Gelijker dan de rest

Gelijker dan de rest
Sjoerd de Jong
Cultuurrelativisme en de ware westerse normen
NRC Handelsblad, vrijdag, 04-10-2002
Het relativisme is de gebeten hond sinds 11 september: natuurlijk zijn niet alle culturen
gelijkwaardig! Maar wat verklaart het begrip `cultuur' nog? En wat is er eigenlijk mis met het
inzicht dat morele oordelen menselijk zijn, en dus relatief?
Cultuur verklaart inmiddels alles. Het ontsporen van Marokkaanse jeugd, het fenomenale economische succes
van het Westen, het ontsporen van Antilliaanse jeugd, de fenomenale Nederlandse voetbalkunst, wat goed is
aan Amerika, wat fout is aan Amerika, het Japanse mirakel, het ontsporen van het Japanse mirakel, en: het
fenomenale politieke succes van het westen.
`Cultuur' is een stoplap geworden, concluderen de samenstellers van de bundel Anthropology Beyond Culture,
waarin antropologen zoeken naar antwoorden op hun eigen `culture worry'. Het begrip lijdt aan elephantiasis:
het is opgezwollen tot groteske proporties, een gedrocht geworden, dat eerst werd gesacraliseerd door
progressieve antropologen en nu wordt omarmd door critici van de multiculturele samenleving: cultuur dient
om uit te leggen waarom de islam niet deugt, of waarom zwarte Amerikanen achterblijven.
Buiten de antropologie raakte het begrip allereerst en vooral beschadigd door de postmoderne `politiek van
identiteiten', schrijft Michel-Rolph Trouillot in de bundel, onder de kop `Adieu, Culture'. Maar sindsdien, en
zeker na de uitschakeling van de ideologische rivalen in het Oostblok, volgden allerlei neoliberale politici en
commentatoren die hun lof van de westerse samenleving nu gieten in termen van `cultuur'. Inmiddels is de
betekenis van het begrip zo ruim geworden, en zo leeg, dat een aantal antropologen ervoor pleit het bij het
grof vuil te zetten.
Hoe is het zover gekomen?
De intellectuele opmars van het begrip cultuur valt te herleiden naar de late negentiende eeuw toen de
aartsvader van de Amerikaanse culturele antropologie Franz Boas (1858-1942) uit alle macht het vak naar een
wetenschappelijk verantwoord niveau probeerde te tillen. Wat doorging voor antropologie was in de tijd van
Boas een Augias-stal van etnocentrisch chauvinisme, evolutionaire speculatie en racistische
superioriteitstheorieën. Voor Boas was `cultuur' het sleutelbegrip waarmee hij die stal kon schoonvegen, een
`antibegrip' dat vooral diende om de antropologie los te wrikken uit de houdgreep van het begrip `ras'. Hij
sneed het wetenschappelijke racisme de pas af door aan te tonen dat biologie, taal en cultuur drie gescheiden
begrippen zijn, die weliswaar kunnen overlappen maar beslist niet samenvallen. Hij werd een puriteinse
empirist: antropologen moesten allereerst data verzamelen over de premoderne volken die toen snel aan het
verdwijnen waren.
Boas' benadering, ook wel bekend als `historisch particularisme', kende aan elke cultuur een complexe en
unieke geschiedenis toe, die vergelijking en generalisatie onmogelijk zou maken. Het was de kiem van het
cultuurrelativisme in populaire zin (waarden zijn cultureel bepaald; culturen kunnen alleen met hun eigen
criteria worden beoordeeld), dat door Boas' leerlingen Margaret Mead en Ruth Benedict werd verbreid. Intussen
bleef het begrip zelf hopeloos onduidelijk, al was men het er grosso modo over eens dat cultuur aangeleerd was
en een `symbolisch systeem'. Allerlei binnenbrandjes woedden ook over de vraag of cultuur `geïntegreerd' is
(een samenhangend geheel) of juist een lappendeken van heterogene elementen.
Maar juist buiten de antropologie was het begrip een succes en begon het aan een onweerstaanbare opmars in
sociale, politieke en economische kwesties. In Culture: The Anthropologists Account van Adam Kuper (1999)
wordt de lijkrede erover uitgesproken: het heeft geleid tot een verwerpelijk cultuurdeterminisme, zowel bij
multiculturalisten als bij hun critici, dat de afstand tussen culturen juist vergroot en mensen `opsluit' in hun
cultuur. En zo is ook het stereotype rassendenken weer teruggekeerd, het etnische determinisme, dat het
begrip nu juist moest ontzenuwen.
