Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche

Menno ter Braak in het licht van Friedrich
Nietzsche
Roger Henrard
bron
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche. Heideland, Hasselt 1963
Zie voor verantwoording: http://www.dbnl.org/tekst/henr002menn01_01/colofon.htm
© 2009 dbnl / Roger Henrard
i.s.m.
2
Aan mijn moeder
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
5
Woord vooraf
Toen twee sympathiserende lezers, M.B. Teipe en J. van der Woude, het in 1936
erop waagden Menno ter Braak tegen de onbillijke aanvallen van verkeerd ingelichte
recensenten te verdedigen, drukte Ter Braak, behalve zijn dank voor de welwillende
bedoeling, zijn bezwaar uit tegen een poging om hem aan zijn geschreven woorden,
zijn verleden te binden, d.i. hem levend te ‘historiseren’; hij geeft hun de raad met
dergelijke geschriften te wachten ‘tot de beoordeelde biologisch of vitaal overleden
is’, d.i. hij en zijn werk een stuk geschiedenis geworden zijn1).
Sinds 1940 nu behoort Ter Braak tot het verleden. De paradox is echter, dat zijn
land nooit zo intens met hem heeft meegeleefd, als na zijn dood.
De afrekening over 1937 van zijn uitgever bedroeg ...zes gulden2). Dit belachelijk
lage verkoopcijfer wijst op de geringe aandacht die het publiek hem voor de jongste
oorlog schonk. In de ogen van de massa gold hij immers als een cynisch afbreker,
een arrogant intellectueel, of een onpraktisch nar. In de literaire en intellectuele
kringen verwekte hij door zijn niets of niemand ontziende stellingen ergernis, zodat
de meesten hierachter de positieve waarden niet wisten te ontdekken. De levende
Ter Braak werd doorgaans afgewezen.
Pas na de oorlog, tijdens welke de Nederlandse bevolking de door Ter Braak
ontmaskerde gruwelijkheden van het nazisme aan den lijve had ervaren, werden de
verdiensten van de zgn. afbreker erkend en zijn bijdrage tot de verdediging der vrije
Europese cultuur op prijs gesteld. Voornamelijk de studerende jeugd was met de
vroegtijdige bestrijder en het vroegtijdige slachtoffer van het nazisme ingenomen;
in de alsdan heersende Sartriaanse sfeer stond zij zijn nihilistische thesen niet zelden
met een hartstocht voor, die afstak bij Ter Braaks bezadigd denken; dit was dan ook
de reden, waarom de lectuur van zijn essays menig belovend student in het
nihilistische vacuüm stortte: sommige jongeren vatten toen zijn anti-academische
uitvallen naar de letter op en gaven zelfs alle wetenschappelijke studie op, die Ter
Braak toch tot een goed eind had weten te brengen; zij lieten zich meeslepen door
zijn overbeklemtoonde negatieve opvattingen, en konden daarom geen inzicht krijgen
in zijn onderbeklemtoonde positiviteit. Het is m.i. ook niet te verwonderen, dat het
dwepen der naoorlogse universitaire jeugd met Ter Braak geen gestalte kreeg in een
voldoende wetenschappelijke belangstelling voor zijn persoonlijkheid en zijn
problematiek.
Dat ook het ruimere publiek hem wilde ontdekken, of herontdekken, blijkt uit het
feit dat zijn belangrijkste boeken na de oorlog herdrukt werden, o.a. De nieuwe Elite
(1945) en Van oude en nieuwe Christenen (1946). Anderzijds
1) Verzameld Werk, dl. IV, blz. 163.
2) G.W. Huygens, Herdenking van een Verlies, in: Mens en Wereld, 28-4-1950.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
6
werkte Mevr. A. ter Braak-Faber, zijn weduwe, aan de uitgave van het Verzameld
Werk, dat tussen 1949 en 1951 het licht zag. Dit was stellig geen onbeduidende taak:
Ter Braak had honderden en nog eens honderden recensies, toneelkritieken en
opstellen in tijdschriften, dag- en weekbladen gepubliceerd; uit deze omvangrijke
literatuur moest een keuze worden gedaan, de overgehouden teksten moesten
geannoteerd en gerangschikt worden; dat ze, in hun geheel, niet minder dan vier
delen beslaan, wijst op het reuzenwerk dat de redactieleden, vnl. Mevr. A. ter Braak,
op zich namen, toen zij besloten de belangstellenden een zo volledig mogelijk
materiaal te bieden. Deze wijze van literatuurbeoefening werd trouwens vereerd met
de Constantijn Huygens-prijs, die in oktober 1955 aan Mevr. Ter Braak werd
uitgereikt; ‘het bestuur van de Jan Campert-Stichting is ervan doordrongen’, meende
bij deze gelegenheid A. Mout, de voorzitter, dat ‘het verzamelen, schiften, annoteren
en persklaar maken van het Verzameld Werk, behalve een ernstige en liefderijke
toewijding, ook deskundigheid, verantwoordelijkheidsgevoel en een langdurige en
ingespannen arbeid vergt’3).
In 1950 had in De Bijenkorf te Rotterdam een tentoonstelling plaats die aan Ter
Braaks werk gewijd werd; naar aanleiding hiervan hield A. van der Veen een lezing,
waarvoor een ‘aandachtig en groot gehoor was samengekomen’, merkt 's-Gravesande
hierbij op in de Nieuwe Rotterdamse Courant van 13 mei 1950.
In hetzelfde jaar werd de tachtigjarige Thomas Mann, die zelf een belangrijk deel
van zijn leven aan de strijd tegen het nazisme had besteed, door Koningin Juliana
tot Commandeur in de Orde van Oranje-Nassau benoemd. De redacteur van de
Nieuwe Rotterdamse Courant die over de plechtigheid verslag uitbrengt, kan niet
nalaten aan de Duitse verdediger van de democratie de herinnering aan zijn
Nederlandse geestverwante te verbinden: ‘Hoevelen onder de Nederlandse
letterlievenden betreurden het dat M. ter Braak, de vriend van Th. Mann en kenner
van diens werk, wiens naam in de redevoeringen zo vaak was genoemd, die avond
niet heeft kunnen beleven’4).
Onlangs nog kwam Ter Braaks naam herhaaldelijk voor in de talrijke opstellen
die, bij gelegenheid van zijn zestigste verjaardag, aan de Nijmegense hoogleraar W.
Asselbergs gewijd werden, vooral bekend als Anton van Duinkerken, die, evenals
Ter Braak, zijn polemisch talent in de journalistiek aan de dag had gelegd, en vaak
met hem in een vinnige pennestrijd werd gewikkeld. In een interview met Bibeb,
een medewerker van het weekblad Vrij Nederland, brengt Van Duinkerken opnieuw
hulde aan de moed van zijn overleden tijdgenoot en ideologische tegenstander5).
In de literaire kringen wordt Ter Braaks naam thans hoe langer hoe vaker
3) Het Vaderland, 31-10-1955.
4) Nieuwe Rotterdamse Courant, 2-7-1955.
5) Vrij Nederland, 5-1-1963.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
7
geciteerd; er wordt belang gehecht aan zijn beoordelingen; in ideologisch opzicht
hebben zijn non-conformisme en individualisme bijval geoogst, zodat H.J.A. Hofland
thans van een ‘Ter Braak-sekte’ kan gewagen6). De vraag is echter welke Ter Braak
nu zozeer wordt gewaardeerd: de existentiële Ter Braak die zijn weg zoekt, of de
verkondiger van de ‘nieuwe elite’; m.a.w. gaat de belangstelling naar de levende Ter
Braak, die denken en schrijven als wapenen in de strijd om het bestaan beschouwde,
of naar de ‘gemummiseerde’ Ter Braak om zijn woord over te nemen, d.i. de
Terbrakiaanse sleutelwoorden, formules en recepten? Het feit dat tot nu toe in
Nederland en Vlaanderen slechts één wetenschappelijk verantwoorde studie aan Ter
Braak gewijd werd7), schijnt Hoflands mening te bekrachtigen, volgens welke Ter
Braak door zijn bewonderaars ‘bewaard blijft als een onbesproken figuur,
onbeschrijfelijk, brenger van het woord, geen vlees en bloed met de daaraan verbonden
mankementen, maar louter heilige geest, “boven alle banale laagheden verheven”’8).
Deze studie nu, die grotendeels uit mijn Luikse doctorale dissertatie (1957) is
gegroeid, heeft geen andere bedoeling dan in dit gebrek te voorzien, en zo mogelijk,
Ter Braaks complexe persoonlijkheid te doorgronden. Gehoor gevend aan zijn wens
om niet bij de geschreven bronnen te blijven stilstaan, heb ik ook achter de teksten
naar de menselijke gronden pogen te peilen; de lezer zal bijgevolg, in deze studie,
geen blote tekstkritische uiteenzetting vinden, doch ook de verwerking van sommige
biografische gegevens. Ik heb geen apart hoofdstuk aan Ter Braaks leven gewijd,
evenmin zijn levensbeschouwelijke inzichten als een gesloten systeem beschouwd;
beide heb ik als gelijkwaardig materiaal gebruikt en, omdat ze elkaar aanvullen, niet
afzonderlijk, buiten hun werkelijke, menselijke sfeer willen behandelen. Trouwens,
deze studie loopt uit op de verhouding tussen de mens Ter Braak en het Terbrakiaanse
denken.
Het spreekt vanzelf dat, in dit verband, Ter Braaks dood niet kon verzwegen
worden, zelfs een zeker licht moest werpen op mijn onderwerp. Hoewel, sinds W.F.
Hermans de context van Ter Braaks verscheiden op onverwachte wijze onthuld
heeft9), de verwijzing hiernaar niets bijzonders meer heeft, wil ik er toch de nadruk
op leggen dat mijn uitvoerige beschouwingen over zijn heengaan niet het minst
voortspruiten uit louter belangstelling voor het ‘fait divers’, doch slechts tot doel
hebben de graad van bruikbaarheid van Ter Braaks theoretische
6) Podium, april 1962, blz. 290.
7) Cf. A. Borsboom, Menno ter Braak, Onpersoonlijk Nihilisme of nihilistische Persoonlijkheid,
Stencildruk Amstelodanum, Amsterdam, 1962. Bij het ter perse gaan van mijn werk heb ik
van deze dissertatie (Gemeentelijke Universiteit Amsterdam), die niet in de handel is, tot
dusver niet kunnen kennis nemen.
8) Podium, april 1962, blz. 289.
9) Cf. Randstad, februari 1962, blz. 12.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
8
formuleringen aan de eigen levensomstandigheden te toetsen, en aldus de hele
geestelijke gesteldheid van de schrijver als zodanig bloot te leggen.
Ik ben er mij van bewust, dat de verscheidenheid van het beschikbare
studiemateriaal, alsook de afwezigheid bij mij van een veelzijdige specialisatie, mijn
taak hebben bemoeilijkt. Ik verzoek de lezer zich de afstand in te denken tussen de
eenvoud van het nagestreefde doel, - de kennis van een geestelijke gesteldheid, - en
de veelvuldige uitingsvormen hiervan; concreter: Ter Braak openbaart zich als
epistolier10), toneel- en romanschrijver, historicus, pedagoog en cultuurfilosoof,
politicus, moralist en estheticus. Alleen een grondig onderzoek van al deze
levensverschijnselen kan met enige zekerheid tot de kern van Ter Braaks scheppende
persoonlijkheid voeren. Dit brengt mee, dat deze studie, die vooral rekening houdt
met Ter Braaks cultuurfilosofische inzichten, geen aanspraak maakt op volledigheid,
en bijgevolg vatbaar is voor correcties en aanvullingen.
Het blijkt dus wel dat Ter Braak, als schrijver en als denker, een goudmijn is, waaraan
meer dan een discipline haar aandeel kan hebben. Ik zou nog de aandacht willen
vestigen op een specialiteit, waarvoor Ter Braaks werk bijzondere perspectieven
opent, nl. de vergelijkende cultuurgeschiedenis. Als gevolg van zijn verblijf en zijn
studies in Duitsland werd Ter Braak gevoed door de Duitse metafysische wijsbegeerte.
Later kwam hij, dank zij Edgar du Perron, in aanraking met de Franse cultuur, waarvan
voor hem een sterke bekoring uitging; ik denk in de eerste plaats aan J. Benda, A.
Gide, A. Malraux en de 18de-eeuwse moralisten; belangwekkend zou eveneens een
studie zijn over zijn verhouding tot Engelse schrijvers, als o.m. A. Huxley, D.H.
Lawrence en G.B. Shaw.
Wat mij betreft, ik ben nochtans de mening toegedaan, dat vooral één figuur de
gedachtenwereld van Ter Braak heeft beheerst, nl. Friedrich Nietzsche. Ter Braak
mag hem volgen of mijden, steeds is Nietzsche voor hem een leerschool, zij het een
lichtpunt, die hem of de te volgen weg aanduidt, of op de te mijden moeilijkheden
wijst; derhalve is het m.i. onmogelijk Nietzsche buiten Ter Braaks gedachtenwereld
te sluiten; daarom de titel van deze studie: Menno ter Braak in het Licht van Friedrich
Nietzsche. Mijn belangstelling gaat natuurlijk vooral naar Ter Braak, die in het eerste
en laatste hoofdstuk de ereplaats heeft. Daar Nietzsche intussen voor hem een bron
is geweest, heb ik dan ook zijn ontwikkeling parallel doen lopen met Nietzsches
eigen evolutie; deze methode werd vooral toegepast in het derde, vierde en vijfde
hoofdstuk, waarin Ter Braaks stellingen telkens met Nietzsches standpunten worden
geconfronteerd. Slechts in het tweede
10) Het onlangs verschenen eerste deel van zijn omvangrijke briefwisseling met Du Perron,
Menno ter Braak / E. du Perron. Briefwisseling 1930-1940, G.A. van Oorschot, Amsterdam,
1962, vestigt de aandacht op een voor velen onbekend facet van zijn schrijversactiviteit.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
9
hoofdstuk worden beider opvattingen samen behandeld, aangezien zij in dit
ontwikkelingsstadium meestal overeenstemmen. Men lette erop: het gaat niet om
een tweevoudige studie, een betreffende Nietzsche, en een betreffende Ter Braak;
al speelt Nietzsche een grote rol, hij is er slechts omwille van de belichting van Ter
Braaks ideeënwereld.
Om mijn werk te kunnen schrijven, heb ik ruimschoots beroep mogen doen op de
deskundigheid van Belgische en Nederlandse hoogleraren; de bereidwillige hulp van
Ter Braaks kennissen, vrienden en verwanten, die mij inzicht verleenden in hun
documenten, en voor mij persoonlijke herinneringen ophaalden; de dienstvaardigheid
van het personeel van bibliotheken en archieven.
Mijn erkentelijkheid gaat in de eerste plaats naar mijn Luikse leermeesters, Prof.
A.L. Corin en Prof. Fr. Closset, wie ik mijn wetenschappelijke opleiding te danken
heb, en die mij onvermoeid met woord en daad hebben bijgestaan.
Aan mijn verblijf te Amsterdam is mijn ontroerde herinnering verbonden aan
wijlen Prof. H.J. Pos en Prof. J. Romein, die mij toelichtingen gaven betreffende de
wijsgerige en psychologische achtergrond van Ter Braaks denken, ook de
omstandigheden waarin hij aan hun gemeenschappelijke actie tegen het nazisme
deelnam.
Aan Prof. W. Asselbergs, een der beste kenners van Ter Braaks werken, ben ik,
behalve zijn geestdriftige aanmoediging, vele belangwekkende aanwijzingen
verschuldigd omtrent Ter Braaks persoonlijkheid en geschriften.
Prof. J.W.G. ter Braak, Menno ter Braaks broer, was voor mij steeds een
nauwkeurig informator. Ik blijf er hem o.m. dankbaar voor, dat hij mij toestemming
verleende om gebruik te maken van zijn ‘Biografische Aantekeningen’, die hij met
het oog op publikatie een paar jaar geleden had opgesteld, doch bij nadere overweging
terzijde heeft gelegd.
Van het grootste belang bleek nog voor mij de onuitgegeven briefwisseling tussen
M. ter Braak en J. Greshoff te zijn. Hiertoe kon ik toegang krijgen dank zij de
toestemming van de heer J. Greshoff, met wie ik te Brussel, door bemiddeling van
Prof. Fr. Closset, een onderhoud mocht hebben. Beiden wezen hiervoor gedankt.
Mijn geheugen zou zeker tekort schieten, indien ik mij allen moest herinneren,
die mij in een of ander opzicht behulpzaam zijn geweest. Mogen zij allen, van Prof.
Ph. Devaux tot de sympathieke notarisklerk uit Eibergen, achter deze
gemeenschappelijke dank, van mijn erkentelijkheid overtuigd zijn.
Deze studie zou nooit tot een uitgave zijn gekomen, als ik niet de morele en
materiële steun van Prof. M. Rutten had mogen genieten. Hij volgde de wording van
het werk met een genegen belangstelling, en bewees mij met zijn op- en aanmerkingen
een op prijs gestelde dienst. Hij spoorde mij aan deze studie uit te geven, en hield
ten slotte toezicht op de correctie van de proeven. Voor al wat
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
10
ik hem sinds jaren verschuldigd ben, wil ik hem hier van harte dank zeggen.
Mijn erkentelijkheid gaat eindelijk tot de Commissie voor Publikaties van de
Universitaire Stichting van België en de Universitaire Stichting zelf, die de beslissing
namen een deel van de uitgavekosten van dit werk op zich te nemen, en aldus tot het
tot stand komen van dit boek hebben bijgedragen.
Luik
mei 1963
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
11
Hoofdstuk I
Ter Braaks en Nietzsches ‘afscheid van
domineesland’
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
13
Een rechte geest die alle onrecht haatte
En moedig tegen alle leugen stond,
De valsheid en de draaierij verachtte,
Met geen bedrieger aan de tafel zat
Tenzij om voor de waarheid te getuigen.
A. van Schendel1)
De strijd voor de waarheid bond Menno ter Braak, - die in 1902 te Eibergen, een
afgelegen dorp in de Achterhoek, geboren werd, - sinds zijn prilste jeugd aan, eerst
tegen de dominees.
Ter Braaks jeugdjaren
‘De onverbiddelijke erfelijkheid bestemde mij, bijna, tot dominee.’ (1,
163)
Deze lotsbestemming meent Ter Braak te kunnen gronden op de sterke en
gezaghebbende persoonlijkheid van zijn overgrootvader van moederszijde, dominee
op Texel, en tevens de grootvader van de Leidse hoogleraar Johan Huizinga, alsook
op het groot aantal dominees onder zijn bloedverwanten, zowel van moeders- als
van vaderszijde. Zijn jongere broer, de Rotterdamse neuroloog en hoogleraar Dr.
J.W.G. ter Braak, schijnt deze opinie niet geheel te kunnen delen. Zonder de door
Menno aangestipte feiten tegen te spreken, legt hij eerder de nadruk op de weliswaar
religieuze, doch ondogmatische sfeer, waarin zij grootgebracht werden. Van hun
vader, die zich, volgens Dr. J.W.G. ter Braak, over geloofszaken niet eens uitsprak,
zegt de Eibergse dorpeling dat hij nooit in de kerk werd gezien; hij was een uiterst
plichtsgetrouw arts, die niets om verdienste gaf; menig behoeftige verzorgde hij
gratis, en het kwam ook wel eens voor, dat hij zich door zijn menslievendheid om
de tuin liet leiden; hij had een diep besef van belangeloze dienstvaardigheid, en
hardnekkig wees hij alle erevoorzitterschap en soortgelijke erefuncties van de hand.
Hun moeder maakte deel uit van de Protestantenbond, een omstreeks 1870 ontstane
vertakking van het in de Erasmiaanse ideeënsfeer wortelende vrijzinnig
protestantisme; in aansluiting bij A.G. van Hamel (1842-1907), die de stelling
verdedigde, dat de godsdienst ‘als metafysica geheel zou moeten ondergaan, om als
idealisme te herleven’2), verschoof de Protestantenbond de godsdienst naar het terrein
van het praktische leven, en toonde dan ook belangstelling voor de opkomende sociale
beweging. De socialistische gezindheid van Ter Braaks moeder en haar onvermoeibare
ijver in weldadigheidswerken moeten in dit verband beschouwd worden. Op grond
van het ethisch socialisme van hun moeder en de religieuze terughoudendheid van
hun
1) Uit een onuitgegeven gedicht, mij ter inzage bezorgd door een oom van Ter Braak.
2) J. Lindeboom, Geschiedenis van het vrijzinnig Protestantisme, deel III, blz. 26.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
14
vader, schrijft Dr. J.W.G. ter Braak dat de huiselijke sfeer zeker geen ‘duffe,
bekrompen en dogmatische sfeer was’3).
In zijn prilste jeugd al boezemden de godsdienstoefeningen M. ter Braak
oneerbiedigheid en wantrouwen in: ‘De zondagsbijeenkomsten, die door zijn moeder
geleid werden, verstoorde hij met oneerbiedige en sceptische uitroepen’4). Tijdens
de kerkdienst intrigeerden de ‘witte dasjes’ en de ‘gummimanchetten’ van de dominee
hem evenzeer als zijn preek (1, 164): waarom die pose, die ongewoonheid, die
duisterheid, waartegen zijn leergierig kinderverstand zich verzette, terwijl Christus
eenvoudig en zonder omhaal tot de menigten sprak? Zijn geloof in de waarachtigheid
van de dorpsdominee brokkelde gauw af, zonder dat zijn geloof in God echter werd
aangetast: ‘Soms bekroop mij de angst, omdat ik nu geen locaal meer had voor het
Hogere’ (1, 165). Al bespotte hij het ernstige uitzien en het doen der dominees
wanneer zij het over God hadden, toch blijkt het godsdienstonderricht niet volkomen
vruchteloos te zijn geweest: het heeft hem het besef van een hogere macht bijgebracht.
‘In de lagere klassen van het gymnasium was de catechisatie voor mij een uur van
verveling’ (1, 165). Dit schoolmeesterachtige onderricht bij uitstek was hem een
walg, hetgeen niet wegneemt, dat zijn nieuwsgierigheid naar het geloofsprobleem
zelf hem naar kerken en predikanten dreef, zowel protestantse als katholieke. Elke
zondag reisde hij de streek af met een vriend, op zoek naar de waarheid. In de
katholieke kerken voelde hij zich vreemd: ‘Als echte protestanten waren wij weinig
sensibel voor de liturgie... Mijn Schicksal was niet de pastoor, maar de dominee’ (1,
166). Wat de dominees betreft, de koers van hun aandelen steeg niet, integendeel:
‘Op religieuze bijeenkomsten voelde ik mij walgen, en ik bleef weg’ (1, 167). Reeds
vroeg bracht Ter Braaks isolerend intellectualisme mee, dat de gevoelsbinding met
medegelovigen niet tot stand kwam, zodat religieuze bijeenkomsten, waarop
geestelijke betweters de godsdienstige medegevoeligheid van de gemeenschap
opwekten en om zo te zeggen orkestreerden, hem hoe langer hoe meer ergerden. Zijn
zondagsuitstapjes leverden geen ander resultaat op, dan de tegenstelling tussen zijn
drang naar het ‘Hogere’ en zijn wantrouwen in Diens meest gezaghebbende
woordvoerders te bevestigen: ‘Erger nog kwam het mij voor, dat ik niet wist, waar
het Hogere dan wel zat’ (1, 167). Dat hij met het geloof nog niet in het reine was,
blijkt uit het feit dat hij in Tiel, waar hij het Gymnasium bezocht, contact zocht met
de welsprekende predikant Ds. van der Brugh, van wie hij privé-catechisatie over
de denkwereld van Hegel kreeg, en ‘het contact met deze leermeester er bijna toe
leidde, dat hij de theologie als studievak koos’5). Nog steeds was hij van de
3) Dr. J.W.G. ter Braak, Biografische Aantekeningen, blz. 1.
4) ibid.
5) Dr. J.W.G. ter Braak, Biografische Aantekeningen, blz. 4.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
15
gedachte bezeten, dat ‘het Hogere in de theologie een schuilplaats moest hebben’ (1,
166).
In 1921 liet Ter Braak zich aan de Gemeentelijke Universiteit van Amsterdam als
student in de Faculteit der Letteren inschrijven. Tevens trad hij tot de
vrijzinnig-godsdienstige studentenvereniging toe; of hij er actief lid van werd, is zeer
twijfelachtig; hoewel de gegevens hieromtrent tamelijk schaars zijn, hebben wij
gegronde redenen om aan te nemen, dat zijn houding tegenover zijn jeugdgeloof
steeds negatiever geworden is. Zonder het jaar echter te bepalen, zinspeelt hij op zijn
‘verlossing van Jezus, die dominee van Nazareth’ (1, 165), tengevolge van de lectuur
van A. Drews' bijbelkritiek, waarin het historisch bestaan van Christus in twijfel
getrokken wordt6). In een recensie in Propia Cures (januari 1926) spot hij openlijk
met de theologie, die ‘zichzelve steeds zolang in stand houdt, omdat zij er zolang
geweest is’7), zodat een gekwetst redacteur van het Theologisch Jaarboek hem in een
antwoord de raad geeft ‘niet op andermans terrein te grazen, zonder het eerst te
verkennen’8). Het volgende jaar heeft hij definitief afgerekend met het vrijzinnig
protestantisme, waaruit hij voortkwam: ‘Ik haat het vrijzinnig protestantisme in
Nederland’ (1, 271).
Met het Hegeliaans idealisme nam hij evenmin genoegen. In Dat Ben Jij, dat in
1925 in het pas gestichte tijdschrift De Vrije Bladen verscheen, behandelt hij met
veel sympathie het werk van de toen weinig gekende dichter J.A. Der Mouw, die,
onbevredigd door het Hegeliaanse intellectualistische relativisme, overging tot een
Indische wijsgerige mystiek, die hem de zekerheid van een verborgen Zijn gaf. Toen
Ter Braak later aan dit opstel herinnerde, was het om duidelijk aan te geven dat niet
Adwaita's ‘vlucht in de poëzie van Brahman’ hem geboeid had, maar wel diens
gewonnen ‘onafhankelijkheid van filosofische partijen en partijtjes’ (4, 166). In de
dualiteit Der Mouw-Adwaita, denker-mysticus herkende hij het probleem waarvoor
hij zichzelf gesteld zag, sinds theologie en metafysica hun betekenis voor hem hadden
verloren: de fundamentele verhouding tussen de verscheidenheid en vergankelijkheid
der vormen en het eeuwigheidsverlangen, tussen de veelheid en de Eenheid, het
rationele en het irrationele, de wetenschap en de kunst.
Onder Ter Braaks medestudenten bevonden zich kunstenaars, o.a. D.A.M.
Binnendijk, die hem in zijn vriendenkring introduceerde, waarin hij kennis maakte
met H. Marsman, de ‘poète béni’9) en toekomstige leider van het zgn. vitalisme. In
zijn literaire opstellen omschrijft deze de taak der kunstenaars als volgt:
6)
7)
8)
9)
Hoogst waarschijnlijk bedoelt Ter Braak Die Christus-Mythe, in 1909 verschenen.
Propria Cures, jg. XXXVII, 15, blz. 187.
ibid., 16, blz. 196.
Rondom Forum, inleiding, blz. VI.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
16
‘De kunstenaar is de volstrekte autonome heerser over al wat hij aanvat...
Hij heeft alleen gehoorzaam te zijn aan de wil die brandt in zijn handen
en die in de werkelijkheid ingrijpt, om die te vervormen tot Beeld.
Verbeelden, herscheppen, purifiëren van materie tot vorm...’10).
Terwijl de jonge kunstenaars van De Vrije Bladen, het tijdschrift waaraan Marsman
meewerkte, zich geestdriftig voornamen Gods schepping over te doen, deelden zij
de opvatting van Ch. Baudelaire, volgens welke ‘tout poète lyrique, en vertu de sa
nature, espère fatalement un retour vers l'Eden perdu; tout, hommes, paysages, dans
le monde lyrique, est pour ainsi dire apothéosé’11). Aan dit verloren paradijs geloofde
Ter Braak niet meer; ‘het paradijs is ons ontzegd’, zal hij in Het Carnaval der Burgers
(1930) vaststellen, doch niet zonder een zweem van spijt (1, 31). Daarom werd hij,
in de kring der kunstenaars, slechts beschouwd als een ‘sympathiserend
intellectueel’12).
En zo verwerpt hij èn de al te enthousiaste kunstenaar èn de zuivere intellectueel,
terwijl hij toch iets voelt voor de scheppingsdaad van de kunstenaar en voor het
objectieve onderzoek van de intellectueel:
‘Ik wilde scheppen met de kunstenaars en studeren met de
intellectuelen... Ik miste het blinde enthousiasme der kunstenaars en de
blinde feitenhonger der intellectuelen en voelde dit gemis als een argument
tegen het leven... Ik was een aarzelend nihil’ (3, 38).
