Individuele verantwoordelijkheid en morele betekenis in de

Individuele verantwoordelijkheid en
morele betekenis in de complexe
samenleving
Masterscriptie filosofie door Roeland Vervloet
Individuele verantwoordelijkheid en morele
betekenis in de complexe samenleving
Masterscriptie filosofie, specialisatie ‘Ethiek van bedrijf en organisatie’
Tilburg University
Juni 2016
Door:
Roeland Vervloet
Eerste lezer: Dr. B.W. van de Ven
Tweede lezer: Dr. R.B.J.M. Welten
2
Inhoudsopgave
1. Inleiding ................................................................................................................................................... 4
2. De opkomst van de complexe samenleving en haar ontgoocheling .................................................... 5
2.1 Organisatie en depersonalisatie: Max Weber’s analyse van de opkomst van het kapitalisme ............ 5
2.2 Technologische vooruitgang ............................................................................................................. 10
2.3 Bauman’s notie van liquide moderniteit en consumentisme ............................................................. 10
3. Reïficatie en de voortvluchtige menselijke natuur ............................................................................. 13
4. Postmodernisme, de Ander en de samenleving .................................................................................. 16
4.1 Irrationaliteit en orde......................................................................................................................... 16
4.2 De irrationele basis van moraliteit volgens Levinas ......................................................................... 18
4.3 De Ander in een samenleving met velen........................................................................................... 20
5. Betekenisvolle sociale relaties in de complexe samenleving .............................................................. 22
5.1 Individuele verantwoordelijkheid in de complexe samenleving ....................................................... 24
6. Conclusie ................................................................................................................................................ 27
Bibliografie ................................................................................................................................................ 29
3
1. Inleiding
In de moderne westerse samenleving is ons leven een leven dat in vergaande mate beïnvloed
wordt door de complexe structuren van organisaties en overheden. De veelvoud van lagen van
bureaucratische autoriteit brengt ons een onvatbaar scala aan producten en diensten dat ons telkens
opnieuw meeneemt naar nieuwe horizonten van verwachtingen en ons voortdurend meer welvaart
voorspiegelt. Terwijl we in deze onstuitbare voortgang meegenomen worden, worden onze ideeën, de
manier waarop we over onszelf denken, de relaties tot anderen en zelfs ons idee van wat ‘het menselijke’
of ‘het goede’ is beïnvloed.1 Het volledige leven van het individu speelt zich af binnen deze alomvattende
kosmos en slechts zelden of niet daagt het besef dat de gegeven structuren en de werking van de
maatschappij niet zijn als een natuurwet. In dit fenomenale alomvattende systeem van het kapitalisme is
het individu verworden tot spil in een machine die het individu zelf niet kan besturen of kan bevatten.2 De
toenemende mate van mechanisatie van de samenleving benodigd voor het faciliteren van telkens
toenemende efficiëntie en economische groei leidt tot de toename van onpersoonlijke structuren waarin
het individu als organisch wezen volledig vervangbaar wordt. Niet vaak neemt het individu waar dat hij in
de complexe samenleving eerder het product is dan medeproducent van een gezamenlijke inspanning.
Karakteristiek voor de complexe samenleving is dat het individu door de systemische imperatieven van de
samenleving zich meer en meer als product van de maatschappij gaat gedragen. Oorzaak en gevolg van
handelen in de uit complexe structuren bestaande maatschappij zijn voor het individu niet meer in één
beeld te vatten. Dit leidt ertoe dat de verantwoordelijkheid voor het handelen steeds minder wordt gezien,
het morele subject wordt zo langzaam door het kapitalistische systeem in slaap gewiegd. Telkens nieuwe
glimmende gadgets vragen om aangeschaft te worden terwijl de link met vervuiling, uitbuiting en oorlog
door het systeem succesvol wordt verduisterd. Indien al duidelijk wordt dat iedere vorm van consumptie
in de van fossiele brandstoffen afhankelijke maatschappij bijdraagt aan versnelde klimaatverandering,
lijkt een berustende, moedeloze, onverschillige of cynische houding het enige toevluchtsoord: je kunt
letterlijk niet anders, het hele leven is ingebed in deze maatschappij. ‘Niet anders kunnen’ lijkt te
impliceren dat je ontheven bent van de verantwoordelijkheid te proberen het anders en ‘goed’ te doen. De
invloed op andere mensen die je hebt wordt zo ontkoppeld van het individuele handelen. Deze nieuwe
relatie tot anderen in de complexe samenleving neemt langzaamaan het karakter aan van een steeds in
kracht toenemende wedijver, een wedijver in het kunnen meedoen in de ratrace van het consumentisme.
Wat blijft er over van morele relaties in zo een samenleving? En wat betekenen deze veranderingen voor
het leven van het individu?
In dit schrijven zal ik de vraag centraal stellen ‘In hoeverre in de moderne complexe samenleving
1
Bewoording deels ontleend aan: Charles Perrow, Complex Organization, A Critical Essay, third edition (New
York: Random House, 1986), 5.
2
In dit schrijven zal ik grofweg het idee van systeemtheorie hanteren zoals Weber en Habermas dit doen. Het
mechanisch opereren van het systeem als een onpersoonlijke bureaucratische machine waarin het individu tot spil in
de machine verwordt, wordt door bijvoorbeeld Weber als volgt beschreven: “The peculiarity of modern culture, and
specifically of its technical and economic basis, demands this very ‘calculability’ of results. When fully developed,
bureaucracy also stands, in a specific sense, under the principle of sine ira ac studio. Bureaucracy develops the more
perfectly, the more it is ‘dehumanized,’ the more completely it succeeds in eliminating from official business love,
hatred, and all purely personal, irrational, and emotional elements which escape calculation. This is appraised as its
special virtue by capitalism. The more complicated and specialized modern culture becomes, the more its external
supporting apparatus demands the personally detached and strictly objective expert, in lieu of the lord of older social
structures, who was moved by personal sympathy and favor, by grace and gratitude.” Max Weber, Economy and
Society, An Outline of Interpretive Sociology, ed. Guenther Roth and Claus Wittich, trans. Ephraim Fischof et al.,
(Berkeley: University of California Press, 1978), 975.
4
de morele betekenis van sociale relaties tot haar recht kan komen?’ Om deze vraag te kunnen
beantwoorden zal ik moeten uitwerken wat moraliteit en betekenis zijn en in hoeverre sociale relaties op
basis van deze noties in de complexe samenleving mogelijk zijn en gerevitaliseerd kunnen worden. Om
dit te kunnen doen zal ik het gedachtegoed van Emmanuel Levinas gebruiken. Levinas is de denker die
een radicale ommezwaai in het denken over de werkelijkheid voorstaat: hij stelt dat het niet kennis,
wetenschap en al het bestaande is dat het menselijke leven primair vormgeeft en kleur en inhoud geeft
maar juist dat het de ethiek is die fundamenteel is en ten grondslag ligt aan alles wat ons intelligibel en
betekenisvol toeschijnt. Indien dit daadwerkelijk het geval is dan zou het mogelijk moeten zijn om op een
morele en betekenisvolle manier samen te leven. Maar is dit mogelijk in een kapitalistische samenleving
met haar onpersoonlijke en complexe structuren, die onvermijdelijk lijken voor onze vorm van
beschaving? Dit soort vraagstukken zal ik behandelen in dit schrijven.
Eerst zal ik de ontwikkeling van de huidige samenleving schetsen door voornamelijk te kijken
naar het gedachtegoed van Max Weber die als geen ander de trend tot depersonalisatie en de opkomst van
de bureaucratie beschreven heeft. Vervolgens zal ik aan de hand van het concept ‘reïficatie’ dat ik ontleen
aan het werk van de in de marxistische traditie werkende Georg Lukács kijken naar wat er precies mis is
met de moderne complexe samenleving en wat dit met het menselijke bewustzijn doet. Vervolgens zal ik
op basis van het werk van Zygmunt Bauman en Levinas een notie van moraliteit ontwikkelen die de
belofte draagt het individu te kunnen herpositioneren als het middelpunt en de schepper van de
samenleving.
2. De opkomst van de complexe samenleving en haar ontgoocheling
De opkomst van de huidige samenleving is voer voor uitgebreide analyses en sociologische
onderzoeken. Ik zal me in dit schrijven beperken tot een grove schets van de opkomst van de complexe
samenleving vanuit een kritisch filosofisch perspectief en vooral de problemen van de complexe
samenleving naar voren laten komen. Eerst zal ik Weber’s analyse van de opkomst van het kapitalisme
introduceren. Vervolgens zal ik kijken naar de invloed van technologische ontwikkelingen op de opkomst
van de complexe samenleving om vervolgens het consumentisme zoals Bauman dit schetst uiteen te
zetten.
2.1 Organisatie en depersonalisatie: Max Weber’s analyse van de opkomst van het
kapitalisme
In de introductie van het lijvige Economy and Society stelt Guenther Roth dat een groot deel van
het werk van Weber gericht is op het beantwoorden van vragen betreffende de voorwaarden en de
opkomst van het moderne kapitalisme.3 Een zo veelomvattend en invloedrijk systeem als het kapitalisme
behoeft verklaring. Weber stelt zichzelf de vraag als volgt aan het begin van The Protestant Ethic and the
Spirit of Capitalism:
The capitalistic economy of the present day is an immense cosmos into which the individual
is born, and which presents itself to him, at least as an individual, as an unalterable order of
things in which he must live. […] In order that a manner of life so well adapted to the
peculiarities of capitalism could be selected at all, i.e. should come to dominate others, it had
3
Guenther Roth, Introduction to Economy and Society, An Outline of Interpretive Sociology, by Max Weber, ed.
Guenther Roth and Claus Wittich, trans. Ephraim Fischof et al., (Berkeley: University of California Press, 1978),
LXXX – LXXXI.
5
to originate somewhere, and not in individuals alone, but as a way of life common to whole
groups of men. This origin is what really needs explanation.4
Voordat ik nader in zal gaan op de opkomst van het kapitalisme zoals Weber deze beschrijft is het
belangrijk om stil te staan bij de verschillende vormen van rationaliseringsprocessen die in Weber’s werk
een rol spelen. Weber stelt dat er verschillende soorten rationaliseringsprocessen zijn die grotendeels
onafhankelijk van elkaar kunnen functioneren. In het verhelderende artikel Max Weber’s Types of
Rationality: Cornerstones for the Analysis of Rationalization Processes in History5 destilleert Stephen
Kalberg vier typen rationaliteit uit het werk van Weber: praktische, theoretische, substantieve, en formele
rationaliteit.
1. Praktische rationaliteit is de activiteit van het puur pragmatische denken gebaseerd op het
eigenbelang. Dit type rationaliteit is niet duidelijk te onderscheiden van de eruit volgende
handeling en bestaat uit de “capacity for means-end rational action.”6 Dit is het belangrijkste type
rationaliteit in moderne kapitalistische samenlevingen.
2. Het proces van theoretische rationaliteit is gericht op het begrijpen van ‘het geheel’ en zoekt
antwoorden op vragen zoals ‘wat is de betekenis van alles?’ Dit proces is de basis voor
metafysica en als zodanig beïnvloedt het het handelen alleen indirect. Hieronder valt bijvoorbeeld
het werk van de wetenschapper die zijn resultaten in het bredere perspectief van de wereld
probeert te zien.
3. Substantieve rationaliteit beïnvloedt ons handelen direct door werkelijkheden ondergeschikt te
maken aan waarden. Substantieve rationaliteit verschilt van praktische rationaliteit in dat zij niet
begint met doel-middel berekeningen maar start met een set van waarden. Alleen substantieve
rationaliteit kan leiden tot wat Weber een life-sphere noemt: een rationeel domein tegenover
irrationele, andere ‘levenssferen’. Weber hing een radicaal perspectivisme aan en stelde dat er
geen universele standaard is om verschillende levenssferen mee te vergelijken. Iedere beoordeling
van een levenssfeer gebeurt vanuit een andere levenssfeer, dit betekent dat “even the most precise
‘technically correct’ rationalization within, for example, the economic sphere, cannot be said to
be legitimate and ‘valid’ as ‘progress’ at the level of values remains a constant assumption
throughout Weber’s sociological analyses.”7
4. Formele rationaliteit8 ontspruit voornamelijk uit levenssferen zoals het kapitalisme en kan
worden gezien als de onpersoonlijke structuur van autoriteit zoals bureaucratie. Doel-middel
rationele handelingen zijn het resultaat van formele rationaliteit. Het verschil met praktische
4
Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, (Createspace, 2010), 14.
Stephen Kalberg, ‘Max Weber’s Types of Rationality: Cornerstones for the Analysis of Rationalization Processes
in History’, The American Journal of Sociology, Vol 85, No, 5 (March 1980), 1145-1176.
6
Kalberg, ‘Max Weber’s Types of Rationality: Cornerstones for the Analysis of Rationalization Processes in
History’, 1152.
7
Kalberg, ‘Max Weber’s Types of Rationality: Cornerstones for the Analysis of Rationalization Processes in
History’, 1157.