In The Culture Cult geeft de Australiër Roger Sandall de cultuurrelativisten daar de schuld van. Ze verheerlijken
primitieve samenlevingen, en houden die juist daardoor achterlijk. Nu is de commercialisering en romantisering
waaraan premoderne culturen blootstaan zeker een urgent onderwerp, maar helaas is Sandall daarin minder
geïnteresseerd dan in een tirade tegen cultureel links en decadente antropologen. Zelf gelooft hij in een `Grote
Kloof' (Big Ditch) tussen de moderne, dynamische beschaving en de statische, domme, brute en bijgelovige
stammen die de `culture cult' romantiseert. Die sentimentele keerzijde van het kolonialisme mag een treurig
feit zijn, het is het andere uiterste om met droge ogen te beweren, zoals Sandall doet, dat het ons gaat om
`waarheid' en premoderne stammen om `solidariteit', waarbij zij bovendien geen echte morele categorieën
kennen en dus geen onderscheid kunnen maken tussen goed en kwaad. Dat is rassendenken, van hetzelfde
lage allooi als de zelfhaat die hij de designer tribalists in het westen verwijt.
Dat wil niet zeggen dat het relativisme dus `waar' is. Waarheidsrelativisme dat beweert dat wat `voor ons'
waar is, het niet is `voor hen', is geen coherente positie en bovendien moreel verwerpelijk. We leven niet
allemaal in verschillende `werelden'. Onbegrip en breakdown in communicatie is alleen mogelijk tegen een
grotendeels gedeelde achtergrond.
Het Boasiaanse idee dat elke cultuur een unieke en adequate aanpassing aan lokale omstandigheden zou zijn,
is daarnaast overtuigend bekritiseerd. Lang niet alle culturele uitingen of gebruiken zijn respectabel. Er is een
schrikbarende `history of human folly', aldus de antropoloog Marvin Harris, waaronder hij weduwenverbranding
en het geloof in hekserij rekent, maar ook de westerse wanen over ras en superioriteit. Roger Sandall
verwoordt dit op zijn eigen rauwdauwerige manier: de Romantiek geloofde dat elke Kultur een `harmonieuze
lier' was, maar intussen weten we `dat veel culturen lieren zijn met gebroken snaren, en dat het lawaai dat ze
maken verre van harmonieus is'.
Paul Cliteur weet dat ook, al zijn het bij hem vooral andermans culturen die het lawaai produceren. Deze
rechtsfilosoof schrijft prikkelende stukken waarin hij de argumenten van `politiek correct Nederland'
uiteenrafelt. Hij meent dat de Nederlandse weldenkende `elite' sinds de jaren zestig `de verkeerde ideeën
aanhangt', die grofweg zijn samen te vatten als `relativisme': het idee dat we niet mogen oordelen over andere
culturen en het schandelijk zou zijn te beweren dat de westerse cultuur superieur is.
Cliteur pleit tegen dit cultuurrelativisme, maar ook tegen godsdienst als basis van de moraal, voor
democratische tolerantie, vóór het humanisme van de Verlichting en vóór een `platoons' (en niet
`postmodern') multiculturalisme dat zich baseert op de universele mensenrechten. In Moderne Papoea's staat
het allemaal, in compacte opstellen die volgens Cliteur ook een praktisch doel dienen: hij hoopt dat ze invloed
hebben op politici, ambtenaren en beleidsmakers, een ambitie die urgentie heeft gekregen door de oplopende
spanningen in de multiculturele samenleving.
Hebben we hier dan de gulden middenweg?
Cliteur beroept zich op de rechtsfilosofische traditie van het natuurrecht en de Verlichting. Hij schrijft op de
kalme, docerende, toon van de academicus, doorspekt met alledaagse voorbeelden en droge professorale
humor. Maar Cliteur is ook een provocateur: overtuigd van zijn rationele gelijk in de strijd tegen het
relativisme, en begiftigd met een aansprekende, maar ook bedrieglijke helderheid. Want voor een filosoof die
de lezer in zijn voorwoord waarschuwt dat hij aan `conceptuele analyse' gaat doen, aan begripsverheldering
dus, is hij vaak nogal snel klaar met zijn argumenten. Bovendien geeft hij die nauwelijks een historische of
sociologische context.
Zo presenteert hij het als een triomfantelijke vondst dat cultuurrelativisme een `zedelijk postulaat' is en geen
uitkomst van `denken' (waarmee het als respectabele positie kennelijk al is ontkracht, maar waarom
eigenlijk?). Maar juist dáár heeft Franz Boas nooit geheimzinnig over gedaan. Cultuurrelativisme was voor hem
een methodisch en ethisch beginsel. In de strijd tegen speculatieve wildgroei moesten culturen allereerst in hun
eigen termen worden begrepen: verzamel gegevens en schort je oordeel op. Dat lijkt nog steeds een zinnig
advies, geheel in de lijn van de Verlichting die Cliteur verdedigt, en een scheut van zulk `cultuurrelativisme'
zouden de huidige fundamentalistische critici van het westen bijvoorbeeld goed kunnen gebruiken.