Zonder geloof noch metafysisch credo, sceptisch tegenover kunst en wetenschap,
besluiteloos, verkeerde hij in wat hij zijn ‘chaos’ noemt (3, 40).
Uit deze chaos kon hem alleen een keuze redden. Sinds S.A. Kierkegaard, die het
eerst tegen het kritiekloos aanvaarde hegelianisme reageerde, is kiezen het leidmotief
geworden van de zgn. existentiële denkers, die weigeren de existentie van een
richtinggevende essentie af te leiden. Na de jongste wereldoorlog legde J.-P. Sartre
er nogmaals de nadruk op, dat ‘le choix est possible dans un sens, mais ce qui n'est
pas possible, c'est de ne pas choisir’13). In Het Carnaval der Burgers krijgt men de
indruk hiervan de Nederlandse vertaling te lezen: ‘Het leven laat geen andere keuze
dan de keuze’ (1, 135). Ter Braak is er zich ten volle van bewust dat hij een standpunt
moet innemen, maar de moed tot kiezen faalt, zozeer remt nog de eerbied voor de
wetenschappelijke objectiviteit. Naderhand schoof hij de schuld hiervan op de rug
van zijn universitaire opleiding; in zijn studententijd had hij ‘een groot aantal
wijsgerige systemen volgens universitaire dictaat-methode nieuwsgierig besnuffeld,
met de allure van de academische begrijper’ (3, 41); onder ‘academisch begrijpen’
bedoelt hij
10)
11)
12)
13)
H. Marsman, Critisch Proza, Verzameld Werk, blz. 10.
Ch. Baudelaire, L'Art romantique, blz. 303.
Dr. J.W.G. ter Braak, Biografische Aantekeningen, blz. 6.
J.-P. Sartre, L'Existentialisme est un Humanisme, blz. 73.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
17
kennis nemen van filosofische systemen als technische structuren, als ‘uiterlijk
waarneembare omgrenzing van een organisme’ om met Marsman te spreken14), maar
uitblijven van inzicht in het organisme zelf, d.i. in de filosoferende mens; op het
ontstaan van een filosofie was zijn aandacht nooit gevestigd; was zijn feiten- en
begrippenkennis verrijkt, zijn mensenkennis was het helemaal niet. Kiezen is een
menselijk probleem; en hoe talrijker de systemen en feiten beschikbaar zijn, des te
chaotischer voelt zich de persoonlijkheid, des te moeilijker wordt de keuze. Volgens
Ter Braak, is er een tegenstelling tussen de universitaire opleiding, die tot objectief
oordelen voorbereidt, en het leven, dat tot subjectief kiezen dwingt (3, 41).
De lectuur van Prometheus (1919) door C. van Bruggen was toen voor hem de
beslissende gebeurtenis (3, 41). Het was werkelijk een openbaring voor hem, mits
men in dit woord niet méér legt dan de beursman Van Haaften, als hij dit in Hampton
Court (1931) definieert als ‘het feit dat u iets geopenbaard wordt’ (2, 74). Aan Ter
Braak werd geopenbaard hoe men partij kiest, hoe men uit de opgedane kennis eigen
voordeel haalt, hoe men de verhouding Eenheid-veelheid een persoonlijke vorm
geeft.
Prometheus
In Prometheus behandelt C. van Bruggen de geschiedenis van het individualisme,
als zijnde de onderscheidingsvorm van wat zij de Eenheid noemt, alsook van de
spanning tussen het individu en de gemeenschap.
Onder het Ene verstaat zij een niet nader bepaalde metafysische eenheid, die de
verscheidenheid der stoffelijke vormen te boven gaat. Deze Eenheid blijft voor ons
in haar geestelijke zuiverheid verborgen, en openbaart zich onrechtstreeks, door
tussenkomst van het scheppende individu. Wat schept het individu? Tegenstellingen,
contrasten, die de voorwaarden van het leven uitmaken; de dagelijkse ervaring leert
ons inderdaad, dat wij alleen kunnen bestaan door ons van de anderen te
onderscheiden, en Van Bruggen geeft ons hiervan voorbeelden bij de vleet.
Die onderscheiding is het gevolg van een keuze, die hoe dan ook, verkeerd is, daar
zij slechts één facet van de Eenheid voorstelt, die ondeelbaar is. Om de
ontoereikendheid van elke keuze aan te tonen, beroept zij zich op het drama van
Orestes in Euripides' tragedie:
‘Zijn moeder heeft zijn vader bedrogen, aldus zijns vaders eer bevlekt
- Orestes doodt zijn moeder, menend zijn plicht te doen en inderdaad naar
eigen geweten zijn plicht volbrengend, deswege vervolgen hem de Furiën.
Hij is een man, die zijn moeder doodde, een misdadiger. Had hij echter
14) H. Marsman, Critisch Proza, Verzameld Werk, blz. 558.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
18
zijn moeder niet gedood, hij ware een man geweest, die zijns vaders eer
niet wreekte, evenzeer een misdadiger. De straf zou ook dan niet
uitgebleven zijn. Hij deed de ene misdaad, om de andere te wreken (in
zijn opvatting: op te heffen). Hoe hij koos, hij koos verkeerd’15).
Op grond van de eenzijdigheid van iedere keuze beschouwt zij de contrasten als
gelijkwaardige afspiegelingen van de Eenheid, bijv. goed en kwaad, liefde en haat:
‘Het is even nodig dat mensen en geslachten elkaar haten als dat mensen en geslachten
elkaar liefhebben’16).
Het blijkt dus, dat de Eenheid zich alleen in de veelheid vertoont en dat de
uniformiteit, het verstarren der willekeurige onderscheidingen, waaraan ongeacht
welke gemeenschap ook haar bestaan dankt, het tegendeel zijn van de Eenheid.
Ons levensverlangen noopt ons tot keuzen, die de Eenheid verbreken. Wat
verbroken is, vervolgt Van Bruggen, wil hersteld worden:
‘Onze wereld is dan een wereld van uit de Eenheid gebroken, losgevallen
afzonderlijkheden, van uit-één-gevallen dingen, contrasten, door middel
waarvan de Eenheid, brekende, zich in de mens van zichzelf bewust wordt,
en terwijl ze van zichzelf bewust wordt, wordt ze ook van haar
gebrokenheid bewust en reikt weer naar herstel, naar volmaaktheid van
zichzelf terug. Duidelijk ervaren wij, hoe die immer zichzelf uiteenbrekende
en in de contrasten zich van zichzelf bewust-wordende Eenheid weer naar
zichzelf terug begeert. Het gebrokene wil zich weer helen, het losgestotene
reikt naar zijn oorsprong terug’17).
Opdat de door de veelheid geaffirmeerde en tevens verloochende Eenheid hersteld
wordt, moeten de grenzen uitgewist en de onderscheidingen opgeheven worden,
d.w.z. de vereisten van het bestaan ontkend. Het opgaan in de Eenheid, de drang naar
het Hogere betekenen tevens de ondergang van de mens als onderscheiden stoffelijk
schepsel. Dit is, volgens Van Bruggen, het drama van Faust: ‘Wil de mens opgaan,
dan moet hij ondergaan. Dat inzicht is de tragedie van Faust!’18). Waar voltrekt zich
de tweede fase van het dialectische proces van de Eenheid? Opnieuw in het individu,
als het de beveiligende en levensbehoudende gemeenplaatsen afwijst, en aan zijn
tegenstand tegen het maatschappelijke dogmatisme te gronde gaat.
De maatschappij verscherpt de contrasten, gehoorzaamt aan een ‘blind automatisme,
het merg van elke organisatie, van elke partij’19), en waant de dood te bestrijden,
meteen haar bestaan te beveiligen krachtens het starre en kenteringsvijandige
codificeren van alle levensuitingen. Volgens Van Bruggen, is de maat-
15)
16)
17)
18)
19)
C. van Bruggen, Prometheus, deel I, blz. 72.
ibid. blz. 9.
ibid. blz. 25-26.
ibid. blz. 29.
ibid. blz. 87.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
19
schappij, als de exponent van de uniformiteit, het egocentrische en onbeweeglijke,
de negatie van de Eenheid, terwijl de individualist door zijn verzet tegen vaste normen,
door zijn kosmisch gevoel en zijn accentuering van het eeuwig wisselende leven de
eenheidsdrang vertolkt. Dit streven naar de Eenheid, dat zij als de wijsheid en de
rechtvaardigheid bepaalt, brengt de individualist noodzakelijkerwijze in tegenstelling
met de maatschappij en leidt hem naar een tragisch einde; zo interpreteert zij o.a.
Christus' kruisdood: ‘Het kruis is het symbool van de verhouding tussen de
rechtvaardige en de maatschappij’20).
Het carnaval der burgers
Dezelfde polariteit vindt men in Het Carnaval der Burgers, het eerste omvangrijke
werk van Ter Braak, verschenen in 1930, twee jaar nadat hij gepromoveerd was op
een historische dissertatie over keizer Otto III, Kaiser Otto III, Ideal und Praxis im
frühen Mittelalter.
Het individu herrijst hier onder de gestalte van de dichter, terwijl de burger de
plaats van de maatschappij overneemt. De nieuwe benamingen zijn ontleend aan zijn
vroeger beeld van de kunstenaars en de intellectuelen, die hij in zijn studententijd
op het café-terras ontmoette: de kunstenaar, die door zijn ‘geëtaleerde bohème’ de
spot drijft met de burgerlijke conventies; de intellectueel, die ‘de vooroordelen tot
een levenssfeer en een gedragslijn verheft’ (3, 38). Hieruit blijkt dat dichter en burger
slechts symbolisch gebruikt worden, en dus niet kunnen vereenzelvigd worden resp.
met de schrijver van gedichten en de ‘bourgeois’, trots op zijn stand en zijn vermogen.
In Het Carnaval der Burgers verraadt Ter Braak, zoals Marsman het terecht
onderstreept, door zijn ‘half abstracte en schematische denkwijze’21) de oud-leerling
van Hegel: hij poneert eerst de twee termen van de polariteit, de these en de antithese,
de dichter en de burger; en gaat dan over tot de synthese, het carnaval der burgers.
De dichter is ‘de pool der persoonlijkheid, de verbeeldingsrichting’ (1, 26). Ter
Braak stelt zich de dichter neo-platonisch voor, als een soort heidens mysticus, die
de stoffelijke geschapen vorm miskent en door het beeld, waarin hij al het materiële
verwerkt, een idealiteit schept, waarin alle onderscheidingen vervloeien. In zijn
verbeelding vertolkt hij het leven in zijn reële ondeelbaarheid, zodat Ter Braak hem
beschouwt als ‘de enige, die waarlijk realist is’ (1, 24). Voor de dichter heeft de
dualiteit de schepper - het geschapene opgehouden: hij is geheel en al schepper.
‘Persoonlijkheden vereenzamen en verkwijnen.’ (1, 91) Door dat de dichter
20) C. van Bruggen, Prometheus, deel I, blz. 50.
21) H. Marsman, Critisch Proza, Verzameld Werk, blz. 554.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
20
zich een immateriële beeldenwereld schept, mist hij de vormen, het enige, stoffelijke
bezit waardoor men zich van de andere schepselen kan onderscheiden. Van Bruggen
zegt immers, en Ter Braak bekrachtigt haar gezegde, dat de onderscheiding het
vereiste van het bestaan is; de dichter miskent dit vereiste, blijft dan ook eenzaam
achter en ‘verkwijnt’.
Terwijl de dichter het symbool is van het persoonlijke, het immateriële, treedt de
burger op als het symbool van het onpersoonlijke, het stoffelijke: ‘De burger is de
pool der onpersoonlijkheid, de atoomrichting’ (1, 26), ‘de burger moet bestaan,
produceren, zich handhaven’ (1, 86). De dichter negeert de stof en schept een
beeldenrijk, dat tot ondergang gedoemd is; de burger daarentegen wil zijn bestaan
verzekeren, d.w.z. als stof, als onderscheiding eeuwig zijn. De dichter is uitsluitend
een schepper, de burger uitsluitend een geschapene, een brok materie zonder
scheppingskracht, een ‘in verstening bevangen pop’ (1, 25), wiens bewegingen
automatisch door een vreemde instantie, de abstractie, geregeld worden: hij wordt
opgevoed in de beschaafde omgangsvormen, doet wat hem als goed voorgehouden
wordt, bemint wie bemind dient te worden, beaamt de meningen die hem door zijn
denkschool of zijn politieke partij ingeprent worden. Daar zijn bestaan van die
gemeenplaatsen afhankelijk is en hij wil léven, is hij uiteraard geneigd zijn
willekeurige levensmaatstaven te veralgemenen en te verabsoluteren.
‘Wij zien de burger als het geïdealiseerde atoom en als de getrapte paria’ (1, 21):
om zich tegen mogelijke aanranders te beveiligen, ontdoet de burger zijn levensvorm
van zijn oorspronkelijke betrekkelijkheid, en idealiseert hem; voortaan voelt hij zich,
als bezitter van het enige ware, boven de anderslevenden verheven, en meteen
berechtigd hen als onreinen, als ‘paria's’ te ‘trappen’.
‘De kracht van de burgermoraal openbaart zich in de expansie, in de oppervlakte’
(1, 140): op grond van het idealiteitskarakter van zijn levensvorm eist de burger
algemeengeldigheid op. Hierdoor verzekert hij zijn veiligheid; als atoom, als onderdeel
van een groep, is zijn veiligheid immers afhankelijk van de kwantitatieve macht van
die groep; hoe meer uitgebreid het geldigheidsgebied van zijn moraal is, hoe secuurder
hij er in verkeren kan. ‘Conglomereren’ (1, 91) is een bestaansvoorwaarde voor de
burgeratoom.
De merkwaardigste uitdrukking van de bestaanswil van de burger is zijn
eeuwigheidsverlangen, dat in de godsdienst tot uiting komt. Volgens Ter Braak, is
het hiernamaals een menselijk verzinsel, dank zij hetwelk de grenzen van het bestaan
tot in het eeuwige verschoven worden: ‘In al zijn geloofstermen blijkt de
onbegrensdheid een toekomstspeculatie, een bezitsproject; geen belijdenis tot een
wereld die geen grenzen kent maar een vasthouden aan de grenzen door hen steeds
verder te verschuiven’ (1, 70). Deze interpretatie is natuurlijk de bekende
‘Umwertung’ van de echte godsdienst; het is niet meer God, die de mens schept,
maar omgekeerd de mens, die de abstractie god schept; het aardse leven is geen
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
21
voorbereiding meer tot het bovenaardse; integendeel, het bovenaardse is de
uitgebeelde verlenging van het aardse.
Ter Braak heeft de these en de antithese gesteld. Doch dichter en burger zijn slechts
abstracties; wij zijn noch volkomen dichters, noch volkomen burgers. ‘Zuivere
dichters mogen wij niet meer zijn, het paradijs is ons ontzegd’ (1, 31); hoewel hij
erkent dat ‘het Carnaval de apotheose van de dichter heimelijk inhoudt’ (3, 47),
vermijdt hij in de dichterlijke roes van Marsman en diens groep te vervallen. Het
Leven kunnen wij slechts benaderen door het ‘in factoren te ontbinden’ (1, 17): dit
is onze zondeval. C. van Bruggen schreef: ‘De Eenheid handhaaft zich in
gesteldheden’22); Ter Braak neemt deze stelling over: het Leven, dat bij hem de
Eenheid van voornoemde schrijfster aanduidt, kan men zo niet meer aanschouwen;
wij zijn genoodzaakt onze toevlucht te nemen tot ‘gesteldheden’, tot zijnsvormen,
die scheiden wat onscheidbaar is. Zuivere burgers mogen wij evenmin zijn, want dit
zou de bestendiging der vormen en de ontkenning van het Leven betekenen. Nu gaat
Ter Braak tot de synthese over: ‘In het levende individu zijn burger en dichter één...
thans hebben wij het leven te zien als het carnaval der burgers’ (1, 26).
Het carnaval is het korte tijdperk van het jaar tijdens hetwelk de mens vrij spel
laat aan zijn fantasie, geen acht slaat op conventies, zich aan de grenzen wil
onttrekken. En wie is die fantast? Het is de dichter, die met zijn masker beduidt dat
hij de burger verloochent en dat de fantasie, de ordeloosheid en de onzin de bovenhand
krijgen op de burgerlijke gemeenplaatsen: de dichter bevrijdt zich van de burger;
zonder dit bevrijdingsgebaar had hij zich niet kunnen manifesteren, doch hij kan zich
alleen bevrijden, doordat hij eerst gebonden was aan... de burger; door de burger
geraakt men tot de dichter. Uit het voorafgaande zou men kunnen afleiden, dat het
carnaval op de lof der dichters uitloopt. Men vergete echter niet de Aswoensdag.
Indien het carnaval het hele jaar door gevierd werd, zou de wereld ‘zichzelf
onmogelijk maken en vernietigen’ (1, 23); de Aswoensdag en de ernst zijn
noodzakelijk, de terugkeer tot vaste normen is onmisbaar, de dichter heeft de burger
opnieuw nodig. De dichter had zich van de burger bevrijd, doch moet zich dadelijk
weer op de burger beroepen.
Het leven is een spanning tussen burgerschap en dichterschap, zoals op het carnaval,
wanneer burger en dichter elkaar bestrijden, en elkaar niet kunnen missen: de
scheppende dichter is niets zonder de geschapen burgerlijke vorm, terwijl deze vorm
leeg is buiten de scheppende kracht van de dichter. De vorm wil bestaan, terwijl de
dichter hem moet vernietigen om het scheppingsproces voort te zetten, en omdat
elke vorm een beperking is van alle oorspronkelijkheid.
22) C. van Bruggen, Prometheus, deel I, blz. 30.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
22
‘De lof van carnaval zingt hij, die in de zotheid der burgers en op het
carnaval der burgers de dichter heeft ontdekt. Want de zotheid en het
carnaval werpen de starre gemeenplaatsen zorgeloos om, terwijl zij
onmiddellijk nieuwe gemeenplaatsen van node hebben; zij spreken de
gelijkenis van de betrekkelijkheid, maar tevens van de noodzakelijkheid
der burgerlijke vormen. Daarom is de geest van carnaval de geest der
dichters, zoals hij slechts nadert in het gewaad der burgers. Carnaval houdt
ons voor, dat de vormen onvermijdelijk zijn en dat het leven niet dan in
vormen tot ons komt.’ (1, 30)
‘Het Carnaval is koppig-horizontaal’, merkt Ter Braak op (3, 45). Inderdaad, de
dichter staat niet boven de burger, of omgekeerd. Beiden vullen elkaar aan, want ‘de
stoffelijke orde is leeg als de oorspronkelijkheid, die zich niet verwerkelijkt; zij zijn
beide mogelijkheden zonder inhoud’ (1, 206).
De stroomaanbidder
In Het Carnaval der Burgers heeft Ter Braak met de overgeërfde traditionele verticale
hiërarchie God-mens, hiernamaals-wereld afgerekend om de tegenstelling
absoluut-betrekkelijk, geest-stof, leven-dood binnen de mens zelf op te lossen. Dit
noemt hij ‘oorspronkelijk’ zijn: ‘Oorspronkelijk zijn betekent de polariteit van leven
en dood in eigen vorm begrepen te hebben’ (1, 200).
In het leven van ieder mens onderscheidt hij twee leeftijden: ‘De tijd van het
geestelijk volgen en de tijd van de oorspronkelijkheid’ (1, 196). ‘Geestelijk volgen’
betekent de door de opvoeders (ouders, pedagogen, theologen) opgelegde
levensvormen aanvaarden en belijden. ‘Oorspronkelijk’ zijn betekent, daarentegen,
die vormen verwerpen en het levensprobleem, de ‘polariteit’ van leven en dood,
geest en stof zelf aanpakken. Hieruit volgt dat de eerste daad van de oorspronkelijke
de vorm aanneemt van een bevrijding, een verzet: ‘Oorspronkelijk zijn... is de
overwinning der individualiteit op afstamming en opvoeding’ (1, 197); ‘individualiteit
is verzet; verzet tegen het versteende, verzet tegen het gedachteloos aanvaarde, verzet
tegen het onpersoonlijke’ (1, 177). ‘Ik wijs af’ (1, 255) in de titel van het opstel
Waarom ik Amerika afwijs (1928) kan dan ook als het levensmotto gelden van de
jonge Ter Braak, die zijn individualiteit, meteen zijn geestkracht wenst te affirmeren
door principieel alles af te wijzen wat in zekere mate gemeengoed is geworden.
Het verzet, dat hier wijsgerig gefundeerd wordt, is bij Ter Braak tevens de
verantwoording van een instinct. Herinneren wij eraan, dat hij in zijn kinderjaren het
gezag van de dominees wantrouwde; in Het Plagiaat (1939) stelt hij ons Prof. Dubois
voor als de enige leraar23) die hem op het gymnasium geboeid
23) Prof. Dubois, in Het Plagiaat, is de projectie van Dr. Verschuur, de directeur van de H.B.S.
in Amsterdam, waar Ter Braak zijn leraarschap begon.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
23
had, omdat hij ‘tegen alles en allen oneerbiedig was’ (4, 844); in Hampton Court
komt het verzet tegen zijn ouders voor, die ‘een aanval willen doen op zijn geheim,
waarvan zij de aanwezigheid voelen en het gehalte niet begrijpen’ (2, 29);
merkwaardig is ook, hoe in diezelfde roman A. Laan zich dadelijk laat imponeren
door de cynische beursman Van Haaften, die geen eerbied meer heeft voor de ‘gewone
heilige huisjes’ (2, 75), d.w.z. de zgn. hogere waarden, waaraan door de idealisten
niet mag getornd worden.
Nadat Ter Braak zich van de traditie bevrijd heeft, moet hij nu zelf opbouwend
optreden.
‘Scheppen, het geschapene liefhebben en het toch vernietigen; deze drie noemen
wij leven.’ (1, 363) Deze zin leidt de kritiek in van wat hij noemt de ‘verlichte’ en
de ‘dogmatische’ houding.
De ‘verlichten’ kennen alleen het scheppen en het vernietigen. De nieuwere vorm
interesseert hen uitsluitend in zijn verhouding tot de toekomst: ‘Zij applaudisseren
bij het nieuwe, omdat het de mens gelukkiger en wijzer zal maken dan het oude’ (1,
363). Ter Braaks afkeer van de toekomstspeculanten komt tot uiting in zijn kort
antwoord op de bij de Stem-Enquête24) gestelde vraag ‘waarheen gaan wij?’ (1, 170),
alsook in het zoëven genoemde opstel over Amerika. Waarom wijst hij Amerika af?
Omdat het ons wil ‘overbluffen met zijn machines, zijn Tiller-girls, zijn laboratoria’
(1, 261) en ons met zijn reusachtig produktie-apparaat imponeren als het
land-van-de-toekomst. In Amerika overheerst het ‘produktieve mensentype’; dit
type, dat zijn plaats nog niet heeft in de tabellen der hedendaagse karakterologen,
omschrijft Ter Braak als volgt: ‘Individuen, die, hoe dan ook, één of ander direct
belang hebben bij een volgend station’ (1, 170); dit volgende station schijnt voor
veel Europeanen Amerika te zijn: ‘De wetenschap van morgen, de wijsbegeerte van
morgen, de kunst van morgen’ (1, 262).
Staat Ter Braak afwijzend tegenover de toekomstspeculanten, zijn scherpste
aanvallen zijn echter gericht tegen de dogmatici, die van een toevallige levensvorm,
van ‘een voorbijgaande bijzonderheid, een efemere onderscheiding de laatste oplossing
verwachten’ (1, 364). Zij kennen alleen de liefde tot het geschapene, en binden het
heden aan een voorbije vorm; in esthetisch opzicht gaat hij tekeer tegen de classici,
inzonderheid tegen Vondel, ‘de Grote Senex’ (2, 576), en uit confessioneel oogpunt
tegen de katholieke Kerk, die hij spot-
24) Het onderzoek dat de redactie van De Stem in 1927 onder de titel: ‘Waarheen gaan wij? Een
pogen tot onderzoek en zelfonderzoek’ instelde, vloeide voort uit haar bezorgdheid om de
traditionele menselijke waarden, zwaar getroffen door de beproeving van de oorlog 1914-1918
en zijn gevolgen. Zij stelde o.a. de vragen: ‘Gelooft u aan de krachten in de menscheid, die
het leven ten slotte weer tot een schoon geheel herstellen zullen? Gelooft u aan een toekomst
voor onze beschaving?’. - De Stem, 7de jg., 1927, deel I, blz. 3.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
24
tenderwijze de ‘Moederkerk’ noemt (2, 576), ook tegen haar welsprekende en
geschoolde verdediger: Anton van Duinkerken. J.G. Bomhoff maakt er op
scherpzinnige wijze op attent dat Ter Braak, voor wie de schoonheid uit een aan de
puberteit eigen verzetshouding ontstaat, over het hoofd zag dat Vondel zelf
‘doorlopend gerebelleerd heeft tegen de politieke en kerkelijke machthebbers’25);
Vondel haalt Ter Braak principieel neer, omdat hij een geloofsvorm belijdt die hem
tegenstaat, en vooral een algemeen erkende esthetische waarde is geworden, waarvan
hij zich moet en wil bevrijden.
Alvorens de eerste pennestrijd tussen Ter Braak en Van Duinkerken, zijn meest
markante ideologische tegenstander, te behandelen, zij hier aan zijn opmerking
herinnerd: ‘In een katholieke kerk was ik als echte protestant weinig sensibel voor
de liturgie’ (1, 166); wie voor de katholieke liturgie weinig gevoelig is, kan zich
bezwaarlijk de zielstoestand van de overtuigde katholiek voorstellen, die in de liturgie
een tweegesprek voert met zijn Oorsprong en Opperste Wezen, en uit dit gesprek de
kracht put tot een innerlijk leven dat de ongelovige volkomen vreemd is, en deze
slechts uit een niet-katholiek, dus niet-adequaat oogpunt kan beoordelen. Ter Braak
zelf is zich trouwens bewust van de moeilijk te overbruggen kloof die de katholieke
gelovige van de ongelovige scheidt:
‘Mij bekruipt steeds de neiging, om, wanneer een katholiek mij weer
aanrandt met zijn geloof, ronduit te zeggen, dat dit geloof met geloof niets
uitstaande heeft, maar slechts een vorm is van onwetenschappelijke
wetenschap; maar de overtuiging, dat hij dit niet zal geloven, doet mij
zwijgen. Hij zou hoogstens antwoorden, dat de wetenschappelijke feiten
voor hem geen belang hebben, wanneer het om geloof gaat; ik zou kunnen
repliceren, dat geloof voor mij geen belang heeft, wanneer het om
wetenschappelijke feiten gaat, en wij zouden op het bekende eindeloze
terrein zijn aangeland. Als ik zou opmerken, dat de bijbelkritiek het bestaan
van de historische Jezus toch op zijn minst zeer twijfelachtig heeft gemaakt,
zou hij mij trachten te suggereren, dat deze kritiek vooreerst bij voorbaat
reeds aan de Zoon Gods twijfelde en verder, afgezien van alle
verstandelijke juistheid, in de materie des geloofs geen geldigheid kan
bezitten. Zo komt men niet nader tot een beslissing en men verspilt tijd,
die kostbaar is’ (1, 358).
Het katholieke dogma zelf verwerpt Ter Braak aan de hand van de kritische
bijbelstudie, die sinds de zeventiende (bij Spinoza), en vooral in de negentiende eeuw
de geloofwaardigheid van de heilsfeiten aan het wankelen gebracht heeft. Ik verwijs
naar de gebroeders B., E. en Ed. Baur en D.F. Strauss in Duitsland, de zgn. radicale
of Hollandse school, waarvan het centrum te Leiden was, naar A. Drews en G.
