VELE VENSTERS OPEN NAAR HET ONNOEMLIJKE Raimon

VELE VENSTERS OPEN NAAR HET ONNOEMLIJKE
Raimon Panikkar over de interreligieuze dialoog
Raimon Panikkar (1918-2010), geboren (Bacelona) uit een Spaanse katholieke moeder en een Indische
hindoe vader. Doctoraten wetenschappen (1958), filosofie (1946) en theologie (1961). Priester (1946),
een aantal jaren in het Opus Dei (1940-1962), daarna opgenomen in de katholieke Syro-Malabaarse
kerk in India, tot zijn dood. Professor in Spanje, Duitsland, de V.S. en India. Sinds zijn emeritaat in 1983
woonde hij als een monnik op de rand van een klein Catalaans dorp, Tavertet.1
Een veel geciteerde uitspraak drukt goed uit hoe hij de ontmoeting en beleving van verschillende
religies in zijn persoon ervoer: ‘Ik ben als christen “vertrokken”, heb mij als hindoe “bevonden”, ben als
boeddhist “teruggekomen” zonder ooit opgehouden te hebben christen te zijn; en bij mijn
“terugkomst” heb ik ontdekt dat ik een beter christen geworden was.’2 Vanuit eigen levenservaring
vertrekt zijn zoektocht naar de uiteindelijke zin van religie, en van de vele religies die tot op vandaag
de mensheid rijk is.
Veelheid en verscheidenheid van religies
In een IKON-interview van 1997 hanteert Panikkar het beeld van het venster. Ik zie de werkelijkheid
rondom mij door een venster, en ook de gebuur kijkt doorheen zijn venster. Twee bedenkingen
hierbij.
Ten eerste: door mijn venster zie ik een deel van het landschap, en mijn buur een ander deel. Het
landschap blijkt dus groter te zijn dan wat ik ervan zie. Maar ik hoor hoe mijn buur een ander deel ziet,
en dat geeft me een beter idee van het hele landschap.
Ten tweede: hoe zuiverder het vensterglas is, hoe scherper ik zie. Want ik kijk niet naar het glas, maar
naar het landschap dat er achter ligt. Een zuiver venster vervormt niet of nauwelijks het landschap dat
ik zie.
Het landschap is de werkelijkheid in en rondom ons. Het venster is de (al dan niet religieuze) traditie
waarin ik sta. Als ik open sta voor wat mijn gebuur ziet en beleeft, kunnen drie vragen gesteld worden.
1.- Wat zie ik dan? De werkelijkheid: de kosmos, de natuur, de mensen, alles wat leeft. Ik zie, hoor,
ruik en tast dankzij mijn zintuigen (het ‘eerste’ oog: oculus carnis, in het woordgebruik van Richard van
Saint-Victor, gest. 1173). Contact met die werkelijkheid verschaft mij dus zintuiglijke kennis.
2.- Het zien van die werkelijkheid roept vragen op: waarom is er zoveel onrecht in de wereld?
Vanwaar zoveel haat en geweld? Wat worden de gevolgen van de uitbuiting en de vervuiling van het
milieu? Wie is de mens toch, die zoveel goeds én kwaad in zich draagt? Wat is de uiteindelijke zin van
leven en dood? Met onze rede proberen we antwoorden te vinden, vanuit de wetenschappen, de
ervaring, de filosofie, de geschiedenis. (dankzij het ‘tweede’ oog: oculus mentis).
Heel wat vragen blijven zonder antwoord. Het leven, de werkelijkheid komt over als een groot
mysterie. Religies bieden dan bepaalde antwoorden. Zij verwijzen naar een diepere dimensie: een
persoonlijke transcendentie, geesten, goden of ‘God’: schepper, herder, rechter, koning, heer (JHWH,
Abba, Allah, Ahura Mazda); of een niet-persoonlijke transcendentie (brahman, nirvana); of naar de
negatie van elke transcendentie en de radicale aanvaarding van de menselijke conditie (China,
moderne laïciteit).3 Dit alles binnen een bepaald wereld- en mensbeeld, eigen aan de cultuur waarin
deze tradities ontstonden of zich naderhand uitbreidden. Tradities willen de mensen helpen om zich in
de feitelijke werkelijkheid en geschiedenis te oriënteren, en zo het leven en samenleven mogelijk en
1
Zie PIKAZA X., In memoriam Raimon Panikkar (1918-2010), in Concilium 46 (2010) nr. 5,594-598.
PANIKKAR R., Entre Dieu et le cosmos, Paris, Albin Michel, 1998, 84.
3
Zie PANIKKAR R., Mystique, plénitude de vie, Paris, Cerf, 2012, 446-453.
2
doenbaar te maken. Ook dit is in grote mate te danken aan onze rede die op feiten en gebeurtenissen
reageert. Hoewel zij er niet in slaagt om echt bevredigende antwoorden te geven. Zij biedt geen
voldoende basis om mensen moed en vertrouwen te geven, om hen te motiveren om toegenegen
betrokken te blijven op de werkelijkheid waarin ze leven.