8
Wat Habermas systemische rationaliteit noemt. Zie o.a.: Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action,
Vol. 2, Lifeworld and System: A Critique of Functionalist Reason, trans. Thomas McCarthy, (Cambridge: Polity
Press, 1987)
5
6
rationaliteit is dat formele rationaliteit op het niveau van wetten en regelgeving opereert en dus
opereert zonder inachtneming van individuele voorkeuren of ethisch-substantieve overtuigingen.9
Alle typen rationaliteit delen het streven de realiteit te beheersen en de vele verschijningsvormen van de
werkelijkheid in betekenisvolle regelmatigheden te condenseren. Substantieve, formele en theoretische
rationaliteit worden in complexe samenlevingen geïnstitutionaliseerd in wat vervolgens als ‘legitieme’
organisaties, ethische codes en klassen wordt gezien.10 Volgens Weber kan echter alleen substantieve
rationaliteit een methodisch-rationele manier van leven introduceren. Een methodisch-rationale manier
van leven is een manier van leven volgens een bepaalde waarde-inhoud: een ethische standaard en een
begrip van het moreel goede.11 Met andere woorden: een betekenis-gevend kader dat alles als
betekenisvol weergeeft. “Most important for Weber in the introduction of methodical rational ways of life
is the fact that only substantive rationalities place ‘psychological premiums’ on ethical action in the
world.”12 Het is deze overtuiging van Weber die hem ertoe leidde de Marxistisch these dat de commoditystructuur de enige grond voor de opkomst van het kapitalisme is af te wijzen. De ontwikkeling van een
dusdanig veelomvattend en ingrijpend systeem kan niet alléén verklaard worden door praktisch-rationele
handelingen. Dit is het centrale punt dat Weber in The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism
probeert duidelijk te maken.
Het onderliggende waardesysteem van het protestantisme heeft een ethisch beloningssysteem
‘ingebouwd’ voor werk (arbeid) in deze wereld en vereist zo dat je op de meest efficiënte manier werkt
om de meeste welvaart te bereiken voor de glorie van God.
If God show you a way in which you may lawfully get more than in another way […] if you
refuse this, and choose the less gainful way, you cross one of the ends of your calling, and
you refuse to be God’s steward, and to accept His gift and use them for Him when He
requireth it: you may labour to be rich for God, though not for the flesh and sin.13
Volgens Weber duurde de door religie geïnspireerde motivatie om hard te werken en verre te blijven van
de genietingen van rijkdommen niet lang, maar was dit wel de onderliggende oorzaak van de opkomst
van het kapitalisme. Na dit, initieel puur religieuze enthousiasme, “the search for the Kingdom of God
commenced gradually to pass over into sober economic virtue; the religious roots died out slowly, giving
way to utilitarian worldliness.”14 Vele aspecten van het substantief-rationele wereldbeeld bleven echter
achter en werden geïnstitutionaliseerd en werden zo formele rationaliteit. Bureaucratie, specialisatie en
arbeidsdeling, industrialisatie en onpersoonlijke regelgeving droegen bij aan de effectiviteit van het dezewereldse werk voor God. Door de secularisatie, en hiermee de afname van het substantieve wereldbeeld,
werd het kapitalisme gescheiden van haar eigen wortels. De praktisch- en formeel-rationele manier van
leven werd zo ontkoppeld van de methodisch-rationele manier van leven zoals deze voorheen gebaseerd
Kalberg, ‘Max Weber’s Types of Rationality: Cornerstones for the Analysis of Rationalization Processes in
History’, 1159.
10
Kalberg, ‘Max Weber’s Types of Rationality: Cornerstones for the Analysis of Rationalization Processes in
History’, 1161.
11
Kalberg, ‘Max Weber’s Types of Rationality: Cornerstones for the Analysis of Rationalization Processes in
History’, 1164-5.
12
Kalberg, ‘Max Weber’s Types of Rationality: Cornerstones for the Analysis of Rationalization Processes in
History’, 1165.
13
Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, 75-76.
14
Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, 83.
9
7
was op ethische waarden. In de laatste pagina’s van The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism
schetst Weber deze ontkoppeling in verontrustende woorden:
The Puritan wanted to work in a calling: we are forced to do so. For when asceticism
was carried out of monastic cells into everyday life, and began to dominate worldly
morality, it did its part in building the tremendous cosmos of the modern economic
order. This order is now bound to the technical and economic conditions of machine
production which to-day determine the lives of all the individuals who are born into
this mechanism, not only those directly concerned with economic acquisition, with
irresistible force. Perhaps it will so determine them until the last ton of fossilized coal
is burnt. […] Where the fulfillment of the calling cannot directly be related to the
highest spiritual and cultural values, or when, on the other hand, it need not be felt
simply as economic compulsion, the individual generally abandons the attempt to
justify it at all. […] No one knows who will live in this cage in the future, or whether
at the end of this tremendous development entirely new prophets will arise, or there
will be a great rebirth of old ideas and ideals, or, if neither, mechanized petrification,
embellished with a sort of convulsive self-importance. For the last stage of this
cultural development, it might truly be said: ‘Specialist without spirit, sensualist
without heart; this nullity imagines that it has attained a level of civilization never
before achieved.’15
Voor mijn project is het belangrijk te zien dat praktische rationaliteit, of wat economische, berekenende
rationaliteit genoemd zou kunnen worden, niet alleen tot bloei kwam dankzij haar nut of efficiëntie, maar
in basis te herleiden is tot een substantieve set van waarden: een ethisch wereldbeeld, een religie. Of zelfs
sterker uitgedrukt: een mythische, irrationele openbaring. Schematisch kan het begin van het kapitalisme
als volgt worden weergegeven:
1. Religie, ethiek → individuele handelingen → kapitalistische samenleving
Met het verdwijnen van de religieuze grondslag, van de betekenisgevende idee van ‘het goede’, is de
samenleving die volledig kapitalistisch is geworden ook volledig onttoverd en betekenisloos. Dit kan
schematisch worden weergegeven als de wisselwerking tussen het kapitalisme en individuele handelingen
die in totaal het kapitalistische systeem vormt:
2. Kapitalistische samenleving ↔ individuele handelingen
De suprematie van praktische rationaliteit in het kapitalistische systeem leidt ertoe dat eigenbelang de
enige motivatie wordt voor het individuele handelen. Met de afname van een religieus wereldbeeld met
ethische stimuli verwordt het systeem tot het volgende beeld:
3. Kapitalistische samenleving ↔ egoïsme
In Science as a Vocation stelt Weber zich de vraag of het nog mogelijk is om een roeping, zoals
bijvoorbeeld wetenschappelijk arbeid, te ervaren in de moderne, onttoverde samenleving. ‘Onttoverd’
stelt Weber hier gelijk aan het verdwijnen van de noodzaak om mystieke verklaringen te zoeken voor
15
Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, 86-87.
8
fenomenen omdat alles in principe berekenbaar is geworden.16 Weber stelt dat in een te berekenen en
volledig rationele wereld een roeping niet mogelijk is: “civilized life as such is meaningless”17 en dat “the
tension between the value-spheres of ‘science’ and the sphere of ‘the holy’ is unbridgeable. […] The faith
of our time is characterized by rationalization and intellectualization and, above all, by the
‘disenchantment of the world’.”18 Wetenschap is een proces van formele rationaliteit en zal nooit de vraag
naar ‘hoe te leven’ kunnen beantwoorden. Weber zag in zijn sociologische analyse dat iedere vorm van
ethische rationalisatieprocessen zoals het kapitalisme, de wetenschap en al die andere wereldvisies die tot
een formele notie komen van de juiste handeling, oorspronkelijk geworteld zijn in bepaalde waarden die
de toets aan de vereisten van praktische rationaliteit niet kunnen doorstaan. Zich dit realiserende “He
wanted to know, above all, what type of person would be the carrier of Western civilization in an age
when the life-sphere that had previously united the personality into a force capable of standing in
opposition to the ‘stream of material constellations’ had lost its sociological anchorage.”19 Voor Weber
was dit de vraag naar de toekomst van mens-zijn überhaupt. Indien de mens opgaat in een waarden-loos
systeem, dan is de eigenheid van de mens, en daarmee de mens zelf als uniciteit, verdwenen. “The
overwhelming strength of sociologically entrenched spheres [science, capitalism] unable in principle to
generate value-rationalization processes condemned the unified personality to exist ‘at the edges’ of
modern society in small and intimate groupings.”20 Weber zelf was niet positief over de mogelijkheden
van een ‘hertovering’ van de wereld, hij zag geen mogelijkheid om te ontkomen aan een nihilistisch
wereldbeeld:
To the person who cannot bear the fate of the times like a man, one must say: may he
rather return silently, without the usual publicity built-up of renegades, but simply and
plainly. The arms of the old churches are opened widely and compassionately for him.
After all, they do not make it hard for him. One way or another he has to bring his
‘intellectual sacrifice’ – that is inevitable.21
Het hier geschetste beeld van het proces van secularisatie en de opkomst van het modernisme is een
uiterst negatief beeld. Dit beeld is echter grotendeels negatief gezien vanuit de tekortkomingen of het
onmenselijke van het modernisme, zoals Weber die als vooruitstrevend (of romantisch?) denker al zag.
Het modernisme was echter ook een tijd van hoop: hoop op een wereld vrij van de onderdrukking van
religie. Hoop op een wereld waar één universeel wetenschappelijk wereldbeeld verdeeldheid en daarmee
oorlogen tot verleden tijd zou maken. Hoop op de vooruitgang van techniek in het oplossen van
gezondheidsproblemen, vervuiling en voedselschaarste. In het volgende deel zal ik kijken naar de
technische vooruitgang in de ‘moderne’ tijd en haar ontgoocheling.
Max Weber, ‘Science as a Vocation’, From Max Weber: Essays in Sociology, (New York: Oxford University
Press, 1946), 139.
17
Weber, ‘Science as a Vocation’, 140.
18
Weber, ‘Science as a Vocation’, 154-155.
19
Kalberg, ‘Max Weber’s Types of Rationality: Cornerstones for the Analysis of Rationalization Processes in
History’, 1175.
20
Kalberg, ‘Max Weber’s Types of Rationality: Cornerstones for the Analysis of Rationalization Processes in
History’, 1176.
21
Weber, ‘Science as a Vocation’, 155.
16
9
2.2 Technologische vooruitgang
Met de opkomst van de technologie, de wetenschap en de toenemende beschikbaarheid van de
enorme voorraden aan fossiele energie onderging de westerse samenleving een snelle verandering. Het
leven dat grotendeels bepaald werd door de seizoenen, in een kringloop die grofweg duurzaam genoemd
zou kunnen worden kwam ten einde. De toenemende macht van de mens over de natuur zorgde ervoor dat
de mens de natuur meer en meer naar zijn hand leerde te zetten in plaats van dat zij zich aan moest passen
aan de grillen van ‘moeder natuur’. Het precaire evenwicht van een situatie waarin de mens slechts
beschikte over geanimeerde energie kwam met de beheersing van fossiele brandstoffen en toenemend
technisch vernuft ten einde. De ‘gemiddelde mens’ werkte in de landbouw en had niet de mogelijkheid
iets van de wereld te zien, behalve als hij opgeroepen werd in andermans oorlogen te vechten en te
sterven.
De technologische revolutie die betere gezondheidszorg, toenemende voedselveiligheid en steeds
goedkopere consumptiegoederen voor iedereen bracht hield grotendeels gelijke tred met de groei van de
economie en was zo een van de aanjagers van het kapitalisme. De wrange vruchten van deze vooruitgang
zoals vervuiling, klimaatverandering en de toenemende kloof tussen arm en rijk worden vaak, voor zover
waargenomen, als tijdelijke en overkomelijke problemen van een nog niet geperfectioneerd systeem
gezien. De niet vaak waargenomen veranderingen zijn de veranderingen van het bewustzijn die de
toenemende technologische orde teweeg heeft gebracht. Het leven van de mens is in de moderne
consumptiemaatschappij in vergaande mate beïnvloed door bijvoorbeeld moderne communicatiemiddelen
en de niet-aflatende stroom van reclame die de motor van het economische systeem moet aanwakkeren.
Terwijl we de resultaten van eerdere economische en technische vooruitgang in de vorm van smog
inademen, lijken de enige oplossingen voor de technologische misstanden uit het verleden meer technisch
geavanceerdere processen om foutjes zoals smog tegen te gaan. De overtuiging dat de voortschrijdende
techniek stukje bij beetje alle problemen zal oplossen is het enige houvast in het omgaan met de vele
problemen die resulteren uit eerdere technische ontwikkelingen. In dit alomvattende kapitalistische
systeem ontdaan van betekenis is het, zoals Weber het voor zich zag, ‘geforceerde zelfaffirmatie’ wat het
individu rest.
2.3 Bauman’s notie van liquide moderniteit en consumentisme
De positie van het individu in de complexe samenleving is de positie van een persoon die doelloos
op een zee drijft waar de stroming constant verandert, zonder dat de stroming beïnvloed kan worden. De
tijdelijke doelen die er zijn, zijn de imperatieven van de consumentenmaatschappij. Dit zijn doelen die
een belofte van betekenis dragen maar deze nooit waar kunnen maken. Bauman, die als socioloog sterk
beïnvloed is door Weber, noemt deze huidige situatie Liquid Modernity en stelt dat het wegsmelten van
de overtuiging dat er een doel is van historische verandering en technologische vooruitgang karakteristiek
is voor het vloeibaar worden van het modernisme.22
Bauman stelt dat het vloeibaar worden van alle ooit vaste structuren van de samenleving in de
‘liquide moderniteit’ ook de laatste zekerheid, de laatste gegevenheid heeft doen smelten. De patronen
van communicatie, afhankelijkheid en interactie: familie, sociale klasse en de gemeenschap zijn allemaal
in de smeltkroes terecht gekomen.23 In deze staat van steeds verder afkalvende zekerheden en vastigheden
is de mens het langst levende en zijn er geen structuren meer die langer bestaan dan een gemiddeld
22
23
Zygmunt Bauman, Liquid Modernity, (Cambridge: Polity Press, 2012), 29.