Bolland, op wie Ter Braak zich beroept om de historiciteit van Jezus te betwijfelen
(1, 165 en 3, 270). Wat hem dan ook irriteert, - en men
25) J.G. Bomhoff, De literaire Theorie van Menno ter Braak, in: Jaarboek van de Maatschappij
der Nederlandse Letterkunde, 1960-61, blz. 8.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
25
hoort het duidelijk aan de grimmige toon van zijn opstellen over het katholicisme, is dat zijn arrogantie, de arrogantie van de intellectueel, op een sterkere stuit, die van
het geloof, ‘deze infantiele bêtise’ (1, 357). Zich ketter horen noemen door mensen
die om het geloof wetenschappelijke argumenten ontwijken, dat is hem te kras! ‘Men
meet zich met hen, die partij geven, en niet met kreupelen, die zich op het kritieke
moment aan de strijd onttrekken en achter hun onzinnige (vooral niet:
bovenzinnelijke!) geloofswaarheden retireren!’ (1, 359)
Hij bestrijdt het katholieke dogma, niet alleen omdat het onwetenschappelijk is,
maar eenvoudig omdat het een dogma is, een voorbije en, volgens hem, uiteraard
tijdelijke levensvorm, die algemene en eeuwige geldigheid voor zich opeist:
‘Het is niet het katholicisme, dat men bestrijdt... het is de arrogantie van
deze antiquiteitenhandelaren, die leven opeisen voor wat historisch en
dood is’ (1, 359).
‘Wij ketteren nu niet meer tegen katholieke geloofswaarheden, maar
tegen de onwaarheid, dat het katholiek geloof nog een kracht is.’ (1, 361)
Om het katholicisme te kenmerken, wil Ter Braak zelfs het woord ‘vorm’
vermijden: een vorm ‘belijdt’ men (1, 364), terwijl het katholicisme nog slechts een
‘bezit’ is (1, 367), dat verdedigd wordt. Deze rol vervult Van Duinkerken, die Ter
Braak een ‘keisteen-vereerder, een ras-inquisiteur’ noemt, voor wie ‘woorden al de
bekoorlijkheid hebben van vlammen en al de onbehouwenheid van projectielen’ (1,
389). Inderdaad, ‘het woord’ wordt bij Van Duinkerken nooit in twijfel getrokken;
het is een onbetwistbare zekerheid, op grond waarvan hij de andersdenkenden als
ketters brandmerkt, zonder de problematiek van het geloof, subs. het ongeloof, in
overweging te nemen. Ik ga voorlopig op dit probleem niet in; het hoort thuis in een
volgend hoofdstuk.
In Katholiek Verzet (1932) doopt op zijn beurt de ‘keisteen-vereerder’ Van
Duinkerken zijn paganistisch tegenstander als de ‘stroomaanbidder’: ‘Er staan talrijke
ketterijen in de geschriften van Ter Braak, doch al deze ketterijen zijn te herleiden
tot de aartsketterij der stroomaanbidding. Ter Braak gelooft niet in de onveranderlijke
waarheden, omdat hij zonder verantwoording gelooft in het eeuwige worden’26).
Sedertdien zijn ‘keisteen-vereerder’ en ‘stroomaanbidder’ de exponenten geworden
van de twee tegenovergestelde levensopvattingen die in de loop der dertigerjaren
geregeld met elkaar in conflict zouden geraken: de dogmatische, volgens welke het
kruis de enig geldende en eeuwige wegwijzer is, en de vitalistische, volgens welke
‘de levensvormen zich niet herhalen’ (1, 218 en 364). In de herdenkingsbundel Menno
ter Braak herinnert Van Duinkerken nogmaals aan die tegenstelling27).
26) A. van Duinkerken, Katholiek Verzet, blz. 143.
27) Herdenkingsbundel Menno ter Braak, blz. 19.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
26
Ter Braaks levensbeschouwing doet ons inderdaad denken aan een stroom, waarin
men, volgens het woord van Heraclytus, ‘nooit tweemaal in hetzelfde water baadt’28).
Tussen Heraclytus en Ter Braak zijn er trouwens punten van overeenkomst, o.a. de
betrekkelijkheid van alle vormen, de beweeglijkheid en de spanning, zo niet de strijd
als het noodlot van mensen en ideeën. Voor beiden is elk ogenblik een iets tussen
twee nietsen: wat was, is er niet meer, en wat is, zal er morgen niet meer zijn. Het
heden vormt dus geen oorzakelijk verband tussen het verleden en de toekomst; het
is tegelijkertijd absoluut en relatief: absoluut als heden, als zelfstandig iets, en
betrekkelijk in verhouding tot het Niet. De conclusie is dat het heden, het enige Zijn,
met de grootste intensiteit dient beleefd te worden: ‘Niets is te aanbidden dan de
verterende drift der intensiteit’ (1, 279); ‘intensiteit wijst naar het heden; het heden,
het denkbeeldig punt, waar leven en beeld samenvallen’ (1, 216). In de laatste zin
herkennen wij de twee factoren van het leven: het scheppen (samenvatting van leven
en beeld) en het liefhebben (de intensiteit).
De beeldende mens maakt Ter Braak duidelijk in zijn parabel van de dwaze en de
verstandige reizigers (1, 265 en vlg.). De laatsten beschouwen het reizen niet zozeer
als een ontspanning, eerder als een middel om hun objectieve kennis van de wereld
te verrijken. Een reis moet telkens produktief zijn, en derhalve zorgvuldig voorbereid
worden: de verstandige reiziger schaft zich de nodige documentatie aan (land- en
wegenkaart, hotellijsten, plattegronden, enz.) om geen tijd met rondzwerven te
verspillen, en de zekerheid te hebben alles te zien wat als bezienswaardig bekend
staat. Hij tracht het onvoorziene zoveel mogelijk uit te schakelen, weet elke morgen
waar hij 's avonds zal overnachten, en kent elke avond de reisagenda voor de volgende
dag. De dwaze reiziger wil als het ware de wereld zelf ontdekken; hij heeft noch
kaarten noch plattegronden bij, mijdt de mooie asfaltbanen, ‘voert een voortdurende
strijd met de wegen, schept een route, die Thomas Cook ook niet kent, maakt zich
schuldig aan vergrijpen; in Parijs vergeet hij de Folies Bergères en Notre Dame; in
Hongkong bezoekt hij een Westerse bioscoop’ (1, 267). Zijn reis is niet produktief;
met zijn ontdekkingen kan hij de anderen niet overbluffen, die slechts eerbied hebben
voor het officieel bezienswaardige; met zijn zuiver persoonlijke aanwinst sluit hij
zich van de gemeenschap af. Ter Braak besluit: ‘Zijn de feiten, die hij noteert,
belangrijk? Zijn de steden, die hij ziet, wonderlijker dan de talloze andere steden,
die hij voorbijgaat? Antwoord niet. Onderga’ (1, 269)29). Zo een reiziger is, volgens
hem, L. Couperus geweest, die hij een ‘intens, verterend oprecht levensdilettant’
noemt (1, 280); deze houdt zich niet op in de beroemde
28) Ph. Devaux, De Thalès à Bergson, blz. 36.
29) Vgl. H. Marsman, Critisch Proza, Verzameld Werk, blz. 559: ‘Het leven is alleen te ondergaan
en te peilen’.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
27
steden ‘waarheid’ en ‘zekerheid’, laat zich niet bekoren door ‘het’
bewonderenswaardige, maar schept zelf het mooie en het lelijke: ‘De dingen worden
eerst werkelijk geschapen door het verlangen ze te bezitten of te vernietigen’; ‘niets
is te aanbidden, wanneer ik niet aanbidden kan’ (1, 279). De dingen zijn op zichzelf
waardeloos, pas het scheppende subject schrijft hun een waarde toe. Het hoofdthema
van Het Carnaval der Burgers laat zich hier raden: zonder het subject is het object
leeg; zonder het object kan het subject zijn beeldende kracht niet doen gelden. In het
beeld, in de schepping zijn subject èn object één.
Het denkbeeld van de ‘dwaze reiziger’ en van de dilettant komt meer dan eens
voor in de eerste opstellen van Ter Braak. Wij hebben vroeger van het ‘produktieve
mensentype’ gehoord; in hetzelfde opstel (1, 170 en vlg.) betuigt hij zijn sympathie
voor het ‘meditatieve mensentype’. Dit woord is verwarrend, want het roept dadelijk
het beeld op van de asceet, die het wereldgebeuren de rug toekeert, onverschillig
staat tegenover de voorbijgaande verschijnselen en vergankelijke dingen om één te
worden met God, de oorsprong van de pluraliteit. Deze houding noemt Ter Braak, de godloochenaar, - een ‘rücksichtslose vorm van meditatie’ (1, 171), want zonder
‘Rücksicht’ op de enige aanwijsbare realiteit: de natuur en haar verschijnselen. De
Terbrakiaanse meditatieve mens daarentegen beaamt de natuur met geestdrift, en
uitsluitend om haarzelf; zijn bedoeling is niet haar tot zijn voordeel te gebruiken,
maar wel met haar en door haar het levensdoel te vinden (1, 170 en vlg.).
Ten slotte haal ik Ter Braaks theoretische formulering van zijn vitalisme aan:
‘De gehate positieve zakelijkheid, de gehate negatieve onzakelijkheid,
wijzen naar datgene, wat wij beminnen: een positieve onzakelijkheid, een
negatieve zakelijkheid’ (1, 272).
De positieve onzakelijkheid houdt een gemis aan toekomstspeculaties in
(onzakelijkheid), doch een ja-zeggen tot de positieve wereld (positief), terwijl bij
omwisseling der termen de belangstelling voor de werkelijke wereld (zakelijkheid)
ontdaan wordt van alle toekomstvisie (negatief).
Ter Braak wijst verder op een factor die het leven vijandig is, en de intensiteit
verzwakt, nl. het inzicht. In een latere kroniek hekelt hij de cultuurfilosofen die ‘in
de ziekten van onze tijd zwelgen’ (5, 625). Volgens hem kan men het heden niet
tegelijkertijd intensief beleven en beoordelen; wie beoordeelt houdt zich op een
afstand van het beoordeelde, ontleedt het leven in factoren die goed, en andere die
het niet zijn; hij doodt het leven: ‘Zolang men de vorm dient, doorgrondt men niet,
dat men een vorm dient. Iedere vorm, die bewust als symbool doorzien is, heeft als
volle, levendige, krachtige vorm afgedaan’ (1, 365). Als Ter Braak de vraag wordt
gesteld, welk woord hij waardevoller acht: ‘de Europese cultuur is oud’ of ‘wij leven
een Europese cultuur’, luidt zijn ant-
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
28
woord: ‘Ik geef de speculatieve uitspraak voor het onomstotelijk en onomkeerbaar
feit des levens’ (1, 262). Wie leeft, oordeelt niet; dit is de extreme vorm van het
voorbehoudloos vitalisme, zoals het zich uitdrukt in het vitalistisch manifest van
Marsman en in de geschriften van de jonge Ter Braak.
‘Er is geen bestendige binding, er is een steeds zich herhalend gebonden worden
en weer tot ontbinding overgaan.’ (1, 175) Dit is opnieuw een meer abstracte
omschrijving van het motief dat in Het Carnaval der Burgers onder gelijkenisvorm
voorkomt. Om te scheppen, heeft de mens stof nodig; hij moet zich aan objecten
binden (mensen, ideeën, kunstwerken); door middel van de geschapen objecten voelt
hij zich in het gareel gehouden. Om weer vrij te zijn, moet hij zich losmaken van
zijn voorwerpen, ze vernietigen. Zich aan voorwerpen binden, zich ervan losmaken,
zich opnieuw binden, - zo wordt het leven van een vitalist. Twee feiten uit Ter Braaks
romans zullen dit wordingsproces aanschouwelijk maken.
De naam Van Haaften in Hampton Court is al eens geciteerd. A. Laan had de
beursman toevallig bij een vriend ontmoet; toen Van Haaften cynisch tegen de kunst
was uitgevallen, had Laan bitsig gereageerd (2, 50), doch zijn reactie was eerder een
afweergebaar dan een overtuigde weerlegging; hij wil Van Haaften immers onverwijld
weerzien. Hun ontmoeting is de eerste van een reeks geregelde samenkomsten, tijdens
welke de beursman de ‘provinciaal, uitwendig beschaafd, maar inwendig een hopeloze
boerenlul’ (2, 73) overbluft met zijn misprijzende uitlatingen over dominees,
geleerden, kunstenaars, politici, wier beginselen stukbreken op zijn kras realisme.
Aan Van Haaften blijft Laan een tijdlang gebonden: hij gaat bijna elke dag met hem
uit, zit soms eenzaam in zijn stamcafé over Van Haaftens woorden na te denken,
verwaarloost zijn studievrienden... tot hij hem betrapt, liefkozend op de kamer van
Eline, zijn oud-verloofde. Sindsdiens heeft Van Haaften voor hem afgedaan; hij
wordt hem onverschillig. Hij heeft zich van hem losgemaakt: ‘Liefde en vriendschap
en zulk soort dingen monden bij mij dadelijk uit in onverschilligheid, wanneer ik er
datgene uitgehaald heb, wat voor mij nodig was’ (2, 143).
In Ter Braaks tweede roman Dr. Dumay verliest (1933) treedt Laan onder de
gestalte van de gymnasiumleraar Dr. Dumay op. Deze wordt verliefd op Karin, een
meisje dat hij in de trein tegen een hinderlijke dronkaard heeft moeten beschermen.
Ondanks haar bezwaren, stemt de moeder van het meisje ten slotte in het huwelijk
toe; de meubels worden gekocht, en verdere schikkingen voor het huwelijk getroffen.
Maar ‘liefde en haat zijn van de ene nameloze stam’ (1, 48)... Eens komt het meisje
bij hem aanbellen; zij loopt blij en zorgeloos de trap op, terwijl Dumay boven
verstoord staat te wachten:
‘Er lagen duidelijk vele treden van een welbekende trap aan zijn voeten.
Er kwam een meisje met een lachend gezicht naar boven. Maar zijn
gedachten antwoorden daar niet op; zij antwoorden op heel andere dingen,
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
29
met één stel woorden: “Het Laatste Oordeel. Het Laatste Oordeel!” Vijf
en veertig treden. Zij mag niet boven komen, zij hoort hier niet. Gesteld,
zij is op de laatste trede; ik grijp haar bij de keel en duw haar terug, zodat
zij achterover slaat en... Hij zag Karin lachend de trap opkomen. Waarom
lacht ze, tegen mij, die haar verfoeit?’ (2, 277).
Karin had afgedaan, zoals Van Haaften; zij had haar rol gespeeld in Dumay's leven;
zij was een voorwerp geweest waaraan hij zich geestdriftig gebonden had, om er
zich dan, zonder leed of berouw, van los te maken. Wat Ter Braaks liefdesopvatting
betreft, zijn definitie van de liefde zoals zij in E. du Perrons Het Land van Herkomst
(1935) vermeld wordt, is nogal origineel: ‘Een symbool, een bliksemafleider voor
de gevoelens die wij beschikbaar hebben’!30)
Als student was Ter Braak al de man van zijn latere theorie. Hij was geen lid van
het studentencorps, en werd in de redactie van Propria Cures opgenomen als
woordvoerder der nihilisten, d.w.z. van hen die buiten elke studentenbond staan. Als
nihilist, in de speciale studentenbetekenis, is hij zijn schrijversloopbaan begonnen;
als nihilist, in filosofische zin, zou hij die voortzetten.
Intellectualistische mystiek
Ik heb er reeds op gewezen, dat Ter Braaks voorstelling van de kunstenaar en de
intellectueel aanleiding gegeven had tot de polariteit dichter-burger in Het Carnaval
der Burgers. Laten wij nu nagaan hoe zij zich tot elkaar verhouden na Het Carnaval.
Wij gaan uit van de filosoof en zijn houding tegenover het ontologisch probleem.
In de geschiedenis van de wijsbegeerte wisselen steeds twee oplossingen onder elkaar
af: het Zijn kan irrationeel, of rationeel benaderd worden. Beide wegen worden door
Ter Braak gemeden. De irrationele oplossing is onaannemelijk, sinds wij ‘uit het
paradijs zijn verdreven’; wij kunnen het Ene slechts langs het vele benaderen. De
rationele oplossing is evenzeer ontoereikend, aangezien ‘het leven sterker is dan het
inzicht’ (1, 174), en de analyse het leven geweld aandoet, zonder dat deze zonde
geboet wordt. De Terbrakiaanse oplossing ligt nu voor de hand: de zonde is
onvermijdelijk, doch de schuld moet vereffend worden; het leven is slechts door het
begrip kenbaar, doch het begrip, als intellectuele vorm, vertolkt en verraadt tevens
het leven; opdat het leven voor zijn irrationaliteit en zijn ondeelbaarheid getuigt,
moet het begrip door het irrationele, door ‘de muziek’ (2, 635) doorbroken worden.
Zoals men langs de burger tot de dichter komt, bereikt men het irrationele langs het
rationele; alle begrippen zijn noodzakelijk, maar moeten alle verloochend worden:
30) E. du Perron, Het Land van Herkomst, Verzameld Werk, deel III, blz. 369.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
30
‘Het begrip is noodzakelijk en onhoudbaar’ (1, 214).
‘De carnavalsmoralist zal het leven moeten uitputten in zijn analyse,
om de onuitputtelijkheid van het leven te kunnen ondergaan.’ (1, 139)
Dit brengt mee dat Ter Braak de mystiek, d.i. de vlucht in het irrationele, alleen
aanvaardt als verlenging van het ontledingsproces, als reddingsplank voor wie de
onuitputtelijkheid van het leven niet verdraagt: ‘Dit is de enige vorm van mystiek,
die ik volledig erken: de mystiek, die bestand is tegen de scherpste tortuur van het
borende verstandsmechanisme’ (3, 493).
Met het oog op de wisselwerking tussen het redelijke en het onredelijke durft Ter
Braak de woordcombinatie ‘intellectualistische mystiek’ aan:
‘Carnavalsmoraal is intellectualistisch en mystisch beide.
Intellectualistisch: zij versmaadt niet de moeizame wegen van het begrip,
om zich verstaanbaar te maken... Mystisch: zij bespeelt haar begrippen
niet om zich aan hun verstaanbaarheid vast te klampen... Men mag de
mysticus niet verwijten, dat hij spreekt over het onuitsprekelijke, dat hij
door te spreken zichzelf tegenspreekt; immers niet alleen het woord, maar
het ganse leven nadert ons in abstractie. Alles spreekt zichzelf tegen, omdat
het niet anders dan in abstractie gekend wordt en niettemin grondeloos
ver van de abstractie verwijderd is... Intellectualistische mystiek is geen
groter tegenspraak dan het leven en zijn verschijnselen’ (1, 138).
In een opstel van latere datum komt hij er nog eens op terug: ‘Verstandelijkheid
en mystiek kunnen elkaar in één persoonlijkheid dus zeer goed aanvullen en aflossen...
Verstand behoeft geen gevoelloosheid en mystiek behoeft geen onverstand te zijn’
(6, 55).
Het begrip is een van die paradoxale verschijnselen; het woord is er een ander. In
het woord, ergo in de woordkunst, - Ter Braak verkiest deze benaming boven de
taalkunst31), - is, volgens hem, de spanning tussen het rationele en het irrationele het
hevigst; het rationele duidt hij met het woord ‘begrip’, het irrationele met het woord
‘muziek’ aan:
‘In alle kunsten doet zich het conflict tussen “muziek” en “begrip”
voor... De twee begeerten: alles vloeiend, ongrijpbaar, irrationeel te laten
(muziek), alles met vaste betekenis, zinrijk, geformuleerd voor te dragen
(be-
31) ‘Niet zonder bijbedoeling’, merkt J.G. Bomhoff in het eerder genoemde opstel op: ‘Taalkunst
is geen kwestie van klank en woord alleen, en woorden geven niet alleen uitzicht op begrippen.
Er zijn nog voorstellingen, er zijn stemmingen, er zijn gevoelens en walsbewegingen... Maar
een intellectualist als Ter Braak is nergens zo bang voor als zich aan dat vuur der ziel te
schroeien, dat aanwezig kan zijn in de zindering der klanken en in de beweging der zinnen’.
- J.G. Bomhoff, De literaire Theorie van Menno ter Braak, in: Jaarboek van de Maatschappij
der Nederlandse Letterkunde, 1960-61, blz. 12.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
31
grip), trachten in de kunst een mogelijkheid van samenleven te vinden;
hun voortdurende botsing is de kunst’ (2, 634).
‘Spannend moge het conflict in de beeld-kunsten zijn, een gevecht op
leven en dood wordt het pas in de woordkunst.’ (2, 632)
Het woord is de benaming van een onderscheiding, en is, als elke vorm, aan de
polariteit van leven en dood onderhevig:
‘Het woord is een onvolledig en toch zuiver beeld. Onvolledig, omdat
het een beperking is en niet meer dan een eenzijdig symbool van het object;
zuiver, omdat het uiting is van de persoonlijkheid, die slechts
onvolledigheden kent. Er is geen ander woord denkbaar dan het beperkte,
omdat geen ander woord denkbaar is dan het persoonlijke’ (1, 181).
Een woord is leeg zonder de gevoelsinhoud die de persoonlijkheid erin legt; in dit
opzicht betekent het woord het zuivere beeld van de persoonlijkheid, die zich van
de taal bedient om vorm te geven aan haar scheppingskracht. Evenmin als een vorm
het Vormloze volledig openbaart, geeft het woord een volledige voorstelling van de
persoonlijkheid: ‘Het woord is een mythe van de persoonlijkheid’ (1, 181), zonder
vaste betekenis, maar labiel, genuanceerd, als de persoonlijkheid zelf. Aan een gevaar
is daarom ieder woord blootgesteld, nl. tot een lege ‘verbindingsformule’ te verstarren,
tot een dode abstractie, tor een ‘keisteen’. Het woord kan, bijgevolg, op tweeërlei
wijze gehanteerd worden: als vervloeiend persoonlijkheidsbeeld, of als star
onpersoonlijk begrip; de kunstenaar is geneigd het uitsluitend als persoonlijk beeld
te gebruiken, terwijl de wijsgeer het meestal bezigt als een vaststaand gegeven.
Volgens Ter Braak, hebben zij het beiden mis: de dichter vergeet dat zijn woord door
anderen moet worden gevat en dus een rationele inhoud moet hebben, terwijl de
wijsgeer niet beseft dat zijn woord zijn redelijkheid dankt aan de onredelijkheid die
het geschapen heeft, en die het opnieuw zal vernietigen. In hun woordgebruik moeten
zowel de kunstenaar als de wijsgeer op de grens verkeren tussen het rationele en het
irrationele, tussen ‘begrip’ en ‘muziek’. Dit schipperen tussen beide noemt Ter Braak,
in Démasqué der Schoonheid (1932), ‘het grote risico’:
‘Het grote risico van het woord ligt daar, waar de kunst lek wordt aan
de kant der wijsbegeerte en de wijsbegeerte lek wordt aan de zijde der
kunst, waar de kunst begripszenuwen krijgt en naar voortdurende verfijning
van begrip streeft (Stendhal), waar de wijsbegeerte alle verlokkingen der
muziek als noodzakelijk en weldadig blijft ondergaan (Nietzsche)’ (2,
643).
Zonder wijsgerige aanleg is er geen kunstenaar, en zonder kunstenaarsverbeelding
is er geen wijsgeer. Wat in het bijzonder de intellectuelen betreft, legt hij de nadruk
op de onontbeerlijke ‘muziek van het intellect’ (3, 232), d.i. het doorkruisen van het
rationele (intellect) door het irrationele (muziek).
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
32
In zijn studententijd kon Ter Braak niet kiezen tussen kunstenaar en intellectueel,
omdat zijn geloof aan een hiërarchie van hoog tot laag de gelijkwaardigheid van
beiden niet duldde, terwijl zijn instinct zich tegen hun hiërarchische rangschikking
verzette. In de synthese van beide heeft hij nu de oplossing gevonden.
In de laatste bladzijden van Démasqué der Schoonheid haalt Ter Braak het eerst
Nietzsche aan, als de exponent van de harmonische wisselwerking tussen ‘begrip’
en ‘muziek’; Nietzsche behandelt vandaag een begrip waarvan hij morgen de
ongeldigheid onderstreept, terwijl hij het tegenovergestelde beweert. De
tegenstrijdigheid van de Nietzscheaanse uitspraken, waarop haast alle critici de
nadruk leggen, is, volgens Ter Braak, de grote aantrekkingskracht van Nietzsche. In
een brief van 1933 aan Du Perron, schrijft hij over Nietzsche:
‘Serieuze tegenwerpingen tegen Nietzsche heb ik nog altijd niet. Soms,
als ik denk er één gevonden te hebben, vind ik ineens de aanvulling ergens
in zijn werk, als ik het opsla; hij blijkt toch veel completer te zijn dan ik
dacht. Dat is één van de voordelen van zijn door de kloenfilosofen altijd
zo gehekelde “innerlijke tegenstrijdigheid”’32).
Nietzsche klemt zich nooit aan zijn woorden vast, gebruikt ze nooit als
veroveringswapen, wil zijn lezers niet overtuigen. Hierdoor steekt hij scherp af tegen
de dominees, van wie Ter Braak zeer vroeg walgde; deze preken, willen overreden,
met woorden bekeren waarop zij hun redeneringen bouwen, als op een onwankelbare
rots. De bedoeling van zijn eerste bundel, Afscheid van Domineesland (1931), was
overigens ‘afrekenen met de preektoon, de uitwendige, maar ook de inwendige
preektoon’ (1, 167). Dominees hebben geen eerbied voor wat hij ‘het geweten der
woorden’ (3, 480) noemt; in die zin zijn ze oneerlijk; in dezelfde zin moet ook Ter
Braaks aanhoudende hekeling van Van Duinkerkens oneerlijkheid begrepen worden
(bijv. 4, 839); deze gebruikt woorden en syllogismen, - ‘die absurditeit en heiligheid
tot synoniemen maken’ (3, 131), - als ‘keistenen’, die hij enerzijds ‘onder de menigte
draagt’ (1, 390) om die mee te tronen, en anderzijds zijn vijanden naar het hoofd
gooit om hen als ketters te verguizen. Tegenover de oneerlijkheid der woordaanbidders
stelt Ter Braak de ‘geestelijke zindelijkheid’ (3, 49) van hen, die eerbied hebben
voor ‘het grote risico van het woord’.
Man tegen man
Uit het voorgaande zullen wij thans Ter Braaks kritische houding proberen af te
leiden.
32) Briefwisseling Ter Braak - Du Perron, blz. 30.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
33
Het geschreven woord, zowel dat van de dichter als dat van de wijsgeer, moet
getuigenis afleggen van het Leven, dat ons slechts ‘in vormen nadert’; het woord is
één van die vormen. Dit woord als taalvorm is zelf een synthese van vorm (de
uiterlijke lijnen) en inhoud: het is leeg zonder de scheppende kracht van de schrijver,
die het van een persoonlijke inhoud voorziet; aan de andere kant heeft de schrijver
het woord nodig om zijn bewustzijnsinhoud te vertolken. De scheppende schrijver
en het geschapen woord horen dus bij elkaar, zijn één; de schrijver, als mens, is geen
entiteit die apart kan beschouwd worden van het werk, dat op zichzelf, als loutere
abstractie zou bestaan. Het woord moet naar een mens verwijzen; de zin van een
kunstwerk is ‘mensen leren kennen’ (3, 52); derhalve acht Ter Braak memoires, in
zoverre zij geen ‘biecht van grijsaards’ (3, 18) zijn, briefwisselingen en soortgelijke
‘particuliere documenten’ (7, 538) van een schrijver waardevoller en veelsprekender
dan zijn scheppend werk, want in brieven ‘spreekt’ de mens, terwijl hij in zijn ander
werk ‘schrijft’; het verschil ligt hierin, dat de spreker zich niet alleen verraadt in en
door zijn woorden, maar ook en vooral door de beweging der ogen, de stem en het
gebaar, terwijl de schrijver zijn lichamelijke reactie kan verbergen achter
‘handwoorden’ (3, 58), d.i. de dode abstractie, het passieloze verkeersmiddel; Ter
Braak waardeert bijv. Goethe meer in zijn Gespräche dan in Faust (3, 18). De zgn.
literaire genieën verloochent hij; hun genialiteit berust, volgens hem, op het
vakmanschap, op het handig gebruik van ‘handwoorden’; hij ontkent de tegenstelling
van ‘de grote schrijver’ en ‘de kleine mens’ (7, 538).
‘Het kunstwerk is maar één van de vele middelen om mensen te leren kennen, en
zeker één van de meest misleidende middelen.’ (3, 52) Het is misleidend, want het
kan de persoonlijkheid ofwel onthullen, ofwel verbergen. Laten wij deze verhouding
mens-kunstwerk van het schrijversstandpunt uit bekijken. Aanleiding tot schrijven
kan de rijkdom of de armoede zijn. Een woordkunstenaar kan schrijven, omdat zijn
vitaliteit overstroomt, en een uitvlucht zoekt; het woord is die uitvlucht; door zijn
vorm, door zijn zin is het slechts een ‘onvolledig beeld’, maar door de inhoud, de
organische kracht die achter het begripsomhulsel schuilt en achter de klank- of
lettertekens te raden is, is het ‘een zuiver beeld’ van de scheppende vitaliteit. Een
kunstenaar kan echter ook schrijven, omdat zijn vitaliteit wegkwijnt en hij in het
woord een reddingsplank ziet, die hem de illusie van het leven geeft; dank zij het
woord waant hij iets standvastigs te bezitten, en de dood in het leven te overwinnen;
wat hij hanteert is slechts een taalvorm zonder ziel, een abstractie, de negatie van
het leven. De eerste kunstenaar is ‘puber’ gebleven, wat zijn leeftijd ook mag zijn;
de laatste is een geestelijke grijsaard, een ‘senex’ geworden (2, 571).