3.- Daarom: het ‘derde’ oog (oculus fidei). Wellicht in alle tradities zijn er wijzen, profeten en mystici
die zich diep laten raken door wat gebeurt. In de stilte van de meditatie en van een biddende
levenshouding zoeken zij naar wegen van bevrijding en troost die mensen vertrouwen en hoop
bieden. Midden in de complexe werkelijkheid zoeken zij zicht te krijgen op de diepere dimensie van
het bestaan. Schillebeeckx spreekt van de ‘eeuwigheidsdimensie’, Panikkar van de tempiternité, tijdeeuwigheid. ‘Tempiternité’ verbindt ‘temps’, tijd, het hier en nu, met ‘éternité’, eeuwigheid, de
diepere en blijvende dimensie van ieder moment in het leven. Deze meer contemplatieve invalshoek
maakt deel uit van wat religies ons aanbieden. Daartoe is, aldus Panikkar, het ‘derde oog’ (oculus fidei)
nodig – overigens onscheidbaar verbonden met het eerste en het tweede oog.
Verschillen en tegenspraken: is dialoog mogelijk?
Wijzen, profeten en mystici leven in een bepaalde tijd en cultuur, op een bepaalde plaats en in een
bepaalde groep mensen die elk hun eigen persoonlijke en collectieve geschiedenis hebben. Hun
intuïtieve, diepreligieuze of mystieke ervaringen beleven zij binnen die context. Om voor henzelf te
verduidelijken wat zij ervaren hebben, gebruiken ze beelden en termen, filosofieën en theologieën die
hun vanuit die cultuur vertrouwd zijn. Met diezelfde termen spreken sommigen van hen over hun
ervaringen met leerlingen, die er verder over nadenken en ze interpreteren, van generatie op
generatie, de eeuwen door. Wat oorspronkelijk een ervaring, een intuïtie was, wordt aldus steeds
verder vanuit de rede geïnterpreteerd en doorgegeven. Zo groeien leerstellingen, instituties,
gezagsinstanties, wetten, dogma’s en morele codes. Zo zijn alle tradities gegroeid. De mystieke
ervaringen – een ‘zien’, een doorzien – die de betrokkenen als louter geschenk ervaren, als iets wat
hun ‘overkomt’, worden doorheen de traditie meer en meer door rationeel mensenwerk herdacht,
bewerkt en toegepast. Om het kostbaarste, nl. de oorsprongsintuïties, ervoor te behoeden dat zij
mettertijd misvormd, verwaarloosd en vergeten worden. Dat is immers de bedoeling, maar juist die
verdere interpretatie wordt, samen met heel wat niet-religieuze factoren, eveneens bron van
verminking van en verraad aan de oorspronkelijke boodschap.
Sinds de prehistorie heeft de homo sapiens creatief ingespeeld op de natuur en de gebeurtenissen.
Daaruit zijn culturen gegroeid die soms sterk van elkaar zijn gaan verschillen.4 Zij ervaren en
interpreteren de werkelijkheid op eindeloos verschillende wijzen, dankzij de creativiteit van de
mensheid. Het is binnen deze culturen dat mystici gelijkaardige maar ook verschillende intuïties
meemaken. De religies die daarop aansluiten drukken die intuïties en de verdere interpretaties
daarvan uit in termen en beelden van die culturen, die daarbij voortdurend evolueren door allerhande
oorzaken. Zo groeien verschillen tussen religies en zelfs binnen eenzelfde traditie. Soms zijn er
gelijkenissen, soms dekken dezelfde termen andere inhouden, soms zijn er tegenspraken en
onverzoenlijkheden. Hoe kunnen religies dan in dialoog met elkaar treden? Alleen al de geschiedenis
van het christendom toont voldoende aan hoe moeilijk zo’n dialoog wel kan zijn. Het concilie van
Firenze (1431-1445) veroordeelde alle niet-katholieken tot de hel; Vaticaan II (1962-1965) ziet in alle
niet-christelijke religies elementen van waarheid en voelt zich intens verbonden met alle mensen die
naar waarheid zoeken!5
4
Ook al zien we hoe een aantal archetypen, fundamentele beelden, overal een rol spelen, wat mede verwijst
naar de, bijna zeker ene oorsprong van onze mensheid in Afrika. Zie o.a. ANATI E., La religion des origines, Paris,
Bayard, 1999 ; ELIADE M., Traité d’histoire des religions, Paris, Payot, 1964.
5
Zie de verklaring Nostra aetate in verband met de niet-christelijke godsdiensten; voor de teksten van Firenze
en Vaticaan II, zie SCHILLEBEECKX E., Mensen als verhaal van God, Baarn, Nelissen, 1989, 17.
2
Geloof en geloofsinstellingen
Volgens Panikkar moeten we onderscheid maken tussen ‘geloof’ of beter: ‘geloven’ (foi, faith)
enerzijds, en geloofsinstellingen (croyances, beliefs) anderzijds, nl. geloofspunten, instituties, rituelen,
enz. Geloven doet iedereen. Men gelooft altijd in iets of iemand, in een waarde, een ideologie,
geesten, goden of ‘God’. Geloven is een wezenlijke dimensie van het menselijk bestaan. Het is een act,
een handeling, een gebeuren, wat naar vertrouwen en overgave leidt. Geloven is niet een zaak van
alleen zintuigen en rede, maar wezenlijk een ervaring vanuit het ‘derde oog’, een radicaal andere
manier van naar de werkelijkheid te kijken.
