God op de terugtocht? Negatieve theologie als keerzijde van het

God op de terugtocht?
Negatieve theologie als keerzijde
van het einde van het christelijke grote verhaal
Lieven Boeve
Inleiding
Het is 25 juli 1996, iets over middernacht. Samen met zeven jonge
mensen zit ik rond de tafel. Het gesprek stokt. Knisperende
kaarsen worden toegestaard. Intens stil raakt ieder in gedachten
verzonken, terwijl de tijd onmerkbaar verstrijkt. Dit is de laatste
avond van ons kamp, een vakantie van zeven dagen in Duitstalig
België, waarin we een zestigtal kinderen van negen en tien jaar en
elkaar het beste van onszelf gegeven hebben. Een periode waarin
het klikte tussen de begeleiders, waarin ieder, gedragen door de
groep zijn of haar kans kon gaan, waarin het zwakke en gekwetste
respectvol beluisterd en ondersteund werd; een periode waarin
elkeen, en de groep als geheel, boven zichzelf uit gegroeid is – een
periode die volgende middag ten einde loopt. Na veertig minuten
van ondraaglijk geworden zwijgen durf ik het aan de stilte te
verbreken. Langzaam ruimen we af en worden de slaapkamers
opgezocht. Aan de deur vertrouwt een begeleider me toe dat het is,
alsof we op een berg zitten, en niet meer naar beneden kunnen of
willen. Het transfiguratieverhaal schiet me door de geest – laten
we hier drie tenten bouwen (Mc 9,2-10 en parallellen). Menig
catechist en jeugdpastor zou er wat voor over hebben bij dergelijke
ervaringen te kunnen aanknopen om het christelijke geloof als
duidingskader ter sprake te brengen. In de nacht van 24 op 25 juli
kon dit niet. Elk woord over God zou er teveel aan geweest zijn,
een goed bedoelde maar weinig geapprecieerde poging tot
112
Lieven Boeve
recuperatie. Het breukkarakter van het ogenblik had er
onmiddellijk mee afgerekend. De paradoxale ervaring van heling
en wonde, van mogen thuiskomen en moeten weggaan, duldde
geen als extrinsiek aangevoelde duiding. Misschien later...
Op 22 augustus 1996 zit de kathedraal van Luik afgeladen vol.
Twee witte kistjes staan vooraan. Ze bevatten de stoffelijke resten
van Julie en Melissa, twee opgegraven meisjes, maanden tevoren
ontvoerd, in een kelder opgesloten, herhaalde malen misbruikt, ten
slotte omgekomen van honger en ontbering. In zijn homilie vraagt
priester Schoonbroodt, samen met de ontroostbare ouders en
menigte, zich af waar God gebleven was. “Is de goede God dan
doof?”.
1. Het einde van het christelijke grote verhaal
In onze postmoderne context hebben de meeste grote verhalen –
dit zijn omvattende duidingskaders die in staat geacht werden het
geheel betekenis te verlenen en het menselijke handelen te sturen
– hun geloofwaardigheid verloren. Op maatschappelijk vlak,
bijvoorbeeld, diende het politionele en gerechtelijke mistasten in
de pedofilie-zaak Dutroux een laatste genadeslag toe aan het toch
al niet onbesproken justitiële systeem, nog steeds één van de
voornaamste peilers van het veel geprezen maar lang niet meer
onbesproken Westerse democratische bestuursmodel. De recente
geschiedenis leerde dat de moderne grote verhalen van
wetenschap en techniek geen interne gerichtheid op het menselijke
welzijn bezitten, maar gevat lijken te zijn in een nietsontziende
dynamiek naar meer – en dit zeker als ze ingeschreven staan in een
economiserend verhaal. Onze tijd heeft geleerd de limieten te zien
van de verhalen van grote beloftes die, als puntje bij paaltje komt,
niet gehouden kunnen worden. In toenemende mate zijn we ons
ervan bewust geworden dat onze verhalen niet zomaar passen op
de werkelijkheid van het leven en niet toelaten deze restloos en
eigenmachtig te sturen. Elk verhaal van beheersing heeft het
God op de terugtocht?
