Hindoeïsme en ecologie

KUN Masters Interreligieuze Spiritualiteit
INLEIDING HINDOEISME (RSB106)
Eindopdracht
Hindoeïsme en Ecologie:
Het hindoeïsme als inspiratiebron voor natuurvriendelijk handelen
Cathrien de Pater
mei 2003
INHOUD
1.
2.
Inleiding en uitwerking van de vraag
Perspectieven op 'het' hindoeïsme
2.1. Godsdienstwetenschappelijk perspectief
2.2. Religieus-antropologisch perspectief
3.
Het hindoeïstische natuur- en wereldbeeld in de (pre)klassieke teksten
3.1. Scheppingsmythen en de axis mundi
3.2. Natuur en bos als goddelijke fenomenen
3.3. Het bos als 'oord'
3.4. Boomcultussen
4.
De verhouding mens-natuur in het hindoeïstische wereldbeeld
4.1. Correspondenties in het Vedische natuurbeeld
4.2. Scheiding van Prakriti-Purusa en de weg tot het heil
5.
Het menselijk handelen met de natuur (natuurethiek)
5.1. De Arthashastra en andere religieus-staatkundige teksten met betrekking tot bomen
5.2. De Bhagavad Gita
6.
De betekenis van het hindoeïsme voor het hedendaagse milieudenken
6.1. Positieve inspiratie
6.2. Vraagtekens
7.
Conclusie
Bronverwijzingen
1
1
1
1
2
2
3
3
4
5
5
5
5
5
6
7
7
8
9
10
Foto voorpagina: Farmer with seedlings ready to plant out. Foto by Howard Davies/DFID. In: Khare et al, 2000:48
Foto deze pagina: Picknick van boswachters en nurserymen bij de Singha Mai tempel, Ilam Distraict, zomer
1985. Foto: C. de Pater
Illustratie pagina 9: Hugging the trees. Omslagillustratie van gelijknamig boek van Thomas Weber (1988)
© Cathrien de Pater
studentnr. 0144371
[email protected]
Hindoeïsme en Ecologie:
Het hindoeïsme als inspiratiebron voor natuurvriendelijk handelen
1. Inleiding en uitwerking van de vraag
De opdracht voor dit werkstuk was oorspronkelijk uitwerking van de vraag "Wat is een hindoe?". In
overleg met de cursusdocent is deze vraag toegespitst op het uiteindelijke doel van mijn studie
Masters Spiritualiteit, namelijk onderzoek naar de relatie tussen religies en ecologie. Daarbij wil ik de
oorspronkelijke vraag niet geheel uit de weg gaan, omdat deze cursus natuurlijk vooral een goed
overzichtsbeeld van het hindoeïsme in al zijn complexiteit beoogt. Maar ten eerste is hij al snel
beantwoord als we 'Hindu Basics' op het Internet opsporen en de tekst 'What is Hinduism?' van de
shivaïtsch georiënteerde Himalayan Academy1 onder ogen krijgen. Op deze vraag ga ik dan ook maar
even kort in.
Want ten tweede is juist bij het hindoeïsme de vraag interessant hoe deze religie de mens inspireert tot
natuurverantwoordelijk handelen. Het betreft immers een orthopraxe religie, die dus vooral beleefd
wordt in het handelen zelf. En natuurbeleving is in het hindoeïsme uiterst prominent aanwezig. Bijna
nergens vinden we zoveel 'heilige' bossen en bergen als hier, en dienen bomen, water en dieren zo
veelvuldig als symbool en object van verering. Ook in de heilige teksten komt deze verbondenheid
veelvuldig tot uiting; we zien dat al aan de titel van een belangrijke groep laat-vedische geschriften, de
"Forest Books" (Aranyaka's)2. De vraag is dan ook: hoe kijken hedendaagse Hindoes nu tegen de
natuur aan? En hoe passen ze de voorschriften uit hun boeken toe in de dagelijkse praktijk? Is de
natuur in de woongebieden van Hindoes daarmee dan ook beter af dan elders? Hoe zit het met de
milieubeweging in India? Over al deze vragen is al zeer veel gepubliceerd. Dit werkstuk kan daarom
niet anders dan een verkennend karakter dragen. De literatuur hiervoor heb ik vooral geselecteerd op
mijn eigen werkveld, bomen en bossen, een terrein waarop ook India een bewogen geschiedenis kent.
2. Perspectieven op 'het' hindoeïsme
2.1.
Godsdienstwetenschappelijk perspectief
Von Stietencron's stelling dat men niet van 'het' hindoeïsme kan spreken, is al even ter sprake
gekomen in mijn vorige werkstuk3. Volgens hem is de term, behalve een verzamelnaam voor de
reusachtig gevarieerde cultuur van India, een paraplu voor een aantal afzonderlijke religies, ieder met
haar eigen theologie, heilige geschriften, en hoogste godheid. Bij elkaar genomen is 'het' hindoeïsme
te inconsequent in deze zaken om 'religie' genoemd te worden. Wel vinden we consistentie binnen de
afzonderlijke stromingen. De natuurvisies van 'het' hindoeïsme zullen dus ook van groep tot groep
verschillen. Maar voordat we 'het' hindoeïsme dus maar opsplitsen moeten we bedenken dat we dat
niet zomaar kunnen doen volgens de scheidslijnen die ons westerse denken ons ingeeft. Indiërs
trekken, zoals von Stietencron aantoont, die lijnen heel anders. Zo kan het begrip 'religie' niet eens
eenduidig vertaald worden. Voor goed begrip moeten we werken met een reeks hindoe-termen die
beter recht doen aan het geloofsgoed dan onze indeling. De term dharma is nog het beste, al dekt hij
meer dan religie, nl. "alle normatieve factoren in de natuur en maatschappij"4. Von Stietencron pleit
aan het eind van zijn artikel voor de regionale term 'hindu dharma', om recht te doen aan het
eenheidsgevoel van de Indiase Hindoes zelf en om nieuwe perspectieven op religies te openen.
Belangrijke overwegingen hierbij zijn de lange traditie van religieus pluralisme met veel 'grijze
overgangen' in de regio, en het algemene bewustzijn dat er meerdere wegen tot het heil (moksha)
leiden5. Voor zover we hiermee geen opening bieden aan eng-nationalistische hindoe-interpretaties
kunnen we deze term misschien gebruiken bij de beantwoording van de vraag wat het hindoeïsme 'hindu dharma' dus - over natuur zegt, en hoe de dharma in praktijk wordt gebracht. Het begrip moet
dan echter eerst nog wel wat beter worden uitgewerkt.
2.2.
Religieus-antropologisch perspectief
Een ander bezwaar tegen de term 'hindoe' komt vanuit de invalshoek van de Adivasi en andere locale
culturen in India. De antropologe Frédérique Apffel-Marglin vindt de term bijvoorbeeld te exclusief. Op
1
www.himalayanacademy.com/books/hbh/hbh_ch_5.html
Hopkins, 1971:36
3 'Hindoeïsme in de polder, Opdracht 3 voor deze cursus
4 von Stietencron, 1997:22
5 von Stietencron, 1997:19-27. Hij noemt in totaal 10 temen die met delen van ons begrip 'religie' overeenkomen, maar geen
enkele is identiek met een andere.
