4.2.3 - Interesse: micropolitiek spreken en handelen

het gedeelde egoïsme nog zijn weldadige c ommunity werk zag doen, te pareren
met een zelfverzekerde bezorgheid. Dan verschijnt een professionele onbaatzuchtigheid van publieke dienstverleners als een verdienste die, zolang hautain
machtsvertoon achterwege blijft, respect afdwingt.
4.2.3 - Interesse: micropolitiek spreken en
handelen
Verantwoordelijkheid is een micropolitiek kernbegrip. Belangstelling tilt deze
verantwoordelijkheid naar een macropolitiek niveau. Beide sluiten aan op de
interesse en solidariteit die individuen en groepen binden. Zij zorgen voor focus
en samenhang. Foucault laat zien hoe relationele focus zelfbewustzijn produceert: door zich met hun netwerken te vereenzelvigen internaliseren individuen
met hun relationele focus samenhang. Ze horen bij een groep. Ze zijn de groep.
Ze herkennen, erkennen en kennen, doorzien, bezien, overzien, zien af en zien
uiteindelijk in wat zij zijn in deze reflecties. Hun identiteit wordt niet ont-dekt
alsof deze al ready made lag te wachten. Hun identiteit wordt geproduceerd en
uitgevonden in de samenwerking. Identiteit is het resultaat van naar binnen gevouwen relaties. Ingewikkeld zijn gaat vooraf aan ontwikkeling. Op de vraag: wie
ben jij? luidt het antwoord: dit zijn wij. Ieder individu, stellen Deleuze en Guattari, begint daarom als groep. Identiteit, stelt Foucault, is voor alles een discours. Een kind leert zichzelf zien door de ogen van zijn ouders, familie, vrienden, kennissen en later van al die anderen waar het mee om gaat. Al sprekend
wordt het woordje ‘ik’ een ‘mij’. Wanneer het zijn directe beleving van wat er met
hem gebeurt overstijgt, krijgt een kind andere belangen ‘op het netvlies’. Het
spiegelt zich erin, reflecteert. In de toe-eigening van relaties en de identificatie
met belangen van naasten morft zijn gespreide verlangen zich tot zelfbeeld.
Soms positief, maar negatiever als de lat te hoog wordt gelegd. Ambitie vereist
interesse; wederzijdse interesse genereert zelfvertrouwen.
Deze drie denkers bieden een andere kijk op de micropolitieke werkingen van
de macht. Foucault kritiseert vooral de exclusieve werkingen van de moderne
normaliteit. Deleuze en Guattari zetten op affirmatieve krachten in: collectief
verlangen van groepen die andere samenhangen zoeken door andere belangen
te stellen. Alle drie benadrukken zij het belang van concepten die zo’n praktijk
reguleren. Verlangen moet worden medegedeeld en gedeeld. Het wordt gecommuniceerd door te participeren. Zo kan het in belangen uitkristalliseren. Taal is
dus cruciaal, taalvaardigheid, dat mag weer eens duidelijk zijn, een vereiste. Het
discours waarin focus mededeelbaar en met anderen gedeeld kan worden, is een
politieke praktijk. Deze ontvouwt zich op alle schaalniveaus.
Het enorm weidse perspectief van het discours moet echter naar menselijke
proporties worden teruggesneden. De filosofie van Hannah Arendt biedt daartoe
enkele handvatten. In The Human Condition ontvouwt zij de grondstructuur
van het menselijk bestaan met een focus op vita activa , een leven gewijd aan
de publieke zaak, van Plato tot Marx, van de Griekse p olis tot de moderne
natiestaat. 88 In het moderne discours is de mens een rationeel wezen, een
homo sapiens , maar Arendt verschuift het accent naar de arbeid. Arbeid
( labor ) is basaal. De kennisvergarende mens – de homo sapiens – is voor
ref lectie
woorden a ls daden
alles een werkend wezen: een homo laborans . Het menselijk bestaan draait
om het bevredigen van basale behoeften in een gevecht met de natuur in en
buiten de mens. Alles draait om hoe te overleven. Zo’n leven beweegt zich
in cirkels. Het kent rituelen en vaste patronen die iedere keer weer herhaald
worden. Groepen richten zich naar natuurlijke ritmes. De manier waarop basale
behoeften zoals eten, drinken, beschutting, bescherming en voortplanting
geborgd worden, overstijgt echter al vanaf het begin de directe behoeftebevrediging. Door technieken als vuur en wiel worden niet alleen directe behoeften
– eten en transport – bevredigd, ze scheppen op zich nieuwe ervaringen. Deze
worden aan volgende generaties doorgegeven: na de stoomtrein – een combinatie van vuur en wiel – is de mobiliteit immens verdicht. De huidige stad is een
mobiliseringsmachine.