Bauman, Liquid Modernity, 6.
10
mensenleven. Bauman stelt dat in deze situatie de eens als leeg en tijdelijk geziene individuele
genietingen van het vlees in deze moderne liquide samenleving verworden tot “the last shelter and
sanctuary of continuity and duration”.24 In deze snel veranderende samenleving zonder substantieve,
betekenisgevende structuur, is het enige wat het individu kan doen zich vastklampen aan het tijdelijke:
“the only thing the individual can do is to practice one-upmanship, […] try his or her best to stay alert and
be ready to change tack when the wind shifts: never to be left behind or caught napping.”25 Er is geen
patroon of instituut dat nog een doel of koers kan geven. Consumentisme is wat volgt uit deze situatie van
het tijdelijke, van het nastreven van korte termijn doelen. Het zich verbinden aan iets voor langere tijd is
als een anker dat je omlaag trekt, dat je vasthoudt en je leven zo tot mislukking maakt in het
verwachtingspatroon van telkens nieuwe en snelle ontwikkelingen. Onze identiteit is “constantly torn
apart by shearing forces which lay bare its fluidity”.26 Deze situatie in de moderne
consumentenmaatschappij betekent dat er competitie is. Het vluchtige leven is als het opbouwen van het
leven als een kunstwerk, en dit vereist dat alle menselijke relaties ‘tot nader order’, ‘tot een betere partner
zich aandient’ verworden, “bonds and partnerships tend to be viewed and treated as things meant to be
consumed, not produced; they are subject to the same criteria of evaluation as all objects of
consumption.”27 Dit leidt volgens Bauman tot steeds meer “broken, loveless and prospectless lives.”28
De snelle veranderingen en de wereldwijde economische en politieke verwevenheid van het
kapitalisme zorgen voor toenemende complexiteit wat ertoe leidt dat het voor het individu onmogelijk is
om nog een beeld te hebben van het functioneren van het systeem als geheel. Tegenstrijdig genoeg staat
in een onttoverd rationeel wereldbeeld de overtuiging dat het systeem in wezen als mechanisch systeem
functioneert niet meer ter discussie en zou het dus te begrijpen en te berekenen moeten zijn. Waar de
mens nog het goede probeert te doen, op basis van welk wereldbeeld dan ook, blijkt dat in deze complexe
door technologie gedreven consumptiemaatschappij de consequenties van handelen door het complexe
systeem dusdanig gemedieerd zijn dat de oorzaken en gevolgen niet meer in één beeld te vatten zijn. Dit
magnifieke systeem van het afwentelen van negatieve gevolgen op de andere zijde van de wereld en/of
toekomstige generaties is een van de voorwaarden voor het functioneren van de huidige economische
orde. Voor het individu betekent dit dat hij niet meer (met zekerheid) kan weten wat de juiste handelingen
zijn. Sterker nog: wat in de positie van het individu de juiste handeling lijkt te zijn kan (elders)
onvoorziene negatieve consequenties hebben. De moeder die het beste voor haar kinderen wil en
zorgvuldig de beste producten, school en buurt om in te wonen uitkiest, is onderdeel van een systeem dat
er potentieel voor zorgt dat elders op aarde of in de toekomst mensen in armoede, vervuiling en oorlog
leven. Wat lokaal het goede lijkt te zijn kan op globaal niveau het slechte zijn zonder dat iemand hiervoor
verantwoordelijk lijkt. “Sin without sinners, crime without criminals, guilt without culprits!”29 dit is de
situatie kenmerkend voor de huidige complexe samenleving. Bauman stelt dat het nieuwe domein, het
domein van globaal kapitalisme niet vatbaar is voor een klassieke moraal van nabijheid: de moraal zoals
die vanuit de religie werd gepropageerd: ‘heb uw naaste lief zoals u uzelf lief hebt.’30 Deze ‘misfit’ zorgt
ervoor dat er geen rem staat op dit ‘nieuwe domein’ van technologische ontwikkeling en complexe
24
Bauman, Liquid Modernity, 183.
Zygmunt Bauman, ‘Consuming Life,’ Journal of Consumer Culture, vol. 1, (2001), 23.
26
Bauman, Liquid Modernity, 83.
27
Bauman, Liquid Modernity, 163.
28
Bauman, Liquid Modernity, 90.
29
Zygmunt Bauman, Postmodern Ethics, (Oxford: Blackwell Publishers, 1993), 18.
30
Zygmunt Bauman, Does Ethics have a Chance in a World of Consumers? (Cambridge Massachusetts: Harvard
University Press, 2008), 74.
25
11
sociale structuren. De ongekende mogelijkheden van fossiele brandstoffen en de toenemende technische
kennis zorgen ervoor dat de motivatie om nieuwe producten te produceren niet vanuit een totaalbeeld van
de samenleving ontspringt maar vanuit een fragmentarische drive om voor ieder technisch probleem een
nieuw gadget te ontwikkelen.
De over-complexiteit van de moderne globale samenleving is er de oorzaak van dat het individu
in zijn eigen microkosmos nog wel kan functioneren maar geen algehele verantwoordelijkheid meer
‘ervaart’. Onverschilligheid, nihilisme of zelfs cynisme wat betreft zaken die de directe leefomgeving
overstijgen lijkt onvermijdelijk. Alleen lokale belangen gaan vervolgens nog een rol spelen en het
politieke domein verwordt zo tot een spil in een economische ratrace waar een visie op betekenis en
moraliteit steeds minder een plek lijkt te hebben.
Ieders leven is ingebed in het economische systeem, ‘banen, banen, banen!’ is de leus die iedere
politicus hoog op het lijstje one-liners heeft staan. Deze inbedding van het zelf in een gefragmenteerde,
complexe samenleving, is volgens Bauman het einde van dit zelf als éénheid:
The moral self is the most evident and the most prominent among technology’s victims. The
moral self can not and does not survive fragmentation. In the world mapped by wants and
pockmarked by hurdles to their speedy gratification, there is ample room left for homo
ludens, homo oeconomicus and homo sentimentalis; for gambler, entrepreneur, or hedonist –
but none for the moral subject. In the universe of technology, the moral self with its
negligence of rational calculation, disdain of practical uses and indifference to pleasure feels
and is an unwelcome alien.31
Bauman stelt zichzelf in Does Ethics have a chance in a World of Consumers de vraag of onze
samenleving niet gebaseerd is op een onoverkomelijke contradictie: de contradictie tussen de noties
‘eigenbelang’ en ‘moraliteit’.32 Geciviliseerd leven is gebaseerd op een notie van het liefhebben van je
naaste, het er zijn voor je naaste, terwijl de kapitalistische samenleving juist actief het nastreven van
eigenbelang en individueel genot lijkt aan te moedigen. Ondergraaft de samenleving niet zo haar eigen
fundament? In het licht van deze probleemstelling wordt de vraag naar de betekenis van intermenselijke
relaties relevant. Indien we weten dat we objectief gezien door onze levensstijl een negatieve invloed
hebben op onze medemens, maar onszelf subjectief gezien hier niet voor verantwoordelijk achten, wat
blijft er dan over van onze relatie tot de andere mens?33 In een situatie waarvoor dit geldt is de andere
mens slechts een obstakel in het bereiken van de tijdelijke doelen die het egocentrische ‘ik’ zichzelf stelt,
ongeacht welke ander dan ook. De andere persoon is nooit het doel in zichzelf van handelen. In deze
vluchtige consumentenmaatschappij kan geen handeling nog voor de ander zijn. Sterker nog, de
imperatieven vanuit de consumentensamenleving zijn zelfs gericht op het aannemen van een
onverschillige houding. De disciplinerende werking van het kapitalistische systeem is niet te vermijden.
Het gevoel dat ‘het niet anders kan’ is exemplarisch voor deze in Weber’s ogen onvermijdelijke trend tot
rationalisering en depersonalisatie van al het persoonlijke en betekenisvolle. De paradoxale situatie
ontstaat dat ongekende vrijheid samen lijkt te gaan met een totaal gebrek aan individuele
verantwoordelijkheid. In een complexe samenleving zijn het overheden die wet- en regelgeving moeten
maken voor het bestrijden van de kwalijke gevolgen van de technische en economische ‘vooruitgang’, het
individu moet alles kunnen kiezen, doen en laten wat wordt aangeboden. Dit hangt samen met het
31
Bauman, Postmodern Ethics, 198.
Bauman, Does Ethics have a Chance in a World of Consumers? 31.
33
Zie ook: Bauman, Does Ethics have a Chance in a World of Consumers? 26.
32
12
onderliggende idee van de huidige liberale samenleving die schematisch als volgt weergegeven kan
worden:
4. Egoïsme → sociaal contract (kapitalisme) → samenleving
Betekenisvolle morele relaties zijn in deze situatie niet mogelijk. De vrees van Weber en Bauman
dat de wereld zo verwordt tot een wereld zonder betekenisvolle, waarlijk menselijke relaties, werd
ook door Georg Lukács beschreven in het invloedrijke essay Reification and the Consciousness of
the Proletariat. In het volgende deel zal ik nader ingaan op de notie van ‘reïficatie’ en dit
verbinden aan de zoektocht naar de mogelijkheid van betekenisvolle morele relaties in een
complexe samenleving.
3. Reïficatie en de voortvluchtige menselijke natuur
De splitsing van het individu als enerzijds organisch wezen, zoals in de situatie van de familie, en
anderzijds als de vervuller van een onpersoonlijke rol, zoals in het kapitalistische systeem van
bureaucratische organisaties, is een veel aangehaald beeld in moderne theorieën over bureaucratie.34 In
het beeld dat het werk van Weber oproept lijkt de trend naar een steeds verdergaande bepaling van het
‘leefwereldlijke’ domein door het systeem van het kapitalisme, de techniek en de wetenschap
onontkoombaar. Het kan verdedigd worden dat zelfs onze meest intieme relaties (altijd) al bepaald zijn
door iets anders dan die relatie zelf en verworden zijn tot verhoudingen zoals verhoudingen met levenloze
objecten.35 De andere persoon als mechanisch object, als vervuller van een rol, is de volledige onttovering
van de ander. De andere persoon als gereduceerd tot fysieke eigenschappen is het einde van de andere
persoon als ‘ander’, als ‘vreemde’, als fundamenteel ongrijpbaar. In Reification and the Consciousness of
the Proletariat beschrijft Lukács reïficatie36 als zijnde in essentie “that a relation between people takes on
the character of a thing and thus acquires a ‘phantom objectivity’, and autonomy that seems so strictly
rational and all-embracing as to conceal every trace of its fundamental nature: the relation between
people.”37 Lukács, werkende in de traditie van het Marxisme, zag de ‘commodity-structuur’ als enige
aanleiding tot het proces van reïficatie en verschilde hier dus van mening met zijn vriend en collega
Weber met wiens werk hij goed bekend was. Meer nog dan Weber beschrijft Lukács hoe de volledige
depersonalisatie van het individu door de werking van een rationeel systeem voltrokken wordt en hoe de
ander op deze manier verwordt van levend persoon tot een object in de wereld. Het tot object worden van
intermenselijke relaties is de kern van het concept reïficatie. Reïficatie is echter niet synoniem met
objectificatie. Reïficatie is niet alleen het tot object worden van in principe niet-objectieve verhoudingen
maar ook het proces dat ertoe leidt dat de objectificatie verzonken raakt in het menselijke bewustzijn als
34
Bijvoorbeeld Habermas maakt een strikt conceptueel onderscheid tussen de leefwereld en het systeem en
analyseert de daaruit volgende problemen:: “Whether the tendencies toward bureaucratization described by Weber
will ever reach the Orwellian state in which all integrative operations have been converted from the –in my view,
still fundamental – sociative mechanism of reaching understanding in language over to systemic mechanisms, and
whether such a state is at all possible without a transformation of anthropologically deep-seated structures – these
are open questions.” Jürgen Habermas, The Theory of Communicative Action, Vol. 2, Lifeworld and System: A
Critique of Functionalist Reason, trans. Thomas McCarthy, (Cambridge: Polity Press, 1987), 312.
35
Zie bijvoorbeeld: Jean Baudrillard, The Consumer Society, Myths and Structures, Trans. Chris Turner, (London:
Sage Publications, 2004).
36
Ik zal het begrip ‘reification’ in het vervolg als ‘reïficatie’ weergeven.
37
Georg Lukács, ‘Reification and the Consciousness of the Proletariat’, History and Class Consciousness, Studies in
Marxist Dialectics, Trans. Rodney Livingstone, (London: Merlin Press, 2010), 83.