2
1
het Indiase (en Nepalese) platteland leven immers niet alleen Hindoes, maar ook moslims, Adivasi,
boeddhisten e.a., die allemaal meedoen met plaatselijke festivals en gebruiken en tot op zekere
hoogte elkaars wereldbeeld overnemen. Bovendien ziet zij in de term 'hindoe' een ongewenste
scheiding tussen de religieus-spirituele sfeer en de seculier-utilitaristische sfeer, die in werkelijkheid
verweven is. Als alternatief stelt zij het concept 'ecologische etniciteit' voor: "a social category that
designates those people who have developed a certain respectful use of the bounty of nature and,
consequently, a commitment to create and preserve a technology that interacts with the place and its
nonhuman collectivity in a sustainable manner"6 Geen scheiding dus langs religieuze lijnen, maar langs
ecologisch-culturele. Aan de andere kant staat dan de 'wetenschappelijke', modernistisch-rationele
cultuur die zich vertaalt in 'ontwikkelingsprojecten' als stuwdammen en bosexploitatie - bedreigingen
van het bestaan van eerstgenoemden. Voor een sociaal-wetenschappelijke analyse is deze indeling
misschien inderdaad werkbaarder. Maar voor het analyseren van de vraag hoe religie in deze
conflicten een rol speelt, moet je daar toch ook benamingen voor vinden, zij het wellicht andere dan de
parapluterm 'hindoe'.
3. Het hindoeïstische natuur- en wereldbeeld in de (pre)klassieke teksten
3.1.
Scheppingsmythen en de axis mundi
Er bestaan talloze scheppingsmythen die soms tegenstrijdig lijken, maar complementair aan elkaar
verondersteld worden. Hoofdzaak is dat de schepping niet als eenmalige gebeurtenis in het verleden
wordt voorgesteld, maar als zich voortdurend herhalend, cyclisch fenomeen. We hebben al bij de
behandeling van de vedische rituelen gezien hoe de kosmos steeds weer herschapen wordt in het
vuuroffer7. Later werd de schepper Purusa, de oer-Persoon, en het Brahman, het Zelf, waaruit de
schepping voortdurend emaneert. Ook rond de godheden Shiva, Vishnu en Durga/Sakti ontwikkelden
zich dynamische scheppingsmythologieën8.
In de Vishnu-mythologie wordt het tijdselement uitgewerkt: Vishnu creëert de wereld als schepper-god
Brahman in een ingewikkelde dynamiek met Prakriti, Purusa en Kalpa (tijd); na het scheppen rust hij
op de opgerolde slang Sesa tot de wereld één Kalpa ('dag van Brahman') heeft doorlopen. Deze
bestaat uit 1000 Mahayuga's ('grote tijdperken') die elk op hun beurt weer bestaan uit vier Yuga's van
aflopende kwaliteit en lengte. We leven momenteel in een vierde, laagwaardige Yuga, de Kali
('donkere') Yuga, maar eens zal een nieuwe 'gouden tijd' (Krita Yuga) aanbreken als begin van de
volgende cyclus. Op elke Kalpa volgt een 'nacht van Brahman', waarna Vishnu/Brahman de wereld
opnieuw creëert. Deze cyclus is deel van een grotere 'levenstijd van Brahman' (100 jaren van 360
'dagen en nachten van Brahman') waarna het hele evolutieproces zich omkeert tot Vishnu weer op zijn
uitgangspunt is als eindeloze Zelf met Prakriti, Purusa en Kalpa, en het spel opnieuw kan beginnen9. In
de tussenliggende yuga's komt Vishnu geregeld op aarde terug als goddelijke avatar ('neerdaling') om
de schepselen te helpen.
Het verlangen naar een 'gouden tijd' is ook aanwezig in het scheppingsverhaal waarin Indra de slang
Vrta verslaat die het water van de wereld had opgeslokt. Hij doorsteekt het monster, het water komt vrij
en uit het meegekomen slib vorm Indra een stutpaal (dhr = stutten) waarmee hij de hemel en de
onderwereld scheidt en vastzet. Zo creëert hij een 'gouden' wereldorde waarin iedereen zijn plek heeft.
Deze stutpaal is de axis mundi die elders vaak door een boom wordt voorgesteld. Het is ook de
dharma, de plichtsbetrachting die de wereld instandhoudt (zie ook 3.5 over de dharma van de koning).
Veel hindoes hopen in deze Kali Yuga door het beoefenen van dharma weer betere tijden te
bewerkstelligen10.
6
Apffel-Marglin & Parajuli, 2000:296
zie werkstuk Agnicayana: Vedische rituelen, voor Opdracht 2 van deze cursus; en Hopkins, 1971:21-22.
8 Hopkins, 1971:88, 94, 127-128
9 Hopkins, 1971:100-101. Volgens deze tekst telt een Mahayuga 12.000 godenjaren of 4.320.000 mensenjaren. Al past het
natuurlijk geheel niet in de sacrale bedoeling van deze voorstelling, toch enig commentaar op de rekenkunde. Er lijkt nl.
sprake van drukfouten in de tekst.. Als we de gegeven lengte van de vier yuga's optellen (4800 + 3600 + 2400 + 1800)
komen we uit op 12.600 i.p.v. 12.000 godenjaren. Met een Kali Yuga van 1200 i.p.v. 1800 jaar klopt de som wel en dit getal
past ook mooier in het rjitje. Verder komt de lengte van een Kalpa drie nullen tekort: ze telt 4,32 miljard mensenjaren (1000
Mahayuga's van 4,32 miljoen jaar). Als we doorrekenen komt de totale lengte van een 'levenstijd van Brahman' uit op 864
miljard godenjaren of 311040 miljard mensenjaren. Waar het echter natuurlijk om gaat is de onvoorstelbaarheid van deze
perioden en het cyclische principe, niet de exacte getallen.
10 P. v.d. Velde, 2e college Inleiding Hindoeïsme, 12 -02-2003.
7
2
3.2.
Natuur en bos als goddelijke fenomenen
De verbondenheid van de mens met natuurlijke fenomenen is al in de oudst bekende culturen van
India aanwezig. Dit kunnen we concluderen uit zegels van Mohenjodaro en Harappa, waarop
afbeeldingen staan van een mediterende figuur omringd door dieren en weelderige vegetatie11. Van de
bijbehorende geloofswereld is verder niet veel bekend, maar van het natuurbeeld in de Veda's, die na
die tijd ontstonden, des te meer. De Rigveda staat vol met hymnen aan natuurfenomenen, die als
goden werden vereerd: de aarde (Prthivi) en rivieren (Ganga,Yamuna, Sarasvati, Sindhu) werden
gezien als godinnen, de donder (Indra), winden (Maruts) en het vuur (Agni) als mannelijke goden. Ook
bossen, bomen en planten werden als goddelijk beschouwd. In de Rigveda (boek X:146) komt een
hymne aan de bosgodin Aranyani voor, waarin een bange, verdwaalde reiziger in de schemering van
een bos met onbekende verschrikingen, haar hulp inroept12. Van de individuele soorten stond Soma
bovenaan, de 'koning der planten en bomen', de nooit achterhaalde en waarschijnlijk uitgestorven
plantensoort met bewustzijnsverruimende eigenschappen die zo'n belangrijke rol speelt in het vedische
vuurritueel13. Maar ook alle andere planten en bomen worden als 'moeders en godinnen' beschouwd,
geboren uit de Godin Aarde14.