Mensen geloven soms in zelfgemaakte goden. Zij gaan ervoor door de knieën, laten zich blindelings
leiden en vervreemden gemakkelijk van de feitelijke werkelijkheid en haar dringende noden. Dit
geloven is niet levenwekkend maar verslavend. Daar tegenover betekent authentiek geloven in wezen
relatie, existentiële relatie met de werkelijkheid in haar diepste dimensie: hoe blijven we waarachtig
betrokken op wat gebeurt? Hoe trouw en solidair blijven met ‘de vreugde en de hoop, het verdriet en
de angst van de mensen van vandaag, vooral van de armen…’?6 Religies kunnen hierbij helpen. Zij
houden verhalen van bevrijding en dankbaarheid overeind, en kunnen aldus bronnen van hoop en
toekomst worden. Zij zijn als de ‘vinger die wijst naar de maan’. Maar uiteindelijk, aldus Panikkar, mag
je je niet blindstaren op die vinger; je moet kijken naar de maan waar de vinger heen wijst. Alles in
tradities mag en moet gerelativeerd worden, omdat het mensenwerk is dat alleen kan verwijzen naar
de transcendente dimensie van al wat bestaat, naar het Mysterie dat vele namen draagt maar
uiteindelijk onnoembaar blijft – omninominabile én innominabile, in de taal van de Rijnlandse mysticus
Meister Eckhart (1260-1328).
Iedere religieuze of atheïstische traditie riskeert in de val van de idolatrie te trappen, wanneer een of
meerdere elementen van de traditie verabsoluteerd, vergoddelijkt worden. Vergoddelijking van
leerstellingen en dogma’s, van instituties en wetten, van rituelen en sacramenten, van tijden, plaatsen
en personen. Israël verviel in afgoderij door het beeld dat naar JHWH moest verwijzen, als een
materiële tegenwoordigheid van God te beschouwen, door Hem dus vast te zetten in mensenwerk (Ex
32). De symbolische taal die alle tradities hanteren wil louter verwijzen, is relatie tot het Absolute, is
dus dynamisch. Vooral het christendom is, zeker sinds de 4e eeuw, van de symbolische taal van de
Schriften vervreemd. Na de catastrofe van 70, nl. de verwoesting van Jeruzalem en zijn tempel, is de
joodse christelijke gemeenschap steeds meer minoritair geworden in een snel groeiende hellenistische
kerk. De verhalen omtrent Abraham, Mozes en Jezus verstonden de joodse christenen in hun
symbolische betekenis. Zij hanteerden een dynamisch denken. De (intellectuele) hellenistische
christenen dachten echter in ontologische termen, vanuit de zijnsfilosofieën die toen overheersend
waren in het Romeinse rijk: de stoa en het platonisme. Zo werden de zin voor relatie en verwijzing in
de kerkelijke leer en praktijk verdrongen door zijnsuitspraken die God en het Jezusgebeuren
vastzetten in dogmatische formules. Deze werden gaandeweg als goddelijk geopenbaarde waarheden
beschouwd. Wie daaraan tornde viel buiten de ‘orthodoxie’ of rechtgelovigheid, met alle gevolgen
vandien.
Naar een dialogische dialoog tussen religies en levensbeschouwingen
Wil de interreligieuze dialoog kansen maken, dan zal dat niet gebeuren zolang men zich beperkt tot
discussies omtrent de croyances, de geloofsinstellingen. Want geen kerk of religie wil afstappen van
eigen ‘identiteit’, die geïdentificeerd wordt met opvattingen, dogma’s en structuren. Het is al heel wat
wanneer religies elkaar vandaag vriendelijk ontmoeten en samenwerken voor gerechtigheid en vrede
in de wereld.
6
Pastorale constitutie Gaudium et spes over de kerk in de wereld van deze tijd, Vaticaan II, 1965, nr. 1.
3
Daarom, aldus Panikkar, begint elke intER-religieuze dialoog met een intRA-religieuze dialoog. Met een
gelovige en kritische dialoog binnen de eigen traditie, een aftoetsen naar trouw en ontrouw aan de
oorsprongsintuïties. Dus met de bedoeling om zelf tot metanoia, tot ‘bekering’ te komen, en vandaar
tot een hernieuwde levende relatie tot en overgave aan het Mysterie, ‘God’… Om tot de mystieke
diepte van de traditie te reiken. Want alleen op dat mystieke niveau kunnen de tradities elkaar echt
ontmoeten. Dan zijn ze geen bedreiging meer voor elkaar, maar wederzijds verrijking en bevruchting,
die mensen hier-en-nu uitzicht en levensmoed geven.