13
zijnde een ‘tweede natuur.’38 Voor Lukács betekent dit dat de onderliggende werkelijkheid van de
samenleving in principe en methodologisch voorbij haar eigen begrip komt te liggen.39 Dit, vervolgens,
betekent dat het voor de mensen in het systeem onmogelijk wordt het systeem te begrijpen en te
overstijgen. De structuur van het systeem wordt hiermee de enige en werkelijke structuur. De inbedding
van het individu, het opgebouwde pensioen, het comfort van een eigen auto, de complexe samenleving
wordt gezien als de enig mogelijke samenleving met deze belangrijke voordelen. Het individu kan de
complexe samenleving niet overstijgen. De individuele identiteit is dusdanig verbonden met de
samenleving dat het individu denkt zijn culturele tooi niet af te kunnen werpen, of hier überhaupt niet
eens over contempleert. Lukács benadrukt dat het gemedieerde zo als het onmiddellijke gezien gaat
worden.40 Hij stelt dat de mens in een kapitalistisch en wetenschappelijk geordende wereld een
beschouwende houding aanneemt ten aanzien van zichzelf, de wereld en de ander. De mens in de
kapitalistische samenleving heeft het contact met zijn ‘werkelijke staat van zijn’ verloren: is gereïficeerd
van zichzelf.
What is important is to recognize clearly that all human relations (viewed as the objects of
social activity) assume increasingly the objective forms of the abstract elements of the
conceptual systems of natural science and of the abstract substrata of the laws of nature. And
also, the subject of this ‘action’ likewise assumes increasingly the attitude of the pure
observe of these – artificially abstract – processes, the attitude of the experimenter.41
Reïficatie is echter niet alleen een cognitieve fout zoals het eerder aangehaalde concept objectificatie
maar een fundamenteel verkeerde houding van het subject. In Reification, A New Look at an Old Idea
stelt Axel Honneth dat voor Lukács het concept ‘reïficatie’ moet worden gezien
as a form of praxis that is structurally false. The detached, neutrally observing mode of
behavior, which Lukács attempts to conceptualize as ‘reification’ must form an ensemble of
habits and attitudes that deviates from a more genuine or better form of human praxis.42
Honneth stelt zich de vraag in het behandelen van Lukács’ concept van reïficatie hoe het kan dat
we zoiets fundamenteels als moraliteit, dat zo diep geworteld is in het menselijk leven, kunnen vergeten.43
Lukács houdt externe factoren verantwoordelijk voor het in slaap wiegen en zo het vergeten van de
morele capaciteiten van de mens. De hoop op het bereiken van hernieuwde menselijke relaties is geheel in
Marxistische traditie gevestigd op het proletariaat. Het bewustwordingsproces van deze klasse betekent
voor Lukács dat de klasse zich leert zien als schepper van de sociale verhoudingen en de samenleving en
niet alleen als product van een bestaand systeem waarin ze gesitueerd is. Het overwinnen van reïficatie als
het herontdekken van de productieve kracht van de tot machine verworden klasse blijft in Lukács’ werk
echter een formele notie. Ook de inhoudelijke betekenis van de niet-gereificeerde menselijke houding
blijft ongrijpbaar. Wel is duidelijk dat Lukács de positie van het individu niet als mogelijke bron van de
revolutie ziet: “Only the class can relate to the whole of reality in a practical revolutionary way. […] For
Lukács, ‘Reification and the Consciousness of the Proletariat’, 86.
Lukács, ‘Reification and the Consciousness of the Proletariat’, 104.
40
Lukács, ‘Reification and the Consciousness of the Proletariat’, 149 – 222.
41
Lukács, ‘Reification and the Consciousness of the Proletariat’, 131.
42
Axel Honneth ‘Reification and Recognition: A New Look at an Old Idea’, Reification: A New Look at an Old
Idea, Ed. Martin Jay, (Oxford: Oxford University Press, 2008), 26.
43
Honneth, ‘Reification and Recognition: A New Look at an Old Idea’, 53.
38
39
14
the individual, reification and hence determinism […] are irremovable.”44
In dit schrijven zal ik, net als Honneth, Lukács niet volgen in de positie dat reïficatie voor het
individu onvermijdelijk is. Honneth stelt, mede op basis van het gedachtegoed van Lukács, dat de
primaire of onderliggende verhouding tot de wereld van het individu niet een cognitieve houding is, maar
een houding van herkenning: “recognition comes before cognition”.45 Deze oorspronkelijke houding is
een houding die te beschrijven is als ‘existentieel betrokken’: “A recognitional stance therefore embodies
our active and constant assessment of the value that persons or things have in themselves.”46 De
normatieve inhoud van deze houding van herkenning is niet te geven:
this stance itself has no normative orientation. Although it compels us to take up some sort of
position, it does not determine the direction or tone of that position. Love and hate,
ambivalence and coldness, can all be expressions of this elementary recognition as long as
they can be seen to be modes of existential affectedness. […] Without the experience that
other individuals are fellow humans, we would be incapable of equipping the schema with
moral values that guide and limit our actions.47
De normatieve inhoud, de betekenis van wat Lukács noemt ‘de werkelijke staat van zijn’ kan niet
gegeven worden omdat deze niet los kan staan van de praktijk van de intermenselijke verhoudingen. De
mens is onlosmakelijk ingebed in de samenleving en volledige ontkoppeling van ‘de werkelijke (morele)
staat van zijn’ van de werking van de samenleving is dan ook onvoorstelbaar. Wat wel gezegd kan
worden is dat de mens als wezen dat een betekenisvol en moreel leven leidt tot op zekere hoogte een
totaalbeeld van de samenleving nodig heeft en de samenleving dan ook in principe en methodologisch
moet kunnen overstijgen. De verhouding tussen maatschappelijke bepaaldheid en individuele
verantwoordelijkheid kan uit het lood komen. Op deze manier kan één van de twee grondvoorwaarden
van een samenleving vergeten worden en zo in een als pathologischs te karakteriseren situatie resulteren.
Reïficatie opgevat als het volledig vergeten van een oorspronkelijke, menselijke en betekenisvolle
houding tot de wereld door de werking van de samenleving leidt ertoe dat het eerder geschetste beeld dat
ten grondslag zou liggen aan de westerse kapitalistische samenleving: 4. (Egoïsme → sociaal contract
(kapitalisme) → samenleving) in wezen verkeerd is. Vanuit Lukács gedachtegoed volgt dat een
adequatere voorstelling van de situatie als volgt is:
5. Moraliteit (existentiële betrokkenheid) [→]reïficatie Kapitalistische samenleving ↔ Egoïsme
In de kapitalistische samenleving zijn we gaan geloven dat 4. (Egoïsme → sociaal contract (kapitalisme)
→ samenleving) de waarheid vertegenwoordigt. Hierdoor zijn we vergeten dat er oorspronkelijk een heel
andere grondslag is (en kan zijn) van het samenleven met anderen. In intieme relaties in de familiale
setting kunnen we hier nog een glimp van opvangen, zodra we ons echter in de samenleving begeven
kunnen we niet anders dan onszelf als egoïstisch wezen zien en gedragen. De noodzaak om telkens
nieuwe externe regels, reguleringen en disciplinaire methoden toe te passen om deze in basis egoïstische
wezens te vormen en reguleren is een niet-aflatende noodzaak. De existentiële betrokkenheid tot de ander
Lukács, ‘Reification and the Consciousness of the Proletariat’, 193.
Honneth, ‘Reification and Recognition: A New Look at an Old Idea’, 40. Zie ook: Axel Honneth, The Struggle for
Recognition, The Moral Grammar of Social Conflicts, trans. Joel Anderson, (Cambridge: Polity Press, 2005).
46
Honneth, ‘Reification and Recognition: A New Look at an Old Idea’, 38.
47
Axel Honneth, ‘Rejoinder’, Trans. Joseph Ganahl, Reification: A New Look at an Old Idea, Ed. Martin Jay,
(Oxford: Oxford University Press, 2008), 152.
44
45
15
wordt zo in steeds verdere mate gereïficeerd en volledig vergeten. Het systeem dat overblijft is haast
volledig systemisch, zichzelf aanjagend en zo ook een ‘self-fulfilling prophecy’ en voor het individu ‘in
principe en methodologisch’ niet te overstijgen:
6. Kapitalistische samenleving (discipline) ↔ Egoïsme (freerider)
In het volgende deel zal ik nader ingaan op wat de morele, existentieel betrokken houding van de mens
zou kunnen zijn, om later te kijken naar in hoeverre deze notie kan helpen in het herpositioneren van
individuele verantwoordelijkheid in de complexe samenleving.
4. Postmodernisme, de Ander en de samenleving
In Weber’s terminologie is de mens altijd ingebed in een methodisch-rationeel wereldbeeld. De
modernistische hoop op de grondvesting van één wereldbeeld is in het postmoderne tijdperk verloren
gegaan. De hoop op één universele ethische code, één beeld van wat het goede is, één universele manier
om de samenleving in te richten heeft in recente tijden haar glans verloren. Het smelten van de vaste
structuren van religieuze zekerheden zoals dat zich in het modernisme heeft voltrokken heeft in recente
tijden ook de onderliggende structuur van het modernisme zelf aangetast. Eerst werden de zekerheden van
een religieus wereldbeeld ingeruild voor de verblindende vergezichten van een steeds verdere progressie
van de techniek en wetenschap. Nu is het de progressie van techniek en wetenschap zelf die haar glans
heeft verloren en onderhevig is aan het smeltproces van de toenemende onzekerheid in een moderne
complexe samenleving waar geen vaste koers meer te varen is. 48 Deze afkoeling van de hoop die brandde
bij de aanvang van het modernisme kan worden gezien als de eigenschap van het postmodernisme. In dit
deel zal ik toelichten hoe het modernisme ook een potentieel gewelddadige tendens tot assimilatie van het
vreemde, van het irrationele vertegenwoordigde. Vervolgens zal ik kijken naar hoe dit irrationele, het
vreemde, datgene wat niet in de rationele orde van een kapitalistische complexe samenleving lijkt te
passen, geherpositioneerd kan worden in het denken over de moderne samenleving. Op deze manier zal ik
aannemelijk proberen te maken dat er voor het onvermijdelijke proces dat Weber zo vreesde, en waarvoor
in Lukács’ werk geen individuele redding mogelijk is, mogelijkerwijs wel een oplossing is.
4.1 Irrationaliteit en orde
Derrida stelt in Declaration of Independence dat iedere orde van wetten, hoe rationeel deze orde
ons ook toeschijnt, in wezen berust op een irrationele handeling; een claim tot macht. 49 Het methodischrationele wereldbeeld van het modernistische ideaal kreeg in de Verenigde Staten met de Declaration of
Independence op politiek niveau vorm. De Declaration of Independence, zoals getekend in 1776, bevat
dit beroemde fragment:
We, therefore, the representatives of the United States of America, in General Congress,
assembled, appealing to the Supreme Judge of the world for the rectitude of our intentions,
do, in the name, and by the authority of the good people of these colonies, solemnly publish
48
Bauman, Liquid Modernity, 29.
Jacques Derrida, ‘Declaration of Independence’, New Political Science, (Abingdon: Taylor & Francis, 1989), 715.
49
16
and declare, that these united colonies are, and of right ought to be free and independent
states50
De handeling van het tekenen van de constitutie is het maken van een claim tot het al bestaan van een
bepaalde groep mensen als ‘wij’, als ‘wij de mensen.’ De claim is dat deze ‘wij’ al bestaat en dat dus het
tekenen van de constitutie gerechtvaardigd is. De ‘wij’, de mensen, waren echter niet aanwezig bij het
tekenen van de constitutie. Derrida stelt dat “this people does not exist. They do not exist as an entity, it
does not exist before this declaration, not as such.”51 Alleen door het tekenen van de declaratie wordt de
‘wij’, ‘the good people’ geconstitueerd en alleen na deze act kan er een representant van de ‘wij’ zijn. De
verwijzing naar God in de tekst laat zien dat de opstellers van de Declaration of Indepence zich bewust
waren van de problematische status van een zelf verklaard recht. Deze fundamentele anomalie, deze alegale act die ten grondslag ligt aan iedere ‘legitieme’ legale of ethische orde is een claim tot macht die
alleen in terugblik op haar succes beoordeeld kan worden. Dit betekent echter dat de act van het tekenen
van bijvoorbeeld de Declaration of Independence zelf een niet-rationele act is in de terminologie van de
vervolgens opgerichte rationele orde. Het fundament van iedere rationele of legale orde is dus afhankelijk
van een projectie op het verleden. Een projectie die de vorm heeft van een claim tot het al bestaan van de
rechtvaardiging voor het bestaan van de orde. Zoals de rechter in een nieuwe uitspraak zal stellen dat zijn
uitspraak altijd al de enige uitleg van het recht was, en niet opeens ‘juist’ werd na zijn uitspraak geldt ook
dat de claim tot legitimiteit van landen, rechtssystemen en methodisch-rationele wereldvisies te herleiden
is tot een act die zelf niet uit te drukken is in het rationele systeem. Ieder stelsel dat zich baseert op een
‘wij’, op legitimiteit voor een groep, moet omwille van zijn eigen legitimiteit de anomalie die ten
grondslag ligt aan zijn eigen orde ontkennen door een ‘retrojectie’ zoals Derrida dit beschrijft.52
Wederom, in een volledig andere terminologie, wordt duidelijk dat ieder rationeel systeem, ieder systeem
dat volgens één van de rationaliseringsprocessen functioneert in basis te herleiden is tot een irrationele
‘grondslag’. Dit onvatbare ‘fundament’ dat als los zand lijkt weg te glippen zodra je het probeert te
definiëren heeft echter met één fundamentele notie te maken: de andere persoon, het intermenselijke.