113
onbeheersbare opgeroepen. Het onbemeesterbare andere heeft
zich telkens weer als grens opgeworpen van het bemeesterende
verhaal.
Zogenaamde postmoderne filosofen als Jean-François Lyotard
hebben in dit verband gewezen op de eigentijdse, verhoogde
sensibiliteit voor de niet eigen te maken alteriteit, differentie, die
als gebeurtenis, inbreuk, discontinuïteit een grens opwerpt ten
aanzien van de menselijke pogingen betekenis te verlenen en te
ageren in samenleving en wereld. Telkens opnieuw doorbreekt
deze andersheid de (be)sluitende verhalen waarmee de mens
zichzelf, zijn samenleven en omgang met de werkelijkheid wil
vatten. Telkens opnieuw ook maakt de sensibiliteit hiervoor attent
op het conflict, meer bepaald op het andere dat weggedrukt wordt
door hegemonische verhalen en niet meer aan het woord komt.
Voor deze filosofen verdienen slechts die verhalen nog een kans
die binnenin zichzelf ruimte laten voor de gebeurtenis, en de erin
openbaar wordende andersheid, en elke hegemonische pretentie
alles te willen grijpen en begrijpen laten varen1.
Wie in het christelijke verhaal staat, voelt zich op dubbele wijze
betrokken bij dergelijke kritiek van de grote verhalen. In zoverre
het christendom, in zijn spreken en historische verschijningen, te
direct en exclusief erop aanspraak maakt te spreken van en voor
God, en hierbij niet de nodige bescheidenheid in acht neemt, kan
men er de patronen van het grote verhaal in herkennen: te vlug
verwordt het dan `in Gods naam' tot een `God met ons'.
Anderzijds, en hier ligt wellicht een mogelijk aanknopingspunt
voor een vernieuwd gesprek tussen christelijk geloof en actuele
context, leeft het christendom juist van de dynamiek van de God
1 . We hebben dergelijke verhalen op een andere plaats `open verhalen'
genoemd: dit zijn verhalen die getuigenis afleggen van het andere dat op het
verhaal toekomt als grens en uitdaging, en die vanuit deze openheid op het
andere, zowel het eigen verhaal als andere hegemonische, gesloten verhalen
onder kritiek stellen. Zie: L. BOEVE, Een postmoderne theologie van het `open
verhaal', in Onze Alma Mater 50 (1996) 210-238, 220-223.
114
Lieven Boeve
die zich aan de mens in de geschiedenis heeft laten kennen zonder
ermee samen te vallen, van de God die oproept tot voortdurende
bekering en wegroept uit situaties van zonde, lijden en
verdrukking: de God van Abraham, van de exodus, de profeten, de
verrijzenis. Gods zelfopenbaring als liefde levert immers geen
vlugge verzoening op, een bedekken van het conflict met de
mantel der liefde, maar vraagt veeleisende ommekeer, een praxis
van openstaan op de andere, de arme en lijdende, in wie juist God
als de Andere zich kenbaar maakt (Mt. 25, 16 vv.). De God van
Jezus van Nazareth is de God van de gebeurtenis, de God die
wegroept uit wat verstard is, gesloten, opgesloten. Het christelijke
verhaal kan slechts authentiek zijn als een verhaal dat zich keer op
keer laat onderbreken door een God die zich mengt, maar zich niet
laat vangen in de geschiedenis2.
2. Negatieve theologie als keerzijde
Om uitdrukking te geven aan de sensibiliteit van het niet eigen te
maken andere, hebben postmoderne filosofen sinds enige tijd
verhoogde aandacht voor de aloude christelijke traditie van de
negatieve of apofatische theologie. Jacques Derrida bijvoorbeeld
legt expliciet de band tussen zijn deconstructionisme en de traditie
van de apofatische theologie3. Derrida merkt bijvoorbeeld op dat,
2. Zie in dit verband ook L. BOEVE, Theologie na het christelijke grote
verhaal: In het spoor van Jean-François Lyotard, in Bijdragen 55 (1994)
269-295; Religieus benji-springen? Jongeren en transcendentie-ervaringen in
een postmoderne cultuur, in Tijdschrift voor geestelijk leven 52 (1996) 111-124,
120-124.