Hierbij speelt ook het verschil tussen Oost en West een rol – al moet de ‘eigenheid’ van beide
gerelativeerd worden, omdat veel westerse mentaliteit vandaag in het Oosten te vinden is, en
oosterse religieuze vormen en rituelen steeds meer in het Westen voorkomen. Blijft een verschil in
benadering van de werkelijkheid. Het meer rationele Westen is altijd gevoelig geweest voor de
verschillen, binnen de eigen traditie en in vergelijking met andere religies. Men insisteert er op de
‘eigen identiteit’ die nooit mag prijs gegeven worden. Hieronder steekt de angst voor verlies van die
identiteit. In reactie daarop is de verleiding groot om ‘heilige schriften’, leerstellingen, dogma’s en
structuren te verabsoluteren. Daar tegenover heeft het Oosten meer aandacht voor wat
gemeenschappelijk is aan de mens, aan het mens-zijn. Vandaar een grotere (ten minste principiële)
openheid naar verschillende tradities, openheid die minder aandacht heeft voor verschillen en
afbakeningen. Eenzijdigheid in deze context kan leiden tot afvlakking van de feitelijke verschillen en
soms tot een te goedkoop relativisme of syncretisme.
Het gaat dus om fundamenteel antropologische categorieën. ‘De mens draagt in zich de kiemen van
het ene en het andere. In ieder van ons is er een Oosten en een Westen.’7 Dit maakt een dialoog tussen
tradities mogelijk. Geen ‘dialectische dialoog’ die op het vlak van de geloofsinstellingen blijft en door
de ‘tirannie van de rede’ – en de angst – beheerst wordt. Maar de ‘dialogische dialoog’ die zich op het
fundamentele vlak van de intuïtie, van het geloven, van de mystiek begeeft. Deze dialoog herkent en
erkent echte gelijkenissen, maar ook verschillen en onverzoenlijkheden tussen de tradities. Waar een
evenwicht bewerkt wordt tussen de westerse en oosterse gevoeligheden, kan de dialoog tot
wederzijdse verrijking en bevruchting (fecondation) leiden, ja tot een diepe, reële communie die zich
ook in het samen bidden kan uiten. Zo het profetische ‘bidden voor de vrede’ in Assisi 1986, de
ervaring van de monniken van Tibhirine en het pleidooi van Panikkar en anderen.8
Een reële ‘dialogische dialoog’ vooronderstelt een kritische en opbouwende ‘intrareligieuze dialoog’
binnen de eigen traditie en in het hart van elke betrokkene. ‘Iedere interreligieuze en intermenselijke
dialoog, iedere uitwisseling tussen culturen moet voorafgegaan worden door een intrareligieuze en
intramenselijke dialoog, door een intieme bekering van de persoon.’9 En daar doorheen een ‘bekering’
van de wijze waarop religies, collectief en institutioneel, beleefd worden. Bekering tot trouw aan de
oorsprongsintuïties van de eigen traditie én relativering van die traditie zoals die doorheen de eeuwen
geëvolueerd is. Voor christenen: in de lijn van wat Vaticaan II zegt – ecclesia semper purificanda, als
verzwakte echo van Luthers ecclesia semper reformanda – maar door Panikkar geradicaliseerd tot
ecclesia semper transformanda.10
7
PANIKKAR R., Mystique, 447.
Zie DUJARDIN Ivo, De droom van Tibhirine. Monniken en moslims, Tielt, Lannoo, 2009, 181-1187: ‘Nacht van
vuur’; de BÉTHUNE Pierre-François, L’Hospitalité sacrée entre les religions, Paris, Albin Michel, 2007.
9
PANIKKAR R., Mystique, 448.
10
PANIKKAR R., Entre Dieu et le cosmos, 204. Verdere uitwerking van interreligiositeit en dialoog : PANIKKAR R.,
Le dialogue intrareligieux, Paris, Abier, 1985 ; Dieu, Yahweh, Allah, Shiva : l’intévitable dialogue, Gordes, le Relié,
2003 ; Pluralisme et Interculturalité, Paris, Cerf, 2012; Dialogue interculturel et interreligieux, Paris, Cerf, nog te
verschijnen.
8
4
MYSTIEKE ERVARING, ERVARING VAN HET LEVEN
Raimon Panikkar over vrijheid en nieuwe onschuld
Om tot een dialogische dialoog te komen – die dieper graaft dan een eenzijdig rationele ‘dialectische’
dialoog – is een radicale bekering nodig, bekering van de personen en van de geïnstitutionaliseerde
religies en levensbeschouwingen, aldus Panikkar. Een dialoog die naam waardig sluit elke bekeringswil
uit, verabsoluteert niet de eigen traditie, oordeelt niet over een andere traditie, verwerpt elk
goedkoop relativisme of vals syncretisme die de eigenheid van de tradities onderuit halen. Dialoog
veronderstelt een fundamentele openheid, een houding van innerlijke vrijheid die bewust is van de
relativiteit van al wat menselijk is, dus ook van religies en levensbeschouwingen. Een belangrijke
factor hierbij is het bewustzijn dat wij, zoals alles in de kosmos, wezenlijk met alles en allen verbonden
zijn – de interdependentie waar de indiaanse, hindoeïstische en boeddhistische tradities de nadruk op
leggen. Relativiteit, tijdelijkheid en interdependentie maken deel uit van onze wezenlijke contingentie.