Hoe zal Ter Braak ‘het grijze kind’ van de geestelijke grijsaard onderscheiden?
Aan het woord, doch dan aan de ‘muziek’ van het woord, aan de houding van de
schrijver tegenover ‘het grote risico van het woord’. Hanteert hij het woord
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
34
als een star begrip, wil hij met dat woord bewijzen, lezers overtuigen, aanhangers
rond zich scharen, ‘preekt’ hij, dan exploiteert hij het woord om het levensrisico te
bannen, om het Leven geweld aan te doen, en zijn klein bestaan te redden; het woord
verbergt dan geestelijke seniliteit. Hanteert hij het woord als beeld, wil hij beweren
in plaats van te bewijzen, verkiest hij het aforisme boven de preek (6, 417), is hij
bereid zijn huidige woorden morgen te herroepen, dan beaamt hij het Leven in zijn
volstrekte ondoorgrondelijkheid; hij is eerlijk, hij is ‘een vent’ (1, 355); in dit laatste
geval onthult het woord een levenscheppende persoonlijkheid. Wie hem leest, ziet
de woorden en de redeneringen over het hoofd, maar ziet, voelt, ‘riekt’ (3, 111) de
persoon, het lichaam, het onnoembaar levensinstinct dat de mens voortstuwt: ‘Al
mijn grote schrijvers zijn stylisten faute de mieux, met het fysieke overwicht van
ogen, houding en stem onmiddellijk achter hun stijl’ (3, 160). Als motto voor zijn
criterium inzake literaire kritiek stelt Ter Braak voorop: ‘Is hij een vent voor mijn
particulier gevoel?’ (1, 355). Hierdoor maakt hij de schoonheid ondergeschikt aan
de geestesinhoud.
In Het Carnaval der Burgers prijst Du Perron de wijze waarop Ter Braak zijn
theorie trouw toepast: ‘Indien ons een waarheid eruit tegenvaart, dan horen wij die
minder in de redenering, dan in de toon van de mens Ter Braak, zoals hij, staande
in de wervelwind van alle betrekkelijke waarheden, zich, in dit jaar 1930, aan ons
voordoet’33). Door de lectuur van Het Carnaval maakte Du Perron, die zijn jeugd in
Indië had doorgebracht, kennis met Ter Braak, en sindsdien werden de
vriendschapsbanden tussen beiden steeds nauwer, zodat Ter Braak, in een brief van
1933, de vriendschappelijke steun van Du Perron en diens vrouw Elisabeth de Roos
als een ‘sine qua non’ kon beschouwen34).
Na deze parenthesis komen wij terug tot Ter Braaks literair-kritisch standpunt.
Zijn verhouding tot andere schrijvers wordt bij hem een ‘lijfelijke ontmoeting’ (3,
18), een contact van lijf tegen lijf, van ‘man tegen man’. Op zijn best is hij, als hij
‘met een lijfelijke vijand tegenover zich schrijft’ (3, 105). Zijn kritische studies zijn
telkens lichamelijke ontmoetingen, waarbij de rationele factor uitblijft, en alleen het
onberekenbare instinct beslissend is: voor of tegen, ja of neen. Zoals bij Marsman,
is zijn kritiek ‘een botsing of een samengaan van twee levens, de slag of de vrede
tussen twee werelden’35). Bij elke kritiek ‘rekent hij met een schrijver af’, bevrijdt
hij zich door partij te kiezen, een persoonlijk en oorspronkelijk standpunt in te nemen.
Men lette op het voorwoord van Man tegen Man (1931):
33) E. du Perron, Cahiers van een Lezer, Verzameld Werk, deel II, blz. 213.
34) Briefwisseling Ter Braak - Du Perron, blz. 26.
35) H. Marsman, Critisch Proza, Verzameld Werk, blz. 571.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
35
‘Als criterium bij het opstellen van de inhoud gold voor mij uitsluitend
de waarde van een opstel als document van zelfbevrijding... Aan elk van
deze essays beleefde de schrijver iets van een afrekening met een “man”,
een persoonlijkheid wel te verstaan. Dat het enig verschil maakt, of men
tracht af te rekenen met Huizinga dan wel met Van de Velde, doet in dit
verband niet ter zake; afrekenen moet men, voor een fles Bourgogne
evengoed als voor een ranja met een rietje’ (1, 277).
Nietzsche, een vriend
Kort na de voltooiing van Het Carnaval der Burgers las Ter Braak ‘toevallig’ (3,
83) in de trein Nietzsches Jenseits von Gut und Böse (1886). Voordien kende hij
Nietzsche wel, zoals elk student die college in de filosofie gelopen heeft; hij ‘wist’
veel van hem af, maar ‘zag’ niets van hem (3, 83). Op twintigjarige leeftijd had hij
bijv. Zarathustra (1883) gelezen, doch hij had er niets van begrepen (3, 88); door
zijn dictaten en zijn lectuur kende hij de Nietzscheaanse ‘handwoorden’, maar de
‘mens’ Nietzsche was hem volkomen vreemd. De lectuur van Jenseits von Gut und
Böse pakte hem zodanig, dat hij de hele Nietzsche gretig doorlas. Wat moest hem
bij deze lectuur opvallen?
‘Ich gehöre nicht zu denen, welche man nach ihrem Warum fragt.’ (75,
138)
Nietzsche overweegt zijn daden niet; hij rechtvaardigt zich niet, want een ‘Erlebnis’
dat in het menselijk bewustzijn zijn oorzaak heeft, mist het irrationele en
onberekenbare van al wat werkelijk leeft. ‘Nietzsche beweist nie etwas... Er zwingt
in einzigartiger Mächtigkeit den Leser in die Tiefen wirklicher Probleme’36), merkt
P. Wolff op; Nietzsche wil niet bewijzen, omdat er niets te bewijzen is, maar heel
wat te ontdekken en te onderzoeken valt. Nietzsche maakt alles problematisch om
het genoegen te hebben zelf steeds nieuwe oplossingen te beproeven; wat hem
aantrekt, is niet ‘de’ goede oplossing, maar het zoeken naar oplossingen, het avontuur.
‘Durch hundert Wiegen und Geburtswehen ging ich meinen Weg.’ (75,
92)
‘Der rechte Philosoph fühlt die Last und Pflicht zu hundert Versuchen und
Versuchungen des Lebens - er riskiert sich beständig.’ (76, 122)
Lust scheppen in het risico, zich vermeien in de permanente onzekerheid en
onveiligheid, dit is, volgens Nietzsche, een teken van gezondheid en vitaliteit. Wie
het leven verdraagt in zijn onuitputtelijke problematiek, is kerngezond; wie
daarentegen de zekerheid boven de onzekerheid en het problematische verkiest, is
levensmoe.
36) P. Wolff, Nietzsche und das christliche Ethos, blz. 86.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
36
‘Ist hier der Hunger oder der Ueberfluss schöpferisch geworden?’ (74,
285)
Zo luidt de vraag die hij zich stelt bij de beoordeling van een esthetische waarde of
van een kunstenaar. Er zijn mensen die naar leven hongeren, anderen die een teveel
aan leven hebben; de eersten willen in het bezit komen van een zekerheid, een
volstrekte levenswaarde om hun honger te stillen; de anderen willen zich van hun
bezit ontdoen om hun ontdekkingstocht ongehinderd voort te zetten; zij gooien elk
bezit overboord om plaats te maken voor een nieuwe aanwinst. Bij een
woordkunstenaar zal het woordgebruik moeten bepalen, of de overvloed de
scheppende factor is geweest.
‘Worte sind Tonzeichen für Begriffe; Begriffe aber sind mehr oder weniger
bestimmte Bildzeichen für oft wiederkehrende und zusammenkommende
Empfindungen.’ (76, 214)
Een woord is dus meer dan een onpersoonlijke abstractie; het houdt een gevoelswaarde
in, die naar de persoonlijkheid verwijst. Het woord, als gesproken of geschreven
teken, is een beperking van de persoonlijkheid die het gebruikt; door het eenvoudige
feit dat het woord als object tegenover het subject optreedt, is het ànders dan het
scheppende subject; het Ik herkent zich niet meer volledig in het geschapen woord,
en de band tussen schepper en woord wordt steeds losser; daarom schrijft Nietzsche:
‘Man liebt seine Erkenntnisse nicht genug mehr, sobald man sie mitteilt’
(76, 90).
Achter het geschreven woord wil Nietzsche een levend organisme speuren:
‘Ich lese nur was mit Blute geschrieben ist’ (75, 41).
Niet de argumenten, de redenering interesseren hem, wel de innerlijke gesteldheid
van de schrijver; of hij Stendhal heet of Dostojewski, een oververzadigde is of een
hongerige, dit doet niets ter zake, als hij maar eerlijk is. Dezelfde gedachte komt naar
voren in het volgende aforisme:
‘Man widerspricht oft einer Meinung, während uns eigentlich nur der
Ton, mit dem sie vorgetragen wurde, unsympatisch ist’ (72 I, 237).
Wat Nietzsches woorden zelf aangaat, laat Th. Mann opmerken dat ‘wer Nietzsche
eigentlich nimmt, wörtlich nimmt, wer ihm glaubt, verloren ist’37).
De onscheidbaarheid van mens en werk wordt door Nietzsche in volgende uitlating
onderstreept:
‘Jede Philosophie war bisher das Selbstbekenntnis ihres Urhebers und
eine Art ungewollter und unvermerkter mémoires’ (76, 12).
37) Th. Mann, Nietzsche's Philosophie im Lichte unserer Erfahrung, blz. 47.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
37
Als wij Nietzsches standpunt in zake leven, woord en kunst met dat van Ter Braak
vergelijken en de overeenkomst tussen beide vaststellen, begrijpen wij dat Ter Braak
Nietzsche las ‘alsof deze voor hem geschreven had’ (3, 83), net zoals Nietzsche
Schopenhauer verstond ‘als ob er für ihn geschrieben hätte’ (71, 209). Van Nietzsches
argumentatie onthoudt Ter Braak weinig (3, 93), aan de Nietzscheaanse formules
van de ‘Uebermensch’ en de eeuwige wederkeer hecht hij geen belang; van de
‘Uebermensch’ bijv. zegt hij: ‘Ik neem aan, dat de Uebermensch doodgeboren is’
(3, 157). Wat hem bij Nietzsche imponeert, is de lijfelijke mens, die hem tot
partij-kiezen dwingt, die ‘van de hand tot de adem, van het schijn-overwicht der
universiteits-grammatica tot het vibrato der woordnuances terugkeert’ (3, 88).
‘Nietzsches filosofie eist het persoonlijk contact van mens tot mens; hij stelt voor
een beslissing’, schrijft J.A. Rispens38). ‘Philosophieren mit Nietzsche’, schrijft op
zijn beurt K. Jaspers, ‘bedeutet ein ständiges sich gegen ihn Behaupten. In dem Feuer
seines Denkens kann sich das eigene Dasein, geprüft durch die grenzenlose
Redlichkeit und Gefahr Nietzscheschen Infragestellens, läutern zum Innewerden
eigentlichen Selbstseins’39). Tegen Nietzsche zegt Ter Braak dadelijk ja; in hem
ontmoet hij een ‘vriend’, in de zeer beperkte zin die Ter Braak aan dit woord geeft.
Volgens hem, is het eigenaardige van de vriendschap het ontbreken van de geestelijke
verhouding; met een vriend hoeft men het niet eens te zijn, zijn woorden overbodig.
‘Voor mijn part is een vriend een hond’ (3, 143); een hond mag men of mag men
niet, zo berust ook de vriendschap op iets irrationeels, onverklaarbaars. Zou die
vriendschap dàt zijn waarnaar Nietzsche verlangde, toen hij schreef:
‘Es gibt wohl hier und da auf Erden eine Art Fortsetzung der Liebe, bei
der jenes habsüchtige Verlangen zweier Personen nacheinander einer
neuen Begierde und Habsucht, einem gemeinsamen höheren Durst nach
einem über ihnen stehenden Ideale, gewichen ist: aber wer kennt diese
Liebe? wer hat sie erlebt? Ihr rechter Name ist Freundschaft’ (74, 47).
Nietzsches jeugdidealisme
Evenals Ter Braak, ervoer Nietzsche in zijn jeugd de twijfel, en dreef de intellectuele
nieuwsgierigheid hem tot het atheïsme. En toch scheen hij aanvankelijk lang niet
voorbestemd tot de rol die hij later moest spelen in de strijd tegen de godsdienst, in
het bijzonder het christendom. Hij behoorde tot een geslacht van dominees, talrijk
waren de protestantse geestelijken onder zijn bloedverwanten, zowel van moedersals van vaderszijde; hij zelf was de zoon van
38) J.A. Rispens, Nietzsche, de Dichter van Zarathustra, blz. 49.
39) K. Jaspers, Nietzsche, blz. 410.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
38
een dominee. In tegenstelling tot Ter Braak, die nooit van enige vroomheid heeft
blijkgegeven, onderscheidde zich de jonge Nietzsche door een diepe geloofsijver;
zijn vriend P. Deussen vertelt met welke ernst hij zich op het vormsel voorbereidde,
hoe lang en hoe diep deze gebeurtenis op hem heeft ingewerkt40); zijn buitengewone
vroomheid was trouwens de reden, waarom hij ‘der kleine Pastor’ genoemd werd.
Pas tijdens zijn gymnasiumjaren te Pforta werd hij het eerst door twijfel gekweld.
In de jeugdgedichten uit dit tijdperk wisselen zijn geloofsgevoelens af; men vergelijke
de van christelijke deemoed doordrongen gedichten, Du Hast Gerufen - Herr Ich
komme (77, 429), en Getbsemane und Golgotha (77, 451), met het heiligschennende
Vor Dem Kruzifix:
‘Steinblock da oben, blöder Narr,
Herunter!
Was willst du noch, was siehst du starr
Auf diese neuen Wunder?’ (77, 439).
Op het ogenblik dat hij Pforta verlaat, richt hij zich nog eens tot God, ‘den
unbekannten Gott’ (77, 487), die hij wil kennen en dienen. Op aandrang van zijn
moeder loopt hij een semester college in de Theologie aan de universiteit te Bonn.
Op hem oefende de evangeliënkritiek dezelfde invloed uit als op Ter Braak: ze
wendde hem definitief van het geloof af en stelde hem voor de problematiek geworden
polariteit van eenheid en pluraliteit, geest en stof, leven en dood. In Leipzig, waar
hij intussen is gaan studeren, maakt hij zich vertrouwd met Schopenhauers filosofie;
in Ecce Homo (in 1888 geschreven, postuum verschenen) schrijft hij dat het atheïsme
datgene was wat hem tot Schopenhauer geleid had (77, 344).
Schopenhauer gaat uit van Kants dualisme tussen de zuivere rede, waarvan het
geldigheidsgebied tot de wetenschappelijk waarneembare wereld beperkt is, en de
praktische rede, die het rijk der ideeën beheerst. Schopenhauer lost dit dualisme op,
doordat hij het menselijk verstand als het kruispunt beschouwt waarop de wereld als
subjectieve ‘Ur-Wille’ en de wereld als objectieve ‘Vorstellung’ elkaar kruisen. Aan
de ene kant doorgrondt het verstand het ‘Ding an sich’ van binnenuit, zoals het zich
immaterieel in het bewustzijn openbaart, terwijl hetzelfde verstand de stoffelijke
objectivering ervan van buitenaf waarneemt; het realiseert tegelijkertijd het
bedrieglijke van de vormen en het waarachtige van het vormloze, de ‘Wille’. Deze
vervolgt geen bepaald doeleinde; hij wil slechts léven, en maakt zich kenbaar aan
de mens door het aanhoudende onlustgevoel dat hij wekt. Inderdaad, wie iets wil,
iets begeert, ervaart het begeerde voorwerp als een gemis, dat smart; is dit verlangen
bevredigd, dan ontstaat een nieuw, even kwellend verlangen; zo is de wil een eeuwige
bron van lijden; wie het
40) H. Pfeil, Nietzsche und die Religion, blz. 20.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
39
lijden wil bannen, heeft geen ander middel dan de levenswil zelf te verloochenen.
Deze levensfilosofie verkondigt de filosoof; praktisch wordt ze beleden door de
asceet, in het bijzonder de boeddhistische heilige; in esthetisch opzicht wordt ze
uitgebeeld door de muziek; Schopenhauer verdedigt de stelling, dat alleen de filosoof,
de heilige en het genie een waarheidsgetuigenis afleggen, en de diepe zin van het
leven belichamen. Schopenhauers filosofie is volkomen irrationeel, romantisch en
pessimistisch; zij staat aan de antipode van het heil- en verlossingbrengende
christendom41).
Hoe kan men Nietzsches belangstelling voor Schopenhauer verklaren? Nietzsche
heeft God prijsgegeven, niet als positivist, die achter de waarneembare wereld geen
realiteit erkent, maar als metafysicus, die de theïstische oplossing niet meer bevredigt,
en die naar waarheid hunkert, ‘wäre sie höchst abschreckend und hässlich’42). In
Schopenhauer ontdekt hij een godloochenaar en een metafysicus, die de wereld der
vergankelijke vormen in de ruimere wereld van het absolute betrekt. In zijn definitie
van de cultuur: ‘Kultur ist vor allem Einheit des künstlerischen Stiles in allen
Lebensäusserungen eines Volkes’ (71, 7), legt Nietzsche de nadruk op de uit de
metafysische finaliteit voortvloeiende homogeniteit der cultuurfactoren; men lette
ook op de uitlating: ‘Der Glaube an eine metaphysische Bedeutung der Kultur wäre
am Ende noch gar nicht so erschreckend’ (71, 270). Met Schopenhauer als ‘Erzieher’
gelooft hij aan de culturele roeping van de filosoof, de kunstenaar en de heilige: ‘Das
sind jene wahrhaften Menschen, jene Nicht-mehr-Tiere, die Philosophen, Künstler
und Heiligen’ (71, 247). Hij roemt het genie, omdat hij de enige is die ‘das Leben
wahrhaft schätzen und verneinen kann’ (71, 600), en wijst de godsdienst de taak toe
‘den Genius zu erzeugen’ (71, 597). De aristocraat die Nietzsche toen al was,
beschouwt de massa als het werktuig van het genie: ‘Jeder Mensch, mit seiner
gesamten Tätigkeit, hat nur soviel Würde, als er, bewusst oder unbewusst, Werkzeug
des Genius ist’ (70, 223).
Nietzsches symbool van de irrationele levensaanschouwing is Dionysus, die ai in
Die Geburt der Tragödie (1872) een triomfantelijke intrede doet. In dit eerste werk
neemt Nietzsche een standpunt in, zou Ter Braak zeggen; hij onderscheidt, hij legt
een polariteit vast. Als tegengestelden poneert Nietzsche Dionysus, ‘den Gott des
Rausches’ (70, 51) en Apollo, ‘das Götterbild der bildnerischen Kräfte’ (70, 50),
‘das Bild des principii individuationis’ (70, 69). In hun aanspraken resp. op de vorm
en het vormloze, komen Ter Braaks burger en dichter met Nietzsches Apollo en
Dionysus overeen. Ter Braaks burger is niets anders dan de verabsoluteerde ‘principio
individuationis’ van Nietzsche, de mens die aan de vormen, aan de grenzen en de
onderscheidingen vastzit en
41) Voor nadere gegevens raadplege men: G. Simmel, Schopenbauer und Nietzsche.
42) In een brief, door H. Pfeil overgenomen, in: Nietzsche und die Religion, blz. 37.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
40
het leven met die vormen vereenzelvigt, zodanig dat deze recht krijgen op het eeuwig
bestaan. Op Ter Braaks betoog kom ik niet terug; Nietzsches onderschrijven van de
burger door het apollinische laat ik hier volgen:
‘Die Vergöttlichung der Individuation kennt, wenn sie überhaupt
imperativisch und Vorschriften gebend gedacht wird, nur ein Gesetz, das
Individuum, d.h. die Einhaltung der Grenzen des Individuums, das Mass
im hellenischen Sinne. Apollo, als ethische Gottheit, fordert von den
Seinigen das Mass und, um es einhalten zu können, Selbsterkenntnis’ (70,
63).
Op een nuance moet echter gewezen worden; in de burger ziet Ter Braak
hoofdzakelijk een exemplaar van een veelvoud, een ‘atoom dat conglomereert’, een
individu in verhouding tot andere individuen; Nietzsche beschouwt het individu ‘an
sich’: het wil zijn lotsbestemming zelf bepalen, en het leven beheersen door het
inzicht; de socratische formule ‘Ken u zelf’ is dan ook het grondbeginsel van zijn
levensopvatting. Ter Braaks dichter is de paradijsgestalte van de mens wiens
individualiteit in het Zijn vervloeid is en van vormen of onderscheidingen niets
afweet. In dezelfde gemoedstoestand verkeert de dionysische mens:
‘Jetzt ist der Sklave freier Mann, jetzt zerbrechen alle die starren,
feindseligen Abgrenzungen, die Not, Willkür oder “freche Mode” zwischen
den Menschen festgesetzt haben. Jetzt, bei dem Evangelium der
Weltenharmonie, fühlt sich jeder mit seinem Nächsten nicht nur vereinigt,
versöhnt, verschmolzen, sondern eins, als ob der Schleier der Maja
zerrissen wäre und nur noch in Fetzen vor dem geheimnisvollen Ur-Einen
herumflattere. Singend und tanzend äussert sich der Mensch als Mitglied
einer höheren Gemeinsamkeit: er hat das Gehen und das Sprechen verlernt
und ist auf dem Wege, tanzend in die Lüfte emporzufliegen... Als Gott
fühlt er sich, er selbst wandelt jetzt so verzückt und erhoben, wie er die
Götter im Traume wandeln sah’ (70, 52).
Uit deze dithyrambische beschrijving van de dionysische mens blijkt duidelijk
aan welke kant Nietzsches sympathie ligt. Zijn jeugdig enthousiasme laat zich
meeslepen door ‘den Jubelruf des Dionysus, unter welchem der Bann der Individuation
zersprengt wird und der Weg zu den Müttern des Seins, zu dem innersten Kern der
Dinge offen liegt’ (70, 132-133). Ter Braak, die door zijn gematigdheid zo scherp
afstak bij zijn studievrienden, zoals Binnendijk mij meedeelde, en bijv. nooit met
het toen in zwang zijnde expressionisme dweepte, heeft Nietzsches idealisme nooit
ervaren. Bij hem is er meer pessimisme om het verloren paradijs, dan geestdrift om
het terug te winnen; hij stelt de dichter niet boven de burger, aanvaardt geen mystiek,
of zij moet intellectualistisch zijn; men kan de vormen en de grenzen niet missen,
hoewel die het leven beperken. Ter Braak is ten slotte een oud-leerling van Hegel,
terwijl Nietzsche bij Schopenhauer in de leer is gegaan. In aansluiting bij zijn
leermeester vleit Nietzsche zich met de trotse hoop de grond van het Zijn in een
irrationele ontgrenzings-
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
41
poging te raken. Terwijl bij Schopenhauer deze ontgrenzingspoging in de
verloochening van het leven uitloopt, neemt zij bij Nietzsche, in de gestalte van
Dionysus, de vorm aan van een prometheïsche levensbeaming, die tot lijden en
ondergang gedoemd is, zoals het Griekse treurspel ten tijde van Sophocles en
Aeschylus het apollinisch vertoont: ‘Das Drama ist die apollinische Versinnlichung
dionysischer Erkenntnisse’ (70, 87). Het lijden, waarover Schopenhauer een vloek
uitsprak, - is het nirvana, waarin de levenswil in de dood zwijgt, niet het doel van
zijn ascese? - wordt integendeel door Nietzsche veredeld. Nietzsche eindigt met een
geloofsbelijdenis:
‘Ja, meine Freunde, glaubt mit mir an das dionysische Leben und an
die Wiedergeburt der Tragödie. Die Zeit des sokratischen Menschen ist
vorüber’ (70, 164).
Uit het voorgaande blijkt dat er iets tegenstrijdigs is in de verhouding van Nietzsche
tot Schopenhauer. In aansluiting bij deze verheerlijkt Nietzsche de filosoof, de heilige
en de kunstenaar, die in het kader van Schopenhauers filosofie tot taak hebben de
zin van het leven te openbaren door het leven zelf te verloochenen, terwijl Dionysus
het leven verheerlijkt. Is het nu houdbaar zich op een leer te beroepen waarin de
filosofie, de godsdienst en de kunst enerzijds als de hoogste menselijke scheppingen
geprezen worden, en anderzijds bedrieglijke illusies blijken te zijn waardoor de
‘Wille’ ons de ‘Bejahung’ als de ‘Verneinung’ voorstelt, en de leugen als de waarheid?
Zou de onwaarheid waardevol en het waardevolle onwaar zijn? Om uit deze
tegenstrijdigheid te geraken, ziet Nietzsche zich thans verplicht de waarheid en de
geestelijke waarden problematisch te stellen, en kritisch te bezien. Nadat hij het
socratische inzicht roekeloos had overboord gegooid, is hij genoodzaakt zijn toevlucht
te nemen tot het analytische denken en de vroeger versmade ‘Selbsterkenntnis’. Hij
keert het kritiekloos irrationalisme de rug toe, en nodigt ons, in de inleiding tot
Morgenröte (1881), uit om hem op zijn analytische ontdekkingstocht te begeleiden:
‘In diesem Buche finder man einen “Unterirdischen” an der Arbeit,
einen Bohrenden, Grabenden, Untergrabenden. Man sieht ihn... wie er
langsam, besonnen, mit santer Unerbittlichkeit vorwärts kommt’ (73, 3).
In deze ‘Unterirdische’ herkent Ter Braak zijn ‘riskerende type van de amateur’
(2, 644).
In gezelschap van Nietzsche, een ‘vriend’, zal Ter Braak de wereld van de moraal,
de waarheid, de godsdienst, de wetenschap en de geest afreizen, en bij dageraad, als
gewoon mens terugkeren.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
43
Hoofdstuk II Nietzsches en Ter Braaks
‘froehliche Wissenschaft’
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
45
Wij herinneren aan Ter Braaks besluiteloosheid vóór Het Carnaval der Burgers. Hij
noemde toen ‘chaos’ de massa feiten en theorieën die hij op de universiteit had
moeten slikken, en waarmee hij geen raad wist; de chaos was dan ook een ‘argument
tegen het leven’ (3, 39), dat niet kennis, maar richting en keuze eist.
Na Het Carnaval ervaart hij, dat hij opnieuw in de chaos verkeert. In dit werk had
hij nl. het leven voorgesteld als een stroom van zich nooit herhalende vormen, van
telkens een ‘Hiatus zwischen zwei Nichtsen’ (78, 212), volgens Nietzsches woord.
Wat is de zin van zo een leven, wat maakt de waarde van zo een leven uit, vraagt
dadelijk de gelovige of de rationalist? Alles en niets, antwoordt Ter Braak: elke vorm
openbaart en, tegelijkertijd, verloochent het leven; wie door al die vergankelijke
vormen naar een harmoniserende zin zoekt, zal onverrichterzake terugkeren; de
traditionele begrippen zin des levens, finaliteit, volmaaktheid zijn willekeurige
abstracties, die aan geen werkelijkheid beantwoorden. Het Carnaval vormt de
inleiding tot wat Ter Braak weer de ‘chaos’ noemt, doch ditmaal een variant van
Nietzsches nihilisme, ‘die radikale Ablehnung von Wert, Sinn, Wünschbarkeit’ (78,
7). Door de chaos laat hij zich niet meer ontmoedigen; in de chaos erkent hij nu het
reële leven, en geniet de oneindige gevarieerdheid ervan. De chaos drukt hem niet
meer, maar sterkt hem, wordt zijn element: ‘Ik zou in de chaos rondzwemmen als
een vis in het water’ (3, 48).