3. J. DERRIDA, Comment ne pas parler. Dénégations, in ID., Psychè: Inventions de l'autre, Galilée, Paris, 1987, 535-595. Voor een eerste belichting van de
verwantschap tussen het deconstructionisme en de negatieve theologie van de
Pseudo-Dionysius, zie B. BLANS, Negatieve theologie en deconstructie, in
Bijdragen 57 (1996) 2-19. Derrida's studie van de negatieve theologie is ook en
vooral Amerikaanse theologen uit de traditie van de God-is-dood-theologie
God op de terugtocht?
115
wanneer God genegeerd wordt, men juist in de act van het negeren
het negeren van God negeert. Dit noemt Derrida een `dé-négation':
het meest negatieve discours verbergt nog een spoor van de
andere. De negatie kan niet verhullen – maakt integendeel
openbaar – dat er altijd reeds alteriteit is die het spreken voorafgaat en mogelijk maakt. Wij staan niet aan de oorsprong, bezitten
deze niet, zijn er geen meester van. Jean-François Lyotard worstelt
in zijn diverse geschriften dan weer met de taak die hij op zich
nam het niet-representeerbare in zijn onrepresenteerbaarheid te
representeren, het niet-uitspreekbare in zijn onuitspreekbaarheid
te evoceren4. De postmoderne sensibiliteit bestaat er voor Lyotard
immers in dat men beseft dat elk spreken, elk representeren
gepaard gaat met en omringd is door wat niet uitspreekbaar, wat
niet representeerbaar is. Deze onuitspreekbaarheid, niet-representeerbaarheid maakt het spreken als dusdanig niet alleen mogelijk
maar problematiseert het tegelijk ten gronde: elke pretentie
uitputtend te zijn, te funderen of te determineren, wordt erdoor
doorbroken. Als `gebeurtenis' breekt het onuitspreekbare elk
discours binnen. De zogenaamde grote verhalen hebben juist dit
(willen) vergeten en werden daardoor hegemonisch.
De interesse van deze filosofen voor de negatieve theologie
staat in wezen buiten een door het christelijke verhaal ingekleurde,
mystieke gerichtheid op God. Het is hen veeleer te doen om de
structurele gelijkenis tussen de traditie van de negatieve theologie
en hun eigen pogingen om de andersheid die in de inbreuk van de
gebeurtenis oplicht, ter sprake te brengen. Ze zien er een spreken
in dat paradoxaal genoeg in staat is onder woorden te brengen wat
opgevallen: bv. H. COWARD & T. FOSHAY (eds.), Derrida and Negative Theology,
State University of New York Press, Albany, 1992; R.P. SCHARLEMAN (ed.),
Negation and Theology, University Press of Virginia, Charlottesville/London,
1992.
4. J.-F. LYOTARD, Le différend, Minuit, Paris, 1983; Le postmoderne expliqué
aux enfants: Correspondance 1982-1985, Galilée, Paris, 1986; L'inhumain:
Causeries sur le temps, Galilée, Paris, 1988.
116
Lieven Boeve
niet in taal te vatten is, en dit door talige verwijzing onmiddellijk
te ontdoen van iedere mogelijke grip op wat ter sprake gebracht
wordt.
Bij hun studie van de negatieve theologie bewijzen ze echter
niet alleen zichzelf maar ook de theologen van vandaag een dienst.