Relativisme, in een onschuldige betekenis van het woord, is het inzicht dat kennis, classificaties of morele
oordelen gerelateerd zijn aan een perspectief of aan een bepaald begrippenapparaat. De wereld ziet er anders
uit voor een reus dan voor een dwerg, maar dat wil niet zeggen dat er geen werkelijkheid bestáát. Als het gaat
om classificaties in de natuurwetenschappen, is het de werkelijkheid die ons corrigeert: iets is een bepaalde
plant, of diersoort, of niet. Maar juist in morele oordelen, het onderwerp van Cliteurs boek, ontbreekt die
correctie door de werkelijkheid: hetzelfde gedrag kan in verschillende culturen lovenswaardig dan wel
verwerpelijk zijn. Relativisme houdt dan in, dat we het gedrag van de ander kunnen begrijpen, zonder dat we
het goedkeuren of in zijn plaats ook zouden doen. Dat is de pointe van Boas, maar het is een pointe die Cliteur
miskent omdat hij cultuurrelativisme op één lijn stelt met vulgair waarheidsrelativisme: de waarheid bestaat
niet, en iederen moet maar zien. Vandaar dat cultuurrelativisme volgens hem leidt tot `moreel nihilisme', een
conclusie die nu, in een belaagde westerse cultuur, alom gretig wordt getrokken maar die allerminst
noodzakelijk is.
En wat is volgens Cliteur eigenlijk een `cultuur'? Hij heeft maar weinig last van culture worry. Soms lijkt hij op
een ouderwetse boasiaan, met zijn terloopse opmerking dat cultuur een `organisch geheel' is en krijgen we de
indruk dat ideeën, onthecht van hun sociaal-economische basis, boven de werkelijkheid zweven. Juist dat idee
wordt in de antropologie steeds meer verlaten voor een minder `organisch' of `mentalistisch' beeld.
Tegenstellingen, conflicten en interne spanningen hebben veel meer nadruk gekregen dan het idealistische
uitgangspunt dat een cultuur een `geïntegreerd geheel' is.
Nu wijst hij er zelf ook wel op dat cultuur een `breed' begrip is en dat de westerse cultuur `niet uit één stuk
gehouwen is'; hij verwerpt daarom terecht het simpele `monoculturalisme'. Toch meent Cliteur dat onze
cultuur een `monoculturele kern' heeft, die valt te onderscheiden van die van andere culturen. Maar daar
begint het probleem opnieuw: ook die `kern' is een historisch, evoluerend en vaak gespannen samenstel van
christelijke, humanistische en liberale waarden, het `geheel' dat nu vaak voor het gemak op één hoop wordt
gegooid als `moderniteit'.
Dat onduidelijke cultuurbegrip geeft Cliteur wel een retorisch voordeel, dat telkens in zijn boek weer te gelde
wordt gemaakt: hij kan, al naar gelang de situatie het vraagt, de reikwijdte van het begrip vergroten en
verkleinen. Hier is bijvoorbeeld zijn kritiek op het relativistische uitgangspunt dat culturen aan de hand van hun
eigen, interne criteria moeten worden beoordeeld. Dat betekent volgens hem dat cultuurrelativisten de nazi
Eichmann geen immoreel gedrag kunnen verwijten, want die gedroeg zich volgens de normen van het Derde
Rijk: `De nazi-misdadigers hebben zich [..] geheel conform de cultuurrelativistische norm gedragen dat men
zich dient aan te passen aan de normen en waarden van de samenleving waarin men leeft'.
Dat is op zichzelf een vreemde formulering, want sinds wanneer stelt het cultuurrelativisme een universele
`norm'? De eis dat `men zich dient aan te passen aan de normen en waarden van de samenleving waarin men
leeft', wordt dezer dagen eerder gesteld door universalisten als Cliteur, tenminste als het gaat om niet-westerse
nieuwkomers in eigen land. Of krijgen die, door zich aan ons aan te passen, toegang tot de universele
menselijke natuur?
Maar belangrijker: wat is `de nazi-cultuur' precies: totalitaire politiek, biologisch racisme, snelwegen, Wagner?