De mystieke ervaring
Relativiteit en interdependentie komen we pas op het spoor wanneer wij verder gaan dan de
zintuigelijke en de louter rationele kennis. Pas het ‘derde oog’, een contemplatieve levenshouding laat
ons toe de dieptedimensie van de werkelijkheid te vermoeden. Contemplatie is: samen (cum) in de
ruimte van de werkelijkheid (templum) gaan staan, en daar naar de werkelijkheid kijken met ogen die
verder gaan dan de zintuigen en de rede. Alleen zo kunnen we de héle werkelijkheid ontmoeten, ook
in haar mysterieuze dieptedimensie (of ‘eeuwigheidswaarde’: Schillebeeckx). Alle tradities zijn met dat
diepere kijken bezig (geweest) en hebben daartoe ook materiële ‘tempels’ – gebouwen, afgebakende
ruimten, ‘natuurlijke heiligdommen’ (Har Karkom, Israël), chamanistische bomen, grotten (Chauvet,
Lascaux, Altamira) – tot sacrale ruimte verklaard, ruimten waar men met het ‘mysterie’ bezig is.
Mystiek heeft met dit mysterie te maken. De mystieke ervaring is de ervaring van de hele
werkelijkheid, van het Leven zelf, ook van de dieptedimensie ervan. ‘Het gaat om een volledige en niet
om een fragmentarische ervaring. Dikwijls leven wij niet in volheid omdat onze ervaring niet volledig is
en omdat wij verstrooid leven, op een oppervlakkig niveau. Hieruit volgt dat de mystiek niet het
privilege is van enkele uitverkoren individuen, maar een bij uitstek menselijke kentrek… De mystiek is
geen specialisatie, maar een antropologische dimensie. Ieder mens is mystiek – al is het slechts in
kiem’.11 Wellicht meer dan we beseffen maken wij soms, zij het uitzonderlijk, momenten mee waarop
wij ten volle met ons leven samenvallen. Momenten waarop wij de ervaring hebben ons feitelijke
leven onvoorwaardelijk te beamen. Zij die officieel als ‘mystici’ erkend worden, waren of zijn zich daar
volop van bewust, en sommigen hebben getracht om hun ervaringen ook schriftelijk mee te delen.
Maar ook heel ‘gewone’ mensen maken soms, dikwijls onbewust overigens, zulke mystieke ervaringen
mee: bij de geboorte van een kind, voor de grootheid of de pracht van de natuur, in de eenwording
van de liefde. Panikkar, net als Schillebeeckx, verbindt mystiek niet met buitengewone,
‘bovennatuurlijke’ verschijnselen die aan gewone gelovigen niet besteed zouden zijn. Schillebeeckx:
‘Mystiek valt dus binnen het gewone geloofsleven; ze is dan een intense vorm van gelovige
godservaring… en niet een aparte sector in het christelijke leven, waartoe slechts weinigen of enkelen
zouden zijn geroepen’.12 Een mystieke ervaring is dus in principe in ieder mensenleven mogelijk.
De nieuwe onschuld
Daartoe is er echter die openheid nodig die Panikkar ‘het derde oog’ noemt. Of de ‘nieuwe onschuld’.
De eerste onschuld is die van baby’s en kleine kinderen die in hun volle afhankelijkheid zich veilig en
geborgen voelen. Zij vallen volledig samen met hun leven waar ze zich zonder aarzeling aan overgeven
– tenminste als ze geen slachtoffer zijn van vroegtijdige traumatismen. Als volwassenen zijn we die
11
12
PANIKKAR R., Mystique, 14.16.
SCHILLEBEECKX E., Mensen als verhaal van God, 87-88.
5
eerste onschuld kwijtgeraakt. We hebben gegeten van de boom van kennis van goed en kwaad. We
zijn gaan beseffen wat goed en kwaad is, wat opbouwt en wat afbreekt. We zien en ervaren wat
allemaal mank loopt in eigen leven en in de maatschappij waarin we leven of werken. We geraken
erdoor ontmoedigd en verlamd, of juist geprikkeld om iets aan de situatie te veranderen. We kunnen
onze verantwoordelijkheid ontvluchten, maar we kunnen ook de ‘muur’ van onze onmacht uitstaan
tot een moment van doorbraak, van fundamentelere overgave zich aandient. Daar situeert Panikkar
de ‘nieuwe onschuld’.
Deze gaat gepaard met een proces van uitzuivering, van ascese, van het leren zich te onthechten van
begeerten en het afstand nemen van alle ‘afgoden’, van alle verabsoluteringen. Afstand ook van eigen
ideologie, van eigen groot gelijk, van elke machtspositie. We laten het mysterie van ‘afdalen’ zich aan
ons voltrekken: afdalen om te bevrijden, zoals JHWH in de ontmoeting met Mozes (Ex 3,7vv); afdalen
om nieuw leven mogelijk te maken, zoals Jezus, dienaar van de mensen (Fil 2). In deze leerschool
beginnen we zicht te krijgen op de hele werkelijkheid, dankzij het ‘derde oog’ dat samen met het
eerste en het tweede – de zintuigen en de rede – die werkelijkheid in al haar dimensies oproept: de
machten en mechanismen die verlammen, verblinden en verdelen, maar ook de krachten die uit het
menselijk hart oprijzen en ‘de wereldtafel willen rechttrekken’ (Herman Verbeek) . Zo groeit,
doorheen lukken en mislukken, een nieuwe vrijheid, in eigen hart en in onze relaties met anderen.