Ze leren deze laatsten immers een stuk van de eigen traditie te
herontdekken en auteurs uit deze traditie te (her)lezen. Op dubbele
wijze kan dit vruchtbaar zijn. Enerzijds gaan theologen hierbij
inzien dat in de apofatische traditie negatieve theologie niet louter
een aanvulling is op de positieve theologie, een soort toegevoegde
relativering, maar eerder de blijvende en conditionerende
achtergrond van ieder positief spreken over God. Negatieve
theologie is in dit perspectief niet zozeer een manier van
theologiseren naast de positieve theologie, maar bergt in zich het
inzicht dat elke theologie start bij het onvermogen zich God in
woorden en concepten eigen te maken. Anderzijds ziet menig
theoloog juist in de apofatische theologie – omwille van de affiniteit met eigentijdse sensibiliteit – een nieuwe kans om in de
actuele postmoderne context te theologiseren.
Drie mogelijke ervaringen lijken hiertoe aanleiding te kunnen
geven. Hieronder gaan we op elk van hen kort in: het besef van
Gods onbegrijpbaarheid vanuit de ervaring van Gods excessieve
liefde, het besef van Gods verborgenheid in het lijden en conflict,
en het besef van Gods afwezigheid, of beter van de afwezigheid
van de ervaring van God.
3. De onbegrijpbare God
In de postmoderne context kan een theologisch cultiveren van de
negatieve theologie vooreerst aansluiten bij de postmoderne
sensibiliteit voor het andere, theologisch gesproken voor de
Andere, die zich in de gebeurtenis in diens on(be)grijpbare volheid
aandient, als mogelijkheid en grens van elk spreken over God. De
Amerikaanse theoloog David Tracy voert in enige recente essays
God op de terugtocht?
117
en artikelen een sterk pleidooi voor dergelijk postmodern mystiek
theologiseren5. Deze theologie zit volgens hem gevat tussen het
aanvoelen enerzijds van transgressie, exces, doorbraak, inbreuk,
en anderzijds van sprakeloosheid, het onvermogen dit aanvoelen
te verwoorden. Beide aspecten sluiten aan bij in de traditie
voorkomende vormen van mystiek: enerzijds de liefdesmystiek,
anderzijds de apofatische mystiek6. De liefdesmystiek, stelt Tracy
vast, heeft een onweerstaanbare aantrekkingskracht op
postmoderne filosofen als Bataille, Lacan, Kristeva, Irigaray. Zij
wijzen in hun studies over christelijke liefdesmystici als
Bernardus van Clairvaux en Theresa van Avila op het exces van
liefde en vreugde waarvan dezen in hun geschriften getuigen.
Voortgaande op deze benaderingen concludeert Tracy dat in het
postmoderne theologiseren `God is liefde' niet meer modern als
relationaliteit, of premodern als emanatie wordt begrepen: “postmodernen [...] laten de `vorm' [de gekende gestalten] van liefde
exploderen en gaan eroverheen [...] in de richting van een opvatting van liefde nu begrepen als louter exces en transgressie”7. De
`vorm' van de liefde lost op in louter vormloosheid, onvatbaarheid.
En juist dit laatste maakt duidelijk dat postmoderne (filosofen en)
theologen belang stellen in de apofatische mystieke traditie,
bijvoorbeeld in het werk van Pseudo-Dionysius, Scotus Eriugena,
Meister Eckhart. Het valt bovendien op dat het negatieve niet meer
5. Enige daarvan, voorheen (ook in het Nederlands) verschenen in Concilium,
werden uitgegeven in D. TRACY, On Naming the Present: Reflections on God,
Hermeneutics, and the Church, Orbis books, Maryknoll, 1994; zie daarnaast ook
ID., The Hermeneutics of Naming God, in Irish Theological Quarterly 57 (1991)
253-264; Literary Theory and Return of the Forms for Naming and Thinking God
in Theology, in The Journal of Religion 74 (1994) 302-319; Theology and the
Many Faces of Postmodernity, in Theology Today 51 (1994) 104-114.
6. Tracy beroept zich hiervoor op B. MCGINN, The Presence of God: A
History of Western Christian Mysticism. I. The Foundations of Western Mysticism, Crossroad, New York, 1991. Deze onderscheidt vier vormen van mystiek:
beeldmystiek, trinitarische mystiek, liefdesmystiek en apofatische mystiek.