De chaos is het tegenovergestelde van de orde; wie zich in de chaos vermeit, krijgt
het in de orde te benauwd. Waarom zijn de meeste mensen op orde bedacht, terwijl
hij deze orde als een benauwenis ervaart? Hoe kunnen de geestelijke waarden, die
de orde handhaven, worden verantwoord? Op deze vragen antwoordt hij hoofdzakelijk
in Politicus zonder Partij, dat eind 1933 voltooid werd, en in 1934 verscheen. In dit
werk toont hij dezelfde belangstelling voor de aangelegenheden van de geest als
Nietzsche, toen deze, na zijn kortstondig Schopenhaueriaans irrationalisme, de
geestelijke waarden als problemen zou behandelen, d.i. naar de definitie van D. de
Rougemont, als ‘absences, réalités qui se dérobent et qui ne commandent plus rien
à l'homme’43).
Wij bestuderen thans de uitslagen van hun onderzoek, en vergelijken ze onder
elkaar.
De zin
‘Filosoferen over de zin of de “zin des levens” is de dagtaak van mensen,
die eerst ijverig de woorden “zin” en “leven” hebben geconstrueerd.’ (3,
140)
‘Een zin is de grammatische rechtvaardiging van de onzin door één of
meer schoolmeesters.’ (ibid.)
43) D. de Rougemont, Penser avec les Mains, blz. 8.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
46
De zinloosheid van het leven kunnen wij alleen formuleren door een zin; dit is een
grammaticale variant op het thema van Het Carnaval, volgens hetwelk het leven ons
slechts ‘in vormen nadert’; zonder de zin als grammaticale vorm kan de on-zin zich
niet objectiveren, doch deze objectivering verloochent de initiële en onuitsprekelijke
on-zin en dient daarom vernietigd te worden, opdat nieuwe zinnen, door middel van
het bekende proces van de vormentaal, de ondefinieerbaarheid van de on-zin zouden
betuigen. Hieruit volgt dat de filosoof die over de zin filosofeert, d.w.z. de zin als
een onbetwistbaar en vast gegeven beschouwt en op die zekerheid systemen bouwt,
het levensproces geweld aandoet, doordat hij een toevallige grammaticale vorm
verabsoluteert, en het reële door de abstractie vervangt.
Ter Braaks woorden zijn de weerklank van Nietzsches uitlatingen:
‘Der Mensch schuf erst den Dingen Sinn, einen Menschen-Sinn!’ (75,
62).
‘Wir haben den Begriff “Zweck” erfunden: in der Realität fehlt der
Zweck.’ (77, 116)
Aangezien Nietzsche een buiten de mensenwil bestaande logische orde voor
onmogelijk houdt, vraagt hij of de filosoof ‘sich nicht über die Gläubigkeit an die
Grammatik erheben dürfte’ (76, 47).
Ter Braak is, wegens zijn studies, in de eerste plaats historicus44). Het is dan ook
begrijpelijk dat hij een van zijn eerste opstellen aan de historische wetenschap wijdt,
en er niet voor terugdeinst met Huizinga ‘af te rekenen’. Tegenover diens beginsel
dat de geschiedenis ‘Sinndeutung des Sinnvollen’ moet zijn, stelt Ter Braak zijn
nihilistische formule ‘Geschichte als Sinngebung des Sinnlosen’ (1, 137). Het
historisch verloop is, volgens Ter Braak, niet aan wetten onderworpen, van welke
aard dan ook, en is slechts als toevallig te beschouwen:
‘Historisch duiden is achteraf zijn goedkeuring hechten aan het fatale
toeval, door het verloop der dingen zo nauwkeurig te omschrijven, dat
men zelf ten slotte ontroerd raakt door de gewilligheid van het verleden,
dat zich niet met andere ingrediënten laat overdoen’ (3, 271).
De historische wetenschap zou dus niets anders doen dan het toeval rechtvaardigen,
d.i. een zin geven aan het zinloze, en het feitenverband afhankelijk maken van ethische
postulaten. In een recensie van L'Ame allemande door L. Reynaud (1934), merkt hij
op, dat L. Reynaud en O. Spengler gebruik maken van hetzelfde feitenmateriaal, en
aan de hand hiervan tot uiteenlopende conclu-
44) P. Geyl, de Utrechtse emeritus, verheelt niet zijn bewondering voor Ter Braaks historisch
proefschrift Kaiser Otto III, en drukt de mening uit dat Ter Braak het wel tot een
hoogleraarschap gebracht had, indien hij de banen van de wetenschap was blijven volgen.
Cf. hierover: P. Geyl, Reacties, blz. 201. - Prof. W. Asselbergs (A. van Duinkerken) wist
mij meer dan eens te zeggen, dat zulks volgens hem zou gebeurd zijn, als Ter Braak de oorlog
had mogen overleven.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
47
sies komen; hieruit concludeert hij dat ‘de feiten gewillig de banen volgen, waarin
de meesters der moraal hen willen leiden’ (5, 89).
Als Ter Braak het toeval als de doorslaggevende factor in de geschiedenis
beschouwt, volgt hij de door Nietzsche aangewezen weg:
‘Noch kämpfen wir Schritt um Schritt mit dem Riesen Zufall, und über
der ganzen Menschheit waltete bisher noch der Unsinn, der Ohne-Sinn’
(75, 82).
In Die fröbliche Wissenschaft (1882) ziet hij het tijdperk naderen, waarin mensen
zullen heersen die ‘ein scharfes und freies Urteil über den Anteil des Zufalles an
jedem Siege und Ruhme’ (74, 186) hebben. Op een andere plaats oppert Nietzsche
een bezwaar tegen het gebruik van het woord toeval, dat al te zeer in de schaduw
van de finaliteit gebruikt wordt; het toeval is nl. wat buiten het bereik van het
verklaarbare ligt. Derhalve verkiest hij het woord noodzakelijkheid:
‘Das All ist weder vollkommen, noch schön... Es kennt keine Gesetze.
Hüten wir uns zu sagen, dass es Gesetze in der Natur gebe. Es gibt nur
Notwendigkeiten... Wenn ihr wisst, dass es keine Zwecke gibt, so wisst
ihr auch, dass es keinen Zufall gibt: denn nur neben einer Welt von
Zwecken hat das Wort “Zufall” einen Sinn’ (74, 127).
De moraal
Noch van een subjectieve, noch van een objectieve zedelijkheid kan er sprake zijn:
er zijn geen vast te omschrijven goede of kwade mensen, evenmin als er goede of
kwade daden op zich zelf bestaan; de mens bepaalt zijn eigen zedelijke normen,
terwijl hij ethische onderscheidingen schept; wat die onderscheidingen zelf betreft,
ze zijn niet van ethische, maar van biologisch-pragmatische aard.
In Morgenröte weidt Nietzsche uitvoerig uit over de oorsprong van de zedelijkheid
en de verhouding tussen zede en zedelijkheid (73, 13 en vlg.). Een zede beantwoordt
aan de biologische gesteldheid van een mens of een mensengroep; een bepaalde
levensvorm wordt boven een andere verkozen, eenvoudig omdat hij het bestaan beter
dient; de motieven die aan een zede ten grondslag liggen, zijn uitsluitend van
pragmatische aard, en bijgevolg vrij van elke ethische inslag. De ethische motivering
van de zede komt pas later, wanneer ze met de traditie dermate verwikkeld is, dat
haar oorspronkelijk pragmatisch karakter niet meer als zodanig wordt aangevoeld;
op dat ogenblik wordt haar het ethisch predikaat toegekend; de zede wordt dan
zedelijk verklaard, d.w.z. de zedelijkheid ratificeert de nuttigheid, de moraal
rechtvaardigt het succes. Daarom kan Nietzsche schrijven: ‘Es gibt keine moralischen
Phänomene, sondern nur eine moralische Ausdeutung von Phänomenen’ (76, 83);
en verder: ‘Die Moral folgt, das Ideal kommt am Ende’ (78, 289).
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
48
Ter Braak doet Nietzsches redenering niet over, doch deelt diens conclusie: ‘Moraal
wil zeggen: wij hinken coûte que coûte achter onze gebeurtenissen aan’ (3, 127).
De waarheid
Over de waarheid, waarvan het ontstaan evenwijdig loopt met dat van de moraal,
schrijft Ter Braak, naar aanleiding van de vooroorlogse aantrekkingskracht van de
nationaal-socialistische leer:
‘Wat men ook redeneren moge over objectiviteit: niets is duidelijker dan
dat succes de koerswaarde van een theorie doet stijgen, hoe aanwijsbaar
de denkfouten in die theorie ook mogen zijn’ (3, 485).
Een theorie dankt haar overredingskracht niet aan haar waarheidsgehalte, maar
aan de bereikte resultaten, haar doeltreffendheid. Zoals Nietzsche het uitdrukt, ‘ist
die Wahrheit an sich durchaus keine Macht... Sie muss vielmehr die Macht auf ihre
Seite ziehen oder sich auf die Seite der Macht schlagen, sonst wird sie immer wieder
zugrunde gehen’ (73, 297). Dit beroep van de waarheid op de macht, welke met de
moraal niets uitstaande heeft, wijst op de amorele oorsprong van de waarheid.
Wat is waarheid? Deze vraag roept onmiddellijk de sceptische uitroep van Pilatus
voor de geest, toen deze over het lot van Jezus moest beslissen, die beweerde in de
wereld te zijn gekomen om ‘voor de waarheid te getuigen’45). Zowel Nietzsche (77,
252) als Ter Braak (5, 511) beschouwen Pilatus' vraag als het meldenswaardigste en
scherpzinnigste in de Evangeliën, en herstellen de door de christenen om zijn lafheid
en karakterloosheid gelaakte Pilatus in zijn eer. Ter Braak doet het naar aanleiding
van een kroniek over de novelle San Manuel Bueno, mártir (1933) door M. de
Unamuno. Hierin gaat het om een pastoor die, lang voor zijn dood, door zijn
parochianen als een heilige werd beschouwd; doch, in de loop van het proces tot
heiligverklaring blijkt zijn heiligheid in zijn ongeloof te liggen; inderdaad, hij geloofde
niet meer, doch zag de noodzakelijkheid van het geloof voor zijn kudde in, en als de
goede herder die oplettend waakt over het welzijn van zijn lammeren, verborg hij
zijn ongeloof achter geloofswoorden; deze houding verantwoordt hij als volgt:
‘Ik ben er om de zielen van mijn parochianen te laten leven... en met
de waarheid, met mijn waarheid, zouden zij niet leven. Laat hen leven.
Alle godsdiensten zijn waar, voor zover ze de volken, waar ze beleden
worden, geestelijk laten leven, voor zover ze hen erover troosten, dat ze
moesten geboren worden om te sterven. En voor elk volk is de zijne, die
45) Johannes-Evangelie, 18: 37.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
49
waardoor dat volk gevormd is, de ware. En de mijne? De mijne is mezelf
te troosten door de anderen te troosten, al is de troost, die ik hun geef, niet
de mijne’ (5, 516)46).
Zo mocht Pilatus ook wel geredeneerd hebben, menen Nietzsche en Ter Braak;
hoewel de waarheid voor hem geen zin had, besefte hij dat de Joodse massa, waarop
hij als alle voorname Romeinen misprijzend neerzag, deze nodig had om te kunnen
leven; door Jezus aan de toorn van het volk over te leveren, bevredigt hij een
levensbehoefte van dat volk, die echter niet de zijne is. Pilatus gewaagt van de
betrekkelijkheid van de waarheid; de absolute waarheid is een zinledige formule;
waar en onwaar zijn onderscheidingen, die slechts zinrijk zijn, wanneer ze op een
onderscheidend subject betrokken worden. Iedere waardebepaling moet onder een
persoonlijk perspectief beschouwd worden.
In het eerste hoofdstuk van Jenseits von Gut und Böse (1886) handelt Nietzsche
over ‘den Glauben aller Metaphysiker an die Gegensätze der Werte’ (76, 8), o.a.
over de beginselvaste tegenstelling waar en onwaar. Ter Braak heeft dit probleem al
in Het Carnaval gesteld, dus vóór zijn kennismaking met Nietzsche. Hij beweerde
er, dat de ethische onderscheidingen willekeurig, doch noodzakelijk zijn om een
individuele of collectieve persoonlijkheid positief te bepalen, en negatief de
anderslevenden van zich af te houden. Onder het oneindige perspectief van het Leven
zijn waar en onwaar gelijke objectiveringen van het waardeloze, en als zodanig
verwisselbaar: wat nu waar is, kan straks onwaar worden; wat voor de ene vals is,
kan voor de andere echt zijn, zonder dat de oprechtheid van de ene of de andere in
twijfel kan getrokken worden. In één van zijn eerste opstellen schreef Ter Braak al
dat ‘een waarheid slechts doelmatigste graad van dwaling is’ (1, 222).
Ook Nietzsche schreef: ‘Die Begriffe wahr und unwahr haben in der Optik keinen
Sinn’ (77, 45). Alsook: ‘Die Wahrheiten des Menschen sind die unwiderlegbaren
Irrtümer des Menschen’ (74, 176). De waarheden zijn onwaarheden die niet tegen
te spreken zijn, aangezien het tegendeel evenmin bewijsbaar is. Nietzsche had zijn
formule zonder het minste bezwaar kunnen omkeren, en de onwaarheden definiëren
als onweerlegbare waarheden; in de omkeerbaarheid der termen ligt eigenlijk de
bewijskracht van de zinloosheid van het leven.
46) In Een Vinger op de Lippen (1953), de roman van Pierre H. Dubois, die tot Ter Braaks
denkschool behoort, volgt de hoofdfiguur, Lorenzo Vitelli, dezelfde redenering. Hij
had beseft dat de Kerk ‘aan geen enkele werkelijkheid meer beantwoordde’ (blz. 84),
doch hield zijn eigen, gewonnen waarheid voor zijn gelovige toehoorders geheim,
menende dat ‘de meeste mensen niet kunnen leven zonder algemene waarheden en
dat het goed was hun de hunne te laten’ (blz. 86).
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
50
De godsdienst
Ook in de godsdienst ontwaart Nietzsche een immorele exploitatie van een voorhanden
zijnde levenswijze:
‘Die eigentliche Erfindung der Religionsstifter ist einmal: eine bestimmte
Art Leben und Alltag der Sitte anzusetzen, welche als disciplina voluntatis
wirkt und zugleich die Langeweile wegschafft; sodann: gerade diesem
Leben eine Interpretation zu geben, vermöge deren es vom höchsten Werte
umleuchtet scheint, so dass es nunmehr zu einem Gute wird, für das man
kämpft und unter Umständen sein Leben lässt. In Wahrheit ist von diesen
zwei Erfindungen die zweite die wesentlichere’ (74, 251-252).
De immoraliteit is tweevoudig; eerst wordt een betrekkelijke geloofsvorm, die
met bepaalde biologische omstandigheden samenhangt, willekeurig geïdealiseerd,
zonder de minste zweem van intellectuele verantwoording; vervolgens wil hij zich
krachtens zijn idealiteit uitbreiden, zich aan anders levende gemeenschappen
opdringen en de andere, even betrekkelijke en eerbiedwaardige geloofsvormen
uitschakelen, kort gezegd aan de macht komen.
In Het Carnaval der Burgers worden deze twee aspecten van een geloofsleer door
Ter Braak belicht, zonder dat hij nadrukkelijk op hun immoraliteit wijst. In een dogma
onderscheidt hij twee krachten: de kracht van het behoud, en de kracht van de
expansie. Door het dogma eigent de mens zich een recht op het bestaan toe, wordt
zijn leven geïdealiseerd, en vereeuwigd. Het dogma waarborgt het behoud van het
leven van de afzonderlijke persoon, doch vervult bovendien een maatschappelijke
functie: het vraagt om uitbreiding, om verovering, om macht; het wil steeds ruimere
gemeenschappen om zich heen scharen. Ik verwijs naar het hoofdstuk ‘Het Carnaval
der Gelovigen’ (1, 64 en vlg.), dat trouwens reeds ter sprake is gekomen.
In zijn laatste werk, Der Wille zur Macht (onvoltooid postuum verschenen), geeft
Nietzsche een andere interpretatie van de godsdienst, die eveneens op psychologische
gronden berust. Hij legt de godsdienst uit als ‘eine Ausgeburt eines Zweifels an der
Einheit der Person, eine altération der Persönlichkeit’ (78, 101). De godsdienst zou
dan een hulpconstructie van zwakkelingen zijn, die het vertrouwen in de zuiver
menselijke macht verloren hebben en de verantwoordelijkheid voor grote daden aan
een almachtige God opdragen, tegenover wie zij hun menselijke nietigheid deemoedig
betuigen; de godsdienst breekt de eenheid van de persoon: de mens blijft het lagere
werk verrichten, terwijl God voor het hogere instaat.
Van deze laatste uitleg van de godsdienst is er bij Ter Braak geen spoor te vinden.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
51
Het intellectueel geweten
Nu Nietzsche en Ter Braak de gebrekkigheid van de zin, de moraal, de waarheid, de
godsdienst, kortom van de geestelijke waarden hebben aangetoond, blijven zij nog
één uitleg schuldig: waar wortelt dan wel het geloof aan de geest?
Nietzsche wijst op de verwarring tussen oorzaak en gevolg. Uit het voorgaande
is gebleken, dat Nietzsche de godsdienst niet als de oorzaak van een bepaalde
levenswijze beschouwt, maar als het gevolg ervan; evenmin geeft de zedelijkheid
aanleiding tot een ethisch gedrag; de dagelijkse gebeurtenissen schikken zich niet
naar het schema van de geest; het is juist andersom, de geestelijke waarden passen
zich aan, volgen op de gebeurtenissen. Nietzsche beschouwt als gevolg wat bij de
meesten voor oorzaak doorgaat. Volgens de gebruikelijke waardentheorie, zijn de
geestelijke waarden oorzaak van ons handelen, is het concrete levensfeit het gevolg
van de levenloze abstractie, komt eigenlijk het leven uit het niet-leven voort.
Tegenover zo een ontstellende conclusie moet men zich afvragen hoe een verstandig
mens aldus kan redeneren. Nietzsche gewaagt dan ook van een ‘Verderbnis der
Vernunft’ (77, 107), die hierin bestaat dat de filosoof of de moralist achter de
werkelijke wereld van het worden een tweede wereld, die van het Zijn onderstelt.
‘Es gibt kein “Sein” hinter dem Tun, Wirken, Werden; der “Täter” ist zum
Tun bloss hinzugedichtet - das Tun ist alles.’ (76, 272)
Het misbruikte oorzakelijk verband leidt tot de bedrieglijke wereld van de volstrekte
God, de volstrekte waarheid, het volstrekte goed, waar het kritisch inzicht geen
toegang toe krijgt. Nietzsche wil het redeneren hier verder doordrijven: waarom
gelooft men aan een Zijn, waarom stelt men de waarheid boven de onwaarheid,
waarom geeft men gehoor aan een ethisch geweten, waarom gelooft men, ten slotte,
aan het hogere van de geest? Achter het ethisch geweten schuilt nog, volgens hem,
een tweede geweten, ‘das intellektuelle Gewissen’ (74, 222), dat met de biologische
vereisten van het menselijk bestaan samenhangt; de mens, aldus Nietzsche, gelooft
aan een hogere wereld, omdat hij dit geloof nodig heeft om gerust te kunnen leven.
De laatste gevolgtrekking is dan: moét men leven, heeft de mens enig recht op het
bestaan?
‘Dein Urteil “so ist est recht”... gilt dir als “recht”, weil es dir deine
“Existenzbedingung” scheint (dass du aber ein Recht auf Existenz habest,
dünkt dich unwiderleglich!’ (74, 222)
Wie aan het Hogere gelooft is, volgens Nietzsche, juist het tegendeel van een idealist
en een onzelfzuchtige; hij behartigt een belang, zijn levensbelang, en is in merg en
been èn geest zelfzuchtig en utilitaristisch. Zijn ethisch geweten is eigenlijk een
‘slecht geweten’, want het verstikt het intellectueel geweten, dat de ware meester
van de geest is. Met het oog op de pragmatische motieven die
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
52
Nietzsche zowel aan het menselijk handelen als aan de menselijke geest toekent,
plaatst R. Berthelot Nietzsches filosofie in het kader van ‘le romantisme utilitaire’47).
De geest
Dit ‘intellectueel geweten’ is in het woordgebruik van Ter Braak overgegaan. Gelijk
Nietzsche laat hij het verstandsmechanisme niet ophouden met de waarheid, de
objectiviteit, het goede en het mooie; hij dringt dieper door in wat Nietzsche ‘die
unbekannte Welt des Subjekts’ noemt (73, 102), om ten slotte op een
sub-personalistisch vermogen te stuiten. De kritiek van de geestelijke waarden
synthetiseert hij als de kritiek van de geest, want ‘wie de geest aanrandt, randt voor
de gelovige de religie, voor de dichter de schoonheid, voor de filosoof de “list der
idee”, voor de wetenschapsman de objectiviteit, voor de politicus de vooruitgang of
het “Volkstum” en zelfs voor de Don Juan het tragische zijner liefdesavonturen aan’
(3, 113).
Zijn persoonlijke ondervinding van de geest gaat op zijn eerste gymnasiumjaren
terug. Hoewel Eibergse klassevrienden van hun toenmalige bewondering voor zijn
knapheid getuigen, schrijft Ter Braak dat hij zich toen een minderwaardige voelde,
omdat jongens van deze leeftijd meer ontzag hebben voor de fysieke kracht dan voor
de intellectuele begaafdheid, en hij zich als ‘sportsman’ inferieur voelde (3, 120). In
latere jaren, toen het fysiek overwicht in het aanzien van de studerende jeugd
achteruitging en het prestige van de denkkracht toenam, steeg Ter Braaks
machtsbewustzijn. Was hij fysiologisch potentieel anders? In het geheel niet, maar
het standpunt van zijn vrienden was verschoven: vroeger bogen zij zich voor de
spierkracht, nu slaan zij de geestelijke knapheid hoger aan.
Ten overstaan van het leven, dat volgens Ter Braak de enige realiteit is, vervullen
geest en lichamelijke kracht dezelfde functie: ze behartigen het levensbelang. De
ene verdedigt zich met de vuist, de andere met de geest; de middelen zijn weliswaar
verschillend, maar het nagestreefde doel is hetzelfde. Geest en lichaam vullen elkaar
aan; wie voor geesteszaken geen aanleg heeft, bedient zich van de vuist; wie voor
de brute kracht onderdoet, neemt zijn toevlucht tot de geest. Er is dus een intieme
verhouding tussen lichaam en geest; deze verhouding maakt Ter Braak andermaal
duidelijk aan het middeleeuwse dierenepos Reinaert de Vos, waarvan hij een nieuwe
interpretatie geeft, zonder er echter over te snoeven dat zijn interpretatie een andere
vernietigt, en de enig ware is (4, 511).
Reinaert stelt Ter Braak voor als de ‘vlees geworden geest’ (4, 511). Wanneer
47) R. Berthelot, Un Romantisme utilitaire, Etude sur le Mouvement pragmatiste (1911).
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
53
Reinaert, wegens zijn herhaalde misdaden, voor het hof gedaagd en tot de galg
veroordeeld wordt, ziet hij geen kans om zijn aanklagers meteen te overvallen en op
te vreten; hij is er te zwak voor. Om zich te redden, is hij wel verplicht een beroep
te doen op de geest, op zijn geest. Er is immers geest èn geest... Voor Reinaert
vertegenwoordigen zijn aanklagers de gevestigde macht, dus een bedrieglijke macht,
die op vooroordelen berust: de zwaarlijvige leeuw en de beer zijn trots op hun sociale
stand; de das gelooft in de superioriteit van de ethische mens en vertrouwt de
menselijke goedheid; de ram symboliseert de geestelijke, die door berouw, biecht
en pelgrimstochten wordt geïmponeerd. Reinaert heeft niet de minste eerbied voor
de hogere sociale rang van de koning, of voor de zgn. ethische en godsdienstige
waarden van diens hovelingen; hij wil zijn leven redden; moest hij de geestelijke
normen van zijn tegenstanders erkennen, hij zou zijn eigen doodvonnis ondertekenen.
Zijn geest zet hem ertoe aan de willekeurigheid van deze vooroordelen aan te
tonen, en er de spot mee te drijven. Tegen de geest treedt zijn geest op als ‘list, bedrog,
blasfemie, veinzerij’ (3, 124). Hij ontkent de superioriteit van de koning, doordat hij
op diens zuiver dierlijke winstzucht wedt; hij verzint het verhaal van een verborgen
schat, waarop de koning hem dadelijk vrijlaat. De gulzigheid van de beer weet hij
eveneens in zijn voordeel te exploiteren; hij veinst berouw, verdriet en bezorgdheid
om zijn ziel, om het medelijden van de anderen te wekken en hun vertrouwen te
winnen. Met zijn geest breekt hij de geest van hen, die de macht bezitten.
Uit Ter Braaks interpretatie van Reinaert de Vos blijkt dat het woord geest
dubbelzinnig is, en beide begripsinhouden elkaar bestrijden. Reinaerts geest is ‘het
belang van zijn met maximum-effect geëxploiteerd zwak lichaam’ (3, 126), een
mimicry die rechtstreeks onder het bevel van de fysiologische levenswil staat, zonder
dat het denkende of gelovende subject erbij betrokken wordt. In Reinaert zijn lichaam
en geest geen gescheiden, maar complementaire organen van het leven; van absolute
rangschikking is er geen sprake, de geest staat niet boven de zintuigen, noch de
zintuigen boven de geest. Reinaerts mededieren, daarentegen, scheiden de zintuigen
van de geest; doordat zij de geest ophemelen, verlagen zij de zintuigen, en leggen
ze een hiërarchie vast: de geest is het hogere, en het lichaam, de zintuigen, het lagere.
Hun geest is, en al zijnde staat hij verheven boven het worden van de stof; hij is een
vast beginsel, dat niet betwijfeld mag worden.
De superioriteit van de absolute geest is wat Ter Braak de ‘hoofdzaak’ noemt,
waaraan ‘niet mag getornd worden’ (3, 129); uitgaande van dit apriori, zijn de mensen
vrij de zonderlingste systemen op te bouwen, dit zijn dan ‘bijzaken’ (ibid.). Het
geestelijk leven definieert Ter Braak als ‘de kunst, om met een ernstig gezicht bijzaken
als de hoofdzaak te behandelen’ (3, 129); voor de gelovige mag God zus of zo zijn
(bijzaken), maar dat Hij bestaat is een rotsvaste
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
54
zekerheid (hoofdzaak); de ethici strijden om het goede en het kwade (bijzaken), maar
hun is het verboden aan het goede of aan het kwade zelf te twijfelen (hoofdzaak); de
intellectuelen debatteren over de waarheid, doch stellen de waarheid nooit
problematisch. Evenals Nietzsche ons attent maakt op het intellectueel geweten, en
het waarom van de geestelijke waarden wil weten, vestigt Ter Braak de aandacht op
de ‘hoofdzaak’, d.i. op de bestaansreden van de geest.
Beide denkers zijn het erover eens dat de geest als substantie, - overeenkomstig
Cartesius' definitie: ‘ce qui existe par soi et n'a besoin de rien d'autre pour exister’48),
- slechts als woord bestaat. Zij verwerpen de zelfstandige geest, - ‘eine reine Lüge’
(77, 197), ‘eine reine Dummheit’ (77, 204), schrijft Nietzsche, - doch de geest zelf
behouden zij, en voegen ze bij de zintuigen. Hun meningen lopen echter uiteen,
wanneer zij bepalen hoe lichaam en geest zich tot elkaar verhouden.
Volgens Ter Braak, is de geest de toevlucht van wie met zijn lichaam niet vooruit
kan; eenmaal schijnt hij zelfs de geest als een betreurenswaardige noodhulp te
beschouwen:
‘Het commando is eenvoudig genoeg: leven, zo compleet mogelijk, als
het niet anders kan, dan door de geest’ (3, 124).
De geest is de reddingsplank van Reinaert, die tot dusver van moorden en diefstallen
heeft geleefd, en thans een andere troef moet uitspelen, nl. die van de geest, waaronder
list, sluwheid moet worden verstaan.
Nietzsche heeft, in zijn cultuurkritische periode, dit oordeel onderschreven:
‘Man muss Geist nötig haben, um Geist zu bekommen, - man verliert
ihn, wenn man ihn nicht mehr nötig hat. Wer die Stärke hat, entschlägt
sich des Geistes... Ich verstehe unter Geist, wie man sieht, die Vorsicht,
die Geduld, die List, die Verstellung, und alles, was mimicry ist’ (77, 140).