Goddelijke wezens beperken zich niet altijd tot één vorm: de godin Bali Haracandi in Puri (Orissa) is
bijvoorbeeld tegelijkertijd de Aarde, de zee, haar beeld in de tempel, het daarbij gelegen 'heilige bos',
en alle vrouwen van de gemeenschap. Ze is geen symbool van dit alles, ze is het allemaal en nog
meer. In dit fluïde wereldbeeld staat 'heiligheid' niet apart van het profane, maar het stroomt als het
ware op gezette tijden over naar de hele gemeenschap, vooral tijdens rituele festivals15. Ook mensen
kunnen de godenwereld betreden, zoals we zagen in de videofilm over de pelgrimage naar de Shivagrot in Amanath, Kashmir. Op deze inspannende tocht worden de deelnemers zelf goddelijk, en
kunnen daardoor de kaste- en reinheidsregels uit het dagelijkse leven terzijde laten16.
3.3.
Het bos als 'oord'
Het bos is in de eerste plaats de behuizing van goden, geesten en demonen. Al in de Rigveda staan
de Apsaras en Grandharvas (hemelse muzikanten) als bosbewoners vermeld. Afzonderlijke bomen
zijn al genoemd als behuizing van goden en godinnen17. Andere bewoners zijn de gruwelijke
Raksasa's uit de Ramayana en Mahabharata, die zich thuisvoelen tussen de roofdieren, akelige
insecten en doornstruiken - kenmerken van het negatieve aspect van de 'wildernis'. Een van hun taken
is het bewaken van verborgen natuurschoon en het verdedigen ervan tegen epische helden, die hen
vervolgens met veel vertoon van virya (heldhaftigheid) verslaan18.
Maar het bos is ook een idyllische plek voor de liefde. Rama en Sita brengen hun twaalf jaar
ballingschap door in 'honinggeurende bossen' volgens scènes die vooral in latere versies van de
Ramayana erotisch zijn uitgesponnen. In de Mahabharata staan metaforische
landschapsbeschrijvingen vol 'stuifmeelwolken' en 'ineengeslingerde takken' die aan duidelijkheid niets
te wensen overlaten als achtergrond van geregeld terugkerende liefdesscènes tussen koningen en
riviergodinnen19. Het bos kan dus ook aangenaam zijn.
Tegenover dit 'vrouwelijke' aspect van het bos staat ook een 'mannelijk' aspect: dat van de exploitatie
van het bos en zijn 'hulpbronnen'. Beide werden geacht oneindig te zijn en bijvoorbeeld bosvernietiging
door 'supermannen' als Bhima en Hanuman werd in de epen positief gewaardeerd20. De Ramayana
beschrijft de omvorming van een bos voor wegaanleg op dezelfde bewonderende toon21. Jacht op
wilde dieren was een veelvuldig tijdverdrijf van koning en adel. Dat de jacht ook vroeger al onder het
volk populair was blijkt uit de vele bloedige beschrijvingen van massale slachtpartijen waarop de
auteurs van de Mahabharata en de Ramayana zich hebben uitgeleefd. Het afschuwelijkst is wellicht de
bosbrand in Khandava die Arjuna en Krishna stichten op instigatie van Agni zelf, waarbij ze de massaal
vluchtende dieren doden en als offer in het vuur terugwierpen22. Pacifistische Brahmanen zullen
11
Chapple, 1994:114
Lutgendorf, 2000:277; Majupuria & Joshi, 1988:16
13 zie werkstuk Agnicayana: Vedische rituelen, voor Opdracht 2 van deze cursus
14 Rigveda boek X, Atharvaveda. In: Majupuria & Joshi, 1988:16; Chapple 1994:115
15 Apffel-Marglin & Parajuli, 2000:303-308
16 Video 'Amanath', vertoond op het 4e college Inleiding Hindoeïsme, 26-02-2003
17 Majupuria & Joshi, 1988:16
18 Lutgendorf, 2000:277; Lee, 2000:252-253
19 Lutgendorf, 2000:276
20 Mahabharata 3.146.20-60; Ramayana 5.1.10-42 in Lutgendorf, 2000:275
21 Ramayana 2.74 in Lutgendorf, 2000:274.
22 Mahabharata, eind van Boek 1, in Lutgendorf 2000:275.
12
3
dergelijke scènes met afschuw hebben aangehoord, maar bij het grote publiek zullen ze veeleer een
opgewekt huiveren hebben opgeroepen, hetzelfde als wat hedendaags filmkijkers zoeken in bloedige
actiefilms. Hierbij moet bedacht worden dat de koning in epische tijden niet alleen het recht had om
geweld te gebruiken, maar ook geacht werd dat te doen, zowel bij de jacht als in oorlog, strafgerichten
en offerrituelen. Hiermee bestendigt hij de voortgang van de wereld. Dat neemt niet weg dat deze
'viriele' (!) energie in de epen ook als (soms abrupt) literair contrast gebruikt werd tot de 'vrouwelijke'
en 'vredige' aspecten van het bos23 zoals hiervoor en hierna beschreven.
Want ten vierde is het bos al van oudsher de verblijfplaats van asceten. Deze beoefenden hun
praktijken al tijdens de Vedische periode maar stonden lange tijd min of meer buiten de Vedische
hoofdstroom. In de tijd van de Aranyaka's (ca. 800 vdgj) kwamen ze daar geleidelijk aan mee samen.
In plaats van offerrituelen ging de nadruk toen liggen op individuele beoefening van tapas (hier:
ascetische oefening) via een teruggetrokken leven in het bos24. Het bos werd hierdoor het toneel van
iemands transformatiefase in zijn leven. Dit komt mooi tot uitdrukking in het (oostelijk) Hindi gezegde
"Jab ram ban gaye, tab hi ram ban gaye" ('Only when Rama went to the forest did he become Rama').
Het samengestelde werkwoord ban jana ("worden, een rol vervullen of een status bereiken") kan ook
gelezen worden als enkelvoudig: "naar het bos gaan" (ban of van jana)25. Meestal vormden ze hun
omgeving, de ashrama (oefenplaats), door hun vreedzame uitstraling om tot paradijselijke plekken,
maar af en toe namen ze ook de 'wildheid' van het bos over. Zo veranderden ze zich soms in herten
(bijvoorbeeld Kimdama die met een hinde wilde paren maar bij vergissing door Pandu gedood werd26)
en verdedigden ze met verve hun kluizenaarsdomein als ze met een bezoekende koning om de macht
moeten strijden27.
