antwoordt hierop dat ‘men niet langer naar opwinding moet streven, maar naar apathie’ (De Beauvoir 1985, p. 75). Hierin ligt volgens hem de ware rebellie tegen de natuur. De vraag die volgens De Beauvoir dan onmiddellijk opkomt en verwijst naar de mislukking van de rebellie tegen de natuur, wordt ook door De Sade benoemd. Heeft de natuur ons ook niet het vermogen tot apathie gegeven? Maar ook deze vraag weet De Sade onmiddellijk te pareren. Is daarmee niet aangetoond dat het absolute kwaad, het kwaad tegen het kwaad, niet mogelijk is? Met andere woorden, is met de gewaarwording van de apathie van de natuur niet aangetoond dat het kwaad, de misdaad, in de ogen van de kwade natuur niet mogelijk is? De Sade voert zijn redenering zo ver door dat hij de misdaad uiteindelijk elk misdadig karakter ontzegt door de onverschilligheid van de natuur. Maar hij gaat nog verder door te zeggen dat de misdaad de maatschappelijke deugd gedienstig is. Hier komen we uit op een Hegeliaanse theorie die zegt dat een dialectiek, de rusteloosheid van de geest, niet opgeheven kan worden zonder het einde van de geschiedenis met zich mee te brengen. Wanneer de maatschappelijke deugd, die hartstochtelijk de banden met de natuur probeert door te snijden, in absolute zin zou zegevieren zou dat het einde van de geschiedenis betekenen en dus van de deugd. ‘Wanneer er geen ondeugd zou zijn, in de vorm van het volgen van de natuur, zou de maatschappelijke deugd niet eens kunnen bestaan’ (Butler 2003, pp. 172-176). De Sade is er dus uiteindelijk in geslaagd om de misdaad via de ontzegging van zijn misdadige karakter in de ogen van de natuur, in de ogen van de maatschappij (en het individu) een plicht te laten zijn in dienst van de deugd. De vraag is echter of De Sade daarmee werkelijk ontsnapt aan de ambiguïteit van zijn bestaan of dat hij een schijnoplossing voorstelt. Leeft De Sade werkelijk authentiek met zijn erotische moraal? De Beauvoir lijkt in een van haar eerdere werken, Pyrrhus et Cinéas, aan te sluiten bij bepaalde kenmerken van De Sades moraal. In dat boek legt De Beauvoir, in navolging van Sartre, de nadruk op de onophefbare scheiding tussen mensen waarin de ervaring dat ieder een subject voor zichzelf is (pour-soi) niet gedeeld kan worden. Met andere woorden: onze ontologische vrijheid lijkt ons af te zonderen van onze Ethische Perspectieven 21 (2011)1, p. 45 94347_ETH_PERSP_2011/1_05_de boer.indd 45 18/03/11 13:34 gesitueerdheid in een wereld met anderen. Dit lijkt te betekenen dat onze absolute vrijheid niet aangetast kan worden door omstandigheden in de wereld. We zijn altijd veroordeeld tot onze eigen vrijheid: ‘een mens kan nooit afstand doen van zijn vrijheid: zijn claim om deze af te zweren is alleen een maskerade die hij in vrijheid stelt. De slaaf die gehoorzaamt, kiest ervoor te gehoorzamen’ (De Beauvoir 1944, p. 118). Haar typering van De Sades filosofie lijkt hier naadloos op aan te sluiten. Zij stelt dat ‘wat hij [De Sade] wil, is dat in de strijd waarin onverzoenbare existenties tegenover elkaar staan, ieder zich daadwerkelijk inzet in naam van zijn eigen existentie’ (De Beauvoir 1985, p. 84). Toch wil dat nog niet zeggen dat De Beauvoir volledig met De Sade instemt. Zijn – wat zij noemt – ‘moraal van de authenticiteit’ bevredigt haar niet. In haar uitleg stuiten we op haar eigen ethiek en op haar onderscheid tussen verschillende soorten vrijheden.6 De Beauvoir stelt vast dat De Sade geen andere mogelijkheden dan een wrede eenzame erotiek onderzoekt waarin we onze existentie op ons kunnen nemen: ‘hij kent geen verenigde actie’ (De Beauvoir 1985, p. 86). Maar De Sade vergeet volgens De Beauvoir dat