‘Der “Geist” gilt uns gerade als Symptom einer relativen
Unvollkommenheit des Organismus.’ (77, 203-204)
Zoals in het volgende hoofdstuk zal blijken, zou deze geestelijke huichelarij hem
met de jaren hoe langer hoe meer een walg worden, daar zij het in laatste instantie
is die in Europa de biologisch zwakken aan de politieke en culturele leiding gebracht
heeft. In zijn laatste werken brengt hij dan ook, met het oog op het toekomstige
ontstaan van de ‘Uebermensch’, een andere opvatting van de geest naar voren, volgens
welke deze geen aanvulsel zou zijn van een ontoereikend organisme, maar integendeel
de ideële vertolking van het teveel aan leven:
‘Die ganze Entwicklung des Geistes ist die fühlbar werdende Geschichte
davon, dass ein höherer Leib sich bildet’ (78, 454).
48) Ph. Devaux, De Thalès à Bergson, blz. 312.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
55
‘In den höchsten Funktionen des Geistes finde ich nur eine sublime Art
der organischen Funktionen.’ (83, 74)
‘Also geht der Leib durch die Geschichte, ein Werdender und ein
Kämpfender. Und der Geist - was ist er ihm? Seiner Kämpfe und Siege
Herold, Genoss und Widerhall.’ (75, 81)
De intellectuelen
Na Duitslands militaire overwinning op Frankrijk in 1870, waarschuwde Nietzsche
zijn landgenoten voor de dreigende discrepans tussen de toenemende politieke macht
en de erbarmelijke toestand van de Duitse cultuur. In zijn uit die periode daterende
Unzeitgemässe Betrachtungen (1873-1876), hekelt hij wat hij de ‘Bildungsphilister’
noemt, die inhoud en vorm verwarren, d.i. de hoeveelheid van het weten en de wijze
waarop de kennis opgedaan wordt, en die aldus de cultuur laten ontaarden tot een
‘Dekoration des Lebens’ (71, 195). De scheppende factor is uit dit cultuurbegrip
gebannen, terwijl de cultuur tot een bezit, het weten van talloze feiten en theorieën
vervalt, - ‘wir, wandelnde Enzyklopädien’ (71, 129); - en de geleerde tot een
technicus, die met feiten en begrippen werkt, zonder ‘Rücksicht’ op de geheimen
der mensen die deze feiten en begrippen met hun persoonlijkheid geadeld hebben.
Hij heeft het vooral gemunt op D. Strauss, in wiens ophefmakende studie over Christus
deze te voorschijn komt als een verminkt geraamte; ‘die Gelehrten wollen die Natur
töten’ (71, 268), klaagt Nietzsche, want ‘was Leben hat, hört zu leben auf, wenn es
zu Ende seziert ist und lebt schmerzlich und krankhaft, wenn man anfängt, an ihm
die historischen Sezierübungen zu machen’ (71, 155). In Götzen-Dämmerung (1889)
herhaalt hij zijn aanklacht tegen de ‘modernen Bildungsanstalten’, en heeft hij vooral
het hoger onderwijs op het oog: ‘Was ist die Aufgabe alles höheren Schulwesens? Aus dem Menschen eine Maschine zu machen’ (77, 149). Wij herinneren eraan, dat
Ter Braak hetzelfde verwijt richtte tegen de universitaire opleiding toen hij, vóór
Het Carnaval der Burgers, geen raad wist met al de feiten die hij had moeten
verwerken. Sindsdien hebben Nietzsches klachten in vele kringen weerklank
gevonden, vooral na de eerste wereldoorlog; zoals de socialistische politicus J. de
Kadt het in Het Fascisme en de nieuwe Vrijheid (1939) aantoont, is zelfs het
oorspronkelijk Italiaans fascisme een poging geweest om de cultuur nieuw leven in
te blazen49).
Laten wij onze aandacht op Ter Braak gevestigd houden. Evenals Nietzsche,
veracht hij de moderne cultuur, in zoverre zij bluf en stijlloze versiering betekent:
‘Cultuur... een verzameling snobistische wetenswaardigheden,
esthetische aandoeninkjes en particuliere religieuze voorschriften’ (3, 252).
49) J. de Kadt, Het Fascisme en de nieuwe Vrijheid, blz. 65.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
56
‘Hoe beoordeelt de intellectueel zijn medemensen? Naar hun knapheid,
naar hun interne encyclopedie, het geheugen.’ (3, 232)
De ijdelheid van de cultuurmens is eigenlijk de ijdelheid van de Geest, de autonome
abstractie, die van de zintuigen, de natuurstam is losgeraakt, en de hoogten is
ingevlogen; daar zweeft hij, de zintuigen en het dagelijkse gedoe hoogmoedig
misprijzend. Hij imponeert, volgens Ter Braak, dank zij het ‘bengaals licht’ (3, 130)
dat hij verspreidt (de ‘bijzaken’), en volgens Nietzsche, dank zij de illusie van vrijheid
die hij schept. Met betrekking tot het intellect, één der vormen van de geest, schrijft
Nietzsche:
‘Wir können viel, viel mehr Dinge denken, als tun und erleben, - das
heisst unser Denken ist oberflächlich und zufrieden mit der Oberfläche...
So erscheint das Reich der Gedanken im Vergleich mit dem Reiche des
Tuns, Wollens und Erlebens als ein Reich der Freiheit: während es, wie
gesagt, nur ein Reich der Oberfläche und der Genügsamkeit ist’ (73, 110).
Daarom wantrouwt hij ‘allen Systematikern und geht ihnen aus dem Weg; der
Wille zum System ist ein Mangel an Rechtschaffenheit’ (77, 84); zij hanteren
‘Begriffs-Mumien’ en ‘nichts Wirkliches kommt lebendig aus ihren Händen’ (77,
84).
Volgens Ter Braak, die ook hier op Nietzsche teruggaat, vermag de intellectueel
de doorsneemens ontzag af te dwingen met geleerde systemen, die uit levenloze
begrippen samengesteld zijn. Systemen bouwen is niet moeilijker dan een machine
monteren, of een horloge ineenzetten; het is een kwestie van vakmanschap, van
handigheid, waarbij niet het denken, maar alleen de handen werkzaam zijn (vgl.
‘handwoorden’ in het eerste hoofdstuk, blz. 33).
‘Onze tijd kenmerkt zich doordat er meer “brein” is dan “geest”,’ zegt A. Roland
Holst50); het brein wijst op de intellectuele bekwaamheid, terwijl de geest de
scheppende kracht inhoudt; bij de meeste intellectuelen overheerst het brein. Ter
Braak schrijft: het merendeel der intellectuelen zijn ‘monteurs des geestes’ (3, 225),
en ‘nemen pas in de laatste plaats hun toevlucht tot denken’ (3, 231).
Dit brengt ons logisch tot het probleem van het denken. ‘Denken’, schrijft Ter
Braak in zijn opstel over de intellectuelen-kloosterlingen, d.w.z. de intellectuelen
die afgezonderd van het wereldgebeuren werken, ‘is een afrekening en een gevecht’
(3, 232).
Denken is een ‘afrekening’, als in Man tegen Man iedere ontmoeting met een
schrijver. In zijn aanvankelijke bundel was het Ter Braaks bedoeling de lijfelijke
schrijver achter zijn woorden te ontmaskeren: wat dreef iemand tot schrijven? De
boordevolle vitaliteit of de angst voor het leven? Als hem thans een theorie of een
systeem voorgelegd wordt, zoekt hij over het begrippengegoochel
50) Overgenomen door E. du Perron, in: De smalle Mens, Verzameld Werk, deel II, blz. 707.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
57
heen naar de lijfelijke mens die denkt, naar het ‘tweede gezicht’; zo zal hij tewerk
gaan met Augustinus, Luther, Multatuli, Hitler en vele anderen. Zich het woord van
Nietzsche herinnerend, dat ‘jede Philosophie eine Vordergrunds-Philosophie ist...
jede Meinung ein Versteck, jedes Wort eine Maske’ (76, 227), vraagt hij zich af
waarom een filosoof filosofeert, wat de achtergrond van zijn filosofie is. Wij
verwachten opnieuw als criterium: overvloed of armoede; doch, sinds de geest in
Politicus zonder Partij tot de nederigste uitingsvorm van de levenswil verlaagd is,
slaakt de eerlijke denker een wanhoopskreet, terwijl de valse denker met woorden
bluft: ‘Te erkennen, dat hij zich als intellectueel verdedigt, omdat hij niet anders
kan’, schrijft hij, ‘is de eerlijkste erkenning waartoe een intellectueel in staat is’ (3,
312). De stoere vent verdedigt zich met de vuist, en beaamt door zijn onbezonnen
handelen de zinloosheid van het leven; de roeping van de denker bestaat erin hetzelfde
getuigenis af te leggen door middel van het denkvermogen: hij zal het leven met
begrippen uiteenzetten, hun ontoereikendheid ervaren, en door ze telkens prijs te
geven, de onuitputtelijkheid van het leven bekrachtigen; alle denkactiviteit moet
uitmonden in de absolute onwetendheid, uitgangs- en eindpunt van het denken raken
elkaar, aanvankelijk wist de denker niets en geeft er zich eindelijk rekenschap van,
dat hij niets weet. Ter Braak keurt dan ook volgende uitlating van Pascal goed:
‘Les sciences ont deux extrémités qui se touchent. La première est la
pure ignorance naturelle où se trouvent tous les hommes en naissant. L'autre
extrémité est celle où arrivent les grandes âmes, qui, ayant parcouru tout
ce que les hommes peuvent savoir, trouvent qu'ils ne savent rien, et se
rencontrent en cette même ignorance d'où ils étaient partis; mais c'est une
ignorance savante qui se connaît. Ceux d'entre eux, qui sont sortis de
l'ignorance naturelle, et n'ont pu arriver à l'autre, ont quelque teinture de
cette science suffisante, et font les entendus’ (3, 135).
Zijn omschrijving van deze gedachte luidt:
‘De weg der kennis loopt door het land der onwetendheid; al voortgaande
krijgt men steeds meer respect voor het land en (behoudens een kleine
dankbaarheid voor de soepele asfaltering) steeds minder voor de weg!’
(3, 167)
Zo beschouwd is de wetenschap op zichzelf nutteloos; inderdaad, waarom een
wetenschap beoefenen die geen praktisch resultaat oplevert, dan de beperktheid van
alle begrippen aan te tonen, d.i. haar eigen doodvonnis te vellen. Volgens Ter Braak,
komt zij echter de mens te pas als bevrijdings- en strijdwapen (denken als ‘afrekening’
en ‘gevecht’). Door de wetenschap bevrijdt zich de mens van de in de traditie
verankerde overtuigingen, - dit was overigens reeds de taak die, in de Renaissance,
Erasmus aan de wetenschap toewees (4, 133), - en trotseert hij de chaos. Hij heeft
de nodige karakterkracht om de grondeloosheid van het leven onder ogen te zien en
de steun van de Geest te kunnen mis-
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
58
sen, zonder zelf onder te gaan; hij verwerpt alle objectieve kennis, en wil om zijn
eigen waarheden strijden, zijn kennis zelf veroveren. Te dien einde zet hij telkens
zijn hele persoonlijkheid op het spel, verbindt hij zichzelf:
‘Het weten van veel feiten, die men voor onomstotelijk houdt, zonder
dat men in staat is daarvoor met zijn gehele persoonlijkheid de
verantwoordelijkheid te aanvaarden, is een voorstadium van de leugen’
(3, 356).
Ter Braaks scepticisme tegenover alle gevestigde waarden wordt door de meeste
intellectuelen als lafheid en karakterloosheid beschouwd; deze bewegen zich echter
op een vaste grond: zij geloven aan de autonome wetenschap. Na de middeleeuwen
ontknechtte de mens zich door de wetenschap van de dwang der theologie; nu wordt
hij de slaaf van diezelfde wetenschap, die hij geïdealiseerd heeft; het geloof aan God
is vervangen door een ander geloof, het geloof aan de wetenschap, ‘een bijgeloof’,
merkt K. Jaspers op51). Ter Braak gaat verder: ‘Het is de vraag, of het geloof aan het
weten tegenwoordig niet op weg is, onze ergste vorm van inquisitie te worden!’ (3,
133); aan dit geloof onverschillig voorbijgaan is voor de moderne intellectueel een
ketterij, die de strengste bestrijding verdient. Tegenwoordig staat de intellectueel in
de dienst van de wetenschap, terwijl Ter Braak die als een werktuig wil hanteren.
Evenals Ter Braak, legt Nietzsche de nadruk op de noodzakelijkheid van de moed
op het slagveld van het weten:
‘Ich mag von allen Dingen und allen Fragen, welche das Experiment
nicht zulassen, nichts mehr hören. Dies ist die Grenze meines
“Wahrheitssinnes”: denn dort hat die Tapferkeit ihr Recht verloren’ (74,
76).
Een waarheid moet ‘erkämpft’ worden, en bijgevolg slechts persoonlijk bezit
blijven: ‘Mein Urteil ist mein Urteil: dazu hat nicht leicht auch ein andrer das Recht’
(76, 53). Voor de objectieve kennis en de ‘reine Wissenschaft’ (71, 215) heeft hij
geen eerbied: ‘Lieber nichts wissen, als vieles halb wissen! Lieber ein Narr sein auf
eigne Faust, als ein Weiser nach fremden Gutdünken’ (75, 276). Nietzsche maakt
ook geen onderscheid tussen God en de wetenschap als geloofsobjecten en
tuchtmeesters:
‘Auch die Wissenschaft beruht auf einem Glauben, es gibt gar keine
“voraussetzungslose” Wissenschaft’ (74, 237).
‘Es ist immer noch ein metaphysischer Glaube, auf dem unser Glaube
an die Wissenschaft ruht... Wir nehmen auch unser Feuer noch von dem
Brande, den ein jahrtausendealter Glaube entzündet hat, jener
Christenglaube... dass Gott die Wahrheit ist, dass die Wahrheit göttlich
ist.’ (74, 239)
Ter Braak heeft vooral het land aan de specialisten, d.i. de wetenschapsmenser
51) K. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, blz. 123.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
59
die hun werkgebied zo nauwkeurig mogelijk omschrijven om de ondergrond des te
dieper te kunnen ontginnen, met de hoop de diepste lagen te bereiken. Hun geest
fungeert als ‘der Verdünnungs- und Verkleinerungsapparat’ (78, 681) waarop
Nietzsche zinspeelt, dat een vak verkleint en verdunt, tot alleen nog de kern, een
vaste zekerheid overblijft. De specialisten zijn de ‘produktieven’ bij uitstek, die hun
werkzaamheid inrichten met het oog op winst: een onbetwistbare zekerheid. Ter
Braak ontkent niet dat ‘de verhouding van noodzakelijke specialisering en even
noodzakelijke algemeenheid der menselijke cultuur misschien het allergrootste en
onoplosbaarste probleem van onze samenleving is’ (5, 465); daarom veroordeelt hij
niet de specialisering op zichzelf; doch, evenals de stijl ‘waarin de mens weet of niet
weet’ (6, 408) de kennis of de onkunde aannemelijk maakt, zo is de stijl van de
specialist beslissend voor diens waardigheid.
‘Men is specialist of men is het niet; in het eerste geval kan men een
duizendpoot-specialist worden, maar nooit een mens, d.w.z. geniaal en
dierlijk; in het laatste geval kan men zich tijdelijk in duizend specialismen
verliezen zonder ooit aan het specialisme verloren te gaan.’ (3, 167)
Wie zich in een specialisme verdiept om ‘iets te zijn’, zoals Multatuli het uitdrukt,
om met zijn waarheid tot de vooruitgang bij te dragen, wordt een abstractie, bijv.
hegeliaan, marxist, beethoviaan of terbrakiaan, d.w.z. een kenner van Ter Braaks
ideeën, maar geen mens die leeft, voelt en denkt als Ter Braak. Wie zich echter voor
‘duizend-en-enige-specialiteiten’52) interesseert om zijn mensen- en levenskennis te
verrijken, blijft mens, ‘geniaal en dierlijk’ in de zeer speciale Terbrakiaanse zin:
‘Wat wij geniaal noemen... is de terugkeer tot het gewone, tot de doorsnee-mens, tot
het dier’ (3, 164). Hierop komen wij nog terug.
Is een theorie aanstotelijk, in zoverre zij een constructie van een ‘brein’ is waarbij
de geest als ‘zielsorganisme’ geen deel heeft, erger wordt het als deze theorie
gevulgariseerd en iedereen ter beschikking gesteld wordt.
‘Popularisieren der Wissenschaft, das heisst das berüchtigte Zuschneiden
des Rocks der Wissenschaft auf den Leib des gemischten Publikums’,
schrijft Nietzsche (71, 160).
Is een gemeenschappelijke overtuiging onder geleerden al een leugen, des te meer
verwijdert ze zich van de waarheid, wanneer zij voor de oningewijde massa bedoeld
is.
Ter Braak beschouwt de vulgarisatie als ‘één der vervalsingen met “geestelijke
waarden”, waardoor men betweters en cultuursnobs kweekt’ (3, 498). Wie volgens
de wetenschappelijke methode naar de bronnen grijpt en niet verder door-
52) Multatuli, Duizend-en-enige Hoofdstukken over Specialiteiten, Verzameld Werk, deel V, blz.
537.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
60
dringt, komt al volgens Ter Braak bedrogen uit; hij bezit het ‘gedachte’, maar mist
‘de denker’, d.i. de mens ter wille waarvan het gedachte tot gestalte gekomen is. Een
erger bedrog is dan ook een gedachte waartoe men langs tweedeof derdehandse
omwegen toegang krijgt; de vulgariserende boeken ‘kweken cultuursnobs’, die pochen
op een kennis welke geestelijke armoede verbergt.
De ongeestelijke geestelijken
Als Ter Braak zich tot de ‘ongeestelijke geestelijken’ (3, 142) rekent, vat hij, in een
weliswaar paradoxale, doch pregnante formule, zijn opvatting van de geest samen.
Hij is een ‘geestelijke’, in zoverre hij denkt en zich van activiteiten bewust is die
buiten het bereik van het stoffelijke liggen; doch, daar hij zich schrap zet tegen alle
idealisering van de geest, noemt hij zich tevens ‘ongeestelijk’. Tegenover de
19de-eeuwse materialisten, de dogmatici van de stof, die alle geestelijke activiteiten
tot stoffelijke reacties herleiden, maakt hij aanspraak op een aparte plaats voor de
geest. De idealisering van de stof bestrijdt hij echter niet ter wille van een andere
idealisering, die van de geest; aan de aanbidders van de zuivere geest houdt hij het
leugenachtige van de Geest voor, en zondert hij zich van hen af. Zo schippert hij
tussen de materialisten en de idealisten.
Met de idealisten beweert hij, dat de mens ‘een geestelijk wezen’ is (3, 127); hij
voegt er echter dadelijk aan toe, uit vrees met hen vereenzelvigd te worden: ‘Het is
alleen de vraag, of daarin een compliment dan wel een belediging ligt opgesloten’
(3, 127). Een compliment is dit predikaat voor de mens die zich de geest dienstbaar
maakt; beledigend wordt het daarentegen voor wie zich aan de geest verslaaft, en
zijn zelfstandigheid prijsgeeft. Ter Braak bekrachtigt dan ook M. Stirners uitlating:
‘Wir sollen zwar Geist haben, aber der Geist soll uns nicht haben’ (3, 476).
Ter Braaks ongeestelijkheid bestaat feitelijk hierin, dat hij niet de geest, maar wel
de hiërarchie van de geest verwerpt.
‘Ik neem de hiërarchie der negentiende eeuw spelend, zonder enig
medegevoel dan dat van de humor, in mijn handen en keer haar om. Er is
nu een andere, een dalende lijn: stof-plant-dier-mens. Ik speel. Er is geen
hoger bestaansvorm dan de dode stof... De walgelijkste omweg, die de
stof kiest om stof te zijn, heet... geest.’ (3, 157-58)
Ter Braak maakt er ons op attent, dat het hier slechts om een spel gaat, en hij geen
belang stelt in enige omkering van de hiërarchie.
Laten wij zijn gedachtenspel volgen. De hoogste bestaansvorm is de dode stof:
deze is stof, blijft stof, en vergaat tot stof; de weg is rechtlijnig. Het dier is eveneens
stof, die geen ander uitzicht heeft, dan tot stof te worden; het vergeet het
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
61
verleden en piekert niet over de toekomst; het is, naar het woord van Nietzsche,
‘festgestellt’, steeds aan het tegenwoordige ogenblik gehecht, dat het argeloos beleeft.
Tot nu toe gaat de stof onbelemmerd haar gang; maar het dier kent het bewustzijn,
het voldoet aan natuurlijke eisen, en is er zich bovendien van bewust; het ervaart,
naar gelang de omstandigheden, lijden, vreugde, vrees, allerlei gewaarwordingen
die zich zonder het minste nut bij de stof voegen. Het bewustzijn is een ‘omweg’
van de stof. Bij de mens is de omweg nog groter, want bij het bewustzijn komt nog
het denken; de mens is zich niet alleen van zijn stoffelijk bestaan bewust, maar wil
het verder een zin geven, wil het leven begrijpen, en meester worden over de stof.
En toch is stof worden ook zijn laatste bestemming; de pogingen van de geest om
het leven te abstraheren zijn niet alleen vruchteloos, - ‘het leven is sterker dan het
inzicht’, - maar ook schadelijk, want terwijl de mens al denkende zijn krachten
verspilt aan het herkauwen van het verleden en het plannen van de toekomst,
verwaarloost hij het heden, de enige realiteit. Hij bemoeit zich met het verleden, dat
niet meer is en met de toekomst, die er nog niet is, in ieder geval met het zinloze; en
hij vergeet het heden, het zinrijke.
Als men het menselijk leven van zijn zgn. hogere waarden berooft, en het van uit
een pragmatisch standpunt bekijkt, ligt het voor de hand dat planten, dieren en mensen
hetzelfde doel beogen, nl. hun bestaansvorm te verdedigen. De middelen verschillen,
het ene is meer verfijnd en efficiënt dan het andere; krachtens de geest is bijv. de
mens het sterkste, want het verstandigste exemplaar van de schepping; hij kan immers
over planten en dieren heersen. Doch, volgens Ter Braak, betekent dit geenszins dat
hij een voornamere plaats in de schepping inneemt, en boven de rest van de natuur
verheven is. Hij is, gelijk de planten en de dieren, in het zinloze levensproces
gewikkeld, en is alleen beter uitgerust dan de overige schepselen om aan de eisen
van het leven te voldoen.
Nietzsche ziet eveneens van de gebruikelijke hiërarchie af, die de mens als het
meest volmaakte schepsel boven de dieren stelt:
‘Der Mensch als Gattung stellt keinen Fortschritt im Vergleich zu irgend
einem andern Tier dar’ (78, 461).
‘Der Mensch ist durchaus keine Krone der Schöphung: jedes Wesen
ist, neben ihm, auf einer gleichen Stufe der Vollkommenheit.’ (77, 203)
‘Wie hoch die Menschheit sich entwickelt haben möge... es gibt für sie
keinen Uebergang in eine höhere Ordnung.’ (73, 46)
De mens is geen hogere bestemming beschoren dan de dieren of de planten; hij
vervolgt geen bijzonder doel; als een deel van de schepping dient hij, samen met de
planten- en dierenwereld, het Leven.
Nietzsche noemt de mens ‘das Ueber-Tier’ (72 I, 57), ‘das wahnwitzige Tier’
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
62
(74, 169), ‘das kranke Tier’ (76, 363), ‘das noch nicht festgestellte Tier’ (76, 74).
‘Ich kenne dies Getier! Freilich gefällt es sich selber besser, wenn es auf
zwei Beinen “wie ein Gott” daherschreitet, - aber wenn es wieder auf seine
vier Füsse zurückgefallen ist, gefällt es mir besser: dies steht ihm so
unvergleichlich natürlicher!’ (73, 205)
In dit snijdige aforisme drukt Nietzsche zijn sympathie uit voor de dierlijke mens
(op vier poten), en zijn afkeer van de op de geest prat gaande mens (op twee benen).
Voor deze laatste zijn de bepalingen ‘wahnwitzig, krank, unfestgestellt’ bestemd;
hij is ‘wahnwitzig’, daar hij het gezond verstand der dieren verloren heeft, die
spontaan handelen, zonder zich te houden aan gelijk welke geestelijke voorschriften;
hij is ‘krank’, want mist, als een ‘ontwortelde plant’, de voedzame grondstoffen die
onontbeerlijk zijn voor het bloeien van een plant, en die slechts de geschikte grond
bevat en uitdeelt; hij is ten slotte ‘unfestgestellt’, daar hij door het heden hotst, dat
tussen verleden en toekomst geslingerd wordt.
Het is dan ook niet vreemd dat Ter Braak, na Nietzsche, er behagen in schept de
mens met het dier gelijk te stellen. Hij noemt hem ‘het op twee benen lopende, drie
talen sprekende gedierte, de ontwortelde plant met het besef van verleden en toekomst’
(3, 139); en definieert het logische denken als een ‘omzetting van de gebarentaal der
apen en vissen in zogenaamde begrippen, die nu eenmaal in zekere omstandigheden
beter dienen dan gekrijs, bijten of verkleuren’ (3, 141).
Ter Braak formuleert zijn natuurverwantschap met de dieren als volgt:
‘Voor mij betekent het woord “dier” niet langer a priori een waarde van
“hoger” of “lager”; ik wil niet boven het dier uit, ik verlang niet naar de
aap terug, ik aanvaard mijn dierlijkheid in de vorm van menselijkheid,
daarmee is eigenlijk alles gezegd’ (3, 149).
Wat de organische structuur betreft, onderscheidt hij zich van het dier door de
geest, en is over zijn menselijke vorm tevreden. Met het dier heeft hij echter de
richtinggevende levenswil gemeen, die zich aan een zuiver menselijke zin, of aan
zgn. hogere waarden niet stoort.
In Ter Braaks roman Hampton Court wordt al terloops op de dierlijkheid van de
mens gewezen. Als bijv. A. Laan op de boot ligt die hem van zijn verkort verblijf in
Londen naar het vaderland moet terugvoeren, en hij zeezieke reizigers naar de reling
ziet lopen om te braken, komt hem het eerst de verwantschap tussen mens en dier
voor de geest (2, 17). Wat later staat hij voor een aquarium vissen te bewonderen;
zijn bewondering voor de ‘volslagen dierlijke imbeciliteit’ kan hij achteraf niet
verklaren, aangezien hij ‘voor de mens nooit veel anders dan afkeer en kritiek had
gehad’ (2, 127). Men mene echter niet dat hij een dierenvriend was, hij ontkent dit
trouwens zelf (3, 142). Zijn genegenheid voor en zijn walg van bepaalde dieren waren
evenmin verantwoord als zijn verhouding
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
63
tot de mensen; op de hond van zijn ouders was hij bijv. dol, en droeg hem zelfs een
hoofdstuk uit Politicus zonder Partij op (3, 104); doch van een andere hond moest
hij zich ontdoen, zozeer had hij er een hekel aan.
Ontzeggen Nietzsche en Ter Braak de menselijke species een bevoorrechte plaats
in de schepping, met des te meer kracht gaan zij dan ook tekeer tegen de verheerlijking
van het genie. De onderschatting van het genie is vooral merkwaardig bij Nietzsche,
die in zijn vroegere jaren het genie als de leidinggevende persoonlijkheid op de
voorgrond plaatste; zijn geloof in het genie is thans geweken voor ‘die Superstition
unseres Jahrhunderts, der Aberglaube vom Genie’ (78, 555). Het genie, aldus
Nietzsche, dankt zijn naam aan de ‘Marktschreierei und die Heiserkeit’ (74, 218),
d.i. aan zijn grootspraak, zijn luidruchtig optreden op de volksmarkt, waar het zichzelf
en zijn ideeën met een grote omhaal van woorden aan de massa weet op te dringen.
Zijn geschreeuw, meent Nietzsche verder, heeft niets uitstaande met de genialiteit,
die ‘im Instinkt sitzt’ (78,303), en daarom ‘gar nicht so selten ist’ (76, 221), en geen
kunstgrepen nodig heeft om zich bekend te maken. Om dezelfde reden vermijdt
Nietzsche de omgang met de ‘Zelebritäten’, die ‘falsche Diamanten so gern tragen
wie echte’ (73, 192).
Ter Braak herleidt eveneens de genialiteit tot de zintuigen, en vernietigt de
populaire voorstelling van het genie:
‘Genie, gewoonheid, doorsnee-mens en dier in één categorie... De
volksmond wil immers precies het tegenovergestelde: het genie als het
enorme, de gewoonheid als het inferieure, de doorsnee-mens als de
etalagepop en het dier als de lagere trap’ (3, 164).
In dezelfde gedachtengang hoort Ter Braaks verloochening van de heldhaftigheid
thuis. In een kroniek die gedeeltelijk over Th. Carlyle handelt, beweert hij dat helden
niet bestaan, doch hun roem aan de massa danken, die in een held al haar
tekortkomingen en begeerten projecteert; de massa droomt van een superieur mens,
die haar tekorten aanvult en haar wensdroom verwezenlijkt; de held voldoet aan haar
verlangen (4, 284 en vlg.).