3.4.
Boomcultussen
Bomen werden en worden bij allerlei gelegenheden zoals bruiloften, de inzegening van nieuwe auto's
e.d. vereerd. In de eerste plaats gebeurt dat met (grote) bomen zelf, bijvoorbeeld door er kloksgewijs
omheen te lopen; in tweede instantie plant men bomen op 'heilige' plaatsen; dit worden dan
reïncarnaties van goden; en ten derde maakt men een kunstvoorwerp, uit delen van de boom,
bijvoorbeeld een houten zuil. Deze stelt dan de godheid voor en wordt op zijn beurt vereerd28. Er zijn
onnoemelijk veel boomsoorten met ieder hun eigen godin of godheid. In Bengalen wordt de boomgodin
speciaal geassocieerd met de sheora-boom (Trophis aspera), sal (Shorea robusta), en asvatha (Ficus
religiosa). Elders wordt ze meer generiek vereerd als Vana Durga of de Boomgodin29.
De Purana's geven veel aanbevelingen voor het planten van bomen, zijnde incarnaties van de goden.
Wie bomen plant ontvangt hemels geluk. De Skanda Purana beveelt aan om een vilva in het midden te
planten, vier 'andere' aan de zijkanten, vier banians in de vier hoeken, 25 asoka's in een cirkel en een
myrobalan aan één kant, om zo een grote panchavati te construeren30. Vrouwen in Kangad (Garhwal)
leggen altijd enkele bladeren opzij voor Patna Devi (de godin van de bladeren) wanneer ze veevoer uit
het bos halen31. En zo zijn er ontelbare cultische praktijkvoorschriften gangbaar in het hindoeïsme. We
laten het bij deze minieme greep.
Veel soorten uit het 'botanische pantheon' op het subcontinent hebben genezende eigenschappen. De
kennis daarover is al heel oud. Boek 10 van de Rigveda bevat lange hymne aan de planten, die vooral
hun genezende eigenschappen beschrijft. Ook in de Atharvaveda worden planten en bomen genoemd
vanwege hun genezende werking en voor het uitrdrijven van demonen32. De Ayurveda, bron van de
bekende Ayurvedische geneeskunst, is een uitwerking hiervan.
23
Lutgendorf, 2000:273-276
Hopkins, 1971:49
25 Lutgendorf, 2000:269 en 287 (voetnoot 1)
26 Mahabharata 1.7.109, in Lutgendorf 2000:279
27 Ramayana 1.54.21-28; Mahabharata 3.33.1216. In Lutgendorf 2000:278
28 Majupuria & Joshi, 1988:17-18. Zij onderscheiden hierbij 3 fasen: 1) de 'animistic stage' waarin de boom wordt geïdentficeerd
met goddelijk leven en licht, als zodanig te vereren in de boom zelf; 2) de 'representative stage' waarin degodheid
verondersteld wordt te reïncarneren als boom, waarmee het planten van bomen een religeuze daad wordt; en 3) de 'symbolic
stage' waarin delen van de boom gezien worden als vertegenwoordigers van de godheid, en kunstzinnig bewerkt kunnen
worden. De fasen lopen uiteraard in elkaar over.
29 Shiva, 1988:56
30 Sinha, 1979:32-33. Boomsoorten: Vilva = Aegle marmelos; Banyan = Ficus benghalensis; Asoka = Saraca indica.;
Myrobalan = Terminalia bellirica. Een panchavati is een replica van de tuin waar Sita gevangen werd gehouden.
31 Shiva, 1988:94. Boombladeren vormen een belangrijke bron van veevoer ('fodder') in het subcontinent en zijn vaak de eerste
reden waarom boeren bomen aanplanten. Bosaanplant voor brandhout - het doel van veel ontwikkelingsprojecten in de jaren
80 - was vaak minder populair.
32 Majupuria & Joshi, 1988:16
24
4
4. De verhouding mens-natuur in het hindoeïstische wereldbeeld
4.1.
Correspondenties in het Vedische natuurbeeld
Tussen mens en natuur bestond in de Vedische traditie een continue lijn van correspondenties, die
werd uitgedrukt in de schepping van de kosmos, en bestendigd in het vuurritueel. De Purusa Sukta
beschrijft hoe de maan werd geboren uit de geest van de Purusa, de oorspronkelijke Persoon, de zon
uit zijn ogen, de wind uit zijn adem, de aarde uit zijn voeten, enzovoorts33. In de Brihadaranyaka
Upanishad wordt de gelijkenis beschreven tussen een mens en een boom: zijn haar zijn de bladeren,
zijn huid is de bast, zijn vlees is het spinthout, zijn botten het kernhout34.
4.2.
Scheiding van Prakriti-Purusa en de weg tot het heil
In de latere tradities vindt langzamerhand differentiatie plaats in deze continuïteit tussen mens en
natuurlijke werkelijkheid. We kunnen dit mooi zien aan de hand van de ontwikkeling van het begrip
Prakriti ('natuur'). Zij vormt in veel teksten de materiële, veranderlijke tegenhanger van het
onveranderlijke, vormloze principe: Brahman-Atman (in de Upanishaden) of Purusha (bij Patanjali). De
oudere Upanishaden houden zich vooral bezig met de relatie tussen Brahman en Atman, maar in de
latere Svetasvatara Upanishad komt de verhouding tussen Brahman en Prakriti aan de orde35. Hierin
manifesteert Brahman zich in drie aspecten: de Heer, het Zelf en de Natuur (Prakriti). De natuur is
vrouwelijk, bestaat uit de drie elementen vuur, water en aarde, creëert voortdurend nakomelingen en
wordt aangedreven door de vrouwelijke kracht (Shakti) van de Heer. Deze kracht bestaat uit drie
kwaliteiten (guna's) - zuiverheid of goedheid (sattva), passie (rajas) en duisternis of inertie (tamas) die
in de wereld werkzaam zijn. Het Zelf hecht zich aan de wereld van Prakriti, absorbeert de guna's en
raakt daardoor in de natuurlijke wereld verstrikt. Het blijft met haar karmische last gevangen in de
cyclus van wedergeboorten die in de oude Upanishaden al was beschreven36. De manier om hieruit te
komen was oorspronkelijk het verwerven van kennis van het Ene, Brahman, en vereniging daarmee, te
bereiken door zuivering en ascetisch leven37. Hieruit ontwikkelden zich systemen van yoga, "de
beheersing van de zinnen, geest en verstand door de hogere krachten van het lichaam"38.