Vrijheid, gefundeerd in innerlijke vrijheid, wordt zo de concrete inhoud van wat Panikkar ‘de nieuwe
onschuld’ noemt. In het spoor van Paulus’ ‘glorierijke vrijheid van Gods kinderen’ (Rom 8,21). ‘Alleen
een zuiver hart kan vrij zijn. De ervaring van de vrijheid is de ervaring van het goddelijke. Zij heeft geen
eigen object, zij is de act zelf van het Zijn, zij is de handeling die spontaan uit het Zijn oprijst… De
nieuwe onschuld is het heden dat zich bevrijd heeft van het verleden en van de toekomst, van de druk
van het verleden en van de angst voor de toekomst: zij is het eeuwige leven, dat Leven waarvan
Christus gezegd heeft dat hij gekomen was om het ons te brengen, opdat wij het zouden beleven (Joh
10,10)’.13
De drie wegen van kennis – met de zintuigen, de rede en het ‘geloof’ – laten ons toe de drie van elkaar
onafscheidelijke dimensies van de volledige werkelijkheid te zien: de kosmos, de mens en het
goddelijke. Wat Panikkar de ‘kosmotheandrische intuïtie’ noemt: kosmos (de kosmisch-materiële
dimensie), anèr of anthropos (de menselijke dimensie) en theos (de goddelijke dimensie).14 Panikkar
besluit: ‘de kosmotheandrische visie is de kentrek van het derde moment, de nieuwe onschuld, die
gelijkt op een ongelooflijk geloof in een centrum dat niet in God, niet in de kosmos en evenmin in de
mens gelegen is. In een beweeglijk centrum dat, iedere keer, slechts kan gevonden worden in het
samenspel van de drie elementen.’15 In het interview van 1997 vernoemt hij Franciscus van Assisi als
een typische incarnatie van die nieuwe onschuld. Hij hoort de stem: ‘Herstel mijn kerk’, hervorm haar!
Maar Franciscus begrijpt er niets van: hij neemt het letterlijk op en begint de kerk van San Damiano
steen voor steen te herstellen…
In de ruimte van de stilte
De nieuwe onschuld is in wezen een gave, een ruimte van vrijheid die ons vanuit een zuiver hart
geschonken wordt. En hoe zal ons hart zuiver worden? Door ons onvoorwaardelijk solidair met de
werkelijkheid op te stellen, tegen de altijd aanwezige bekoring in om het eigen ego veilig te stellen.
Maar ook door opnieuw te leren wat stilte is. In onze lawaaierige wereld is stilte een zeldzaam
gegeven. Ook in eigen geest en hart: de zorgen, de stress, de angst en zoveel meer bedrukt ons en
belet ons het derde oog aan bod te laten komen. Het komt er dus op aan de stilte te leren ingaan, de
stilte die niet de afwezigheid van woorden is, maar die er vóór de woorden is. Uit ervaring weten we
dat alleen uit de stilte zinvolle, ‘voldragen’ woorden komen die leven scheppen. In de stilte rijpen
13
PANIKKAR R., Mystique, 41.49.
Een alternatieve uitdrukking – theantropokosmische intuïtie – vindt Panikkar zelf nog moeilijker uit te speken.
15
PANIKKAR R., Mystique, 77.
14
6
inzichten, wijsheid, jaren lang, een leven lang. En doorheen generaties en eeuwen waar het om
collectieve wijsheid gaat, zoals in de religies en levensbeschouwingen van de mensheid. De stilte is de
matrix, de baarmoeder van de woorden, aldus Panikkar. In de stilte van de meditatie, van het gebed,
dringen ‘de vreugde en de hoop, het verdriet en de angst’ van de mensheid tot ons door, het ‘stil
geschreeuw’ waarin Dorothée Sölle Gods stem hoort.16
Anderzijds heeft de rijkdom van de stilte woorden nodig om zich te openbaren. Stilte zonder woorden
blijft verborgen, onvruchtbaar en zonder relatie of zin. Maar woorden die los van de stilte
uitgesproken worden, blijven oppervlakkig en leeg. De stilte is de noodzakelijke ruimte waaruit
woorden-ten-leven kunnen oprijzen. En na de woorden, als alles gezegd en gedaan is, komt opnieuw
de stilte. Zo bij het officie van de monniken: vanuit de stilte zingen zij de psalmen, en daarna blijven zij
opnieuw een tijdlang in stilte. Zo ook in de liefde: uit de stilte van liefdevolle ‘aanwezigheid’ groeien
woorden en handelingen van tederheid, troost en bemoediging, en daarna blijven de geliefden of
vrienden opnieuw in stille nabijheid bij elkaar.
Daar ligt ook een sleutel tot de nieuwe onschuld, ja tot het echte leven. Te lang heeft het westerse
denken de kennis – in alle dimensies – los van de liefde nagestreefd. Kennis zonder liefde wordt hard,
koud, zelfingenomen en neigt tot geweld, zoals de geschiedenis van Europa ten overvloede illustreert.