Het overdragen van kennis van deze secundaire technieken is de basis van
culturen. De arbeid die deze culturele continuïteit garandeert, noemt Arendt
werk ( work ). Dit verloopt niet circulair, maar is in zijn doelmatigheid lineair.
Vaklieden verrichten werk. De homo faber , de werktuigen hanterende mens,
ontplooit en realiseert zich in zijn technische vaardigheden. Na het ‘hoe’ vraagt
hij zich af ‘waartoe’ iets moet gebeuren. Bij werk gaat het niet langer om de natuur, maar om een door mensenhanden gecreëerde cultuur, om ‘wereldlijkheid’,
waarin nut en doelmatigheid voorop staan. Maar ook de duurzaamheid van
objecten: ze blijven bestaan nadat de maker is vertrokken of overleden. Deze
objecten zijn dragers van herinneringen die als culturele verworvenheden aan
volgende generaties worden doorgegeven. Werk is bij uitstek een kwestie van
skills en specialisatie.
Dit is echter niet het zwaartepunt van Arendts analyse. Het zwaartepunt ligt
op de derde vorm van de menselijke conditie waarin na het hoe en het waartoe
zich de vraag naar zin en betekenis aandient: hier gaat het om handelen
( action ). Iets wordt omwille van zichzelf gedaan. Handelen is een politiek fenomeen in de breedste zin van het woord, omdat het taal en het spreken als een
reflexieve, collectieve ervaring opvat. En, zo poneert Arendt, “het is de spraak
( speech ) die de mens tot een politiek wezen maakt”. 89 Taal is een tool èn een
doel: spreken is een ervaring op zich. Creativiteit kan (er)mee gedeeld worden. Het spreken met elkaar als handelen is de basis van een politieke cultuur
waarin pluraliteit, creativiteit en openheid voorop staan. In zo’n sfeer wordt
denkkracht daadkracht. In het handelen worden woorden daden. Spreken als
handelen legt de bodem in de publieke sfeer. 90
Wat Arendt handelen noemt, vertoont overeenkomsten met Foucaults begrip
discours, zij het dat het meer grijpbaar is. Het laat een kleinschalig emancipatoir perspectief toe dat bij Foucault pas in zijn bestaansesthetica opkomt. Net
als Foucault kritiseert Arendt de toenemende socialisering in de moderne tijd.
De mens wordt een geval, een casus in de statistieken. Iedere vorm van intimi-
284 - 285
teit wordt uitgedrukt in cijfers. Alles wat mensen doen – thuis, op het werk of
op straat – wordt afgemeten aan de mate waarin het statistisch bijdraagt aan
het sociale, dat wil zeggen aan de productieve veerkracht van de samenleving.
In een tijd dat arbeiders zich emanciperen wordt iedereen een arbeider, meent
Arendt. We leven om te werken en werken niet meer om te leven.
Toch ziet Arendt een uitweg. Zij deelt niet de kritiek van de vroege Foucault
op het moderne individu als zou dit een volgzaam wezen zijn dat zelfs in zijn
verzet de macht nog bevestigt. Macht is voor haar juist de kracht die groepen
mensen bindt en hen georiënteerd en samenhangend doet handelen. Elke keer
als mensen samenkomen en collectief een daad stellen is er sprake van macht.
Zoals Foucault voor zijn levenskunstbegrip zich door de klassiek Griekse cultuur laat inspireren, zo put Arendt inspiratie uit het publieke leven in de Griekse p olis , de ommuurde stadstaat. Zij ziet de publieke sfeer geboren worden op
het marktplein waar van arbeid vrijgestelde mannen met elkaar het reilen en
zeilen van de polis doornemen. In deze kleinschalige, letterlijk ‘politieke’ gemeenschap worden nadenken en verantwoorden in het spreken over onderlinge
machtsverhoudingen handelingen.
Dat Arendts filosofie niet zonder aanpassingen van toepassing is op de huidige
wereld mag duidelijk zijn. De globe is geen polis. Het huidige maatschappelijke
contract heeft meer weg van een verzekeringspolis. Ook de positie van vrouwen
is anders dan in de Griekse polis. In de loop van de westerse geschiedenis hebben media de menselijke behoeften getransformeerd. Ook kennis is van kwaliteit
veranderd in de kenniseconomie. De informatisering stond in Arendts laatste
levensjaren – de eerste helft van de jaren zeventig – weliswaar nog in de kinderschoenen maar ze is verre van onwetend als het gaat om de invloed van wetenschap en technologie op de wereld. De lancering van de Russische ‘kunstmaan’
de Spoetnik in 1957 vormt zelfs de aanleiding voor haar herformulering van de
menselijke conditie. Niet zozeer omdat deze nu ‘globaal’ in beeld komt, maar
omdat het een teken aan de wand is voor de ‘kunstmatigheid’ van het leven.