Langzamerhand verschoof het doel van yoga van een in essentie monistisch streven naar een
dualistische context, uitgewerkt in de Samkhya-filosofie: het Zelf, hier Purusha (of zelfs meerdere
purusha's) was gescheiden van Prakriti en stond daarmee in spanning. Door yoga - bijvoorbeeld
Patanjali's achtvoudige yoga-systeem - kon men de Purusha bevrijden van alle beroerselen van
Prakriti en dus haar ultieme onberoerdheid ('isolatie', kaivalya, kevalatva39) bereiken. Ook dit doel
werd later losgelaten en kwam de eenheid met Ishvara ('de Heer'), de onbewogen geest40, als focus
voor meditatie voorop te staan. In de latere tantrische yoga ontwikkelden Purusha zich tot Shiva en
Prakriti tot ofwel Shakti ofwel Krishna; hierin staan integratie in plaats van isolatie voorop41.
5. Het menselijk handelen met de natuur (natuurethiek)
5.1.
De Arthashastra en andere religieus-staatkundige teksten met betrekking tot bomen
In de Sukraniti en andere religieus-staatkundige teksten wordt de structuur van de staat vergeleken
met een boom: de koning is de wortel, de ministers zijn de stam, de legerleiding de takken, het leger
de bladeren, en de onderdanen de bloemen; de opbrengst van het land zijn de vruchten, en het land
zelf het zaad. De wortel/koning is het belangrijkste, want als die zijn kracht (shakti) verliest gaat de
boom dood42. Evenals in het boeddhisme is de positie van de koning in het hindoeïsme dus religieus
verbonden met de welvaart van het land. Van zijn dharma hangt het af of het land floreert in
maatschappelijk, economisch, politiek en ecologisch opzicht. Over deze rajadharma zijn veel klassieke
teksten geproduceerd. Met name de Arthashastra, toegeschreven aan Kautilya (400 vdgj - 400 gj),
werkt het thema uit. De basisstelling is dat mensen voor hun levensonderhoud afhankelijk zijn van
materiële welvaart (artha) en dat wordt verschaft door land (bhumi). Aangezien Brahman alle rijkdom
33
Rig Veda 10:190,13-14, in Chapple 1994:114
Brhadaranyaka Upanishad 3:9, 28, in Chapple 1994:115
35 Hopkins, 1971:66
36 Hopkins, 1971:38 e.v.
37 Hopkins, 1971:48
38 Hopkins, 1971: 64 e.v.
39 Kanitkar & Cole, 1995:138-140; Hopkins, 1971:68
40 Kanitkar & Cole, 1995:140
41 Kanitkar & Cole, 1995:139
42 Sukraniti 5.12-13, Mahabharata 1.1.65-66, Matsya purana 219.34, Varahamihira 47.1 in McGee, 61-62. Ze vermeldt niet of
de boom in deze geschriften wellicht niet omgekeerd is zoals de kosmische boom in de Bhagavad Gita 15.2 (Nelson,
2000:136, zie 5.1).
34
5
van de aarde aan de koning heeft gegeven, dient deze haar te bewaren. Doet hij dit goed, dan mag hij
later naar de hemel. Economische, politieke, morele en religieuze waarden zijn aldus met elkaar
verbonden43.
De Arthashastra geeft gedetailleerde aanwijzingen voor het beheer van wat we nu natuurlijke
hulpbronnen noemen: agrarische productie, bossen en bodemschatten. Bossen leverden belangrijke
revenuen op en dienden dus nauwgezet en met grote kennis van zaken beheerd te worden.
Specialisten (van staatswege beëdigd) controleerden de gehele keten van bron tot eindproduct en
hadden, naast botanische informatie uit de Arthashastra zelf, technisch-inhoudelijke handboeken tot
hun beschikking zoals de vrksayurveda (klassieke teksten over planten) en de gulmavrksayurveda
(toegepaste botanie, vergelijkbaar met onze planten- en houtteeltkunde). Uit andere tekstgedeelten
blijkt ook grote kennis van landbouw, veeteelt en duurzaam graslandbeheer44. Op al deze terreinen
was het principe van 'ecologische terughoudendheid' van toepassing. De koning (ook beëdigd) moest
een balans vinden tussen exploitatie en duurzaamheid. Interessant is dat in andere dharmashastra's
en nitishastra's bomen enerzijds erkend werden als 'voelende wezens' en anderzijds als ofwel 'heilige
bomen', ofwel economische objecten. Zo stonden er sancties op het kappen van bomen (bijvoorbeeld
het reciteren van 1000 Vedische verzen), maar het kappen van brandhout was hiervan uitgezonderd
(analoog aan het doden van dieren voor rituele offers)45. Als een koning of toezichthouder zijn eed brak
wachtte hem echter een gang naar de hel.
De vraag is natuurlijk of al deze voorschriften ook daadwerkelijk werden toegepast. Historisch bewijs
daarvoor is schaars en tegenwoordig is er nog maar een fractie van de oorspronkelijke Indiase bossen
en savannes over. Veel auteurs wijten de huidige deplorabele staat ervan aan de koloniale uitbuiting
van de Britten. Hun beleid heeft de aftakeling van het landschap ongetwijfeld op zijn minst sterk
versneld. Maar de strikte shastrische beheersvoorschriften dateren al van 2000 jaar daarvoor; het zou
kunnen, zoals Alcorn en Molnar stellen, dat ze juist zijn opgesteld omdat de bossen toen al zo onder
druk stonden. Bosomzetting in landbouwgrond en veeweide vond toen ook al plaats, getuige de
teksten (die dit zelfs positief waardeerden). Sindsdien is de druk zeker niet afgenomen. Het
subcontinent kent een woelige geschiedenis met veel perioden van oorlog, hongersnoden en anarchie.
Genoemde auteurs vragen zich af hoe het komt dat er überhaupt nog zoveel bos was blijven staan46.
In ieder geval zijn er, afgezien van de boeddhistische koning Asoka, minstens twee historische
voorbeelden te noemen van heersers die hun Arthashastrische opdracht probeerden waar te maken:
1) de 16e-eeuwse Krishnadeva Raja, koning van het Vijayanagara-rijk, en andere koningen uit
zijn lijn. Zij zetten zich in voor aanleg en onderhoud van irrigatiesystemen, weidegronden,
landbouw en bosbeheer47; en
2) de 20e-eeuwse koning Vansh Pradip Singh die van 1914 tot 1947 regeerde over Sawar, een
koninkrijkje van 27 dorpen in Rajasthan, die nog levendig herinnerd wordt als fervent
natuurliefhebber, beschermer en planter van bomen48.
5.2.
De Bhagavad Gita
Veel hedendaagse milieu- en andere denkers hebben zich laten inspireren door de Bhagavad Gita.
Chapple bijvoorbeeld ziet haar als inspiratiebron voor natuurvriendelijk handelen, op grond van het feit
dat de Gita onderscheid tussen mens en andere wezens afwijst: iemand met kennis "ziet geen verschil
in een geleerde Brahmaan, een koe, een olifant, een hond, of een kasteloze"49. Hij leidt hieruit af dat
alles berust op een gemeenschappelijk substraat, het Brahman; hieruit volgt de ethische imperatief om
harmonieus te leven en zuinig met natuurlijke hulpbronnen om te gaan. Ook Deutsch ziet bij zijn
zoektocht naar een metafysische grondslag voor nieuw natuurrespect ('natural reverence') de
karmayoga van de Gita als een mogelijke weg50.