Liefde zonder kennis wordt gemakkelijk sentimenteel, zwak en ondermijnt elke zin voor kritiek en
vernieuwing. Om kennis en liefde samen te houden is echter de nieuwe onschuld nodig, die ruimte
van vrijheid waarbinnen de stilte ons toelaat de hele werkelijkheid met helderheid van geest én
mededogen tegemoet te gaan. In het interview van IKON besluit Panikkar: ‘De nieuwe onschuld is wat
Jezus bedoelt als hij zegt: ‘Oordeel niet, doe, denk, handel, dans zoals je hart jou ingeeft, zodat je
gelukkig bent in wat je doet.’
De ervaring van het goddelijke
De ruimte van de stilte, van de nieuwe onschuld, laat toe dat wij iets gaan vermoeden van wat wij met
het woord ‘God’ bedoelen. ‘God’, het goddelijke, de goden, de geesten – zij staan symbool voor de
ongrijpbare dieptedimensie van de dagelijkse werkelijkheid. Zij verwijzen naar het uiteindelijke
fundament van het mens-zijn. Die verwijzing is niet zomaar een bijkomstigheid die je beseft of niet.
Willen we ten volle als mens leven, in alles verbonden met de hele kosmos, meegesleept in die
ontzaglijke kosmische evolutie van bijna 14 miljard jaar, dan is het van wezenlijk belang dat wij ons
van die dieptedimensie van ons bestaan bewust zijn.
Enerzijds ervaren we hoe contingent wij zijn, beperkt, kwetsbaar – en we hadden er even goed niet
kunnen zijn. Ons leven hangt van duizenden factoren af, in de kosmos, in de relaties van mensen – op
de eerste plaats onze ouders – en in de geschiedenis waarin we sinds onze geboorte staan.
‘Contingent’ betekent: cum tangere, samen raken, aanraken: wij raken aan, botsen op de grenzen, de
beperkingen van ons bestaan. Anderzijds mogen wij binnen die beperkingen, binnen die contingentie,
het leven beleven, ja tot volheid van leven komen. Naar de bedoeling van Jezus: ‘dat zij leven mogen
hebben, en wel in volheid’ (Joh 10,10). Luther drukte het uit in zijn gekende formule: ‘semper justus et
peccator’, gerechtig (door genade) én zondaar (onze contingentie). Zo ervoer hij de radicale
ambivalentie van het menselijk bestaan.
Dit doorbreken van onze schema’s opent ons voor de vrijheid, die ons belet ons aan om het even wat te
hechten en vandaar te oordelen: ‘Oordeel niet’ (Mt 7,1; Lc 9,37). Daar begint de bevrijding en de
levensvreugde... De mystieke ervaring is de ervaring van de diepte. Ik ontdek geen ander object of
andere wezens; ik ontdek de dieptedimensie, de dimensie van oneindigheid, van vrijheid. Daarom leidt
de ervaring van God bijna noodzakelijk tot nederigheid enerzijds en vrijheid anderzijds.17
16
17
Zie SÖLLE D., Mystiek en verzet. ‘Gij stil geschreeuw’, Baarn, Ten Have, 1998.
Panikkar R., L’expérience de Dieu. Icônes du Mystère, Paris, Albin Michel, 2002, 63.67-68.
7
De nieuwe monnik
Om zijn visie concreter te maken gebruikt Panikkar het beeld van de monnik: ‘De monnik als
universeel archetype’ of oerbeeld. Hiermee wordt niet noodzakelijk en zelfs niet op de eerste plaats
de kluizenaar of de monnik of moniale in een abdij bedoeld. ‘De monnik is iemand die met heel zijn
wezen het uiteindelijke doel van het leven wil bereiken en daarom afstand doet van alles was niet
noodzakelijk is om zich uitsluitend op dat ene en enige object te concentreren… De monnik is
gefascineerd door het uiteindelijke. Zijn leven is daarop gecentreerd, en voor hem is dat het enige wat
telt’.18 Zeker, de traditionele monnik of moniale kan de incarnatie van dit fundamentele verlangen zijn.
Maar zij zijn er niet de bezitters van.
Panikkar bekent dat hij zichzelf sinds zijn jeugd als een soort ‘monnik’ voelde, echter zonder
monasterium doch in de ruimte van het gewone leven zoals het geval is voor de overgrote
meerderheid van de mensen. Het traditionele monnikendom dat afstand neemt van ‘de wereld’ om
zich helemaal toe te wijden aan de zoektocht naar het Absolute, naar God, blijft zijn waarde
behouden. Vandaag is er echter ook nood aan ‘monniken’ te midden van de jacht van het leven en van
het werk, in de lawaaierige stad en de volgepropte metro van de spitsuren. Dat noemt Panikkar ‘de
nieuwe monnik’, een levenshouding en –structuur die vanuit de vrijheid van de nieuwe onschuld
mogelijk wordt.
We leven in een verwarde tijd en wereld: moderniteit en postmoderniteit, secularisering en opkomst
van een nieuwe religiositeit, pluralisme en fundamentalisme, globalisering en nationalisme, en dit
alles onder de dreigende vernietiging van de natuur en van het leven. De mensheid zoekt naar wegen
om te overleven, om terug ‘mens’ te worden. Zij hunkert naar eerbied, mededogen, vertrouwen,
bemoediging en veiligheid; naar richtingwijzers en wijzen die rust brengen midden in de verwarring.