7. D. TRACY, Literary Theory, 314.
118
Lieven Boeve
existentialistisch gekoppeld wordt aan de donkere nacht van de
moderne mens die vertwijfeld op zoek is naar zin, maar dat juist de
on(be)grijpbaarheid van God zelf als positief element wordt
gewaardeerd. De radicale on(be)grijpbaarheid van God wordt
geapprecieerd als de meest adequate weg om de realiteit van God
als mysterie te benaderen. Postmoderne mystieke theologen
vinden daar een aanknopingspunt, niet alleen om de grenzen van
het menselijke begrijpen van God aan te tonen, maar vooral – en in
de eerste plaats – om juist vanuit de radicale on(be)grijpbaarheid
een poging te ondernemen God als God te denken, over God als
God te spreken8.
4. De verborgen God
Een tweede aanknopingspunt, naast de theologische duiding van
de postmodern ingekleurde ervaring van onvatbare overvloed in
de inbreuk van de gebeurtenis, is de negatieve contrastervaring in
het conflict, in het lijden, en de verborgenheid van God die erin
openbaar wordt. De God van het christelijke verhaal voorkomt het
conflict en het lijden niet en maakt het van buitenaf niet ongedaan.
God is geen factor van macht of bemeestering in het strijdperk van
de hegemonische verhalen. Echter, in het lijden, het conflict, het
8. Hierbij aanknopen lijkt voor Tracy de beste weg om de ontotheologische
verleiding, door het postmoderne anti-ontotheologische denken aangekaart, te
weerstaan. Hierbij lijkt Tracy sterk onder de indruk gekomen te zijn van het werk
van de Franse katholieke filosoof Jean-Luc MARION, Dieu sans l'être, PUF, Parijs,
1982 – overigens een bijzonder suggestieve dubbelsporige titel: God zonder God
te zijn; God zonder/anders dan het zijn. Wat Tracy vooral intrigeert, is Marions
uitwerking van het denken van Dionysius de Areopagiet: “Marions briljante
heropname van zowel exces als onthechting in Pseudo-Dionysius” (Literary
Theory, p. 315). Een samenvatting van Marions negatieve theologie biedt V. KAL,
Onzegbaarheid als periode: Differentie en afstand bij Jean-Luc Marion, in I.N.
BULHOF en L. TEN KATE (eds.), Ons ontbreken heilige namen: Negatieve
theologie in de hedendaagse cultuurfilosofie, Kok, Kampen, 1992, 66-90.
God op de terugtocht?
119
niet aan het woord komen, wordt God juist in zijn verborgenheid
openbaar. Meer nog: dergelijke ervaring leert het openbaar
worden van deze verborgenheid juist te zien als het openbaar
worden van de realiteit van God9. God zit in het lijden verwikkeld,
niet als aanrichter, maar aan de kant van de lijdenden, de
slachtoffers.
Ook dit aanknopingspunt is gevat in de postmoderne sensibiliteit: het lijden wordt ervaren als `gebeurtenis', een
esthetisch-ethisch moment dat een breuk bewerkstelligt in het
verdrukkende hegemonische verhaal bij wie het lijden als lijden
percipieert. Theologisch – dit is binnen de contouren van het
christelijke verhaal – wordt dit onherleidbaar esthetisch-ethische
moment dan aangeduid als de plaats waar het aanvoelen van de
verborgen God gestalte krijgt. Vandaar dat de theologie van de
verborgen God in eerste instantie negatieve theologie is,
getuigenis van de `niet-aanwezigheid' van God in het lijden, of
zoals Schillebeeckx in een interview naar aanleiding van zijn
tachtigste verjaardag stelde: “Voor mij is God alleen aanwezig als
afwezige God. Zijn plaats is de crisis, de donkere nacht, het gelaat
van de gekwetste mens”10. Schillebeeckx ziet in het engagement,
in de ethische inzet mogelijkheden om sporen van God openbaar
te maken. “Niet in het lijden maar in het verzet daartegen kan God
manifest worden. In de heilzame inzet voor de medemens
overstijgen mensen zichzelf. De verplichting tot gerechtigheid
neemt dan de maat van het exces aan; zij wordt tot belangeloze
liefde en toewijding”11. In de actie tegen het lijden legt God zijn
verborgenheid af en komt zij nabij. Erik Borgman, leerling van
9. Deze vorm van postmoderne theologie benoemt Tracy als postmoderne
profetische theologie: deze ziet “God's very reality in the revelation of the
hiddenness of God as vulnerability and weakness in the cross of the past and the
present” (D. TRACY, The Hermeneutics of Naming God, p. 262-63).