Dezelfde Bhagavad Gita werd volgens Nelson in haar eigen tijd waarschijnlijk helemaal niet zo
'ecologisch' geïnterpreteerd. Zijn analyse geeft een gezond tegenwicht tegen bepaalde
romantiseringen van hindoe-milieuspiritualiteit. Zonder de validiteit van eigentijdse interpretaties te
ontkennen, haalt hij de meeste veronderstelde 'ecologische imperatieven' in de tekst onderuit. Zo toont
43
McGee, 2000:61-64
McGee, 2000:66-69, 90 (noot 22); Balasubramian et al. (2001) beschrijven experimenten met enkele recepten voor
gewasbescherming uit deze teksten. Sommmige ervan bleken nog steeds bekend te zijn bij lokale boeren.
45 McGee, 2000:93 (noot 39).
46 Alcorn & Molnar, 1996:80-81
47 McGee, 2000:78
48 Gold, 2000
49 Bhagavad Gita 5:18 in Chapple 1994: 116
50 Deutsch, 2001:264-265
44
6
hij aan dat klassieke commentatoren op de door Chapple aangehaalde tekst helemaal geen gelijkheid
zagen tussen de verschillende wezens - laat staan het begin van biocentrisme dat er vaak in gelezen
wordt - maar juist eerder de kastenhiërarchie bestendigden die Krishna elders in de Gita ook verdedigt.
Ook binnen de godenwereld promoot de tekst ongelijkheid: de Vedisch-polytheïstische deva's zijn
geen deel meer van een sacraal en integraal wereldsysteem, maar onderdelen van een Prakriti die in
het niet valt in vergelijking met de stralende Krishna, Heer van Alles: een monotheïstische 'onttovering'
van het hindoeïstische natuurbeeld. Verder wordt ahimsa weliswaar hier en daar genoemd, maar gaat
de strekking van de tekst daar in feite tegenin: aangezien fysieke empirie niet van belang is, moet
Arjuna zich niet hechten aan medelijden of aan de daad van het doden zelf: hij doodt zijn vijanden
eigenlijk immers niet echt, want het doden van hun lichamen tast hun spirituele zelf niet aan. Hoe
dubbel deze tekst uitgelegd kan worden blijkt uit het feit dat niet alleen Mahatma Gandhi erdoor
geïnspireerd was, maar ook diens moordenaar. Het potentieel voor morele onverschilligheid is bij een
verkeerde uitleg op zijn minst aanwezig.
Nelson concludeert dat de Gita de lezers instrueert om consequent hun heilige dharma uit te voeren binnen de begrenzingen van hun kaste en zonder te hechten aan beloning of resultaat - en hun
energie te richten op een transcendente God. De elders vaak gepostuleerde continuïteit tussen mens
en natuur in een allesverbindend 'web of life' heeft in de Gita geen relevante waarde; ze wordt zelfs
ondergraven doordat de tekst uitgaat van een samkhya-achtig, hiërarchisch dualisme tussen geest/zelf
en materie/natuur. De Gita zegt dat ons ware zelf buiten de wereld van de natuur ligt en dat ons ware
tehuis zich elders bevindt. We moeten ons van de wereld bevrijden. Dit strookt niet met de doelen van
de milieubeweging; deze liggen juist in die wereld zelf, in samsara, met zijn natuurlijke processen van
bloei en ondergang. Voorzichtigheid met de Bhagavad Gita als milieu-inspirerende 'hindoe-klassieker'
is dus geboden.
6. De betekenis van het hindoeïsme voor het hedendaagse milieudenken
6.1.
Positieve inspiratie
Veel bestudeerders van Indiaas gedachtengoed zijn aangenaam getroffen door wat zij zien als de
positieve natuurvisies van het hindoeïsme. In het voorgaande zijn we daar al enkele voorbeelden van
tegengekomen. Maar er zijn meer uitgesproken pleidooien te vinden. Zo zien sommigen, bijv. de
hierboven aangehaalde Indoloog Christopher Chapple, in de Atharvaveda al een vroege expressie van
milieuverantwoord handelen51. In deze tekst smeekt de mens, als zoon van de Godin Aarde, haar
weldaden af in ruil voor de belofte haar te beschermen en goed te behandelen52. De ecoloog David
Lee beschrijft hoe goed de rijke natuurbeschrijvingen van de Ramayana de enorme biologische
diversiteit van India reflecteert, en de grondige kennis die de toenmalige bevolking daarover toen al
bezat (en die nu geklassificeerd zou worden als 'inheemse' of 'etnobotanische' kennis). Maar deze rijke
biodiversiteit is in de afgelopen eeuwen sterk achteruitgegaan. Van het toneel van Rama's
ballingschap, de uitgestrekte bossen van Dandaka, zijn nog maar enkele versnipperde stukjes over.
Vrijwel alle in de Ramayana vermelde diersoorten zijn tegenwoordig in hun bestaan bedreigd. Gezien
de enorme populariteit van de Ramayana onder met name de stadsbevolking, pleit Lee voor om haar
als inspiratiebron te gebruiken voor natuur- en milieueducatie.
Lee is niet de enige. Hij is al lang voorgegaan door de deelnemers en inspiratoren van de vele
milieubewegingen die zich sinds de jaren 70 in India hebben doen gelden. Het boegbeeld daarvan, de
Chipko ('hug the trees') -beweging uit Uttarakhand, wellicht de beroemdste in de wereld, is zelf zowat
een legende geworden: "A token genuflection to Chipko has (..) become a ritual in both Indian and
international debates on development alternatives", zegt Guha, die erop gepromoveerd is53. De
geschiedenis ervan is te complex om er in dit werkstuk op in te gaan. We laten het bij de constatering
dat de beweging stoelt op een oude traditie van volksverzet tegen industriële ingrepen op de lokale,
voornamelijk op bos gebaseerde economie, in de jaren 70 spectaculaire successen boekte, en zich
gaandeweg in verschillende richtingen heeft ontwikkeld: een 'ecospirituele' richting van Sundarlal
Bahuguna, een 'grassroots reconstruction' -richting, en een 'groen-socialistische', op staatspolitiek
gerichte stroming54. Hoe complex ook, niemand ontkent dat de beweging sterk geworteld is in een
plaatselijke, religieus gefundeerde volkscultuur en, daarop aansluitend, het Gandhiaanse ideaal van
gedecentraliseerde dorpsautonomie. De Chipko-beweging maakte bewust van dit cultuurgoed gebruik,
onder andere door heroïsche verhalen uit het verleden te populariseren. Beroemd is vooral de
51
Chapple, 1994:115-116
Atharvaveda 12:12, 12:44 12:35, 12:11, in: Chapple 1994:115-116
53 Guha, 1993:80
54 Guha, 1993:102-104
52
7
geschiedenis van de 18e-eeuwse Amrita Devi en haar dochters die door houthakkers van Jodhpur
werden afgeslacht terwijl ze bomen omhelsden. Zij behoorden tot de Bishnoi-sekte van Rajasthan, die
het beschermen van bomen al vanaf de oprichting in 1485 als geloofsartikel had, en daarvoor al eerder
martelaars had gekend. Deze sekte herdenkt Amrita Devi en haar lotgenoten tot op de dag van
vandaag55.