mijn vrijheid afhankelijk is van de vrijheid van de ander in de wereld. Ons vrij willen, wat ten grondslag ligt aan wat we eerder ‘vrij worden’ hebben genoemd, betekent volgens haar dat we ons actief moeten inzetten voor de vrijheid als zodanig, dus ook voor de vrijheid van anderen. De Beauvoir is van mening dat door de ontkenning van zijn gesitueerdheid in een wereld met anderen de mens zijn ontologische vrijheid kan vergooien. Een bankier, bijvoorbeeld, die alleen oog heeft voor zijn eigen belang zal uiteindelijk meewerken aan de komst van een recessie, waardoor ook zijn investeringen niets meer waard zijn (en hij dus niets meer kan investeren, zijn baan kwijt raakt enzovoort). De moord is uiteindelijk het ultieme bewijs dat onze ontologische vrijheid aangetast kan worden door anderen. We kunnen ons dus niet afsluiten voor onze gesitueerdheid in een wereld met anderen omdat onze gesitueerdheid invloed heeft op onze eigen vrijheid. Ons vrij willen is een ethische opgave, we willen dan immers dat de ander ook vrij is. Onze gesitueerdheid moeten we omarmen door middel van morele vrijheid waardoor we onze ontologische vrijheid, ons vrij-zijn, op ons kunnen nemen.7 De radicale gescheidenheid van individuen blijft op het niveau van de ontologische vrijheid bestaan in de filosofie van De Beauvoir, maar de ander verschijnt bij De Beauvoir niet noodzakelijk als de vijand, als een wezen dat ons wil onderwerpen (Vintges 1992, p. 83). De ander is juist degene die ons naar onze eigen vrijheid leidt. Waar De Sade een moraal van de authenticiteit ontwierp op basis van een wrede erotiek die de onverzoenbaarheid van Ethische Perspectieven 21 (2011)1, p. 46 94347_ETH_PERSP_2011/1_05_de boer.indd 46 18/03/11 13:34 individuen aannam, zet De Beauvoir zich hier tegen af door een ethiek van de seksuele liefde te ontwerpen die juist de onverzoenbaarheid van individuen als een opgave stelt om de ander als subject te kunnen ontmoeten. Feminist of toch niet? – Het onderscheid dat De Beauvoir maakt tussen ontologische en morele vrijheid betekent voor haar ethiek dat het een activistische ethiek is. Wij moeten onze ontologische vrijheid op ons nemen, dat wil zeggen dat we onszelf en de ander actief vrij willen. Morele vrijheid is immers een voortdurende opgave. De Beauvoir propageert een activistische houding ten opzichte van bijvoorbeeld de onderdrukking van vrouwen. De activistische ethiek lijkt echter stuk te slaan in haar essay over De Sade. De Beauvoir toont zich overwegend mild ten opzichte van de onderwerping van vrouwen in De Sades geschriften. In het algemeen schetst zij een portret van De Sade waarin zij bewijst zich in hem te kunnen inleven, zonder hem te veroordelen. Hoe is De Beauvoirs sympathieke portret van de wrede De Sade te verenigen met haar feministische filosofie? Om deze vraag te beantwoorden moeten we ons allereerst afvragen waarom De Beauvoir zich voor De Sade interesseert, waarom ze zich in hem wil inleven. Fundamenteel is dat De Sade via zijn wrede objectiverende seksualiteit ten opzichte van vooral vrouwen zijn eigen vrijheid op zich probeert te nemen. De Beauvoir stelt echter dat de subject-objectverhouding die volgens haar tussen mannen (subject) en vrouwen (object) bestaat, doorbroken moet worden om een ware vrijheid van vrouwen (en bijgevolg van mannen) te bewerkstelligen.8 Maar om tot deze expliciete kritiek te komen en ons daarmee tegen de filosofie van De Sade af te zetten, zo beweert ze, moeten we eerst zijn werk en zijn leven begrijpen, moeten we ons in De Sade inleven. De Sades filosofie en zijn leven staan echter bol van de rechtvaardigingen van mishandelingen, bondage en geseling van vrouwen. Waarom wil De Beauvoir, die gezien wordt als een van de activistische pioniers van het feminisme, deze filosofie begrijpen?’ Waarom wil ze De Sade niet gewoon verbranden? Juist door het begrijpen van De Sades filosofie stelt De Beauvoir een feministische activistische daad. Wanneer we een leven proberen te reconstrueren betekent dit dat we tot op zekere hoogte ons dat leven kunnen voorstellen, kunnen begrijpen. Deze humanistische opgave waarin we aantonen dat zelfs de meest vreselijke daden niet vreemd voor ons zijn, leidt tot een ogenschijnlijk sympathiek portret van De Sade. Maar, zo voegt De Beauvoir hieraan toe, ‘door met De Sade te sympathiseren verraden we hem juist’ (De Beauvoir 1985, p. 84). Sympathie (van een ander) is namelijk Ethische Perspectieven 21 (2011)1, p. 47 94347_ETH_PERSP_2011/1_05_de boer.indd 47 18/03/11 13:34 hetgeen hij juist probeert te voorkomen. Zoals we hebben gezien predikt de ware libertijn de ‘waarheid’ van de gescheidenheid van individuen in zijn ongevoeligheid voor de ander. Hij wil de vijandige ander voor de ander blijven, en dus is sympathie bij uitstek iets waar hij niet naar streeft. Door sympathieke gevoelens (voor hem bij een ander) zal hij namelijk zijn individuele subjectieve soevereiniteit verliezen. Zijn strijd dat ieder zijn existentie als vrijheid in gescheidenheid op zich neemt, mislukt bij elke gevoeligheid voor de ander. Door een sympathiek portret van De Sade te schetsen verraadt De Beauvoir op treffende wijze zijn filosofie. Haar sympathisering met De Sade kan dus verstaan worden als een feministische daad. Door aan te tonen dat sympathisering met iemand mogelijk is die zo ver van onze eigen leefwereld verwijderd is, verraadt zij de vrouwonvriendelijke De Sade op onnavolgbare wijze. Ze doorbreekt daarmee zijn individuele soevereiniteit door hem tot subject te maken. Door De Sade te erkennen als een menselijke mogelijkheid van ons ieder maakt ze zich zijn poging om ‘vreemd’ te blijven juist eigen. Zij erkent De Sade als een subject, als onszelf, en juist daarin ondergraaft ze zijn verlangen om object voor de ander te blijven en de ander als object te houden. In de impliciete kritiek van De Beauvoir ligt bovendien haar expliciete kritiek op De Sade al besloten. Door de impliciete kritiek toont zij aan dat mensen tot grote hoogte hun individualiteit kunnen overwinnen. We kunnen ons schijnbaar zelfs invoelen in de meest vreselijke personen. De Beauvoir schrijft dan ook in een van de laatste regels van haar essay dat ‘de allergrootste verdienste van zijn getuigenis schuilt in het feit dat hij ons in beroering brengt’ (De Beauvoir 1985, p. 89). Door De Sade te willen begrijpen, door hem niet te verbranden maar te lezen, weerlegt ze De Sade. Ze weerlegt impliciet en expliciet dat absolute soevereiniteit, die voortkomt uit de subject-objectverhouding van mens tot mens, niet doorbroken kan worden. Dat ieder een subject kan worden door liefde voor de ander, die wellicht begint met sympathie. Hiermee doorbreekt ze (theoretisch) de subject-objectverhouding die de verhouding kenmerkt tussen mannen en vrouwen in het algemeen, en specifiek die tussen haar en De Sade en opent ze de mogelijkheid dat vrouwen ook subjecten voor mannen kunnen worden. 4. Met De Beauvoir en Sartre in bed De betekenis die De Beauvoir geeft aan de seksuele liefde verwijst niet alleen naar haar eigen werk, maar ook naar haar veranderende intellectuele verhouding met Ethische Perspectieven 21 (2011)1, p. 48 94347_ETH_PERSP_2011/1_05_de boer.indd 48 18/03/11 13:34 Sartre. Zelf was De Beauvoir duidelijk over deze verhouding: ‘Voor het eerst van mijn leven werd ik verstandelijk door iemand overheerst. […] Ik mat me dag in, dag uit aan Sartre en in onze discussies was ik echt niet groot en zwaar genoeg.’ (De Beauvoir 1977, p. 356). Een filosoof wordt volgens haar gekenmerkt door inventiviteit en creativiteit, iets waarvan ze vond dat het haar ontbrak. Sartre was de filosoof, zij niet (De Beauvoir 1974, p. 221). Zij zag zichzelf enkel als een schrijver die de filosofie van Sartre in haar romans uitdroeg. Ook in secundaire werken en biografieën over haar en Sartre wordt dit beeld dat zij van zichzelf had herhaaldelijk onderstreept.9 Maar is dit wel terecht? Ik betoog dat De Beauvoirs ethiek, die samenhangt met haar opvatting over de seksuele liefde, als een breuk met de filosofie van Sartre begrepen kan worden. De vraag is echter hoe radicaal deze breuk is. De emotie – Om precies te begrijpen waar De Beauvoirs filosofie breekt met die van Sartre, belanden we mijns inziens – en in navolging van een interpretator van De Beauvoir, Karen Vintges, – ‘bij het verschil in opvatting over emotie’ (Vintges 1992, p. 75). Het verschil tussen Sartre en De Beauvoir is gelegen in het onderscheid tussen wat Vintges noemt ‘emotioneel praktisch solipsisme’ en ‘intellectueel praktisch solipsisme’. ‘We kunnen stellen dat De Beauvoir wel Sartres emotioneel [praktisch] solipsisme elimineert, maar niet diens intellectueel praktisch solipsisme’ (Vintges 1992, p. 90). Dit betekent dat De Beauvoir vasthoudt aan Sartres uitgangspunt dat we andere bewustzijnen in pure vorm niet kunnen ontmoeten.10 Onze ontologische vrijheid waarin we absoluut vrij zijn blijft altijd bestaan en in pure vorm altijd gescheiden van de ander. Een directe ontmoeting is dus niet mogelijk in louter ontologische vrijheid. Voor een ontmoeting van subjecten moet het bewustzijn immers eerst in het lichaam incarneren. De emotie, de ontroering, komt bij De Beauvoir dan naar voren als het samenvallen van bewustzijn en lichaam. De emotie is voor De Beauvoir een positieve ervaring, daarmee kunnen we immers de ander – en daarmee onszelf – werkelijk ontmoeten. Voor Sartre geldt dit niet. De emotie behoort bij hem tot het domein van de kwade trouw, het is een vorm van zelfbedrog. In de emotie doen we namelijk net of bepaalde objecten bepaalde kwaliteiten hebben. We zeggen bijvoorbeeld dat een spin eng is, terwijl wij degenen zijn die deze eigenschap aan de spin toekennen. Objecten bestaan simpelweg, en hebben geen betekenis in zichzelf. Met het ondergaan van emoties bedriegen we onszelf dus en bevinden we ons – zoals Sartre dat noemt – in de wereld van het magische in plaats van ons op te houden in de realiteit, in de wereld van de authenticiteit. Het samenvallen van lichaam en bewustzijn op grond Ethische Perspectieven 21 (2011)1, p. 49 94347_ETH_PERSP_2011/1_05_de boer.indd 49 18/03/11 13:34 van de emotie is dus bij Sartre zelfbedrog. Bijgevolg kunnen we de ander – ook niet via de emotie – als subject ontmoeten. In tegenstelling tot Sartre is de Beauvoir van mening dat juist de affirmatie van ons bestaan als lichamelijke, zintuiglijke en emotionele wezens ons leidt tot een authentiek bestaan. In een lichamelijk-emotionele dimensie, zoals in de seksuele liefde die zij beschrijft in het essay over De Sade, kunnen we volgens De Beauvoir de ander wel als subject ontmoeten en bijgevolg ons eigen bestaan bevestigd zien. In De Beauvoirs verwerping van Sartres emotioneel praktisch solipsisme zet ze de intersubjectieve lichamelijk-emotionele dimensie niet in de plaats van het intellectueel solipsisme, maar beschrijft ze deze als een ‘opstijging’ uit de staat van solipsisme. Onze ontologische vrijheid die ons isoleert van