Ter Braak, die het geestelijk overwicht negeert, uit de opinie dat de ontwikkelde
mens niet anders leeft dan de gewone burger. Hij ontkent bijv. dat mensen meer naar
gedachten verlangen dan naar oesters, ‘tenzij zij van oesters helemaal niet houden’
(3, 54), dat kooplieden hun zaken ‘op zij zetten voor het Concertgebouw’ (3, 151);
en sarcastisch beschouwt hij de gelovige als ‘het beste remedie tegen het geloof’ (3,
109). De ‘geestelijke’ handelt dus gewoon; maar op grond van zijn geestelijk bezit,
‘acteert’ hij (3, 135), ‘op gezette uren’, merkt Ter Braak spottend op (3, 151), het
Hogere door middel van de geest. Het komt ten slotte neer op de zo vaak aan- en
neergehaalde tegenstelling tussen het woord, - de woordvoerder van de abstracte
geest, - en de daad, - de ongeveinsde openbaring van de natuurvereisten, - een
tegenstelling die Nietzsche als het kenmerk
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
64
van de Europeaan beschouwt: ‘Die Charakteristik des Europäers: der Widerspruch
zwischen Wort und Tat’ (83, 402).
De ernst waarmee iemand over geesteszaken rept, ergert zowel Nietzsche als Ter
Braak. Daar zij de zuivere geest als een uitvinding van levensschuwe mensen
beschouwen, geldt de ernst in normale omstandigheden voor hen als een teken van
huichelarij en onnatuurlijkheid. In plaats van de ernst, waarderen zij de humor en de
lach. In Zarathustra betreurt Nietzsche, dat de mens ‘sich bisher zu wenig gefreut
hat’ (75, 94); elders koestert hij de hoop, dat er nog een toekomst voor het lachen
moge zijn (74, 29). Met het Nieuwe Testament heeft hij gauw afgedaan: ‘Im ganzen
neuen Testament kommt keine einzige bouffonnerie vor: aber damit ist ein Buch
widerlegt’ (78, 135). Zonder plezier werken, verdraagt hij niet: ‘Es gibt seltenere
Menschen, welche lieber zugrunde gehen wollen, als ohne Lust an der Arbeit arbeiten’
(74, 69).
Evenals Nietzsche het Nieuwe Testament verwerpt, omdat het onzin mist, heeft
Ter Braak Goethes Faust nooit kunnen waarderen, juist wegens diens gebrek aan
humor (3, 176). Hij waardeert uitsluitend de kunstenaars en wijsgeren die hem
geamuseerd hebben (3, 55), en drukt zijn voorkeur uit voor ‘de oppervlakkigheid en
het amusement’ (3, 114); zijn Démasqué der Schoonheid kenmerkt hij als een
‘pleidooi voor eerherstel van het amusement in de wereld van de geest’ (3, 55). Zoals
Nietzsche een werk verfoeit dat in het zweet des aanschijns verricht is, kan Ter Braak
geen contact krijgen met een schrijver wiens lectuur inspanning en diepzinnigheid
vereist: ‘Ik kon Freud lezen als een roman; iets wat voor anderen misschien geen,
maar voor mijzelf zeer veel bewijskracht heeft’ (3, 77); de eenvoud waarmee een
schrijver zich tot zijn publiek richt, is dus voor Ter Braak een bewijs van eerlijkheid
en waarachtigheid.
De ‘honnête homme’
Nadat Nietzsche en Ter Braak de verschillende aspecten van de cultuur aan hun
kritiek onderworpen hebben, en de ijdelheid van de geestelijke superioriteit
aangetoond, zullen zij hun opvatting van de nieuwe mens schetsen; ik zou geneigd
zijn hun ‘ideale’ mens te schrijven, was dit woord geen wanklank in hun nihilistisch
betoog. Wij behandelen achtereenvolgens Ter Braaks ‘honnête homme’ en ‘politicus
zonder partij’, en Nietzsches ‘Freigeist’.
Het begrip van de ‘honnête homme’ dat Ter Braak gebruikt, is dat van de 17de
eeuw, door Pascal in zijn Pensées vastgelegd53); diens definitie van de ‘honnête
homme’ neemt hij trouwens over in Politicus (3, 170). Het begrip heeft voor hem
een positieve en een negatieve inhoud. In een tijdperk, toen de wetenschap haar
theologische kruk pas weggeworpen had, kon de beschaafde mens
53) Pascal, Pensées, blz. 19.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
65
zijn belangstelling gemakkelijk oriënteren naar de verschillende zijden van de
geestelijke activiteit; de ‘honnête homme’ is dan ook het type van de veelbelezen
zeventiende-eeuwer, die zich op alle gebieden van het weten thuis voelde, derhalve
de indruk wekte een universele geest te zijn. Toen, na de oorlog, P. Wigny een
bibliografisch register opmaakte van de literatuur betreffende kunsten en
wetenschappen, betitelde hij zijn verzameling: La Bibliothèque de l'Honnête Homme.
Dank zij zijn universele kennis (positieve betekenis), onderscheidt de ‘honnête
homme’ zich van de specialist (negatieve betekenis), die niet als mens, maar als
technicus imponeert.
Tegenwoordig hebben zich alle wetenschappen dermate ontwikkeld en in
onderdelen vertakt, dat geen enkel mens meer in staat is alle gebieden van het weten
te bestrijken. Men kan aan het specialisme niet ontsnappen, en wij zagen dat Ter
Braak de verhouding tussen het noodzakelijke specialisme en de noodzakelijke
algemeenheid der cultuur als het moeilijkste probleem in onze tijd beschouwt. Hieruit
volgt dat Pascals ‘honnête homme’ heel wat van zijn positieve inhoud heeft ingeboet,
en een universele geest ondenkbaar is geworden. Voor Ter Braak is hij vooral
bruikbaar als tegenhanger van de verwaande specialist:
‘Onze conceptie van de “honnête homme” als de mens zonder de
arrogantie van de geestelijke hiërarchie, gewapend met de humor tegen
de bluf der specialisten’ (3, 216).
Hij symboliseert de afkeer van het bekrompen specialisme en de poging de
universele kennis te vervangen door wat hij het dilettantisme noemt:
‘Met dilettant bedoel ik hier een soort universele geest, die door een
optimistisch temperament in staat werd gesteld vele dingen te overzien en
steeds met de blik van de onbevooroordeelde, oorspronkelijke, scheppende
mens’ (6, 563).
In dit opzicht had hij in Man tegen Man Couperus op de voorgrond gesteld. Nu
prijst hij Multatuli als ‘de typische dilettant, voor wie de vakjes der specialisten
slechts als ondergeschikte momenten bestonden, voor wie de gehele culturele
bedoening maar één zin had, die steeds weer omsloeg in de grootste zinneloosheid:
menselijke waardigheid’ (6, 8). Ter Braak wijst erop, dat het dilettantisme
tegenwoordig een slechte naam heeft in de wetenschappelijke wereld en meestal
verwisseld wordt met een uitgebreide onnauwkeurige kennis, uit vulgarisatieboeken
onoverwogen bijeengeraapt. Wij weten hoe geringschattend hij zich over dergelijke
boeken uitspreekt; voor hem bestaat er geen tegenstrijdigheid tussen wetenschap en
dilettantisme; het komt er alleen op aan te weten wat men onder wetenschap verstaat,
en in welke geest zij beoefend wordt; zijn standpunt betreffende de intellectuelen
heeft ons hierover ingelicht.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
66
Een dilettant verwacht van de wetenschap een bevrijding (zich van de duistere
onwetendheid bevrijden); doch niet de verlossende alwetendheid is zijn doel, of
althans zijn verwachting; hij is, integendeel, steeds bereid zich van zijn kennis te
ontdoen in de zin van ‘tijdelijk vergeten ten bate van naïeveteit en spontaneïteit’ (4,
43). De specialist mag nooit iets vergeten, want elke nieuwe kennis moet bij de vorige
gevoegd worden, zodat al de waargenomen en zorgvuldig genoteerde feiten het
materiaal kunnen vormen voor een afgesloten systeem. Dit systeem, waarvan de
talloze feiten de waarheid staven, is zijn doel. De specialist behoort tot het
‘productieve mensentype’, dat iets bereiken moet; zijn werkzaamheid zou nutteloos
zijn, indien hij geen positief resultaat kon aanwijzen:
‘Het is nu eenmaal gewoonte... iemands resultaten tegenover zijn stijl te
stellen: “wat heeft de man bereikt”; ik meen dat deze methode van
averechts dilettantisme getuigt’ (3, 91).
De dilettant bemoeit zich niet met een te bereiken doel, is niet aan de wetenschap
onderworpen, die de specialist blindelings dient. Wat hem vooral kenmerkt is de
persoonlijke stijl waarin hij met de wetenschap omgaat; wat hem dan met de
wetenschapsmens toch wel verbindt, is zijn eerbied voor de wetenschappelijke
methode en zijn intellectuele eerlijkheid.
‘Ce que j'ai connu de plus beau sur la terre, c'est ma faim.’54) Deze formule van A.
Gide zou de Terbrakiaanse dilettant zich wel eigen kunnen maken. Niet het behaalde
resultaat, de bereikte zekerheid, het honger stillende voedsel interesseren hem, maar
het zoeken, de permanente onzekerheid, de honger. Ter Braaks definitie van de
intelligentie houdt rekening met zijn dilettantische aanleg:
‘Intelligent zijn betekent voor mij: steeds nieuwsgierig zijn, onder de
bekende en alledaagse oppervlakte met kinderlijke voorliefde voor details
naar nieuwe oppervlakten duiken, niet om eindelijk op een mystische
kern... te stuiten, maar zuiver en alleen om het genoegen van het ontdekken’
(3, 62).
Wie nieuwsgierig is, stelt zich nooit tevreden met zijn kennis; hij wil steeds meer
weten, en is steeds bereid zijn meningen te wijzigen op grond van nieuwe
ontdekkingen. De intelligente dilettant streeft vooruit, zonder naar het verleden terug
te keren, doch ook zonder een uitzicht te zoeken op een veilige haven, een vaste
waarheid of een ‘mystische kern’. Hij is er zich van bewust, dat er ‘geen gedachte
bestaat, die niet bestemd is, om verloochend te worden’ (3, 62); wat hij gisteren
voorstond, geldt vandaag al niet meer, terwijl zijn huidige meningen morgen kunnen
herroepen worden. Intelligent zijn betekent dus: niet knap zijn
54) A. Gide, Les Nourritures terrestres et les nouvelles Nourritures, blz. 42.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
67
in het hanteren van begrippen en het monteren van theorieën, maar weetgierig zijn;
en meer vreugde hebben in het zoeken, de onzekerheid, dan in het bezit, de zekerheid.
In zijn zucht naar telkens nieuwe vondsten, nieuwe gezichtseinders, nieuwe
perspectieven, doet de dilettant denken aan een avonturier, een nomade, preciseert
Ter Braak. Inderdaad, een avonturier gaat op avonturen uit, omdat hij er behagen in
schept; niemand dwingt hem het gezellige samenleven in huiselijke kring voor het
doelloze zwerven te ruilen; de nomade moet zijn woongebied verlaten, omdat hij er
zijn bestaan niet meer kan verzekeren; verhuizen is voor hem een kwestie van leven
of dood, een primair levensbelang. Dit is het geval met Ter Braak, die geen
werkgelegenheid meer heeft in een land waar de algemene leerplicht en de
democratische nivellering de cultuur in het bereik van iedereen gesteld hebben:
‘De nomade verlaat zijn verblijfplaatsen om nieuw land te zoeken; wij
zoeken nieuw begrippenland, dat bewoonbaar zal zijn voor mensen, die
door de onvruchtbaarheid (of liever de hyper-gecultiveerdheid) uit het
oude land worden verjaagd. Dat is niet romantisch, dat is alleen noodzaak.
Terwijl avontuur steeds blijft betekenen: uitzonderingspositie van
geprivilegieerden’ (3, 217).
Daar de dilettant naar nieuwe begrippen en indrukken hunkert, en bijgevolg aan
geen blijvende en algemene waarheid gelooft, is hij noodzakelijk een scepticus, die,
als Diderot, ‘de veronderstelling waagt, dat het heelal op weg is naar een grote
verstarring in de dood’ (6, 565); de absolute dood relativeert alle waarden en
stellingen, want hij betekent geen overgang naar een andere wereld. Volgens Ter
Braak, kan de scepsis niet méér zijn dan een voorwaarde, een gunstige omstandigheid
tot zelfstandig leven; de scepsis om de scepsis, de scepsis als dogma zou hem immers
niets opleveren, tenzij een waarheid, - juist wat hij het meest verafschuwt, - nl. dat
geen enkele overtuiging steekhoudt; de beginselvaste scepsis noemt hij ‘een
ontmoedigde waarheidsdrift, maar daarom niet minder een soort waarheidsdrift’ (3,
105); de dogmatici van de scepsis stellen zich met de twijfel als waarheidssurrogaat
tevreden; hun wantrouwen in de geldigheid van alle overtuigingen is een teken van
ontmoediging, van levensmoede onverschilligheid. Dat zo een scepsis het intens
leven dwarsboomt, springt in het oog.
De scepsis mag, volgens Ter Braak, alleen maar een voorbereidend stadium zijn.
Zij maakt een duurzame overtuiging onmogelijk, zodat tijdelijke overtuigingen
mogelijk zouden worden; Ter Braak bekrachtigt Diderots woord: ‘Vous êtes
dogmatique pour, le matin, et dogmatique contre, l'après-midi’ (4, 47). In Politicus
komt de vraag voor, waarom hij, ‘die (sceptisch) bij voorbaat aan geen blijvende
waarheden kon geloven, onophoudelijk, bijna maniakaal (polemisch) zijn waarheden
tegenover de (on)waarheden van anderen uitspeelde, alsof het er iets toe deed, dat
zijn meningen die van zijn buren weerlegden’ (3, 110).
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
68
Het antwoord ligt m.i. al in het essay over ‘het opium der vormen’ (1927): onze
ideeën moeten wij zelf ‘scheppen’ en naderhand ‘vernietigen’, doch ondertussen
‘liefhebben’, hartstochtelijk verdedigen, omdat ze tijdelijk deel uitmaken van onszelf,
op een bepaald ogenblik ons wezen weerspiegelen. In Politicus komt er een
overweging bij: waarom verdedigt hij zijn meningen en bestrijdt hij die van anderen,
terwijl alle meningen betrekkelijk zijn? Juist omwille van hun betrekkelijkheid moeten
zij verdedigd worden; ze zijn nl. op een mens betrokken die er zijn levensbelang mee
behartigt; terwijl hij zijn ideeën verdedigt, verdedigt hij niet ‘de’ waarheid of ‘het’
recht, maar eenvoudig zijn belang: ‘Niet: “heb ik gelijk?”, maar “wat is mijn belang?”
wordt de inzet van de rest van dit boek’ (3, 68).
Belangenstrijd neemt bij Ter Braak de vorm van ideeënstrijd aan, belangenstrijd
heet polemiek. Ter Braak is een scepticus, om een polemist te kunnen worden: ‘Altijd
was ik meer polemist dan scepticus; en wat geeft de geboren polemist in laatste
instantie om zoiets als scepsis!... De polemiek is het element, waarin ik kan leven’
(3, 105). Hij hanteert waarheden als ‘geheimen der grammatica in dienst van zijn
belang’ (3, 106); hij polemiseert niet ten bate van een transcendentale waarde, maar
voor zichzelf, omdat hij wil leven, en ideeën nu eenmaal het meest geschikte
strijdwapen zijn van een ‘gehandicapt lichaam’. Ideeën hebben aldus hun oorsprong
in de fysiologische gesteldheid en ontberen een redelijke grond; theorieën zijn,
overeenkomstig de definitie van Ter Braaks vriend Marsman, ‘de rechtvaardiging
van een instinctieve levenshouding’55). Naar aanleiding van Politicus schreef Du
Perron aan Ter Braak, dat hij niet begreep hoe hij zo fel kon polemiseren zonder
ethische maatstaven; in zijn antwoord schrijft Ter Braak:
‘“Dan begrijp ik niet waarom je vecht, waarom je polemist bent” schrijf
je. Inderdaad, ik begrijp het zelf ook niet, maar ik ben het! Zodra dat besef
niet meer voldoende zal zijn, zal ik tot de sceptici behoren... De hele
Politicus is een poging om polemisch te zijn zonder te weten waarom’56).
Hij negeert aldus de rationele verantwoording van zijn stellingen voor of tegen,
en beschouwt de polemiek vogelvrij.
Politicus zonder partij
Ten slotte moet de titel van het werk waarin het begrip ‘honnête homme’ het eerst
te voorschijn treedt, verklaard worden. Het kan de indruk wekken, dat het hier om
een boek over politiek gaat; deze indruk is verkeerd, want van een
55) H. Marsman, Critisch Proza, Verzameld Werk, blz. 833.
56) Briefwisseling Ter Braak-Du Perron, blz. 21.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
69
politiek betoog is hier geen sprake; de lezer, die zich het boek aanschaft met de hoop
hierin het programma van een nieuwe politieke ster onder ogen te krijgen, zal het na
het eerste hoofdstuk teleurgesteld ter zijde leggen. De oorspronkelijke titel was
overigens anders; hij luidde ‘De Zieke’; hoewel deze kan verantwoord worden57),
lijkt me Politicus zonder Partij, ondanks de dubbelzinnigheid, een voortreffelijke
formule.
In een periode toen de meeste intellectuelen zich uit afkeer van het politiek gedoe
in hun ivoren toren opsloten en politieke samenwerking als geestelijk verraad
brandmerkten58), wilde Ter Braak zijn belangstelling voor de maatschappelijke
problemen aan de dag leggen:
‘Ik klamp mij niet meer vast aan de oude fictie van de onpartijdige,
platonische toeschouwer, want daarvoor lees ik het avondblad met te veel
belangstelling; die belangstelling bewijst mijn belang bij de politiek’ (3,
184).
Het zou dus verkeerd zijn, - het verder verloop der gebeurtenissen zal dit trouwens
bevestigen, - hem als een hoogdravend individualist te beschouwen, die de
maatschappij te nietig acht om er zich voor te interesseren; dit zou bovendien in strijd
zijn met zijn nieuwsgierigheid, die geen enkel aspect van het wereldgebeuren buiten
beschouwing laat; zijn er nu boeiender gebeurtenissen dan de politieke, die elke dag
nieuwe perspectieven openen en polemieken verwekken? Doch zijn kijk op de politiek
vertoont hetzelfde dilettantische karakter als zijn kijk op de
duizend-en-enige-specialiteiten van Multatuli; hij laat zich niet door de politiek
verknechten, maar gebruikt de politiek omwille van zijn mens-zijn: door de politieke
aangelegenheden kritisch te volgen, verruimt hij zijn blik op de menselijkheid, leert
hij de mens en het menselijk handelen beter kennen.
De politiek stelt Ter Braak in dienst van de mens, en niet omgekeerd. Ook inzake
politiek geeft de persoonlijkheid haar zelfstandigheid niet prijs; dit is de betekenis
van het tweede deel van de formule: zonder partij. De Terbrakiaanse politieke dilettant
interesseert zich voor de maatschappelijke vraagstukken, en als zodanig is hij een
‘politicus’, d.i. ‘een wezen dat aan het sociale leven deelneemt en zich op grond
daarvan solidair wil (en moet) verklaren met bepaalde sociale handelingen’ (4, 492),
maar hij weigert die problemen in het licht van
57) Volgens Dr. J.W.G. ter Braak, wou zijn broer hiermee de geest bedoelen, kwijnend in de
handen en het brein der zogenaamde cultuurmensen.
58) Zie hierover de uitlatingen van P. Valéry, J. Benda en J. Huizinga tegen de politiek op het
Parijse Congres van La Société d'Etudes Européennes, in 1934. De op dit Congres gehouden
toespraken werden in een boekdeel verenigd, onder de titel L'Avenir de l'Esprit Européen.
P. Valéry bijv. beschouwde er de politiek, ‘l'action politique, les formes politiques comme
des valeurs inférieures de l'esprit’. Verslag hierover geeft: E. du Perron, in: De smalle Mens,
Verzameld Werk, deel II, blz. 707 en vlg.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
70
vaste leuzen en ideologieën te bekijken; hij wil zich bij geen partijformule aansluiten,
dus ‘zonder partij’ blijven. Als politicus kiest hij telkens partij, zonder zich ooit met
een partij te solidariseren. Hij is de ‘onmogelijke mens’, op wie geen beroepspoliticus
vat krijgt; met alle partijen kan hij afwisselend een eindje meelopen, als het gaat om
een concreet geval, doch apriori verwerpt hij alle partijen als dragers van een of
andere ideologie. Ook in politiek opzicht is hij een avonturier, die in geen enkele
politieke groepering kan aarden; hij beschouwt alle partijen slechts als ‘mogelijke
logementen voor realiteit, die wij betrekken, wanneer wij ze kunnen gebruiken’,
doch waarschuwt dat ‘wij nog niet in de waan behoeven te geraken, dat deze
logementen onze vaste woning zijn!’ (4, 175).
‘Voortdurend in de oppositie’ (3, 185), aldus luidt zijn politiek credo. Dit geluid
is ons niet onbekend; herinneren wij aan zijn definitie van de individualiteit:
‘Individualiteit is verzet, verzet tegen het versteende’; een politieke partij, in zoverre
zij haar aanhangers aan de discipline van het programma onderwerpt, doodt de
persoonlijkheid van de leden, die het partijvaandel als kuddedieren volgen. Niet
alleen een politieke partij tast de oorspronkelijkheid aan, maar elke groep, elke
samenleving, aangezien zij op gemeenplaatsen berust. Wat de inhoud betreft, is
Politicus zonder Partij de lijnrechte voortzetting van Afscheid van Domineesland,
van het ‘ik wijs af’.
Wat de vorm aangaat, is er een duidelijk verschil. De eerste opstellen getuigen
nog van de academische student, die abstract denkt en schrijft; in Politicus heeft hij,
onder Nietzsches invloed bekent hij zelf (3, 88), afstand gedaan van het abstracte
woord en ‘de logica’ (3, 210). Afscheid van Domineesland, Man tegen Man, in
mindere mate Het Carnaval der Burgers zijn zware stukken, waaruit men niet na
eerste lezing wijs wordt; men moet ze snappen. Politicus zonder Partij snapt men
niet, men beleeft het; deels uit memoires, deels uit persoonlijke ervaringen en
Nietzscheaanse echo's bestaande, is het niet bestemd voor vakmensen, maar voor
mensen ‘tout court’, die althans kunnen lezen, en tussen de regels ... voelen. Het is
m.i. het lichtste en minst gedocumenteerde werk van Ter Braak en, juist wegens dit
gebrek aan argumenten, het minst aanvechtbaar; op geen enkel ander werk van hem
past S. Vestdijks opmerking zo voortreffelijk:
‘Voor het begrijpen van deze intellectualist is meer gevoel en intuïtie
nodig dan men in sommige kringen en collegezalen wel meent - gevoel
en intuïtie als voorposten of plaatsvervangers van de steeds verder tastende
intelligentie’59).
Het is dan ook niet vreemd dat, in tegenstelling tot het opzienbarende Carnaval,
Politicus zonder Partij betrekkelijk weinig succes oogstte60), en ‘zonder begrip
59) S. Vestdijk, Muiterij tegen het Etmaal, deel II, blz. 177.
60) Ter Braak klaagt erover, dat in één jaar nog geen vierhonderd exemplaren verkocht waren.
- Cf. Briefwisseling Ter Braak-Du Perron, blz. 66.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
71
ontvangen werd’; in een brief aan J. Greshoff d.d. 22 juni 1934, treurt Ter Braak: ‘Ik
ben melancholiek om de Politicus, die overal zonder begrip ontvangen wordt
(merendeels gunstig nl., maar zonder begrip waar het om gaat)’.
Der Freigeist
Wij hebben met Ter Braaks nieuwe mens kennis gemaakt: een ‘honnête homme’,
afkerig van het dorre specialisme alsook van de flodderige vulgarisatie, een strijdlustig
scepticus en polemist, een levenslustig dilettant en avonturier, een partijloos politicus.
Laten wij nu, vergelijkenderwijze, Nietzsches ‘Freigeist’ in het dagelijks verkeer
gadeslaan.
‘An Stelle des Philosophen setzte ich den freien Geist, der dem Gelehrten,
Forscher, Kritiker überlegen ist und über vielen Idealen noch leben bleibt:
der, ohne Jesuit zu werden, trotzdem die unlogische Beschaffenheit des
Daseins ergründet.’ (82, 349)
Nietzsches ‘Freigeist’ heeft de eerbied voor de wetenschappelijke waarheid
opgegeven; het leven onttrekt zich, volgens hem, aan een redelijke uitleg, doch
beantwoordt evenmin aan de door de Jezuïeten gesystematiseerde bedoelingen van
een irrationele macht, laat staan God. ‘Sie ist kein Ganzes, diese Menschheit’ (78,
232); de mensheid is niet betrokken bij een bovennatuurlijk plan, hetzij van rationele,
hetzij van irrationele aard; de mens heeft geen hogere bestemming dan het dier, de
geest verschaft hem geen overwicht, slechts een voorrecht: zich van de zinloosheid
van het leven bewust te worden; door middel van het begrip bereikt de ‘Freigeist’,
als Pascals en Ter Braaks ‘honnête homme’, een geleerde onwetendheid; hij legt
door het begrip getuigenis af van wat het dier door het onbedacht handelen openbaart.
Terwijl de geleerde zijn horizon begrenst en zijn proefveld steeds kleiner maakt om
het des te nauwkeuriger te verkennen, en hierbij een waarheidsgetuigenis te kunnen
afleggen, verruimt de ‘Freigeist’, ‘der Mensch der Entsagung’ (74, 188), die aan de
wijsheid, de waarheid, de eeuwige vrede en dergelijke idealen verzaakt, zijn
perspectief om het ware aanschijn van het leven te kunnen aanschouwen. Geleerde
en ‘Freigeist’ hebben een verschillende levensstijl, en kunnen met elkaar niet
opschieten:
‘Der Freigeist ist in Verruf gebracht, namentlich durch Gelehrte, welche
an seiner Kunst, die Dinge zu betrachten, ihre Gründlichkeit und ihren
Ameisenfleiss vermissen und ihn gern in einen einzelnen Winkel der
Wissenschaft bannen möchten’ (72 I, 228).
‘Der Freigeist bleibt über vielen Idealen leben’, doordat hij heeft ingezien, dat het
zich ‘bei jeder Wertschätzung um eine Perspektive handelt’ (78, 186), en alle
geestelijke produkten aan de fysiologische lagen van de mens ontspruiten:
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
72
‘Das meiste bewusste Denken eines Philosophen ist durch seine Instinkte
heimlich geführt’ (76, 9).
‘Der Bann grammatischer Funktionen ist im letzten Grunde der Bann
physiologischer Werturteile und Rasse-Bedingungen.’ (76, 28)
‘Werkzeug deines Leibes ist auch deine kleine Vernunft, mein Bruder,
die du “Geist” nennst.’ (75, 34)
Op grond van de samenhang tussen geest en instinct, ergo van de dierlijke,
laagbijdegrondse natuur van de geestelijke waarden, noemt Nietzsche ‘das ganze
moralische Phänomen tierhaft’ (73, 30).
Wij treffen verder bij Nietzsche een complementaire verhouding van de scepsis
tot de polemiek aan. ‘Der grosse Mensch ist notwendig Skeptiker’ (78, 642); Nietzsche
onderscheidt twee vormen van scepsis, de scepsis van de zwakke, en die van de
sterke: ‘Was inspiriert die Skeptiker? Der Hass gegen die Dogmatiker - oder ein
Ruhe-Bedürfnis, eine Müdigkeit’ (78, 316). Men kan alle waarheden betwijfelen,
hetzij om een voorwendsel tot niet handelen te hebben, hetzij om zich de mogelijkheid
tot onbevooroordeeld handelen te verschaffen; de eerste scepticus is levensmoe,
terwijl de tweede levenshongerig is. De ‘Freigeist’ behoort tot de sceptici die zich
van de scepsis bedienen als strijdwapen tegen de dogmatici; hij onderschat een
overtuiging niet, maar verwerpt wèl een blijvende overtuiging:
‘Die Ueberzeugung als Mittel: vieles erreicht man nur mittels einer
Ueberzeugung. Die grosse Leidenschaft braucht, verbraucht
Ueberzeugungen, sie unterwirft sich ihnen nicht, - sie weiss sich souverän’
(77, 264).