10. J. BROK en J. VAN HOOYDONK, Voor mij is God alleen aanwezig als
afwezige God: Interview met E. Schillebeeckx, in De Bazuin 77 (1994) 42, 4-7, 6.
11. Ibid.
120
Lieven Boeve
Schillebeeckx, radicaliseert dit perspectief: “Naar mijn besef zou
de theologie concreet duidelijk – ik zou bijna zeggen: ervaarbaar –
moeten maken wat het betekent dat de geest van God zweeft over
de wateren van de chaos, terwijl de aarde woest en leeg is en
duisternis ligt over haar diepte”12. Hij pleit voor een theologie, in
het spoor van de bevrijdingstheologie, die getuigt van het mystieke inzicht “dat het schijnbaar onmachtige verzet [van de concrete
arme, gemarginaliseerde in diens steeds concrete en specifieke
situatie], reeds gegeven met het feit dat het lijden als lijden ervaren
wordt, het spoor is van de verborgen God van het leven”13. Juist
deze ervaring breekt door het heersende en verdrukkende
hegemonische verhaal heen; het aanvoelen van de erin openbaar
wordende verborgen God stuwt onmiddellijk tot engagement, tot
getuigenis, tot ethisch-politieke praxis.
12. E. BORGMAN, Gods Geest over de wateren: Sporen van God temidden van
de bedreigende moderniteit, in Tijdschrift voor theologie 32 (1992) 143-164, 158.
13. Ibid., 161. Dergelijk theologisch getuigenis voert volgens Borgman niet
direct tot algemene systematische visies op de werkelijkheid, maar poogt
essayistisch de chaotische werkelijkheid concreet te doorgronden – theologie als
getuigende bemiddeling van de steeds concrete genadegebeurtenis, Gods geest
over de wateren `zichtbaar' en `voelbaar' makend. Zie in dit verband vooral ook:
E. BORGMAN, Alexamenos aanbidt zijn God: Theologische essays voor
sceptische lezers, De Horstink, Zoetermeer, 1994.
God op de terugtocht?
121
5. De afwezige God
Een laatste aanknopingspunt zien theologen in de ervaring van de
loutere afwezigheid van God, of nog de afwezigheid van de
ervaring van God. God laat zich gewoon niet kennen, niet ervaren;
en geen tekens zijn (nog langer) bij machte van Gods aanwezigheid te getuigen. Slechts als radicale afwezigheid is God nog
aanwezig. We illustreren deze positie aan de hand van twee
auteurs, Paul Moyaert en Denys Turner. De eerste vertrekt van een
factische afwezigheid van de ervaring van God in negatieve
existentiële ervaringen; de tweede van een principiële afwezigheid
van Godservaring.