anderen, blijft altijd bestaan. Daarmee wordt de incarnatie van het bewustzijn in het lichaam door de emotie een voortdurende ethische opgave. De Beauvoirs ethiek kan dus tegelijkertijd als een breuk met en als een continuering van Sartres filosofie begrepen worden. Doordat zij het emotioneel solipsisme van Sartre elimineert, is zij in staat een existentiële ethiek te ontwerpen. Sartre zag geen mogelijkheid voor een ethiek omdat we door de radicale gescheidenheid van individuen nooit voor de ander kunnen spreken en dus een abstracte moraal (die voor iedereen geldt) niet mogelijk is. De Beauvoir gaat hier gedeeltelijk in mee omdat de radicale gescheidenheid van individuen de basis van ons bestaan is. Desalniettemin is er voor De Beauvoir wel een ethiek mogelijk, een ethiek die niet universeel of abstract, maar gesitueerd van aard is. Wanneer we immers onze ontologische vrijheid op ons nemen, accepteren we onze gesitueerdheid in een wereld met anderen.11 Ménage à quatre: De Beauvoir, de Sade, Sartre en Genet – De vraag is echter of Sartre toch niet meer opschuift naar De Beauvoirs emotionele intersubjectiviteit dan in het bovenstaande betoogd wordt. Een jaar nadat De Beauvoir haar essay over De Sade publiceerde verscheen een existentiële psychoanalyse van Sartre over Jean Genet, een misdadiger en schrijver. In dit boek probeert Sartre, net als dat De Beauvoir met De Sade doet, hem te begrijpen. Sartre beschrijft vol invoelingsvermogen drie metamorfoses die Genet, analoog aan de levenswandel van De Sade, ondergaat. Genet krijgt de stempel ‘een dief te zijn’, waarna hij zich bevrijdt van deze door anderen opgeplakte stempel door een dief te worden, om uiteindelijk zijn eenzaamheid ten opzichte van de maatschappij te vertolken in de deugd van vrijgevigheid. Maar door een (sympathieke) beschrijving van de ander te geven, laat Sartre echter zien dat er geen radicale gescheidenheid van individuen, van vrijheden is. Sartre lijkt met Ethische Perspectieven 21 (2011)1, p. 50 94347_ETH_PERSP_2011/1_05_de boer.indd 50 18/03/11 13:34 zijn analyse van Genet zijn eigen beargumenteerde emotioneel isolement te ondergraven. Hij kan zich namelijk invoelen in de ander. Daarmee bewijst hij – wellicht onopzettelijk – dat hij niet in een radicaal emotioneel isolement leeft, maar dat tot op zekere hoogte intersubjectiviteit, al is het maar in de psychoanalyse en niet in bed, mogelijk is.12 5. Conclusie Dit artikel is begonnen met een citaat uit De Beauvoirs Le sang des autres waarin een heftige vrijpartij tussen twee mensen, Jean en Hélène, beschreven wordt. De seksuele liefde heeft voor De Beauvoir een existentiële betekenis. Wanneer wij hierin ontroerd worden, incarneert ons bewustzijn, dat ons vrij maakt, in ons vlees en versmelten wij met de ander door een onvermogen om nog te reflecteren op de afbakening tussen jou en mij. In de incarnatie raken we in de ban van het lichaam van de ander en bijgevolg ontmoeten we de ander als subject, als bewustzijn, als een vrij wezen. Het bewustzijn is immers in het vlees opgenomen en in de vleselijkheid van de ander zien we zijn subjectiviteit. Wanneer we de ander als subject hebben ontmoet, zien we in de ogen van de ander ons eigen zijn als bewustzijn, onze zijnsvolheid, gespiegeld. We ontmoeten onszelf dan als subject, als vrij wezen. Ons verlangen te zijn als bewustzijn, ons verlangen om (vrij) te zijn in alle volheid, is vervuld. Hierdoor affirmeren we ons met onze vrijheid (om te leven), hebben we de moed om keuzes te maken, om onszelf als project op te pakken. Jean drukt dit uit in zijn woorden naar zijn geliefde: ‘Jij hebt me de moed gegeven om voor altijd het risico en de