Elders schrijft Cliteur (in een poging het woord van zijn glans te ontdoen) dat het Derde Rijk een
`multiculturele' samenleving was, en inderdaad, het was een deel van de Europese cultuur. Maar als dat zo is,
valt niet goed meer in te zien waarom het niet met `interne', Europese criteria te bekritiseren zou zijn.
Moderne Papoea's staat vol met zulke redeneringen, die op het eerste gezicht glashelder zijn maar bij nadere
inspectie beginnen te rammelen omdat de inhoud van de begrippen niet duidelijk is. Zoals het begrip
`gelijkwaardigheid'. Culturen zijn volgens Cliteur niet `gelijkwaardig', maar individuen wèl, en culturen die deze
gelijkwaardigheid erkennen zijn beter dan andere. Maar waarom past hij niet toe op individuen wat hij op
culturen toepast? Als we het relativisme verwerpen, de notie dat we spreken uit een concreet, niet-absoluut
perspectief, waarom zouden we dan niet ook het ene individu meer waard vinden dan het andere? Als het
Cliteur menens is met zijn afwijzing van godsdienst, moet hij toch een Nederlandse moslim die de islam
afzweert moreel superieur vinden aan een moslim die dat niet doet. Maar dan verliest hij juist de liberale
tolerantie waar hij zich sterk voor maakt.
Cliteur verdedigt ook het vergelijken van `hele' culturen (onder andere tegen een stuk van mij waarin ik die
behoefte kritiseerde). Hij verwerpt de kritiek dat culturen intern te pluriform zijn om als complete `gehelen'
zinvol te vergelijken. Dat bezwaar snijdt geen hout, want in het leven generaliseren we nu eenmaal volop, dus
waarom niet over culturen? Dat is een juiste waarneming, maar nog geen argument. De filosofische vraag is
immers welke rechtvaardiging we hebben voor onze generalisaties.
We krijgen in plaats daarvan een aantal voorbeelden. Zoals: het feit dat we doorleven en geen zelfmoord
plegen, weerlegt het argument van de relativist dat we niet over een geheel, het leven, kunnen oordelen. Als
dit al een redenering is, dan is het er één van het kaliber dat ook heidenen in hun gedrag, bijvoorbeeld door
elke dag uit bed te komen, het bestaan van de Schepper bevestigen. Ander voorbeeld: als we stemmen trekken
we toch ook een conclusie uit de standpunten van politieke partijen? Generaliseren over `gehelen' is dus heel
goed mogelijk. Maar stemmen is geen voorbeeld van generaliseren, maar van kiezen, en een rondje rood
maken is geen intellectueel oordeel over de waarheid van een uitspraak, maar een politieke daad. Als Cliteurs
universalisme dat ook is, of een `zedelijk postulaat', moet hij het zeggen.
Uiteindelijk betrekt Cliteur een prudente common sense positie: goed, het is misschien moeilijk om over `hele'
culturen te oordelen, maar op onderdelen, zoals politieke cultuur of rechtsstelsel, kan vergelijken en oordelen
zeker, en is het ook wenselijk. Dat is zo, maar het is ook een open deur, en het is waar de belangstelling zou
moeten beginnen, in plaats van op te houden in een gloed van superioriteit.
Hoe zit het nu met de universele mensenrechten waarin Cliteur de kern ziet van onze cultuur? Zijn die
onderdeel van onze `monoculturele' kern of niet? Zoja, dan moet hij bedoelen dat de westerse cultuur
superieur is in harde zin: essentieel beter dan andere. Maar dan vervallen we in een etnocentrische
cultuurbegrip: zij zijn wezenlijk anders dan wij. Zoniet, wat is dán onze `monoculturele kern'?
De oplossing die Cliteur vertolkt, is de volgende. De mensenrechten zijn wel hier `ontdekt', maar niet `typisch
westers'. Integendeel, het zijn nu juist universele rechten. Wij zijn dus niet wezenlijk beter dan de rest, we
waren alleen wat eerder. We zijn superieur in zachte zin. En we moeten trots zijn op die `monoculturele kern':
wat dat betreft mogen we best `moderne Papoea's' worden. Vergelijk het met de wet van de zwaartekracht,
schrijft Cliteur, die is ook hier `ontdekt' maar heeft een universele strekking. En ook van die wet zou het
absurd zijn om te beweren dat hij `typisch westers' is.
Dat laatste klopt natuurlijk, maar het voorbeeld is onzinnig. Morele regels en uitgangspunten zijn niet
vergelijkbaar met natuurwetten of rekensommen, wat al blijkt uit het eenvoudige feit dat we er gelegitimeerd
van kunnen afwijken, bijvoorbeeld in oorlogstijd of, zoals Cliteur zelf beredeneert, in het geval van de
doodstraf. Tegen iemand die wil afwijken van de rekensom 2+2=4 zeg je domweg dat hij niet kan rekenen.