Ieder systeem is gericht op het constitueren van de verhouding tot de andere persoon. Iedere claim tot een
vaste, universele menselijke natuur lijkt echter te leiden tot een gewelddadig systeem dat intermenselijke
relaties vervormt en maakt tot mechanische handelingen en parasitair is op moraliteit en betekenis.
Bauman stelt dat de poging ‘het menselijke goede’ of ‘het menselijke slechte’ te definiëren geen
recht doet aan de fundamentele niet-vatbaarheid van wat het morele, het goede is voor mensen, en dat
All subsequent social arrangements – the power-assisted institutions as well as the rationally
articulated and pondered rules and duties – deploy that ambivalence as their building
material while doing their best to cleanse it from its original sin of being an ambivalence.
The latter efforts are either ineffective or result in exacerbating the evil they wish to disarm.
United States Declaration of Independence, via: ‘The U.S. National Archives and Record Administration’:
http://www.archives.gov/exhibits/charters/declaration_transcript.html (geraadpleegd op: 23-05-2016)
51
Derrida, ‘Declaration of Independence’, 10.
52
Zie ook: Carl Schmitt, The Concept of the Political, (Chicago: The University of Chicago Press, 2007), 53-58.
Schmitt stelt hier dat iedere claim tot het kunnen geven van een definitie van ‘de menselijke natuur’ of ‘de
universele rechten van de mens’ ook uitsluitend is. Iedere legale orde berust volgens Schmitt op een ‘Landnahme’,
op een machtsclaim. Het ontkennen van deze fundamentele anomalie is het verheffen van de legale orde tot
universeel: zoals de universele rechten van de mens. Datgene wat niet te plaatsen of verklaren is in de rationele orde
van wat gezien wordt als ‘het menselijke’ verlies zo zijn status van menselijkheid en daarmee worden on-menselijke
behandeling van deze niet-menselijke wezens mogelijk en zelfs legaal.
50
17
[…] We need to learn how to live without such guarantees, and with the awareness that
guarantees will never be offered – that a perfect society, as well as a perfect human being, is
not a viable prospect, while attempts to prove the contrary result in more cruelty than
humanity, and certainly less morality.53
De hoop om te komen tot één universeel wereldbeeld, tot één ethische code om samenlevingen mee vorm
te geven werd al door Weber als problematisch gezien. De onttovering, de depersonalisatie ten gevolge
van het reguleren van de samenleving door één systeem, één ethische code kan geen recht doen aan het
menselijke, aan het persoonlijke. Het besef in het postmodernisme dat er nooit één universeel wereldbeeld
mogelijk zal zijn, dat moraliteit niet in één ethische code te vatten is zonder iets te verliezen, leidt ertoe
dat de wereld weer als ambivalent, onverklaarbaar en ‘rommelig’ wordt weergegeven.
Postmodernity, one may say as well, brings ‘re-enchantment’ of the world after the
protracted and earnest, though in the end inconclusive, modern struggle do dis-enchant it (or,
more exactly, the resistance to dis-enchantment, hardly ever put to sleep was all along the
‘postmodern thorn’ in the body of modernity).54
4.2 De irrationele basis van moraliteit volgens Levinas
Bauman baseert zich in het ontwikkelen van zijn ‘postmoderne ethiek’ voornamelijk op het
gedachtegoed van Emmanuel Levinas. Levinas’ filosofisch werk is erop gericht een in zijn ogen
fundamentele fout aan het licht te brengen die nagenoeg alle filosofen sinds Parmenides hebben begaan:
namelijk het onder één noemer proberen te brengen van alle zijnden, oftewel, het primaat van de
ontologie. De wetenschap streeft expansie van kennis en de beheersing van de natuur na. Hoeveel kennis
je op deze manier echter ook verkrijgt, betekenis blijft ongrijpbaar. Het is de fenomenologische methode
die de mens terugplaatst in het bestaan en zo ‘begrijpen’ mogelijk maakt. Begrijpen van het zijn
veronderstelt niet alleen een theoretische houding, maar het hele menselijke gedrag: “om onze situatie in
de werkelijkheid te begrijpen, moet men haar niet definiëren, maar zich in een affektieve gesteldheid
bevinden; om zijn te begrijpen moet men bestaan.”55 Dit fenomenologische aspect in het werk van
Levinas is belangrijk om zijn verdere gedachtegang te kunnen volgen. Er is dus een bepaalde precognitieve, pre-ontologische menselijke affectiviteit net zoals Honneth dit beargumenteert. Levinas
verbindt deze affectiviteit met de Ander, de andere persoon. Hij stelt dat je de Ander niet als Ander kunt
begrijpen voor zoverre je hem als zijnde, als object beschouwt. Indien dit de primaire en enige manier van
het zich verhouden tot de Ander zou zijn, dan zou de Ander niet fundamenteel anders zijn, maar gelijk en
kenbaar. Levinas ziet echter net zoals Lukács en Bauman dat dit problematisch is en dat dit denken in
éénheid gewelddadig is: het streeft de opheffing van het andere na. Levinas stelt dus dat het beeld van de
menselijke situatie zoals eerder weergegeven (zie 4.) fundamenteel verkeerd is, in de terminologie die
Levinas hanteert kan 4. herschreven worden als:
7. Egoïsme (ontologische staat van zijn; menselijke natuur) → Contract (Bijvoorbeeld
kapitalisme) → Samenleving en moraliteit
53
Bauman, Postmodern Ethics, 10-11.
Bauman, Postmodern Ethics, 33.
55
Emmanuel Levinas, ‘Is de ontologie fundamenteel?’ Het menselijk gelaat, vert. O. de Nobel en A. Peperzak,
(Utrecht: Uitgeverij Ambo, 1969), 87.
54
18
Eeuwen filosofie en focus op de bestudering van het zijnde heeft ertoe geleid dat we zijn vergeten dat we
morele wezens ‘zijn’. De Ander is fundamenteel anders en alleen als zodanig kan de Ander als menselijk
wezen benaderd worden. Het zijn van de Ander is niet los te zien van zijn anders-zijn, van het
fundamenteel niet-begrijpen van de Ander. Levinas stelt zich nu de vraag hoe het mogelijk is een relatie
met iets volledig anders, transcendents te hebben: “Maar hoe kan het Zelfde, als egoïsme optredend, in
relatie treden tot een Ander zonder hem meteen van zijn andersheid te beroven?”56 In veel van zijn werk
probeert Levinas deze vraag te beantwoorden. Centraal staat hierin het concept ‘het gelaat’.
In het gelaat van de Ander spreekt iets dat niet gegeven is. Levinas bedoelt met ‘het gelaat’ niet
de gelaatstrekken of de fysieke eigenschappen van een gezicht, maar het fundamenteel onvatbare dat juist
de fysieke gegevenheid overstijgt en hieraan voorafgaat. “De Ander komt niet alleen vanuit de kontext op
ons af, maar betekent door zichzelf en zonder bemiddeling. […] Dit kan aldus verwoord worden: het
fenomeen waarin de Ander tevoorschijn komt, is ook gelaat; of ook […] de epifanie van het gelaat is een
bezoek.”57
Het gelaat van de Ander spreekt tot ons niet als zijnde, maar als moreel wezen. Het gelaat van de
Ander maakt ons er daarmee van bewust dat we een handelend subject zijn, een subject dat in zijn
handelen invloed heeft op anderen. In Totaliteit en het Oneindige stelt Levinas dat het gelaat, ontdaan van
zijn culturele en fysiek tooi verschijnt in naaktheid, als ellende leiden, als in honger.58 Dit appèl van het
gelaat openbaart, als een soort ontwaken, het menselijke ‘ik’ en constitueert het subject. Volgens Levinas
is het deze intermenselijke verhouding, van aangezicht tot aangezicht, die voorafgaat aan de verhouding
tot zijnden.
Het wezen dat zich uitdrukt doet zich gelden, maar precies door in zijn nood en naaktheid –
in zijn honger – een beroep op mij te doen, zonder dat ik doof kan zijn voor zijn appel [sic].
Zodat, in de uitdrukking, het wezen dat zich doet gelden mijn vrijheid niet beperkt maar
bevordert, door mijn goedheid op te wekken. De orde van de verantwoordelijkheid, waarin
de zwaarte van het onontkoombare zijn elk lachen doet verstarren, is tevens de orde waarin
onvermijdelijk een beroep op de vrijheid wordt gedaan, zodat het onafwendbare gewicht van
het zijn mijn vrijheid doet ontspringen. Het onvermijdelijke bezit niet langer de
onmenselijkheid van het fatale, maar de strenge ernst van de goedheid.59
Het gelaat van de Ander gijzelt mij, traumatiseert mij, maar maakt ook mijn vrijheid mogelijk door me te
confronteren met iets ‘hogers.’ Dit hogere is in Levinas’ denken cruciaal voor het begrijpen van wat
betekenis is. In Betekenis en zin werkt hij dit nader uit. Alleen als je aanneemt dat er iets is dat de
eindeloze relatieve ‘horizontaliteit’ van het bestaande, de zijnden kan ordenen, en dus kan overstijgen, is
het mogelijk te ontkomen aan nihilisme en cynisme en te komen tot betekenis.60 De morele relatie, de
relatie tot een Ander, laat zien dat er iets kan zijn dat een oriëntatie geeft: iets dat niet wederkerig is en
niet symmetrisch. Deze hoogte “(ver)ordent het zijn. De hoogte brengt een zin in het zijn”61.
56
Emmanuel Levinas, De totaliteit en het Oneindige, vert. Theo de Boer en Chris Bremmers, (Baarn: Ambo, 1987),
36.
57
Emmanuel Levinas, ‘Betekenis en zin’, Het menselijk gelaat vert. O. de Nobel en A. Peperzak, (Utrecht:
Uitgeverij Ambo, 1969), 176-177.
58
Levinas, De totaliteit en het Oneindige, 232.
59
Levinas, De totaliteit en het Oneindige, 232.
60
Levinas, ‘Betekenis en zin’, 182.
61
Levinas, ‘Betekenis en zin’, 182.
19
Ontologisch gezien zijn mensen in het beste geval ‘met-elkaar’, de vele sociale contracttheorieën
geven de suprematie van dit horizontale standpunt aan. Levinas draait dit om en stelt dat we fundamenteel
‘voor-elkaar-zijn,’ niet ontologisch gezien, maar als morele wezens.62 In een met-elkaar-zijn zijn
wederkerige relaties, ethische codes, gedragsregels en wetten het hoogst haalbare in het reguleren van het
‘met-elkaar-zijn’. ‘Social-engineering’ en management worden dan de middelen om het menselijke
bestaan te vormen. In het voor-elkaar zijn, zijn er geen regels, codes en management-tools te geven die dit
kunnen reguleren. De verhouding tot de Ander is in wezen een asymmetrische verhouding, een
verhouding tussen twee in grond onvergelijkbare wezens. Zodra calculatie, doel-middel rationaliteit, het
overneemt is het voor-elkaar-zijn (asymmetrie) vervangen door met-elkaar-zijn (symmetrie). Het
horizontale zij-aan-zij zijn zorgt voor de eeuwige strijd van allen tegen allen. Het is het begrip van
‘hoogte’, van ‘het verticale,’ dat tegenover ‘het horizontale’ staat zoals het ‘zou moeten (ought)’ staat
tegenover het ‘is’. Bauman verwoordt deze notie van ‘ought’ als ‘beter’: “the ‘before’ of the moral
condition is a non-ontological before, a condition with which ontology does not interfere; […] ‘Before’ in
the absence or in spite of ontology may have only moral sense, and that sense is: better. ‘Face to face is
better than ‘with’”63 Het morele zelf is voor het ontologische zelf in zoverre dat het zelf pas een zelf
wordt in het aangezicht van de Ander. De verantwoordelijkheid voor het lijden van de Ander is het één
worden van het zelf, dat als (ontologisch) zijnde uit oneindige zijnden bestaat. Schematisch kan Levinas’
visie op de situatie van de mens weergegeven worden als:
8. Moraliteit (openbaring vanuit het gelaat) → Constitutie individu (verantwoordelijkheid) →
voor-elkaar-zijn
Ethiek gaat vooraf aan ontologie in zoverre dat het bestaande pas zijn zin en betekenis krijgt door het
morele, door het appèl van de Ander. Alleen in het licht van het ‘goede’, of ‘de hoogte’ wordt het zijn ‘tot
leven’ gebracht, krijgt het betekenis voor de mens.
4.3 De Ander in een samenleving met velen
Vanuit Levinas’ notie van moraliteit die geopenbaard wordt in het aangezicht van de ander volgt
dat de relatie tussen twee morele wezens een relatie van oneindige verantwoordelijkheid is. Met de komst
van de ‘derde persoon’ begint de moeilijkheid dat de verhouding tot één gelaat niet meer mogelijk is. De
derde persoon is ook een Ander. Dit zorgt ervoor dat er een keuze gemaakt moet worden in het richten
van aandacht en verantwoordelijkheid. Levinas stelt dat de noodzaak zich zo aandient om een
vergelijking te maken tussen twee fundamenteel onvergelijkbare personen.64 Voor het eerst komt nu het
idee van ‘rechtdoen’ op. Een eerlijke vergelijking, een rechtvaardige afweging maken veronderstelt echter
iets als een standaard, een standaard die niet gegeven wordt door de morele ervaring van het gelaat van de
Ander. Dit is het ontstaan van een theoretische orde in het gedachtegoed van Levinas.65 ‘Rechtdoen’
veronderstelt in een complexere samenleving een staat met rechters, instellingen en een onpersoonlijke
orde die onafhankelijk en onbevooroordeeld functioneert. Het onpersoonlijke, het symmetrische, het metelkaar-zijn kan echter nooit rechtdoen aan de in wezen persoonlijke asymmetrische subjecten die
ondergeschikt worden aan het onpersoonlijk stelsel van wetten en regels. Het is belangrijk om hier in te
62
Bauman, Postmodern Ethics, 70.