Volgens Moyaert 14 kiest de theoloog die vandaag negatieve
theologie wil bedrijven er best voor niet meteen het `Deus semper
major' ter sprake te brengen en in het perspectief van deze steeds
grotere God alle spreken over God te bekritiseren. Veeleer is het
aangewezen dat hij vertrekt bij negatieve existentiële ervaringen,
die in wezen werkelijk ervaringen zijn van transcendentie (in
volgende zin namelijk: de andere, de wereld op zich ervaar ik als
transcendent wanneer de ervaring ervan inbreuk pleegt op wat ik
mij van de andere, de wereld voorstel, wat ik ervan verwacht,
verlang, etcetera). De meest eigensoortige ervaring van de transcendentie van God is dan ook de ervaring van de complete afwezigheid van God. Het gaat hierbij om een negatieve existentiële
ervaring die het eigen verhaal (de immanente voorstellingen en
verlangens) onderbreekt, maar waarbij datgene “[w]at in die
onderbreking dóórbreekt [,] [...] zelf geen bron van supplementaire rijkdom” is15. Dergelijke transcendentie-ervaring is geen ervaring van het feit dat Gods goedheid steeds groter en rijker is dan
14. P. MOYAERT, Over het geloof en de ervaring van transcendentie: Slotbeschouwing, in I.N. BULHOF en L. TEN KATE (eds.), Ons ontbreken heilige namen.
Negatieve theologie in de hedendaagse cultuurfilosofie, Kok, Kampen, 1992,
247-256.
15. Ibid., 255.
122
Lieven Boeve
wij ons kunnen voorstellen, maar bestaat juist in het aanvoelen dat
er geen enkel teken is in onze wereld en in ons leven (en
herinneren), dat van die aard is dat het het geloof in Gods goedheid
zou kunnen ondersteunen. “Gods transcendentie manifesteert zich
dan in het uitblijven van elk teken van Zijn goedheid, dat wil
zeggen in Zijn radicale afwezigheid. Wanneer elke verbinding
tussen deze wereld en Zijn goedheid wegvalt, of wanneer Zijn
goedheid zich in niets meer toont of door niets meer bemiddeld
wordt, dan kan het geloof niet anders meer zijn dan een uithouden
van Zijn transcendentie. Het geloof dat dan soms nog overeind kan
blijven is een geloof dat op geen enkel teken meer kan steunen.
Het is een geloof dat in de duisternis tast”16.
Turner slaat een andere weg in en wijst uit principe elke zogenaamde ervaring van God van de hand, omdat het actueel gehanteerde ervaringsbegrip inadequaat is en zelfs niet toelaat om de
klassieke mystieke Godservaring te duiden17. Vanuit zijn studie
van de middeleeuwse apofatische/mystieke theologie kritiseert hij
immers het moderne (wetenschappelijke) ervaringsbegrip, want
dit leidt, wanneer het toegepast wordt in de theologie, tot een
theologisch positivisme: naar analogie met de (natuur)wetenschap
dient de mystieke ervaring nu het bewijs te leveren voor religieuze
waarheidsclaims. Mystiek is voor de theologie dan wat de
zintuiglijke ervaring is voor de wetenschappen. Dergelijke visie
doet de mystiek en de negatieve theologie echter onrecht aan. Het
apofatische, het mystieke, behoort volgens Turner inderdaad
wezenlijk tot de methode van de theologie, echter niet als
bevestiging, bewijs, maar veeleer als kritische instantie binnenin
het theologische. Mystiek bewijst niet, doet niet `vinden', maar
problematiseert, doet `bevragen', `zoeken'. In de klassieke mystiek
wordt negativiteit immers begrepen als de afwezigheid of de
negatie van de ervaring van God, en niet als de ervaring van de
16. Ibid.
17. Cfr. D. TURNER, The Darkness of God: Negativity in Christian Mysticism,
Cambridge University Press, Cambridge, 1995.
God op de terugtocht?
123
negatie of de afwezigheid van God zonder meer. Want God wordt
niet ervaren; God is geen voorwerp van het bewustzijn, noch als
aanwezigheid, noch als afwezigheid. In dit licht wijst Turner elk
`mysticisme', als cultuur van bepaalde ervaringen van innerlijke
diepte of volstrekte harmonie, af. Mystiek wordt er te zeer gepsychologiseerd, terwijl ze in haar oorspronkelijke dynamiek juist
diende te leiden tot anti-mysticisme. Echte mystiek, meent Turner,
zit in een theologische traditie die zich telkens opnieuw resoluut
laat verstoren, en van dergelijke strategie van verstoring een
manier van leven maakt. Het mag dan ook niet verwonderen dat
Turner onomwonden stelt dat juist het denken dat `post-modern'
genoemd wordt en tegen de grote hegemonische verhalen ingaat,
de actuele theoloog opnieuw in staat kan stellen zich bewust te
worden van “het `deconstructieve' potentieel van het menselijke
denken en spreken dat zo karakteristiek was voor het klassieke
middeleeuwse apofatisme”18.