angst onder ogen te zien’ (De Beauvoir 1995, p. 259). Waar Jean de fundamentele gescheidenheid tussen subjecten emotioneel overwint door zijn innerlijke strubbelingen, kiest De Beauvoir in eerste instantie niet de praktische overwinning ervan in haar persoonlijke leven, maar de theoretische overwinning. Door een expliciete en impliciete kritiek te formuleren op de Sade en Sartre is de overwinning van De Beauvoir op de fundamentele gescheidenheid tussen mensen beklonken. In de expliciete kritiek spreidt ze een liefdevolle ethiek tentoon als reactie op De Sades erotische moraal en Sartres miskenning van de mogelijkheid van een existentiële ethiek. Juist in de totale overgave, bij uitstek in de seksuele liefde, vinden we onszelf als vrij wezen. In de impliciete kritiek laat ze zien dat intersubjectiviteit mogelijk is door met de wrede De Sade te sympathiseren. De Beauvoir betoogt aan de hand van deze kritieken dat pas wanneer we onze gesitueerdheid in een wereld, met al zijn ethische implicaties, onder ogen zien, we ons zijn als bewustzijn bevestigd zien en we op authentieke wijze leven. Ethische Perspectieven 21 (2011)1, p. 51 94347_ETH_PERSP_2011/1_05_de boer.indd 51 18/03/11 13:34 Nu rest mij de vraag die De Beauvoir zichzelf stelde: Moeten we een vijand van de intersubjectiviteit geweld aandoen in onze strijd voor vrijheid? Of algemener geformuleerd: is geweld legitiem in een vrijheidsstrijd? Het antwoord op deze vraag blijkt genuanceerd voor De Beauvoir. De ware sleutel tot vrijheid is voor De Beauvoir de ander. Door de ander te begrijpen, door een wezenlijke verhouding met de ander aan te gaan, omarmen we onze intersubjectiviteit en daarmee onze vrijheid. Dit geldt niet alleen voor onze geliefde, maar ook voor onze vijand. We moeten onze vijanden omarmen. De Beauvoir is van mening dat we juist door onze vijanden te lezen in plaats van ze te verbranden wij tot een sterke kritiek op hen kunnen komen. Tegelijkertijd laat ze hierin zien dat geweld wel degelijk gelegitimeerd is in een vrijheidsstrijd. Weliswaar doet ze haar vijanden geen fysiek geweld aan, maar wendt ze zich tot een wellicht krachtiger middel: intellectueel geweld. Door een vijand te omarmen die niet omarmd wil worden, die intersubjectiviteit onmogelijk acht, bewijst ze dat een subjectsubject verhouding tot de ander wel degelijk mogelijk is. Met andere woorden: de gewelddadige overwinning zit bij De Beauvoir in de geweldloze omarming. In de vrijheidsstrijd wordt de vijand die verkondigt: ‘De hel, dat zijn de anderen’ dus niet alleen weerlegd, maar ook beaamd en zelfs omarmd. Ook De Beauvoir stelt dat anderen de hel zijn, een ander kan mij immers onderwerpen. Zij behandelt mensen die uit zijn op de onderwerping van de ander als een vijand, als de hel. Een overwinning op hen is voor haar immers noodzakelijk. Maar juist door de (vijandige) ander te omarmen komen we tot deze overwinning en daarmee tot vrijheid. De ander, vriend of vijand, leidt ons tot onze vrijheid, onze moed om te leven. De Beauvoir voegt dus nog iets fundamenteels toe aan de uitspraak van Sartre dat de anderen de hel zijn, namelijk: ‘De hemel, dat zijn de anderen’. Geraadpleegde werken ARP, Kristina. The Bonds of Freedom, Simone De Beauvoir’s Existentialist Ethics. Chicago: Open Court, 2001. BERGHOFFEN, Debra. ‘Simone De Beauvoir; 7. Must We Burn Sade? Freedom and the Flesh’. In The Stanford Encyclopedia of Philosophy, redactie door Edward N. ZALTA. Opgezocht op 30 juli 2010, URL = http://plato.stanford. edu/entries/beauvoir/#MusWeBurSadFreFle, BUTLER, Judith. ‘Beauvoir on Sade: making sexuality into an ethic’. In Cambridge companion to Simone de Beauvoir, redactie door Claudia CARD, 168-188. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. CAMUS, Albert. L’étranger. Paris: Gallimard, 1958. DE BEAUVOIR, Simone. Pyrrhus et Cinéas. Paris: Gallimard, 1944. DE BEAUVOIR, Simone. ‘It’s about time’. Flair 1-3 (1950): 76-77. DE BEAUVOIR, Simone. De tweede sekse. Uit het Frans vertaald door Jan Hardenberg. Utrecht: Bijleveld, 1960. Ethische Perspectieven 21 (2011)1, p. 52 94347_ETH_PERSP_2011/1_05_de boer.indd 52 18/03/11 13:34 BEAUVOIR, Simone. Moraal der dubbelzinnigheid. Uit het Frans vertaald door Paul Rodenko. Utrecht: Bijleveld, 1965. DE BEAUVOIR, Simone. De bloei van het leven. Uit het Frans vertaald door Jan Hardenberg. Bussum: Agathon, 1974. DE BEAUVOIR, Simone. Welopgevoed meisje. Uit het Frans vertaald door Jan Hardenberg. Bussum: Agathon, 1977. DE BEAUVOIR, Simone. ‘Brigitte Bardot et le syndrome de Lolita’. In Les ecrits de Simone De Beauvoir: La vie – L’Ecriture, redactie door Claude FRANCIS en Fernande GONTIER, 363-376. Paris: Editions Gallimard, 1979. DE Beauvoir, Simone. ‘Moeten we Sade verbranden?’ In Markies de Sade, een keuze uit zijn werk en een essay van Simone de Beauvoir, 7-87. Uit het Frans vertaald door C. Veerman. Den Haag: BZZTôH, 1985. DE BEAUVOIR, Simone. Journal de guerre. Paris: Gallimard, 1991. DE BEAUVOIR, Simone. Bloed van Anderen. Uit het Frans vertaald door Ernst van Altena. Houten: Agathon, 1995. DE SADE, D.A.F., De slaapkamerfilosofen, dialogen voor de opvoeding van jonge dames. Uit het Frans vertaald door Gemma Pappot. Den Haag: Bert Bakker, 1968. OOMEN, Palmyre. ‘Sartres radicale vrijheidsopvatting’. In De ziel van de literatuur, redactie door Edith BRUGMANS, 183-198. Nijmegen: Valkhof Pers, 2009. SARTRE, Jean-Paul. L’être et le néant. Paris: Gallimard, 1943. SARTRE, Jean-Paul. Huis clos. Paris: Gallimard, 1944. SARTRE, Jean-Paul. Saint Genet: comédien et martyr. Paris: Gallimard, 1952. SARTRE, Jean-Paul. ‘Existentialism is a humanism’. In Existentialism from Dostoyevsky to Sartre, redactie door Walter KAUFMAN, 280-374. Uit het Frans vertaald door Philip Mairet. Meridian Publishing Company, 1989. SIMONS, M. A. ‘Sexism and the Philosophical Cannon: On reading Beauvoir’s Second Sex’. Journal of the History of Ideas 51 (1990): 487-504 STRUYKER BOUDIER, C.E.M. Jean-Paul Sartre: een inleiding tot zijn denken. Tielt: Lannoo, 1967. VINTGES, Karen. Filosofie als passie, het denken van Simone de Beauvoir. Amsterdam: Prometheus, 1992. DE Noten 1. Met dank aan Edith Brugmans, Sebastiaan Garvelink, Paul van Tongeren en Marcel Becker voor de suggesties en opmerkingen op eerdere versies van dit paper. 2. Zie onder andere Simone DE BEAUVOIR 1965, Simone DE BEAUVOIR 1985. 3. Ook in andere werken werkt zij op tentatieve wijze deze gedachte uit. In haar eerder gepubliceerde boek Le deuxième sexe zegt zij bijvoorbeeld dat het gebruik van anticonceptiemiddelen veelal door mensen als een verstoring wordt ervaren van de versmelting in de seksuele liefde. (Zie hiervoor DE BEAUVOIR 1965, p. 131). Daarnaast werkt zij in hetzelfde boek de gedachte uit dat het voor mannen moeilijker is om tot versmeltende liefde te komen omdat zij zich vaak niet bloot willen geven aan de ander. (Zie DE BEAUVOIR 1965, p. 148). Ook in haar artikel ‘It’s about time’ (1950) en haar essay ‘Brigitte Bardot et le syndrome de Lolita’ (1979) werkt ze eenzelfde gedachte uit. 4. DE BEAUVOIR laat in het essay over De Sade de mogelijkheid open of we ook tot versmelting met de ander kunnen komen buiten de seksuele liefde. Zij wijst echter de seksuele liefde aan als ultieme mogelijkheid hiervan. 