Veel schrijvers hebben het Chipko-voorbeeld als inspiratiebron genomen en soortgelijke bewegingen
van elders voor het voetlicht gehaald. Zo bijvoorbeeld de radicale milieuactiviste, Dr. Vandana Shiva.
Zij geeft treffende, hoewel soms geromantiseerde voorbeelden van de religieus gefundeerde
betrekkingen die de Indiase vrouwen van oudsher met bos en natuur hebben56 - ook een aspect van
de Chipko-beweging. Terwijl zij vooral kijkt vanuit het perspectief van de lokale bevolking, zoekt Ann
Grodzins Gold vooral naar de religieuze drijfveren van de heersers, in casu koning Vansh Pradip Singh
(zie 5.1). Wat inspireerde deze koning tot zijn natuurgerichte gedrag? Mogelijk waren dat de
dharmashastra's en andere religieuze leringen; mogelijk ook de nabijwonende Bishnoi van hierboven.
Op haar volgende vraag, nl. waarom Singh's opvolgers de natuurbescherming klaarblijkelijk lieten
sloffen, vindt ze als antwoord dat de bevolking economische waarden voorrang geeft boven - inherent
wel aanwezige - religieuze waarden wanneer aan het hof geen zimmedari ('responsible authority')
heerst. Zimmedari houdt een combinatie in van betrokkenheid, identiteit, bescherming en zorg, en
authentieke, effectieve macht gebaseerd op eenheid van persoon en plaats. Als een heerser
zimmedari heeft, beheersen de onderdanen zich in hun gebruik van de hulpbronnen van het land; zo
niet, dan gaat het mis. Nu de meeste koningen vervangen zijn door democratische structuren, hoopt
Gold op herleving van zimmedari in lokale 'user committees' e.d. die onder nieuwe participatieve
modellen van bosbeheer zijn opgekomen57. Een interessante gedachte die vraagtekens oproept maar
ook verdere uitwerking verdient.
6.2.
Vraagtekens
Er zijn ook auteurs die zich sceptisch uitlaten over de betekenis van het hindoeïsme voor ons
milieudenken. Ten eerste bestaat er een algemeen methodologisch bezwaar, dat we tot nu toe links
hebben laten liggen: is het wel moreel verantwoord om het Indiase gedachtengoed 'uit te graven' om er
ons milieudenken mee te verrijken? Kan dat überhaupt wel? Larson zegt van niet, met goede
argumenten. Volgens hem ligt de moeilijkheid hem niet in het vinden van geschikte 'conceptual
resources' voor hedendaagse milieuethiek; deze zijn met name in de Samkhya- en Yoga-tradities wel
voorradig. Maar hij heeft bezwaar tegen het 'ontwortelen' van deze tradities als ware het grondstoffen:
Je kunt ze niet zomaar uit hun conceptuele raamwerk lichten en naar onze denkkaders overplanten.
Je kunt wel voorzichtig naar analogieën op zoek gaan, steeds met de context in beeld. Daarom pleit hij
voor breder cross-cultureel en interdisciplinair onderzoek. Zijn vraag maakt hij tegelijkertijd veel breder:
"what it means to be human at a time when all of the old certainties of our Western and non-Western
traditions have largely collapsed58". Hier is het hele milieuprobleem uit het zicht verdwenen. Zijn punt
over 'transplantatie' van oosters gedachtengoed is m.i. echter raak. Een dergelijke incompatibiliteit zijn
we ook tegengekomen in het betoog van Apffel-Marglin & Parajuli, nl. dat 'het' hindoeïsme geen
antwoord kan bieden op de strijd van lokale gemeenschappen voor natuur en sociale rechtvaardigheid
(zie 2.2), maar dat daarvoor andere categorieën nodig zijn.
Meer in concreto horen we andere kritische geluiden. Anil Agarwal, de oprichter van het bekende
radicale Indiase milieublad Down to Earth, vindt in het gangbare hedendaagse hindoeïsme weinig
inspiratie voor milieu-activisme, integendeel. Hij erkent wel de goede invloed ervan in het verleden,
maar constateert dat er weinig van over is, grotendeels vanwege de 'Western-styled' modernisering.
Maar vervolgens steekt hij de hand in eigen boezem: ook het hindoeïsme zelf is schuldig aan de
afbraak. Ten eerste is het ontaard in extreem individualisme: een hindoe bewaart strikt zijn eigen
reinheid, maar gooit zijn afval rustig op straat. De openbare ruimte is een vuilnisbelt. Ten tweede
55
Weber, 1988:89-94
Shiva, 1988:55-77. Ze beschrijft o.a. de goddelijke aspecten van bos, 'sacred forests en 'sacred groves', het belang van
bomen en bossen voor tribale groepen en de overige agrarische Indiase plattelandsbevolking, inheemse kennis, etc., en zet
deze zaken tegenover de 'koloniale ontwikkeling' van de industriële bosbouw op basis van het 'reductionistische westerse
paradgma'. Haar beschrijving is verhelderend maar nogal zwart-wit en bij tijd en wijle tendentieus. Ze gaat bijvoorbeeld
voorbij aan het feit dat er al ontbossing in India was lang voor de komst van de Britten, en stelt de prekoloniale geschiedenis
wel erg paradijselijk voor. Maar haar aversie is begrijpelijk gezien het feit dat de commerciële bosbouw in India tot 1988
onverkort werd bevorderd en de rechten van lokale bevolkingsgroepen en minderheden systematisch werden beknot. In 1988
werd er echter een volkomen ander bosbeleid waarin ecologie en lokale basisbehoeften centraal stonden. In 1990 werd het
concept van 'Joint Forest Management' gelanceerd waarbij overheid en dorpsorganisaties gezamenlijk bos beheren. Dit is tot
nu toe redelijk succesvol maar wordt nog beperkt door verkokerde bestuurlijke instituties (Khare et al., 2000).
57 Gold, 2000:326-332. Joint Forest Management (zie noot 56) is een voorbeeld van een dergelijk participatief bosbeheer.
58 Larson, 2001
56
8
versterkt de hiërarchische structuur dit individualisme: hogere kasten beschouwen afval en rioolwater
als het probleem van lagere kasten en kastelozen, niet als een reden om rioleringssystemen aan te
leggen. Ten derde bestaat er een gapende tegenstelling tussen de minutieuze rituele voorschriften
voor afzonderlijke personen en het gebrek daaraan voor publiek gedrag. Weliswaar heeft zowat geen
enkel land meer regels dan India, maar weinigen voelen zich geroepen ze na te volgen. Gevolg:
institutionele chaos en enorme milieuproblemen. Agarwals oplossing is, naast decentralisatie van
bestuur en verandering van het economische systeem, een diepgaande hervorming van het
hindoeïsme waarin meer plaats is voor gemeenschapsgevoel en respect voor de natuur.