6. De on(be)grijpbare, verborgen en afwezige God
Door de postmoderne kritiek op de grote, hegemonische verhalen,
hun pretenties van alomvattendheid en hun uitsluitings- en verdrukkingsmechanismen, is ook het christelijke verhaal aan een
grondige herbezinning toe. Drie maal konden we vaststellen dat –
via een heropnemen van de traditie van de negatieve theologie –
een actuele en geloofwaardige christelijke geloofgestalte kon
aangeduid worden, die niet in de val van de hegemonische verhalen trapt, maar veeleer de kritiek ervan theologisch verdisconteert.
In plaats dat God functioneert in een verhaal dat mensen opsluit
binnen een beheersingsdenken en dat slachtoffers maakt,
revolutioneert God het christelijke verhaal zelf in die mate dat het
verhaal zich telkens weer dient open te breken naar God toe, en dit
bij voorkeur daar waar God als de Ander zich aandient in de
18. D. TURNER, The Darkness of God, 8.
124
Lieven Boeve
concrete, verdrukte ander. Analoog aan de denkpatronen waarin
postmoderne denkers de werkelijkheid (voor hen steeds de
werkelijkheid van de taal) denken, kunnen theologen vandaag
Gods actieve betrokkenheid op mens en wereld duiden. In
theologisch perspectief verraadt de gebeurtenis die aan de gang
zijnde verhalen onderbreekt en nooit erin kan gerecupereerd
worden, iets van die God.
Deze God is geen God die ter beschikking staat, grijpbaar en
begrijpbaar; ook niet een God die toelaat te grijpen en te begrijpen.
In de overvloed, het exces aan liefde onttrekt God zich aan elke
bepaling. Deze God is een God die in een wereld van lijden
schijnbaar onbestaande is, echter wel in zijn verborgenheid openbaar wordt, daar waar uitsluiting opgemerkt wordt en waar aan
verdrukking iets gedaan wordt. Deze God is tenslotte geen factor,
geen gekend element in ons christelijk verhaal, ervaarbaar als
gegevenheid binnen de grenzen van ons (begrippelijk) universum,
bewijslast in functie van het theologische waarheidsspreken. God
is slechts aanwezig als afwezigheid, als grens aan alle spreken.
Afgezien van het feit dat elk spreken over (de christelijke) God
buiten de grenzen van het christelijke verhaal zo goed als betekenisloos is, en dat de niet-christen elk recontextualiserend theologisch duiden van de postmoderne sensibiliteit onvermijdelijk ook
als recuperatie zal beschouwen, lijkt de apofatische theologie een
mogelijkheid in zich te dragen om het christelijke verhaal vandaag
contextueel te verankeren. Ze biedt een aanknopingspunt het
christelijke verhaal ter sprake te brengen in een tijd waarin God
ook voor christenen factisch nauwelijks nog een plaats heeft. De
apofatische theologie verhindert bovendien dat het christelijke
verhaal te makkelijk een verhaal van zekerheid zou worden, in een
tijd waar alle verhalen op de proef worden gesteld, en dat het, in
een poging om alle existentiële onzekerheid uit te schakelen,
vastgekoppeld wordt aan een veilige God die de waarheid van het
verhaal verzekert.
Gebeurtenissen worden kapotgepraat, worden weggeredeneerd,
als ze onmiddellijk in een verhaal of vertoog worden ingeschre-
God op de terugtocht?
125
ven. Wellicht is het daarom nu en dan goed God niet te kunnen ter
sprake brengen, zoals in de nacht van 24 op 25 juli, en ook
noodzakelijk te vragen `waar was je dan toch, God?', zoals op 22
augustus.