5. Seksualiteit die de emotionele dimensie van de mens uitsluit noemt De Beauvoir in het essay over De Sade erotiek (eroticisme). Seksualiteit die de gehele mens, en dus ook zijn emotionele dimensie, in acht neemt duidt zij aan met liefde (l’amour). (Zie voor een nadere uitwerking van het verschil tussen erotiek en liefde: DE BEAUVOIR 1974, p. 140). Daarnaast typeert De Beauvoir De Sades werken als een erotische moraal. Het onderscheid tussen moraal en ethiek in het essay over De Sade is er vooral in gelegen dat de laatste in haar ogen gericht is op het Ethische Perspectieven 21 (2011)1, p. 53 94347_ETH_PERSP_2011/1_05_de boer.indd 53 18/03/11 13:34 goede en de eerste niet per se. Een moraal staat vooral in dienst van een rechtvaardiging van een bepaalde praktijk, ongeacht of deze praktijk (ethisch) goed is of niet. 6. Hierbij gaat dit artikel op sommige punten voorbij aan De Beauvoirs essay over De Sade. In dit essay ontwikkelt zij namelijk geen systematische ethiek. Dit doet zij bijvoorbeeld wel in haar boek Pour une Morale de l’Ambiguïté. In deze paragraaf baseer ik mij dan ook voornamelijk op andere geschriften – waaronder bovengenoemde boek – van en over De Beauvoir. 7. De Beauvoir onderscheidt nog een derde vorm van vrijheid: vrijheid van materiële en maatschappelijke beperkingen. Deze vrijheid is een voorwaarde om onze morele vrijheid (en dus onze ontologische vrijheid) op ons te kunnen nemen. De Sade heeft dit over het hoofd gezien: ‘hij heeft niet begrepen dat de sociale rechtvaardigheid het individu tot in zijn ethische mogelijkheden beïnvloedt’. De Beauvoir lijkt te menen dat de mate waarin we onze morele (en ontologische) vrijheid op ons kunnen nemen beïnvloed kan worden door maatschappelijke en materiële structuren. (Zie hiervoor DE BEAUVOIR 1985, p. 85.) 8. Een uitwerking van hoe deze subject-objectverhouding tussen mannen en vrouwen is ontstaan valt buiten het bereik van dit artikel. Zie voor De Beauvoirs uitwerking van deze verhouding: DE BEAUVOIR 1965. 9. Zie onder meer: M. A. SIMONS, ‘Sexism and the Philosophical Cannon: On reading Beauvoir’s Second Sex’, Journal of the History of Ideas 51(1990): 487–504, 25; C.E.M. STRUYKER BOUDIER 1967. 10. Sartre is van mening dat we de ander als subjectiviteit niet kunnen ontmoeten, maar we kunnen, bijvoorbeeld door de kreet van de ander in zijn pijnlijke onderwerping, wel weten dat andere subjecten bestaan. Zijn solipsisme sluit ons niet uit van de kennis van het bestaan van anderen, maar wel van de ontmoeting van anderen. In de praktijk is Sartres solipsisme dus alomtegenwoordig omdat we – ondanks de kennis van het bestaan van de ander – wel in alle eenzaamheid moeten leven. Het is dus een praktisch solipsisme. 11. Deze conclusie nuanceert de conclusie van een van de interpretatoren van De Beauvoir: Debra Berghoffen. Zij beweert dat De Beauvoir in het essay over De Sade radicaal breekt met haar eerdere werkt, Pyrrhus et Cinéas, en dus impliciet met de filosofie van Sartre. Zij zegt onder meer over Faut-il brûler Sade: ‘We zijn nu heel ver verwijderd van Pyrrhus et Cineas’ (Zie Debra BERGHOFFEN in The Stanford Encyclopedia of Philosophy, opgezocht op 30 juli 2010, URL=http://plato.stanford.edu/entries/beauvoir/#MusWeBurSadFreFle,). Zoals uit mijn conclusie blijkt, blijft De Beauvoir trouw aan haar eigen filosofie (en die van Sartre), waarbij zij hier tegelijkertijd iets aan toevoegt. 12. Sartre zou als reactie hierop kunnen geven dat zijn boek over Genet in kwade trouw geschreven is, het is immers de ontroering die zelfbedrog is. De vraag is dan echter waarom hij een dergelijk boek überhaupt geschreven heeft. Ethische Perspectieven 21 (2011)1, p. 54 94347_ETH_PERSP_2011/1_05_de boer.indd 54 18/03/11 13:34