7. Conclusie
Dit verkennende overzicht laat zien dat we vanuit vele mogelijke gezichtspunten naar 'hindoeïsme en
ecologie' kunnen kijken. Duidelijk is in ieder geval dat er bij de bestudering van dit onderwerp geen
eenduidige scheidslijnen te trekken zijn: niet tussen de stromingen binnen het hindoeïsme zelf, maar
ook niet tussen de verschillende lokale bevolkingscategorieën die in India met natuur en bos te maken
hebben. We moeten die lijnen steeds weer definiëren. De grootste dichotomie die we zien is tussen de
werkelijkheden van de overheid en stedelijke elites enerzijds en van de lokale
plattelandsgemeenschappen anderzijds. Veel bronnen benadrukken deze tegenstelling, en de
daarmee samenhangende conflicten tussen 'consumers' en 'conservers' van de natuur. Toch zien we
ook pogingen tot verzoening, niet in de laatste plaats omdat de problemen gewoon te groot worden.
Het Joint Forest Management (JFM)-beleid (zie noot 56) is een voorbeeld van een dergelijke
ommezwaai. Tegelijkertijd zien we groei en differentiatie optreden in 'grassroots'-organisaties als de
Chipko-beweging. Zij breiden hun activiteiten steeds meer uit naar andere werkvelden, en zoeken
verbinding met elkaar. Deze trend zal zeker nog doorzetten nu de kaders veranderen onder invloed
van de globalisering. Dit alles verlangt visievorming van de organisaties. Veel van hen blijven het
'Westers paradigma' afwijzen en zoeken naar alternatieven: Gandhiaanse, tribale of andere. In
hoeverre zij hiervoor in 'het' hindoeïsme inspiratiebronnen vinden, blijft een interessante vraag voor de
toekomst.
9
Bronverwijzingen
Agarwal, Anil, 2000. Can Hindu beliefs and values help India meet its ecological crisis? In: Christopher Chapple & Mary Evelyn
Tucker (eds.), 2000. Hinduism and Ecology; The intersection of earth, sky, and water. Harvard University Press, Cambridge,
Mass., pp. 165-179.
Alcorn, Janis B. & Augusta Molnar, 1996. Deforestation and Human-Forest Relationships: What Can We Learn fom India? In:
Leslie E. Sponsel, Thomas N. Headland & Robert C. Bailey (eds.), 1996. Tropical Deforestation: the human dimension.
Columbia University Press, New York/Chichester, pp. 99-121
Apffel-Marglin, Frédérique & Pramod Parajuli, 2000. "Sacred Grove" and Ecology: Ritual and Science. In: Christopher Chapple
& Mary Evelyn Tucker (eds.), 2000. Hinduism and Ecology; The intersection of earth, sky, and water. Harvard University Press,
Cambridge, Mass., pp. 291-316.
Balasubramian, A.V., K. Viyalakshmi, Sabhashini Sridhar & S. Arumasagamy, 2001. Vrkshayurveda experiments: linking
ancient texts and farmers' practices. In: Compas Magazine Number 4. Compas, ETC Ecoculture, Leusden, pp. 32-35.
Chapple, Christopher Key, 1994. Hindu environmentalism: traditional and contemporary resources. In: Mary Evelyn Tucker &
John A. Grim (eds.). Worldviews and Ecology; Religion, Phiolosophy and the Environment. Orbis Books, Maryknoll, New York,
pp. 113-123.
Deutsch, Eliot, 2001. A metaphysical grounding for natural reverence: East-West. In: Callicott & Ames (eds.), 2001. Nature in
Asian traditions of thought: Essays in environmental philosophy. State University of New York Press, Albany, NY, USA, pp.
259-265.
Gold, Ann Grodzins, 2000. "If you cut a branch you cut my finger": Court, forest and envirnonmental ethics in Rajasthan. In:
Christopher Chapple & Mary Evelyn Tucker (eds.), 2000. Hinduism and Ecology; The intersection of earth, sky, and water.
Harvard University Press, Cambridge, Mass., pp. 317-336
Guha, Ramachandra, 1993. The malign encounter: the Chipko Movement and competing visions of nature. In: Tariq Banuri &
Frédérique Apffel Marglin (eds.), 1993. Who will save the forests? Knowledge, Power and Environmental destruction. Zed
Books, London & New Jersey, pp. 80-113.
Hopkins, Thomas J., 1971. The Hindu Religious Tradition. Dickenson, Encino, California, 156 pp.
Kanitkar, V.P. (Hemant) & W. Owen Cole, 1995. Hinduism. Teach Yourself Books, NTC Publishing Group, Oxford. 218 pp.
Khare, A. & M. Sarin, N.C. Saxena, S. Palit, S. Bathla, F. Vania & M. Satyanarayana, 2000. Joint Forest Management: Policy,
practices and prospects. Policy that works for forests and people series No. 3. World wide Fund for India, New Delhi &
International Institute for Environment and Development, London. 142 pp.
Larson, Gerald James, 2001. "Conceptual resources" in Sout Asia for "Environmental Ethics". In: Callicott & Ames (eds.), 2001.
Nature in Asian traditions of thought: Essays in environmental philosophy. State University of New York Press, Albany, NY,
USA, pp. 267-277.
Lutgendorf, Philip, 2000. City, forest and cosmos: Ecological perspectives from the Sanskrit epics. In: Christopher Chapple &
Mary Evelyn Tucker (eds.), 2000. Hinduism and Ecology; The intersection of earth, sky, and water. Harvard University Press,
Cambridge, Mass., pp. 269-289.
McGee, Mary, 2000. State responsibility for Environmental Management: Perspectives from Hindu texts on Polity. In:
Christopher Chapple & Mary Evelyn Tucker (eds.), 2000. Hinduism and Ecology; The intersection of earth, sky, and water.
Harvard University Press, Cambridge, Mass., pp. 59-100.
Nelson, Lance E., 2000. Reading the Bhagavadgita from an ecological perspective. In: Christopher Chapple & Mary Evelyn
Tucker (eds.), 2000. Hinduism and Ecology; The intersection of earth, sky, and water. Harvard University Press, Cambridge,
Mass., pp. 127-164
Shiva, Vandana, 1988. Staying alive; Women, ecology and development. Zed Books, London. 224 pp.
Sinha, Binod Chandra, 1979. Tree worship in Ancient India. East-West Publications, London-The Hague, 103 pp.
Stietencron, Heinrich von, 1997. Hindu Religious Traditions and the concept of 'Religion'. Fourth Gonda lecture, held on 1
November 1996 on the premises of the Royal Netherlands Academy of Arts and Sciences. Royal Netherlands Academy of Arts
and Sciences, Amsterdam. 30 pp.
10