De automatisering van arbeid was in de jaren vijftig een politieke kwestie.
Arendt is daar zeer kritisch over, omdat de mens door de inzet van machines
zich slechts ogenschijnlijk van de arbeid bevrijdt. Want tegelijkertijd is in de
moderne tijd alles werk geworden, tot aan het presidentschap toe: “wij worden geconfronteerd met een maatschappij van arbeiders zonder arbeid…
Iets ergers kan men zich moeilijk voorstellen” 91. De reflectie ontbreekt omdat
deze óf in de technologie óf in procedures is ingebouwd. Vandaar haar herwaardering van het reflexieve spreken als een politieke handeling. Haar ideaal van
een kleine politieke gemeenschap is een wenkend perspectief. Geen definitief
Groot Verhaal of een stichtingslegende, maar een open, micropolitiek discours.
Met Arendt wordt Foucaults discoursnotie verkleind en geschaald. Anders
dan bij het discours kunnen de mogelijkheidsvoorwaarden van de discussie
ter discussie worden gesteld. Machtsverhoudingen en kennisclaims zijn in het
geding en daarmee kan aan de fundamenten van het politieke discours worden
gesleuteld: Waarom ben jij gemachtigd mij dat te laten doen? Waar baseer je
die uitspraak op? Hoe weet je dat dit zo is? Wat is het ijkpunt van deze beleidsmaatregel? Hedendaags interactief beleid is gebaat bij zo’n participatieve
inzet van democratisch overleg. Daarmee kan voorkomen worden dat beleidsplannen die worden gepresenteerd door ambtenaren die uitsluitend draagvlak
willen produceren, kritiekloos worden overgenomen. 92
In de politieke sfeer interesseert de vrije mens zich voor wie de ander is, niet
voor wat deze is. Wie iemand is, is echter nooit te beschrijven. Elke keer als
ref lectie
woorden a ls daden
we dit proberen, reduceren we iemand tot een object, tot een wat. We schrijven
hem eigenschappen en kenmerken toe die met anderen worden gedeeld. Er
wordt altijd vergeleken. Een strikte identificatie gaat gepaard met statistische
gegevens, maar het wie van een mens verschijnt slechts tijdelijk. Het licht op
in een gesprek. Het is dat wat we niet kunnen benoemen en wat iemand uniek
maakt. Bij het wie is er een open ruimte die door interacties met anderen veranderingen toelaat. Daarom verschijnt het wie voor Arendt in het spreken en handelen met anderen in de publieke sfeer. Door ons geïnteresseerd te verbinden
met anderen tonen we wie we zijn. Arendts voorstel laadt de publieke sfeer op
vanuit de niet-reduceerbare uniciteit van individuen. Daaronder gaat, ondanks
het accent op uniciteit en intimiteit, een filosofie van relaties schuil.
We moeten spreken. Hoe we spreken, is een andere zaak. Wanneer blijft een
kwestie van afweging. Maar als we spreken moet er ruimte voor zijn.
discours
reflectie
denken
homo sapiens
homo faber
narratief
handelen
theorie
taal
performatief
homo informans
BRON: RVS 2009
praktijk
actie
homo laborans
doen
reflex
Vrijheid van meningsuiting houdt in dat we met – en niet tegen – anderen kunnen spreken, juist doordat we verschillen. Politieke democratie is voor Arendt
niet gestoeld op de consensus van de helft plus 1, maar op een democratische
interesse in verschillen. Toch vindt politiek spreken als handeling altijd tussen
mensen plaats die specifieke belangen hebben: “Deze belangen ( interests )
vormen een, in de meest letterlijke betekenis van het woord, inter-esse , iets
286 - 287
dat zich tussen mensen bevindt en hen daarom in staat stelt relaties en banden
met elkaar aan te knopen. Handelen en spreken houden zich overwegend bezig
met dit tussen (in-between) …..” 93. Er worden altijd weer grenzen in en aan dit
politieke handelen en spreken gesteld. Deze fungeren eerder als kaders en
bakens dan als de grenzen van een definitieve identiteit. Interesse vertaalt zich