Bauman, Postmodern Ethics, 72.
64
Emmanuel Levinas, ‘Filosofie, gerechtigheid en liefde’, gesprek met R. Fornet en A. Gomez, 3 en 8 oktober 1982,
Tussen ons, Essays over het denken-aan-de-ander, vert. Ab Kalshoven, (Baarn: Uitgeverij Ambo, 1994), 143.
65
Levinas, ‘Filosofie, gerechtigheid en liefde’, 144.
63
20
zien dat ‘de wet’ zelf slechts een middel is dat, net als de rest van alle zijnden, pas betekenis krijgt door
de openbaring van het morele, door de verordening van het gelaat. In Levinas’ werk staat dan ook
centraal dat wetten opgesteld en uitgevoerd dienen te worden vanuit praktische menslievendheid en niet
los gezien mogen worden van deze bron.66 Dit vereist een constante herfundering van de rechtsorde op
haar fundament: de openbaring van de oneindige individuele verantwoordelijkheid: “Als de politiek aan
zichzelf wordt overgelaten, heeft ze een eigen determinisme. De liefde moet altijd over het rechtdoen
waken.”67 Toch veronderstelt Levinas minimaal een soort rechtsstaat, een handvest voor het vergelijken
van het onvergelijkbare.68 De juridische wet mag echter nooit in de plaats komen van moraliteit, mag
nooit bepalend worden puur als wet, als waar (natuurwet) en in alle gevallen klakkeloos toepasbaar.
Zodra de (juridische) wet de samenleving gaat bepalen en leidend wordt zorgt dit er namelijk voor dat
deze wet betekenisvolle morele relaties onmogelijk maakt, deze zouden dan op voorhand bepaald zijn.
Dan is er sprake van een totalitair systeem waar geen persoonlijkheid, liefde, kortom moraliteit mogelijk
is.69
Hoe ziet Levinas de rechtsstaat voor zich? Wat kan de inhoud zijn van rechtvaardige wetten die
vanuit praktische menslievendheid ingesteld worden? De letter van de wet is nooit toereikend, en de
rechtvaardige, onpersoonlijke toepassing van de wet is altijd een ontoereikende, onbevredigende zaak:
“Recht dat altijd volmaking behoeft tegen zijn eigen harde uitspraken in.”70 Constante verstoring van de
legale orde is onvermijdelijk gezien de onvergelijkbaarheid en fundamentele asymmetrie tussen personen.
De wet zal dan ook constant herzien en verbeterd moeten worden om zo goed mogelijk alle unieke
individuen te kunnen scharen onder één rechtssysteem. Het is echter niet alleen de grond voor de wet die
op liefde voor elkaar gebaseerd moet zijn, ook de toepassing van de wet kan niet alleen geschieden op
basis van de letter van de wet.
Levinas, ‘Filosofie, gerechtigheid en liefde’, 147.
Levinas, ‘Filosofie, gerechtigheid en liefde’, 148.
68
Levinas stelt: “Het ik kan niet blijven vasthouden aan ieders onvergelijkbare uniciteit zoals die wordt uitgedrukt
door ieders aangezicht. Achter de unieke bijzondere wezens moet er oog zijn voor individuen in hun soort, zij
moeten vergeleken, beoordeeld en ver-oordeeld worden. Subtiele dubbelzinnigheid van individueel en uniek, van
persoonlijk en absoluut, van masker en aangezicht. Dan is het tijd voor de onvermijdelijke rechtspleging, waar de
menslievendheid zelf toch aanspraak op maakt. Tijd voor Rechtspleging, voor vergelijking van de onvergelijkelijken
die zich laten ‘samenbrengen’ in soorten mensen en in het mensengeslacht. Tijd ook voor instellingen met
bevoegdheid tot oordelen, tijd voor Staten waarbinnen de instellingen geconsolideerd worden, tijd voor de algemeen
geldende Wet die altijd dura lex is, tijd voor gelijkgerechtigde burgers. […] Tijd voor de rechtspleging waar de
menslievendheid toch aanspraak op had gemaakt. Ik zei het al: heel het verhaal van het recht komt op gang in naam
van de verantwoordelijkheid voor een ander, in naam van de barmhartigheid en de goedheid waartoe het aangezicht
van de andere mens oproept, wat ook de beperkingen zijn en de hardheden van de dura lex die daardoor later blijken
toegebracht te zijn aan de oneindige goedtierendheid jegens een ander. Onvergetelijke oneindigheid, hardheid die
altijd weer verzachting behoeft. Recht dat almaar geleerder moet worden in naam van, en indachtig aan de
oorspronkelijke goedheid van de mens jegens zijn ander, waarin, in een ethisch zich des-inter-esseren – woord
Gods! –, een onderbreking komt in het ge-inter-esseerde doordouwen van het rauwe zijn dat in z’n zijn volhardt.
Recht dat altijd volmaking behoeft tegen zijn eigen harde uitspraken in. […] Utopie, transcendentie. Redelijke
rechtspleging, geïnspireerd door de liefde tot de naaste, komt vast te zitten aan stukken en bescheiden, en kan de
goedheid waardoor zij wordt opgeroepen en die haar bezielt niet evenaren. Maar goedheid die, voortgekomen uit de
oneindige vermogens van het singuliere ik, zonder argumenten en voorbehouden ingaat op de oproep van het
aangezicht, weet weggetjes te vinden naar die ander die lijdt zonder evenwel het vonnis aan te vechten.” Emmanuel
Levinas, ‘De ander, utopie en gerechtigheid’, gesprek met J.M. en J.R., oorspronkelijk gepubliceerd in Autrement,
102, nov 1988, Tussen ons, Essays over het denken-aan-de-ander, vert. Ab Kalshoven, (Baarn: Uitgeverij Ambo,
1994), 301-3.
69
Levinas, ‘Filosofie, gerechtigheid en liefde’, 145.
70
Levinas, ‘De ander, utopie en gerechtigheid’, 302.
66
67
21
Op individueel niveau betekent de onvermijdelijkheid van het vergelijken van het
onvergelijkbare, c.q. de orde van een rechtsstaat, niet dat het individu zich kan verschuilen achter deze
onpersoonlijke structuren. Het hanteren van de wet door het individu mag niet anders geschieden dan
vanuit praktische menslievendheid. De wet, een zijnde, mag voor het individu niets anders zijn dan het
verlengstuk van een moreel ik dat uit praktische menslievendheid wordt vormgegeven, maar nooit los kan
staan van haar grond:
de rechtvaardigheid heeft slechts zin als zij de geest van de belangloosheid, de des-inter-esse,
bewaart die de idee van verantwoordelijkheid voor de ander bezielt. […] Ik ben het die de
ander draagt, die daarvoor verantwoordelijk is. Men ziet dus dat in het menselijke subject
tegelijk met een totale onderwerping, mijn eerstgeboorterecht zich openbaart. Mijn
verantwoordelijkheid is onvervreemdbaar, niemand zou mij kunnen vervangen. […] Deze
last is de hoogste waardigheid van het unieke, het onvervangbare. Ik ben niet-verwisselbaar,
ik ben slechts ik voorzover ik verantwoordelijk ben.71
De omkering die Levinas maakt in het vooropstellen van de ethiek en de relatie tot de Ander in het
denken over de wereld en de maatschappij biedt een alternatief voor het beklemmende gedachtegoed waar
vooral Weber en gedeeltelijk ook Lukács geen uitweg uit zagen. In het volgende hoofdstuk zal ik de
verschillende beschreven theorieën samenknopen om te komen tot een antwoord op de vraag in hoeverre
in de moderne complexe samenleving de morele betekenis van sociale relaties nog een rol kan hebben.
5. Betekenisvolle sociale relaties in de complexe samenleving
Het gedachtegoed van Weber roept het ontstemmende beeld op van een in vergaande mate
gereguleerde samenleving waarin complexe processen en grote globaal opererende organisaties de dienst
uitmaken en de samenleving het individu toeschijnt als een niet te overstijgen mechanisch opererend
systeem. In zo een ‘machine-bureaucratie’ lijkt niets meer ‘anders te kunnen’ en de manier waarop dingen
gebeuren is als een gegeven, als een wetmatigheid. Dit beeld van de samenleving lijkt in de huidige
liquide tijden niet meer helemaal adequaat. Achter de coulissen speelt er echter eenzelfde onpersoonlijk
mechanisme, een mechanisme dat geen rem uit zichzelf heeft en steeds meer domeinen beheerst en
bepaalt. Het zijn de vloeibare consumptiepatronen die tot een dusdanig niet te bevatten samenleving
leiden dat de gevolgen van simpele handelingen, noodzakelijk om in leven te blijven, niet te overzien zijn.
De consumentenmaatschappij is er zelfs bij gebaat de (vaak negatieve) gevolgen aan het zicht van de
consument te onttrekken. Indien deze invloed op anderen überhaupt al (deels) wordt waargenomen is
onverschilligheid of zelfs cynisme de veilige en logische reactie in een systeem dat morele
verantwoordelijkheid zo succesvol buiten werking stelt. Het individu als moreel wezen wordt in deze
situatie als het ware in slaap gewiegd. Betekenisvolle intermenselijke relaties worden steeds meer
onderdeel van het complexe proces van de samenleving en het wordt voor het individu steeds moeilijker
om zich als moreel wezen te verhouden tot de ander. De ander verschijnt alleen nog maar als in vergaande
mate onderdeel van, en een rol vervullende in een mechanisch systeem. Een systeem dat in zijn grond niet
op moraliteit maar op de praktisch-rationele wetten van eigenbelang lijkt (en claimt) te zijn gegrondvest.
De vervangbaarheid van het individu in de onpersoonlijke orde zorgt ervoor dat het gevoel van
verantwoordelijkheid letterlijk tot nul gereduceerd wordt. ‘Voor mij duizend anderen’ die als radertje in
71
Emmanuel Levinas, Ethisch en Oneindig, Gesprekken met Philippe Nemo, vert. J. Huizinga, (Kampen: Uitgeverij
Kok Agora, 1987), 79-80.
22
het systeem zullen fungeren indien je je functie neerlegt. De Ander als volledig levend in en als onderdeel
van dit formeel-rationeel geordende systeem komt niet primair naar voren als wat Levinas noemt een
‘gelaat’. De maatschappij als geheel schijnt het individu toe als een mechanisch systeem dat – in Lukács
terminologie – in principe en methodisch voorbij aan zijn begrip en invloedssfeer komt te liggen. De
reïficatie van de ander lijkt zo volledig en het enige wat het individu rest is de activiteit van het
consumeren zoals Weber dit al verwoordde als ‘krampachtige zelfaffirmatie’. Zelfaffirmatie, het
opbouwen van de eigen identiteit als een kunstwerk is de houding van de consument die zich bevindt in
wat Bauman de liquide moderniteit noemt: een wereld met doel noch zin. Het krampachtig vasthouden
aan de eigen identiteit en de wet- en regelgeving die hem daartoe in staat stelt is de niet aflatende en
onbevredigbare zoektocht naar betekenis. De grondslag van deze zoektocht is echter het zijnde, het
bestaande, en de zoekende is niet in staat zijn eigen zijn te overstijgen. Hierdoor blijft alles tijdelijk en
relatief en is de kortstondige ‘genieting van het vlees’ het enige toevluchtsoord. Economische transacties
en relaties gebaseerd op wederkerigheid zijn de enige redelijke intermenselijke verhoudingen in deze
onttoverde samenleving. Wederkerigheid is echter niet de materie waarvan betekenisvolle sociale relaties
zijn gemaakt. De notie van wederkerigheid komt niet boven het principe van ‘met-elkaar-zijn’ uit en is in
wezen een contractuele relatie die altijd weer terugkeert tot het ‘ik’, tot de vorming van het individu zelf
als zijnde.72 Bauman verwoordt de vervorming van het morele subject met de volgende woorden:
there is no self before the moral self, morality being the ultimate, non-determined presence;
indeed, an act of creation ex nihilo, if there ever was one. […] moral responsibility is
precisely the act of self-constitution. The surrender, if any, occurs on the road leading from
the moral to the social self, from being-for to being ‘merely’ with. It took centuries of
power-assisted legal drill and philosophical indoctrination to make the opposite seem
evidently true.73
Zoals uiteengezet is het de notie van ‘voor-elkaar-zijn’ zoals Levinas deze introduceert die de
belofte draagt van de mogelijkheid om als moreel wezen een betekenisvolle relatie tot de Ander en de
wereld te hebben. In een samenleven met meer dan twee mensen ontstaat echter ontegenzeggelijk de
noodzaak om het onvergelijkbare te vergelijken. Zoals Levinas laat zien is ‘rechtdoen’ en zijn algemeen
geldende wetten en dus een rechtsstaat nodig om het samenleven van meerdere mensen ‘te reguleren’.
Levinas benadrukt echter met klem dat de wet slechts een zijnde is en alleen bestaansrecht heeft indien
ondergeschikt aan wat hij noemt ‘praktische menslievendheid’: de moraal moet waken over het recht.