Maar zeg je tegen een christelijke fundamentalist die homo's weert op school dat hij domweg niet kan denken?
Toch eerder dat zijn opvattingen achterhaald zijn door ideeën over menselijke waardigheid die volgens ons
beter zijn en waarvan we hem graag willen overtuigen. En je kunt zijn handelwijze natuurlijk ook verbieden,
wat met de zwaartekracht toch ook een stuk moeilijker ligt. Op het gebied van waardeoordelen kunnen we nu
eenmaal niet dezelfde zekerheid hebben als bij natuurwetten, en wie dat wel suggereert is eerder bezig met
een ideologie dan met filosofie.
Het is bij pleidooien voor de Verlichting tegenwordig vaak zwart of wit, goed of fout, modern of achterlijk,
hollen of stilstaan. Helaas, zo'n verdediging van de Verlichting doet juist afbreuk aan het pragmatische,
historische en empirische karakter van die intellectuele traditie en lijkt eerder een romantisch doel te dienen:
het herstel van vertrouwen in een eigencultuurgemeenschap. Het besef van een gedeelde menselijke
werkelijkheid verschuift hier naar een eurocentrisch universalisme waarin wij als eersten de ware aard van de
werkelijkheid hebben ingezien.
Elders formuleert Cliteur het gelukkig alsnog minder Platoons. In een mooi (en ook eens wat minder twistziek)
opstel over `de vrije gedachte' schrijft hij dat `mensen als waarderende wezens niet zonder een maatstaf
kunnen die ze als universeel moeten beschouwen'. Let op de laatste clausule: als universeel moeten
beschouwen. Mensen zitten kennelijk zo in elkaar dat ze een patroon van waarden en normen ontwikkelen
waarvan ze geloven dat die normaal zijn. Het is de aard van het beestje. Maar dat is iets anders dan
platonisme. Het universalisme dat Cliteur verdedigt is niet alleen `ontdekt' door mensen, het is door hen
gemáákt. Ethiek is man made, en niet het opdreunen van Platoonse ideeën die in het hemeldak staan gekrast
en die de westerse mens het eerst kon lezen.
In een wereld waarin culturen steeds meer in elkaar verwikkeld raken, en diverse universalismen botsen (zoals
die van de politieke islam), is een verdediging van mensenrechten broodnodig, maar ook van een
kosmopolitisme dat de overeenkomsten tussen mensen onderzoekt zonder ze te verpletteren onder hun
`cultuur' óf de onze. Het relativistische idioom van culturele `identiteiten' is daarvoor ongeschikt, maar het
spiegelbeeld, platoons superioriteitsgeloof, eveneens. Beide slaan het gesprek dood, zeker tegenover een
tegenstander die zelf óók roept dat hij `superieur' is, zoals bij religieus fundamentalisme. Een veel scherpere
filosofische analyse, maar ook meer aandacht voor de `onderbouw', om het maar eens marxistisch te zeggen,
zijn dan belangrijker dan ideologische confrontaties ter bevestiging van het eigen verlichte of religieuze
zelfbeeld. Met dank aan het begrip `cultuur': zie het categorisch veroordelen van de achterlijke `islamitische
cultuur', maar ook de pogingen van moslims om de kritische Ayaan Hirsi Ali af te serveren met het argument
dat zij spreekt `vanuit de Somalische cultuur'.
Volgens Adam Kuper en de auteurs van Anthropology Beyond Culture zit er maar één ding op. Het begrip
`cultuur' moet worden gefileerd in politieke, sociale, economische, religieuze en morele factoren, pogingen om
culturele essenties te ontdekken of abstracte hiërarchieën aan te brengen, moeten worden vervangen door
empirische analyse en een voortdurend, rationeel onderzoek naar menselijke overeenkomsten en verschillen.
Daarbij mogen we heus trots zijn op onze verworvenheden; de liberale waarden die Paul Cliteur verdedigt,
behoren tot het beste wat de westerse beschaving heeft voortgebracht, en ze verdienen het op volle kracht te
worden verdedigd. Maar juist niet omdat ze zo vaststaan als de zwaartekracht. Die zorgt wel voor zichzelf.
Info: Paul Cliteur: Moderne papoea's. Dilemma's van de multiculturele samenleving. De Arbeiderspers, 223 blz.
€ 16,50 Richard G. Fox (red.): Anthropology Beyond Culture. Berg, 314 blz. € 31,99 Roger Sandall: The
Culture Cult. Designer Tribalism and other essays. Westview Press, 214 blz. € 38,50