Een nieuwe tederheid die liefdevol omgaat met het leven, met alle leven, beginnend ‘op deze
vierkante meter’ (Huub Oosterhuis) – wat helemaal geen uiting is van zwakheid maar integendeel van
weerbaarheid, kracht, vertrouwen.
De nieuwe monnik leeft en werkt midden in de complexe maatschappij en zoekt daarin hoe tot een
nieuwe eenvoud, een nieuwe innerlijke eenheid te komen. Vandaar de titel van Panikkars boek: Éloge
du simple, de lof van de eenvoud, van die levenshouding die ieder van ons toelaat om de verstrooide
stukken van onszelf telkens opnieuw te ‘verzamelen’ tot een nieuwe, altijd evoluerende innerlijke
eenheid. Om aldus tot steeds radicalere innerlijke vrijheid te groeien. En tot die ‘nieuwe onschuld’ die
culturen, instituties, religies en levensbeschouwingen van binnenuit bevraagt, vernieuwt en eventueel
doet ‘verrijzen’ in een efficiënte betrokkenheid op de werkelijkheid. Verrijzen tot waarachtig, tot
‘eeuwig’ leven, tot hét Leven. Niet later, in een hypothetische toekomst, niet na de dood, maar hier en
nu. ‘Vivre l’aujourd’hui de Dieu’, naar het woord van broeder Roger Schutz van Taizé.19
Kortenberg, 4 maart 2013
Marc Van Tente
[email protected]
18
PANIKKAR R., L’Éloge du simple. Le moine comme archétype universel, Paris, Albin Michel, 1995, 23.141.
Zie verder: VAN TENTE M., De monnik in ieder van ons. Raimon Panikkar over een nieuw monnikendom voor
deze tijd, in TGL 57 (2001) nr. 4, 397-412. Op het internet: www.raimon-panikkar.org. Een gesprek met Panikkar
(in het Nederlands) op www.kristijn.com/?subpage=133.
19
8
BIBLIOGRAFISCHE GEGEVENS
Panikkar lezen is een veeleisende ervaring.
Enkele werken zijn ‘vlotter’ leesbaar:
Une christophanie pour notre temps, Arles, Actes Sud, 2001, 57 kleine blz. Een verruimde visie op Jezus
als Christus.
L’expérience de Dieu, Paris, Albin Michel, 2002, 215 kleine blz. Over het godsbeeld en de religieuze
ervaring.
PANIKKAR R. en CARRARA Milena, Pèlerinage au Kailash. Retour à la Source, Paris, Cerf, 2011, 249 blz.
Het tweevoudige verhaal van Panikkar en Milena over hun pelgrimstocht naar de voor hindoes en
boeddhisten heilige berg Kailash in Tibet. Het derde gedeelte is een echo van Panikkars laatste weken
en overlijden.
Waar wijsheid woont, Deventer, Ankh-Hermes, 1993-1997, 195 blz. Vier artikelen over ‘Wijsheid’, de
natuur van de mens, filosofie als levenshouding en ‘Trisangam’ = een visie op de evolutie van het
christendom en Panikkars nieuwe visie (121-174).
Le dialogue intrareligieux, Paris, Aubier, 1977 (1985), 171 blz.
Dieu, Yahweh, Allah, Shiva : l’inévitable dialogue, Gordes, Le Relié, 2003, 84 kleine blz.
Voor verdere studie :
Éloge du simple. Le moine comme archétype universel, Paris, Albin Michel, 1995, 238 blz. Over het
‘nieuwe monnikendom’.
Entre Dieu et le cosmos. Entretiens avec Gwendoline Jarczyk, Paris, Albin Michel, 1998, 274 blz. Een
gesprek met de filosofe Jarczyk, specialiste van Hegel, over de belangrijkste elementen van Panikkars
filosofisch-theologisch werk. Een moeilijke maar verhelderende synthese.
La plénitude de l’homme, Arles, Actes Sud, 2007, 312 blz. Een theologische antropologie, met als derde
gedeelte het in 2001 uitgegeven Une christophanie pour notre temps.
La trinité. Une expérience humaine primordiale, Paris, Cerf, 2003, 121 blz. Een ‘radicale’ herdenking
van de christelijke triniteitstheologie.
Het zwijgen van de Boeddha. Inleiding tot het religieus atheïsme, Rotterdam, Asoka, 2002, 410 blz. Het
enige boek dat in het Nederlands vertaald is.
Kultmysteriukm in Hinduismus und Christentum, Freiburg/MUnchen, Alber, 1964. De uitgave van
Panikkars doctoraatsproefschrift. Franse vert.: Le Mystère du culte dans l’hindouisme et le
christianisme, Paris, Cerf, 1970.
De meeste werken zijn in o.a. in het Engels en het Italiaans verschenen. In het Italiaans worden de
volledige werken van Panikkar uitgegeven: Opera omnia, Milaan, vanaf 2008. In het Frans worden zij
nu ook uitgegeven: Oeuvres, Paris, Cerf, vanaf 2012. Reeds verschenen:
Mystique, plénitude de Vie, vol I, 2012, 475 blz.
Pluralisme et Interculturalité, vol. VI, 2012, 446 blz.
9