Zoals eerder uiteengezet en beargumenteerd, mede met behulp van het werk van Bauman, veronderstel ik
dat het precaire evenwicht tussen ‘het (in basis primaire) morele’ en ‘het wettelijke’ in de moderne
maatschappij verstoord is. Deze verstoring leidt niet alleen tot een op hol slaan van ‘het systemische’
aspect van de samenleving, om de mens, die nu primair als egoïst verschijnt, te reguleren maar draagt ook
bij tot het verworden tot egoïsten van de mensen in de complexe samenleving. Deze vervorming van het
zelf tot een zijnde dat primair als egoïst verschijnt, is, zoals Lukács dit beschrijft, de reïficatie van het ik.
De rol die de opkomst van het kapitalisme en de techniek hierin hebben gehad is cruciaal zoals
Weber dit overtuigend laat zien. Duidelijk is echter ook dat we niet zomaar terug kunnen of terug zouden
moeten willen naar een pre-kapitalistische, pre-industriële samenleving. De uitdaging is om in de huidige
72
73
Levinas, ‘Betekenis en zin’, 171.
Bauman, Postmodern Ethics, 14.
23
complexe samenleving het morele subject te herpositioneren. In het volgende deel zal ik kijken naar de
mogelijkheden hiervan.
5.1 Individuele verantwoordelijkheid in de complexe samenleving
Voor zover wederkerigheidsrelaties gebaseerd op het egoïstische mensbeeld er al in slagen
werkbare en complete regels voort te brengen is er niets in deze manier van het opstellen van deze regels
dat het individu wijst op zijn individuele verantwoordelijkheid als moreel wezen. Alleen als mechanisch
systeem kan de samenleving voortbestaan indien de grond voor de ontwikkeling van wet- en regelgeving
niet meer doorleefd wordt. Ontworteld aan deze grond zijn de mensen in de systemische maatschappij als
Weber’s specialisten zonder bezieling: ze weten precies wat ze moeten doen, maar niet het waarom. Deze
reïficatie, dit vergeten van een morele grondslag en de morele betekenis van het samenleven is echter niet
onomkeerbaar, stelt Bauman:
Fortunately for humanity (though not always for the moral self) and despite all the expert
efforts to the contrary, the moral conscience – that ultimate prompt of moral impulse and
root of moral responsibility – has only been anaesthetized, not amputated. It is still here,
dormant perhaps, often stunned, sometimes shamed into silence – but capable of being
awoken.74
Levinas’ these dat het de morele verhouding tussen individuen is die primair is en in het licht waarvan het
bestaande pas betekenisvol wordt, is niet eenvoudig te vertalen naar een praktisch uitvoerbare ethiek of
een politiek bestel.75 Moraliteit is fundamenteel niet universaliseerbaar en in het gelaat van de Ander
spreekt niet een rationele stem maar is het juist het irrationele, het ‘onzegbare dat spreekt’ en een beroep
doet. Hoe kan iets dat in wezen onvatbaar en onuitspreekbaar is bevorderd worden? Ieder poging tot het
‘managen’ van intermenselijke relaties is al het deels invullen van hoe deze relaties zouden moeten zijn
en schiet dus voorbij aan het doel om morele relaties te bevorderen.
Het gelaat van de Ander is altijd aanwezig, zij het vaak sluimerend. De vele wreedheden in de
wereld zijn elke dag weer voorbeelden van het fundamenteel negeren van de aanroep van het gelaat:
‘dood mij niet’. De sensibiliteit, het morele geweten, de ethische ervaring lijkt dus inderdaad in slaap
gewiegd en verdoofd te kunnen zijn. Kan het ontwaken van het morele subject bevorderd worden? Zoals
uit Levinas’ werk naar voren komt is het ontwaken van het morele subject een heteronoom proces waarin
het op zichzelf gerichte bewustzijn verstoord wordt door een Ander, een externe factor. Zoals
beargumenteerd zijn er echter ook andere externe systemische factoren die het subject de mogelijkheid
geven zich in en dankzij een religie, cultuur, organisatie of systeem ontheven te wanen van de
verantwoordelijkheid te antwoorden op de aanroep van de Ander. Alleen in negatieve termen kan er iets
gezegd worden over de morele relatie omdat iedere inhoudelijke uitspraak reeds een bepaling is, het
morele van de relatie zal dan verloren gaan. Morele relaties gaan verloren zolang vooroordelen blijven
bestaan, gewoontes de overhand hebben en de structuur van de samenleving bepalend is voor
intermenselijke relaties. Ieder systeem, iedere wet of regel, iedere gewoonte bepaalt op voorhand een
handeling, een handeling die in de complexe samenleving vaker moreel relevant zal zijn dan niet. Het
open laten van ruimte voor aangezichtsrelaties kan niet een doel-rationele handeling zijn omdat het doel
74
Bauman, Postmodern Ethics, 249.
Dat Levinas’ ethiek niet een werkbare en toepasbare theorie is, is kritiek die vaak geuit wordt op het werk van
Levinas. Zie bijvoorbeeld: Slavoj Žižek, ‘Neighbors and Other Monsters: A Plea for Ethical Violence’, The
Neighbor: Three inquiries in Political Theology, (Chicago: Chicago University Press, 2005), 134 – 190.
75
24
nooit in woorden te vatten is. Het open laten van ruimte voor de Ander is als een passiviteit, een
sensibiliteit die geen vorm of inhoud kan hebben.
Voor het individu in de complexe samenleving geldt dat het belangrijk is dat eenieder in de
samenleving zelf ‘het wiel opnieuw uitvindt’: de grondslag van de regelgeving en de structuur van de
samenleving kan doorleven, kan bevatten en kan overstijgen. Dit impliceert dat de sociale en regulerende
structuren die in eerste instantie als een gegeven zijn voor het jonge kind dat in de samenleving geboren
wordt, op een bepaald moment in het leven niet meer puur als gegeven en onbeïnvloedbaar gezien gaan
worden. Opvoeding en onderwijs kunnen een grote rol spelen in het ontwikkelen van bewuste en morele
mensen die zelf verantwoordelijkheid nemen. De ontwikkeling van een mens als moreel wezen impliceert
dat de mens zich gaat verhouden tot de samenleving als een verantwoordelijk wezen dat vragen stelt bij
de opbouw van de samenleving en zich betrokken voelt bij de vormgeving van datgene wat zijn of haar
leven in vergaande mate beïnvloedt. Alleen dan kunnen de persoonlijke en morele grondslagen van de
structuren van de samenleving begrepen worden en kan reïficatie van het individu vermeden worden. De
activiteit van het herproduceren van de samenleving als samenleving waarin morele subjecten kunnen
samen-leven is de activiteit van het antwoorden op de aanroep van het gelaat van Anderen en uit
praktische menslievendheid zo goed mogelijk proberen te handelen voor de Anderen. De grondslag van
de samenleving kan nooit een vast fundament zijn maar is een ongrijpbaar en niet te definiëren notie van
iets onzegbaars. Wat op deze grondslag gebouwd wordt is dus iets wat altijd ter discussie zal staan en
constant herzien en bijgeschaafd zal moeten worden. Dit proces van het in eigen handen nemen van de
constitutie van de samenleving is wat Michael Sandel in What Money Can’t Buy verwoordt in deugdethische termen als het opnieuw leren gebruiken van de capaciteiten van bijvoorbeeld altruïsme:
Altruism, generosity, solidarity and civic spirit are not like commodities that are depleted
with use. They are more like muscles that develop and grow stronger with exercise. One of
the defects of a market-driven society is that it lets these virtues languish. To renew our
public life we need to exercise them strenuously.76
De activiteit van het ‘zijn-voor-anderen’ is een activiteit die niet aflatende oplettendheid veronderstelt.
Geen moment kan er rust zijn in het comfort van het bekende, het zijnde. Het voldoen aan deze vereiste
van oneindige verantwoordelijkheid lijkt in de complexe samenleving gedoemd te mislukken. Het is
echter niet de mogelijke mislukking die problematisch is, het is het ‘niet proberen’, de onverschilligheid,
het cynisme dat tekenend is voor de huidige consumentensamenleving. Het systeem is ingericht op het
produceren van mooie glanzende producten die problemen van eerdere glimmende gadgets oplossen,
zonder ooit de keerzijde van de medaille te laten zien.
Het ontwaken van het morele zelf is een ontwaken in een wereld waar bevrediging onmogelijk is
en tekortschieten onvermijdelijk. Het is echter ook de wereld waar het morele zelf de enige ‘entiteit’ is die
het verschil kan maken. Alleen ik kan de wereld ten goede veranderen stelt Levinas: “Ik-zijn betekent dus
dat ik mij niet aan mijn verantwoordelijkheid kan onttrekken, alsof het hele gebouw van de schepping op
mijn schouders rust.”77 De moraliteit van het individu kan niet door wet- en regelgeving afgedwongen
worden, wet- en regelgeving kan moraliteit situeren en in het beste geval ruimte laten voor moraliteit,
zoals Sartre de mens ziet als gesitueerd in de wereld, maar niet volledig bepaald door de wereld.78
Michael Sandel, What Money Can’t Buy, The Moral Limits of Markets, (London: Penguin Books, 2013), 130.
Levinas, ‘Betekenis en zin’, 179.
78
Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness, trans. Hazel E. Barnes, (Washington: Washington Square Press, 1993),
309.
76
77
25
Wat anders dan de eigen capaciteit een verandering in de wereld te bewerkstelligen kan voor het
individu betekenisvol zijn? De uitspraak dat je bij jezelf moet beginnen om de wereld te veranderen is zo
evident dat ze welhaast geen plaats lijkt te mogen hebben in een filosofische analyse van individuele
verantwoordelijkheid. Toch lijkt deze uitspraak in de moderne complexe samenleving niet zo vaak als
evident en vooral niet als mogelijk en effectief te worden ervaren. De onttovering van de wereld zorgt
ervoor dat geen claim tot een universele notie van ‘het goede’ meer acceptabel is. In deze onttoverde
wereld is de ‘morele oriëntatie’ voor het individu ogenschijnlijk onmogelijk geworden en blijft alleen de
‘economische oriëntatie’ over. Het verschijnen van ieder mens als in wezen egoïstisch leidt er vervolgens
toe dat iedere invloed van het individu op het sociale systeem zo veel mogelijk beperkt moet worden. Is
het ook niet zo dat ieder streven naar een universele notie van ‘het goede’ meer geweld en ongeluk in de
wereld heeft gebracht dan daadwerkelijk goeds? Dit relativistische standpunt ontneemt het individu niet
alleen de mogelijkheid zelf iets goeds te doen, maar indirect ook zijn verantwoordelijkheid voor handelen.
Indien er geen goed is, dan is het om het even hoe je handelt, en kun je dus moeilijk verantwoordelijk
gehouden worden voor al je handelingen.
Wat Levinas laat zien is echter dat er wel degelijk een morele oriëntatie voor het individu
mogelijk is buiten de tijdelijke en contingente cultuur om. Deze oriëntatie is er niet op basis van een notie
van een universele code van ‘het goede’ maar is juist mogelijk dankzij het fundamentele gebrek aan zo
een code. In het gelaat van de Ander spreekt niet iets dat te geven is, dat in woorden of wetten te vatten is.
Het is juist het besef dat alleen ik, ikzelf, verantwoordelijk ben voor de staat van de wereld zoals die is
wat de oorsprong van de oriëntatie is. Wie anders dan ik kan de wereld veranderen? “Ik kan in de plaats
van allen treden, maar niemand kan in mijn plaats treden.”79 Het handelen vanuit de oriëntatie op de
Ander is menselijk, moreel handelen, is handelen voor, met en tussen mensen. Alleen vanuit een notie van
individuele verantwoordelijkheid krijgt het geheel van de samenleving betekenis. Indien we dit gaan
inzien gaan we inzien dat de samenvoegingen ‘individuele verantwoordelijkheid’ en ‘moreel subject’ in
wezen pleonasmen zijn.
Het zijn de wereldverbeteraars, de utopisten, de twijfelaars en de verzorgenden die zich
verhouden tot de wereld als individuen, als individuen die zich realiseren dat ze niet alleen het product
maar ook de scheppers zijn van hun directe én indirecte leefomgeving. Dit zijn de mensen voor wie de zo
bepalende sociale structuren niet primair als gegeven verschijnen, al zijn ze daarmee nog niet makkelijk te
overstijgen en te beïnvloeden. Dit zijn de mensen die denken iets te kunnen en daarmee zich realiseren
iets te moeten. Niet voor-zichzelf, maar voor de Ander. Alleen voor de Ander kan het leven betekenisvol
zijn, de Ander is er na de dood van het zelf en biedt zo een oriëntatie voor het werken aan een betere
wereld nu en in de toekomst. Voor het individu staat niet het vergaren van kennis primair, maar het
veranderen van de wereld, waarvoor kennis natuurlijk nodig is. Lukács begint zijn verzameling essays
History and Class Consciousness met dit citaat van Marx “The philosophers have only interpreted the
world in various ways; the point, however, is to change it.”80 Dat is wat beargumenteerd moest worden.
Het veranderen van de wereld, het willen veranderen van de wereld, is het beschouwen van de wereld als
moreel relevant. Moreel relevant omdat betekenisvolle morele relaties mogelijk zijn, omdat er een
oriëntatie mogelijk is, omdat er iets is om voor te werken. Alleen in een verhouding tot Anderen wordt de
opbouw van de maatschappij moreel relevant en noodzakelijk. Alleen voor een verantwoordelijk wezen
openbaart de wereld zich als te veranderen, te veranderen ten goede. Het uitstijgen boven het zijnde is het
79
Levinas, Ethisch en Oneindig, Gesprekken met Philippe Nemo, 80.
Karl Marx, Theses on Feuerbach, geciteerd in: Georg Lukács, ‘What is Orthodox Marxism?’ History and Class
Consciousness, Studies in Marxist Dialectics, Trans. Rodney Livingstone, (London: Merlin Press, 2010), 1.
80
26
ontwaken van het moreel subject. Om in de geest van het marxisme dit deel te besluiten:
Wereldverbeteraars aller landen verenigt u. Ik hoef niet te zeggen dat we de wereld kunnen verbeteren,
dat ik iets kan zeggen impliceert dit reeds.
6. Conclusie
In dit schrijven heb ik de lijn geschetst van de opkomst van het kapitalisme en het consumentisme
zoals Weber en Bauman deze beschrijven en de resulterende maatschappij ‘complexe samenleving’
genoemd. Karakteristiek voor de complexe samenleving is dat het individu zich door systemische
imperatieven meer en meer als product van de maatschappij gaat gedragen. Doordat oorzaak en gevolg
van handelingen in de complexe samenleving voor het individu niet meer in één beeld te bevatten zijn
vindt er een ontkoppeling plaats tussen morele verantwoordelijkheid en handelingen in de complexe
samenleving. Dit is vervolgens het opheffen van de laatste barrière die het kapitalisme in haar huidige,
vloeibare vorm van het consumentisme nog moest slechten om zichzelf schier oneindig te kunnen
vernieuwen. Met behulp van het gedachtegoed van Lukács heb ik aannemelijk proberen te maken dat het
individu in deze complexe samenleving op een bepaalde manier vervreemd is van een bepaalde
‘werkelijke staat van zijn’. In navolging van Lukács heb ik dit vergeten van een bepaalde menselijke
manier van zijn ‘reïficatie’ genoemd. De oorspronkelijke menselijke manier van zijn kan echter niet
eenvoudig teruggeplaatst worden in de hedendaagse samenleving omdat de grondstructuur hiervan erop
gericht is het systeem van kapitalisme en consumentisme in stand te houden.
Met behulp van de voorzet die Weber al geeft en die in het werk van Lukács, maar vooral ook
door Derrida, uitgewerkt wordt heb ik laten zien dat de grondvoorwaarde van de kapitalistische
samenleving geen universele waarheid of natuurwet vertegenwoordigt. Iedere claim tot het kunnen geven
van een universele morele wet of ‘werkelijke staat van zijn’ heeft in de geschiedenis van de mens meer
oorlog, wreedheid en ongeluk opgeleverd dan moraliteit. Lukács’ zoektocht naar een werkelijke staat van
zijn, de werkelijke menselijke houding, lijkt dan ook niet heel vruchtbaar in de vorm waarin Lukács dit
project onderneemt. Met dit beeld in het achterhoofd heb ik het gedachtegoed van Levinas geïntroduceerd
om aannemelijk te maken dat juist iets dat niet appelleert aan welke universele waarheid dan ook de
grond voor moraliteit kan zijn: de Ander. De Ander als waarlijke Ander is niet te bevatten, is niet
rationeel of te verklaren in welke theorie dan ook. Dit Anders-zijn zorgt er dus voor dat er nooit één
theorie, stelsel aan wetten of ethische code kan zijn die afdoende, dekkend of ‘goed’ is. In navolging van
Levinas heb ik de oproep die door het fysieke zijn van de Ander heen schijnt als een soort ‘gelaat’,
genomen als beginpunt van het hele menselijke bestaan. Alleen in het aangezicht van de Ander doet het
ertoe wat en hoe je handelingen zijn. In het aangezicht van de Ander heb je verantwoordelijkheid voor je
daden en ben je dus primair een moreel subject, een ‘ik’ dat kan handelen, dat de wereld kan beïnvloeden.
In het aangezicht van de Ander openbaart de wereld zich als betekenisvol, dat wil zeggen: als te ordenen.
Het gelaat van de Ander verordent zo het zijnde en brengt een notie van ‘het goede’ in de wereld. Het
lijden van de Ander achtervolgt je, de bewustwording van het gegeven dat mijn handelingen van invloed
zijn op de Ander zorgt ervoor dat ik oneindig verantwoordelijk ben voor alles wat ik doe. In een
samenleving met vele Anderen dient zich het probleem aan dat er een vergelijking, een afweging moet
worden gemaakt tussen vele onvergelijkbare Anderen. Levinas veronderstelt dat wet- en regelgeving en
daarmee een rechtsstaat onvermijdelijk zijn om op een zo goed mogelijke manier om te kunnen gaan met
onvergelijkbare individuen in een samenleving. De wet mag echter nooit een eigen leven gaan leiden en
moet altijd ondergeschikt blijven aan wat Levinas noemt ‘praktische menslievendheid’. In basis moet dus
iedere vorm van wetgeving gebaseerd zijn op maar vooral ook toegepast worden vanuit moraliteit.
27
Moraliteit is primair individueel, en niet te vervangen door wetgeving.
Het uit handen geven van een groot deel van de opbouw van de samenleving aan een mechanisch
functionerend systeem zoals het kapitalisme is het vergeten van de morele grondslag van het samenleven
in een maatschappij met anderen. Het najagen van consumptiedoelen, het je laten bepalen door de
maatschappij, is het opgaan in het zijnde en het vergeten van de morele grondslag van het betekenisvolle
samen-zijn: namelijk het voor-elkaar-zijn, het verantwoordelijk zijn. Nihilisme, cynisme en relativisme
liggen op de loer door het vergeten van de verantwoordelijkheid van het individu. Het herpositioneren van
het morele subject in de samenleving is het hernieuwen van betekenisvolle morele sociale relaties. Ik heb
beargumenteerd dat alleen in sociale relaties zoals Levinas dit beschrijft de wereld zich openbaart als
betekenisvol. Deze sociale relaties terugplaatsen in het midden van de maatschappij is de activiteit van het
waken voor over-complexe structuren, vergaand gebureaucratiseerde, onpersoonlijke organisaties, wij-zij
denken, etc. Om sociale relaties mogelijk te laten is het actief ondersteunen van educatie gericht op de
bewustwording van de grondslag van het sociale domein nodig en kan geprobeerd worden om de
samenleving beter in te richten opdat er meer ruimte is voor het ontmoeten van de Ander. Dit soort
veranderingen in de samenleving kunnen echter nooit de volledige stap tot een betere wereld zijn. Hoe
goed de grond ook is, zonder levenskrachtige zaden zal er geen ontkieming zijn. Uiteindelijk is het het
individu dat in de relatie tot de Ander ontwaakt als moreel subject en boven het maaiveld uit kan stijgen.
Wie anders dan ik kan de wereld veranderen? Het uitstijgen boven het zijnde is de activiteit van het
nemen van verantwoordelijkheid voor het eigen handelen.
De vraag waarmee ik deze zoektocht naar betekenis begon: ‘In hoeverre kan in de moderne
complexe samenleving de morele betekenis van sociale relaties tot haar recht komen?’ kan ik
beantwoorden met de conclusie dat de morele betekenis van sociale relaties tot haar recht kan komen in
de complexe maatschappij voor zover het individu ontwaakt als moreel subject, dat wil zeggen,
verantwoordelijkheid neemt voor zijn eigen handelen en zijn positie in de samenleving ten aanzien van
Anderen. Het herpositioneren van het individu in het midden en als basis van de maatschappij is de
activiteit van het bieden van ruimte voor de morele capaciteiten van het individu door bijvoorbeeld
educatie, persoonlijke aandacht en het waakzaam zijn voor over-complexe structuren. Het is echter het
individu zelf dat het laatste woord heeft, niemand kan verplicht worden moreel te handelen. Alleen het ik
is de uitzondering op de regel, alleen het ‘ik-zelf’ kan de wereld veranderen. Deze verantwoordelijkheid
is oneindig. Het leven in de complexe samenleving met de oneindige verantwoordelijkheid voor de
toestand van de wereld op je schouders maakt het leven niet makkelijker of comfortabeler. Het maakt het
leven echter weer tot een moreel samen-leven waarin een toekomst kan bestaan die bezwangerd is met de
belofte van een betekenisvol samenzijn in een vreedzame wereld.
28
Bibliografie
Baudrillard, Jean. The Consumer Society, Myths and Structures. Translated by Chris Turner. London:
Sage Publications, 2004.
Bauman, Zygmunt. ‘Consuming Life.’ Journal of Consumer Culture, Volume 1, (2001): 9 – 29.
---------------. Does Ethics have a Chance in a World of Consumers? Cambridge Massachusetts:
Harvard University Press, 2008.
---------------. Liquid Modernity. Cambridge: Polity Press, 2012.
---------------. Postmodern Ethics. Oxford: Blackwell Publishers, 1993.
Derrida, Jacques. ‘Declaration of Independence’. New Political Science. 7-15. Abingdon: Taylor &
Francis, 1989.
Habermas, Jürgen. The Theory of Communicative Action, Vol. 2, Lifeworld and System: A Critique of
Functionalist Reason. Translated by Thomas McCarthy. Cambridge: Polity Press, 1987.
Honneth, Axel. ‘Reification and Recognition: A New Look at an Old Idea’. Reification: A New Look at
an Old Idea. Edited by Martin Jay. 17 – 79. Oxford: Oxford University Press, 2008.
---------------. ‘Rejoinder’. Trans. Joseph Ganahl. Reification: A New Look at an Old Idea Edited by
Martin Jay. 147 – 161. Oxford: Oxford University Press, 2008.
---------------. The Struggle for Recognition, The Moral Grammar of Social Conflicts. Translated by Joel
Anderson. Cambridge: Polity Press, 2005.
Kalberg, Stephen. ‘Max Weber’s Types of Rationality: Cornerstones for the Analysis of Rationalization
Processes in History’. The American Journal of Sociology, Vol. 85, No, 5 (March 1980), 11451176.
Levinas, Emmanuel. ‘Betekenis en zin’. Het menselijk gelaat. Vertaald door O. de Nobel en A. Peperzak.
152 – 192. Utrecht: Uitgeverij Ambo, 1969.
---------------. ‘De ander, utopie en gerechtigheid’. Gesprek met J.M. en J.R. (Oorspronkelijk
gepubliceerd in Autrement, 102, november 1988.) Tussen ons, Essays over het denken-aan-deander. Vertaald door Ab Kalshoven. 295 – 307. Baarn: Uitgeverij Ambo, 1994.
---------------. ‘Filosofie, gerechtigheid en liefde’. Gesprek met R. Fornet en A. Gomez, 3 en 8 oktober
1982. Tussen ons, Essays over het denken-aan-de-ander. Vertaald door Ab Kalshoven. 143 – 164.
Baarn: Uitgeverij Ambo, 1994.
---------------. ‘Is de ontologie fundamenteel?’ Het menselijk gelaat. Vertaald door O. de Nobel en A.
Peperzak. 85 – 96. Utrecht: Uitgeverij Ambo, 1969.
---------------. De totaliteit en het Oneindige. Vertaald door Theo de Boer en Chris Bremmers. Baarn:
Ambo, 1987.
29
---------------. Ethisch en Oneindig, Gesprekken met Philippe Nemo. Vertaald door J. Huizinga. Kampen:
Uitgeverij Kok Agora, 1987.
Lukács, Georg. ‘Reification and the Consciousness of the Proletariat’. History and Class Consciousness,
Studies in Marxist Dialectics. Translated by Rodney Livingstone. 83 – 223. London: Merlin
Press, 2010.
---------------. ‘What is Orthodox Marxism?’ History and Class Consciousness, Studies in Marxist
Dialectics. Translated by Rodney Livingstone. 1 – 27. London: Merlin Press, 2010.
Perrow, Charles. Complex Organisation, A Critical Essay. Third edition. New York: Random House,
1986.
Sandel, Michael. What Money Can’t Buy, The Moral Limits of Markets. London: Penguin Books, 2013.
Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness. Translated by Hazel E. Barnes. Washington: Washington
Square Press, 1993.
Schmitt, Carl. The Concept of the Political. Chicago: The University of Chicago Press, 2007.
United States Declaration of Independence. Via:
http://www.archives.gov/exhibits/charters/declaration_transcript.html (geraadpleegd op: 23-052016)
Weber, Max. ‘Science as a Vocation’. From Max Weber: Essays in Sociology. 129 – 156. New York:
Oxford University Press, 1946.
---------------. Economy and Society, An Outline of Interpretive Sociology. Edited by: Guenther Roth and
Claus Wittich. Translated by: Ephraim Fischoff, Hans Gerth, A.M. Henderson, Ferdinand
Kolegar, C. Wright Mills, Talcott Parsons, Max Rheinstein, Guenther Roth, Edward Shils and
Claus Wittich. Berkeley: University of California Press, 1978.
---------------. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Createspace, 2010.
Žižek, Slavoj. ‘Neighbors and Other Monsters: A Plea for Ethical Violence’. The Neighbor: Three
inquiries in Political Theology. 134 – 190. Chicago: Chicago University Press, 2005.
30