Hij heeft overtuigingen als persoonlijke strijdmiddelen nodig, doch blijft er steeds
de meester van; hij wordt nooit de slaaf van zijn meningen, en ontdoet er zich van,
als hij ze niet meer van node heeft: ‘Wie wenig erscheint dem freien Geist das
Verändern seiner Meinungen an sich als verächtlich!’ (73, 50).
De ‘Freigeist’ die alle objectieve kennis heeft laten varen, bewandelt met Ter
Braaks dilettant het eindeloze land der onwetendheid, dat het leven heet. ‘Das Leben
ist ein Weib’ (74, 230): het verleidt, en de ‘Freigeist’ laat zich bekoren door zijn
geheimen, rijkdom en charmes:
‘Das Leben hat mich nicht enttäuscht! Von Jahr zu Jahr finde ich es
vielmehr reicher, begehrenswerter und geheimnisvoller - von jenem Tage
an, wo der grosse Befreier über mich kam, jener Gedanke, dass das Leben
ein Experiment des Erkennenden sein dürfe - und nicht eine Pflicht, nicht
ein Verhängnis, nicht eine Betrügerei! - Und die Erkenntnis selber:... für
mich ist sie eine Welt der Gefahre und Siege’ (74, 213).
Leven is voor hem geen plicht, geen straf, geen tranendal, maar een genoegen,
een vermakelijk avontuur, waarbij veel geleerd wordt. De ‘Freigeist’ heeft het
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
73
weten niet nodig om met profijt te leven; het gaat andersom: het leven onderwijst
hem, en zijn kennis is de vrucht van de oorspronkelijkheid en persoonlijke ervaring.
Hij is ook een ‘Wanderer’:
‘Wer nur einigermassen zur Freiheit der Vernunft gekommen ist, kann
sich auf Erden nicht anders fühlen denn als Wanderer - wenn auch nicht
als Reisender nach einem letzten Ziele: denn dieses gibt es nicht. Wohl
aber will er zusehen und die Augen dafür offen haben, was alles in der
Welt eigentlich vorgeht; deshalb darf es sein Herz nicht allzufest an alles
Einzelne anhängen; es muss in ihm selber etwas Wanderndes sein, das
seine Freude an dem Wechsel und der Vergänglichkeit habe’ (72 I, 356).
Kan zich een ‘Freigeist’ bij een gemeenschap, en in het bijzonder bij een politieke
partij aansluiten? Het negatieve antwoord ligt als het ware voor de hand. Terwijl hij
zich door zijn nieuwsgierigheid, beweeglijkheid, oorspronkelijkheid en
‘Wandrungslust’ kenmerkt, ‘ist die Tendenz der Herde auf Stillstand und Erhaltung
gerichtet, es ist nichts Schaffendes in ihr’ (78, 202). De ‘Freigeist’ bekommert zich
niet om zijn bestaan, en is bereid zijn leven op het spel te zetten voor het avontuur,
het rondzwerven in het onbekende en het onzekere. De gemeenschap, die Nietzsche
misprijzend met een kudde vergelijkt, staat vijandig tegenover alle verandering,
welke haar levensvoorwaarden in gevaar brengt; haar enige bezorgdheid is te blijven
wat zij is; daarom dikteert zij ethische voorschriften die het willekeurige handelen
onmogelijk maken en de veilige en conservatieve orde handhaven. Zij moet zich
voor twee soorten aanranders hoeden; enerzijds voor hen die de wetten overtreden,
‘die davon Entartenden (Verbrecher...)’, anderzijds voor hen die ‘jenseits’ van die
wetten leven, ‘die darüber Emporragenden’ (78, 202); de ‘Freigeist’ behoort tot de
tweede categorie. De gemeenschapsmens abstraheert het leven en maakt van
willekeurige, perspectivische onderscheidingen absolute begrenzingen; de misdadiger
erkent die grenzen, maar overschrijdt ze met volle bewustzijn; de ‘Freigeist’ verheft
zich èn boven de misdadiger èn boven diens rechter, omdat hij de onnatuurlijkheid
en onwaarheid der beginselen heeft ingezien, waarop beiden steunen. Daar slechts
een oorspronkelijke persoonlijkheid levensnormen kan vastleggen, zijn
gemeenschappelijke normen leugens, en partijmensen leugenaars: ‘Der Parteimensch
wird mit Notwendigkeit Lügner’ (77, 266). Wie zich voor de gemeenschap interesseert
en bezorgd is om haar welzijn en haar geluk, en desverlangend ideologieën in de
praktijk wil omzetten en het zinloze zinrijk maken, verkwist zijn tijd en ‘verschwendet
den Geist’ (73, 152), die volgens Nietzsche ter beschikking staat van een lichaam,
d.i. van een levende persoonlijkheid, en niet van een gemeenschap, een levenloze
abstractie. Het spreekt vanzelf dat Nietzsche ‘keine Politik treiben’ (82, 332),
welbegrepen niet aan partijpolitiek doen, tot de zeven geboden van de ‘Freigeist’
rekent. Zoals later zal blijken, wijst hij de toe-
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
74
komstige sterke mens toch een politieke taak toe, die echter niets te maken heeft met
de sociale bedoelingen der democratische staatslieden. In sociaal opzicht wijkt Ter
Braak dus van Nietzsche af.
‘Wie man wird, was man ist’
Politicus zonder Partij, schrijft Ter Braak aan Du Perron, ‘is in een periode van
windstilte’61) opgesteld.
In politiek opzicht was Hitler in Duitsland aan het bewind gekomen; al waren zijn
methoden toen reeds typerend voor de man62), men kon zich toch nog geen idee
vormen van de duivelse plannen die hij in het schild voerde; bovendien was
Nederland, sedert lang, een veilige oase! In 1933, - het jaar toen het werk werd
voltooid, - ruilde Ter Braak het leraarsambt voor de journalistiek63); redacteur ‘kunst
en letteren’ worden aan Het Vaderland, het aanzienlijkste dagblad van de hofstad,
was geen gering succes64). Hij heeft nu enige vrienden gewonnen65), o.a. Du Perron,
en verheugt er zich in door de journalistiek een ruimer publiek te kunnen bereiken.
Na verscheidene mislukte pogingen66), is hij in het huwelijk getreden met A. Faber,
de dochter van een bekend socialistisch gezind... dominee(!); in haar vond de gesloten
en moeilijk te benaderen Menno ter Braak een uiterst bevattelijke levensgezellin, die
niet in geringe mate bijdroeg tot het geluk van het gezin. Luisteren wij trouwens naar
het vreugdebetoon in de volgende regels, aan Greshoff gestuurd (13 september 1933):
‘Zou de brave ambtenaar, die ons zegende met de woorden dat het huwelijk een
hemel op aarde kan zijn, soms gelijk hebben?’
Wat zijn denkbeelden betreft, heeft hij in Nietzsche een verwante geest ontdekt,
door wie hij een duidelijker inzicht heeft gekregen in zijn, tot dusver, schuchter
nihilisme. In zijn enthousiasme om de gewonnen zelfzekerheid, zegt
61) Briefwisseling Ter Braak-Du Perron, blz. 16.
62) Over Hitlers dictatoriale neigingen, verachting voor de parlementaire democratie en
‘rücksichtlose’ machtspolitiek vóór 1933, raadplege men: A. Bullock, Hitler, a Study in
Tyranny, blz. 168 en vlg. - W.M. Mc Govern, From Luther to Hitler, blz. 604 en vlg.
63) Nog als journalist meent hij zijn onderwijsfunctie voort te zetten: ‘Ik ben nu leraar voor
volwassenen aan Het Vaderland’, schrijft hij aan Greshoff, kort na zijn benoeming (brief
d.d. 28 september 1934).
64) Over de omstandigheden van die benoeming verstrekt 's-Gravesande inlichtingen in de
Herdenkingsbundel Menno ter Braak, blz. 37-41.
65) Volgend uittreksel uit een andere brief aan Greshoff doet het belang van de vriendschap voor
Ter Braak uitschijnen: ‘Ieder levensteken van vriendenzijde in deze wereld is een weldaad’
(5 april 1937).
66) Du Perron vertelt een van Wijdenes' liefdesavonturen in Het Land van Herkomst, Verzameld
Werk, deel III, blz. 363. Wijdenes is, in deze roman, de schuilnaam voor Ter Braak.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
75
hij nu hoogmoedig neen aan de hogere geestelijke waarden en de mensen die ze
belichamen: neen aan de waarheid, de objectiviteit en de geest, neen aan de
intellectuelen, de specialisten, de politici. Hij speelt met de hiërarchie van de geest,
die hij tot ‘een hiërarchie van een belang’ (3, 147) verlaagt:
‘Het hogere in de geest vertegenwoordigt het belang van zeer onzakelijke
torenbouwers (de idealisten in alle soorten) of van degenen, die hen zakelijk
exploiteren (de politici in alle soorten)’ (3, 128).
Terwijl anderen door de zuivere geest hùn belang behartigen, waarom zou hij het
zijne niet behartigen? Hij spreekt zich dan ook geestdriftig uit over M. Stirner, wiens
Der Einzige und sein Eigentum (1845) hij vlak na de voltooiing van Politicus las, en
waarin de auteur een onomwonden zelfzucht aan de dag legt, zoals reeds blijkt uit
de inleidende woorden tot zijn boek:
‘Das Göttliche ist Gottes Sache, das Menschliche Sache des Menschen.
Meine Sache ist weder das Göttliche noch das Menschliche, ist nicht das
Wahre, Gute, Rechte, Freie... sondern allein das Meinige, und sie ist keine
allgemeine, sondern ist - einzig, wie ich einzig bin. Mir geht nichts über
mich’67).
Ter Braak onttroont de als heilig uitgeroepen geest, en geeft ‘het handelen zonder
gewetensgebaar terug aan de grillen en onberekenbaarheden van het temperament’
(3, 179).
Men late zich echter niet misleiden door Ter Braaks scherts. In een brief aan Du
Perron, wijst hij er zelf op dat ‘hij zichzelf de ernst aan alle kanten heeft onmogelijk
gemaakt, en dat hij au fond een ernstig mens is en geen humorist’68). Kunnen wij die
ernst, die met de jaren steeds meer naar voren zal treden, nu al achter zijn ‘fröhliche
Wissenschaft’ raden? Ik meen van wel.
Door zijn ingenomenheid met Reinaert meegesleept, laat hij ‘het commando’ van
zijn pen vallen: ‘Zo compleet mogelijk leven, als het niet anders kan, dan door de
geest’ (3, 124); zo deed ook Reinaert: hij loog en moordde, exploiteerde zijn fysieke
superioriteit ten koste van zwakkere dieren, en nam pas zijn toevlucht tot de geest,
als zijn lichaam tekort schoot. Stelt Ter Braak de fysieke kracht werkelijk boven de
geest? Het volgende geeft ons bescheid:
‘De brute fysieke kracht verschijnt in de regel onder cultuurmensen zo
stumperig geestelijk geïnfecteerd, zozeer als gelegenheidsoverwicht, dat
men wel in een concentratiekamp moet zijn aangeland om haar meerderheid
op de juiste waarde te schatten’ (3, 159).
‘Krachtpatsers en spierproleten’ (ibid.) brengt hij onder de ‘geestelijken’ thuis,
omdat hun buitengewone kracht ongewoon aandoet, en opzettelijk als
67) M. Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, blz. 14.
68) Briefwisseling Ter Braak Du Perron, blz. 10.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
76
curiositeit schijnt te worden onderhouden. Politicus is dus geen pleidooi voor het
brute handelen, zoals G. Sorels Réflexions sur la Violence (1908), maar een satire
op de zuivere geest; de oorspronkelijke titel wijst er immers duidelijk op. Het is een
bekend psychologisch verschijnsel, dat wij des te feller tegen een mens of een zaak
optreden, naarmate zij ons dieper aan het hart liggen.
Reinaert imponeert hem hoofdzakelijk als de exponent van zijn geestesopvatting;
in Reinaert tracht hij de geest, waarop zijn aandacht van meet af gevestigd is, als
levenslist en tactisch afweerwapen aanschouwelijk te maken. Zijn sympathie voor
Reinaert draagt hij consequent op de hypocriete politicus over (3, 182), die nooit de
dupe wordt van zijn propagandistische slagwoorden; hij houdt de massa's leuzen en
idealen voor, met het tweevoudige besef dat ‘ideeën in dienst van de macht’ gebruikt
worden (3, 182), en dat massa's ideeën nodig hebben om te kunnen bestaan (3, 151);
hetgeen Nietzsche aldus uitdrukte: ‘Die Völker werden so sehr betrogen, weil sie
immer einen Betrüger suchen’ (73, 154). Ter Braak vindt zo een bedrieger sympathiek,
omdat deze het amoreel karakter van zijn ideeën inziet, maar hij voegt eraan toe, dat
hij ‘zich mijlenver van hem verwijderd voelt’ (3, 182). De geest is voor hem een
wapen waarmee de zwakke zich verdedigt, doch een wapen dat met ernst moet
gebezigd worden; met de geest wil hij zijn eigen stoffelijk bestaan beveiligen, zonder
echter zijn medemensen te bedriegen omtrent zijn bedoeling. Ter Braak is voor de
geest gewonnen, doch omdat hij hem in de transcendentie ontkent, zoekt hij hem,
met des te meer ijver, in de zintuigen.
D. de Rougemont, die vaak gunstig door Ter Braak geciteerd wordt, omschrijft
de geest als volgt:
‘Je ne crois pas à un esprit organisé par le soin des hommes. L'Esprit
souffle où il veut, nul ne sait où il va. Mais c'est Dieu qui nous dit cela,
par la Bible... En fait l'homme naturel ne connaît que la “chair” selon
l'expression de l'Apôtre. Cette chair signifie aussi bien la raison et
l'intelligence que le corps et les passions. L'Esprit auquel je crois est
justement celui que l'homme ne peut connaître que lorsqu'il en reçoit un
ordre, une vocation, et qu'il exécute cet ordre... L'Esprit n'est rien d'autre
pour nous qu'un acte, et un acte d'obéissance... L'Esprit dont nous parlons,
c'est l'Esprit qui vient s'incarner parmi nous’69).
Voor de Rougemont, die protestant is, is de geest een trancendentale macht,
waaraan de mens zich onderwerpt door tussenkomst van het lichaam; het handelen
openbaart de gebiedende geest. Bij Ter Braak is de transcendentie uitgesloten; de
geest is een immanente imperatief, waarvan het lichaam, - evenals bij de Rougemont,
- de uitvoerder is. Zoals in de fysica stof en energie niet meer gescheiden worden,
zijn voor Ter Braak stof en geest twee aspecten van dezelfde entiteit.
69) D. de Rougemont, Politique de la Personne, blz. 64.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
77
Hiermee hangt Ter Braaks begrip van de menselijke waardigheid samen. Naar
aanleiding van het dilettantisme hebben wij boven een uitlating van hem aangehaald,
waarvan wij het tweede deel buiten beschouwing gelaten hebben, nl. ‘een zin, die
steeds weer omsloeg in de grootste zinneloosheid: menselijke waardigheid’ (6, 8).
De menselijke waardigheid is op zichzelf zinloos: in het heelal heeft de mens niet
meer waarde dan het onbeduidendste dier; hieruit volgt, dat het loutere hovaardij is
zich een bepaalde waarde toe te eigenen op grond van een hogere en bevoorrechte
bestemming, hetzij van rationele of irrationele aard. Maar dit neemt niet weg dat
ieder mens er zich, als geestelijk wezen, van bewust is, al scheppende, aan de eisen
van zijn natuur te gehoorzamen, en aan dit volbrengen van zijn natuurlijke taak, aan
het vruchtbaar maken van zijn talenten, aan de gehoorzaamheid aan zijn lichaam een
waarde hecht, die hij zijn menselijke waardigheid noemt:
‘Het criterium “menselijke waardigheid” betekent immers, dat men de
waarde van ieder leven zoekt in het mens-zijn zelf, en niet in een criterium
van deugdzaamheid, of eruditie, of fysieke kracht’ (3, 278).
De waardigheid maakt Ter Braak dus los van een geestelijk bezit, het erkennen
van een absolute levensregel om ze in verhouding te brengen tot de lijfelijke,
handelende mens zelf. Zijn begrip menselijke waardigheid is, bijgevolg, een open
begrip, voor iedereen toegankelijk:
‘Marxisten zonder Marx, Spenglerianen zonder Spengler, democraten
zonder democratie: en dat noemen wij “honnêteté”, “karakter”, “menselijke
waardigheid”’ (3, 249).
Een marxist, een spengleriaan, een democraat zijn mensen, d.w.z. levende synthesen
van geest en stof, terwijl het marxisme, het spenglerianisme en de democratie
levenloze abstracties zijn. Een idee kan, volgens Ter Braak, niet geïsoleerd worden
van de mens die ze beleeft, dus ook niet nauwkeurig omschreven worden; men kan
ze slechts door het lichamelijke handelen raden. Wat die idee ook moge zijn, zij is
eerbiedwaardig, mits zij niet in de lucht hangt, tot een woordgegoochel beperkt wordt,
maar zich incarneert.
Daar de onderscheiding een levensvereiste is, moet Ter Braak de mensen dan ook
wel in twee groepen indelen: de ‘gewonen’ en de ‘ongewonen’ (3, 163).
De ‘ongewonen’ zijn de ‘toneelspelers’ (5, 338) van de abstracte geest; aan de
hand van een geestelijk bezit, dat zij niet verdiend maar eenvoudig gevonden of
gekregen hebben, ‘acteren’ zij de superieure mens. In Politicus hekelt hij vooral de
‘wetenschappelijke en artistieke parvenu’ (3, 239); in Het Instinct der Intellectuelen
(1935) gebruikt hij het woord ‘schoolmeester’ om de geestelijke pocher te
kenschetsen, een benaming die in de daarop volgende werken vaak zal voorkomen.
Volgt de definitie van de ‘schoolmeester’:
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
78
‘De cultuurmens, die zich ter handhaving van zijn prestige beroept op
een “hogere instantie”: de Evolutie, de Geest, het Woord, de Kunst, de
Objectiviteit en wat men verder wil; de schoolmeester is iemand, die leeft
van het beroep op autoriteiten buiten het schoollokaal, en wanneer zijn
autoriteit wegvalt, valt hij zelf als autoriteit eveneens weg’ (3, 508).
Zijn afkeer van de menselijke aanstellerij deelt hij met Du Perron, die in De smalle
Mens (1934) een afbrekend opstel wijdt aan Jan Lubbes, de verpersoonlijking van
de ernstige en diepzinnige doorsnee-Nederlander, die zich door zijn ernst gewichtiger
voordoet, dan hij werkelijk is70). De Terbrakiaanse ‘gewonen’ beseffen hun begrensde
stoffelijke middelen, en bepalen hun geestelijke normen naar verhouding. Zij forceren
zich nooit; zij mogen vrome gelovigen, knappe specialisten, talentvolle artiesten zijn,
zij beroemen zich echter niet op hun vroomheid, hun kennis of hun kunstenaarschap
om de anderen de baas te spelen; zij beschouwen hun begaafdheid als een
levenskracht, hun verdedigingsmodus.
‘Wie man wird, was man ist.’ Zich Nietzsches woorden herinnerend, beschouwt
Ter Braak de ‘gewone’ als degene die ‘wordt’ wat hij ‘is’, terwijl de ‘ongewone’
eveneens ‘wordt’ wat hij ‘is’, maar zich voordoet als ‘werd’ hij wat hij ‘zijn wou’,
wat hij ‘zijn moest’. De ‘gewone’ bezit een toereikende levenskracht om te ‘worden’
wat hij ‘is’ en een flink figuur te slaan in de werelddoening; de ‘ongewone’ voelt
zich onbekwaam om met de ‘gewone’ te wedijveren, en compenseert zijn
vitaliteitstekort door kunstmatige opsieringen, krachtens welke hij veinst te ‘worden’
wat hij ‘niet is'’.
De onderscheiding tussen ‘gewonen’ en ‘ongewonen’ is slechts een perspectivische
hiërarchische rangschikking, die dus geen aanspraak maakt op algemeengeldigheid.
Ter Braak komt voor de paradox te staan: op zichzelf is er geen hiërarchie, maar om
te leven is iedereen verplicht een hiërarchie te erkennen. Daar de ‘gewone’ zowel
als de ‘ongewone’ hun belang behartigen, zijn beiden gelijke mensen, die gelijke
rechten op het bestaan hebben; de levenswijze van de ene is niet waardevoller dan
die van de andere; tegenover het leven zijn wij allen gelijk. Anderzijds heeft iedereen
een rangbesef; daar het belang der anderen hem in niets aangaat, is eenieder geneigd
zijn belang te verabsoluteren, en zichzelf de voorrang te geven: volgens Ter Braak
waant de specialist zich boven de dilettant, terwijl deze de specialist onder zich
plaatst. Ter Braaks hiërarchie blijft echter perspectivisch; hij miskent de ‘ongewonen’,
houdt zich afzijdig van alle gemeenschap, en wil niet prat gaan op zijn superioriteit,
en de ‘schoolmeester’ spelen. Hij vertoont dan ook een natuurlijk, aristocratisch
meerderwaardigheidsgevoel.
Ter Braak was uiteraard terughoudend en gaf zich moeilijk bloot, behalve in
70) E. du Perron, De smalle Mens, Verzameld Werk, deel II, blz. 680 en vlg.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
79
vriendenkring, waar hij dan vrij vlot praatte, hoewel niet met dezelfde puntigheid
als in zijn geschriften. Met onbekenden knoopte hij haast nooit een gesprek aan; zijn
omgang met collega's die hem onverschillig lieten, beperkte zich tot een minimum
aan beleefdheidsformules. Wie hem niet lag, negeerde hij doodeenvoudig; velen
gewaagden daarom van zijn arrogantie; dit kenmerk mag hem wèl toegeschreven
worden, op voorwaarde dat het adjectief ‘natuurlijk’ erbij gevoegd wordt. De
arrogantie die als gebrek aanstotelijk is, komt voort uit een meerderwaardigheidsbesef
dat zich afficheren wil, onnatuurlijk is; bij Ter Braak is zulke gewilde houding
afwezig, hij was vanzelf arrogant, en hij had alleen, zou Du Perron zeggen, ‘de bittere
trots van wie de eigen grenzen beseft’71). Machtsaanspraken waren hem vreemd; hij
verfoeide het een leidersrol te spelen, en wou uitsluitend zijn zelfstandigheid
vrijwaren.
Nietzsche maakt eveneens van de gewoonheid een grensonderscheiding:
‘Ein tüchtiger Handwerker oder Gelehrter nimmt sich gut aus, wenn er
seinen Stolz bei seiner Kunst hat und genügsam und zufrieden auf das
Leben blickt. Nichts hingegen ist jämmerlicher anzuschauen, als wenn ein
Schuster oder Schulmeister mit leidender Miene zu verstehen gibt, er sei
eigentlich für etwas Besseres geboren. Es gibt gar nichts Besseres, als das
Gute! und das ist: irgend eine Tüchtigkeit haben und aus ihr schaffen, virtù
im italienischen Sinne der Renaissance’ (78, 58-59).
Waardig is hij, die een gepast gebruik maakt van zijn natuurlijke gaven, en dank
zij zijn inzicht in zijn begrensde mogelijkheden, zich niet tot een hogere bestemming
voorbeschikt waant. Eerbied heeft Nietzsche alleen voor wie uitsluitend op eigen
krachten rekent en zijn leven zelfstandig leidt, zonder de steun en de waarborg van
een abstracte instantie. Dit vrijheidsbegrip legt hij in het woord ‘Freigeist’. Nietzsche
onderscheidt de ‘Freigeist’ van de ‘gebundene Geist’, degene die van alle vaste
levensregels los is, van hem wiens denken en handelen aan leermeesters ‘gebonden’
zijn, door leiders bestuurd worden.
‘Der Freigeist ist die Ausnahme, die gebundenen Geister sind die Regel.’ (72 I,
185) Daar de omgang met een kwantitatief machtiger groep nadelig kan worden voor
de oorspronkelijke persoonlijkheid, beschouwt Nietzsche ‘das Problem der
Rangordnung’ (72 I, 11) als de eerste beslommering van de ‘Freigeist’. Consequent
hebben de meeste tot hem gerichte geboden tot doel alle gemeenschapsbanden te
verbreken, hoe natuurlijk zij ons ook mogen voorkomen, als bijv. ‘die Kinder durch
die Freunde erziehen lassen’ (82, 332).
Hieruit blijkt, dat het probleem van de rangorde een voornamer plaats inneemt in
Nietzsches, dan in Ter Braaks denken. Voor Ter Braak is de onderscheiding
‘gewoon-ongewoon’ een horizontale grensbepaling, die een absolute meerder- of
minderwaardigheid uitsluit, en het gemeenschapsleven mogelijk
71) E. du Perron, De grootse Tijd, Verzameld Werk, deel V, blz. 165.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
80
maakt. Voor Nietzsche is de gemeenschap, omdat zij op bindende gemeenplaatsen
berust, waardeloos, en de vijand nummer één van de ‘Freigeist’; in Nietzsches
waardenscala staat hij bovenaan en de ‘gebundene Geist’, de massamens onderaan;
zijn rangorde is dus verticaal en absoluut. De ‘Freigeister’ moeten hun ereplaats
verdedigen, en daarom de ‘Gebundenen’ onderhouden, opdat zij als de ‘Neuen,
Einmaligen, Unvergleichbaren, Sich-selber-Gesetzgebenden, Sich-selber-Schaffenden’
(74, 224) mogen uitblinken.
‘Wir wollen die werden, die wir sind.’ (74, 224) Maar wat zijn wij? Natuurlijk
mensen, lichamelijke schepselen, doch voorzien van een geest waaraan wij onze
cultuur te danken, of... te wijten hebben. Waarin bestaat deze cultuur, welk doel
vervolgt zij? Wat zullen Nietzsche en Ter Braak met een cultuur aanvangen, die het
uitzicht van de Westeuropese samenleving, hùn samenleving, bepaalt?
Een taak staat ons nu te verrichten: met beide denkers de tendensen van de Europese
cultuur, daarbij de verhouding tussen het individu en de collectiviteit, in het licht
van de geschiedenis onderzoeken.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
81
Hoofdstuk III
Nietzsches en Ter Braaks kritiek der Europese
cultuur
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
83
Deel I - Het christendom
‘Geen kritiek op deze cultuur zal vruchtbaar kunnen zijn die niet gebaseerd is op
gezuiverde grondbegrippen, d.w.z. op een zeer persoonlijk en exact woordgebruik.’
(4, 118) Over dit saneringswerk, dat Nietzsche na Die Geburt der Tragödie (1872)
en Ter Braak na Het Carnaval der Burgers (1930) ondernamen, handelde het tweede
hoofdstuk.
Wat dekken de begrippen waarheid, logica, levenszin, zedelijkheid, godsdienst,
geest? Dit is het probleem dat Nietzsche en Ter Braak belangrijker achten, dan de
discussies over de inhoud zelf van die begrippen. Nadat zij de betrekkelijkheid van
de geest en de valse luister der geestelijke waarden ontdekt hebben, komen zij vanzelf
tot de ‘zuivering’ van het Europese begrip cultuur. Onder het woord cultuur verstaan
zij de modelering van de Europeaan naar een gelijkheidspatroon, waarvan zij het
vaderschap aan het christendom toeschrijven. Het mechanisme van onze cultuur
kunnen wij, bijgevolg, niet begrijpen zonder het christendom aan een nauwkeurig
onderzoek te onderwerpen. Daar beiden God loochenen, zal hun onderzoek een louter
psychologisch karakter hebben.
Nietzsches beschouwingen over het christendom zijn in heel zijn oeuvre verspreid;
doch bijzonder leerrijk zijn nochtans Jenseits von Gut und Böse (1886) en Zur
Genealogie der Moral (1887), waarin hij het eerst het door Ter Braak overgenomen
motief van het ressentiment aan het licht brengt, alsook zijn laatste geschriften, Der
Wille zur Macht (onvoltooid postuum verschenen), Die Götterdämmerung (1889)
en Der Antichrist (± 1888 geschreven, postuum verschenen). Ter Braaks beoordeling
van het christendom is gemakkelijker te localiseren; zijn werk Van oude en nieuwe
Christenen (in 1937 verschenen) bevat een systematische kritiek van het christendom,
terwijl zijn doctoraal proefschrift en het opstel De moderne Ketterjager (1930) in
Man tegen Man als baanbrekend te beschouwen zijn. Wij zullen, achtereenvolgens,
Nietzsches en Ter Braaks interpretatie van het christendom onderzoeken, en hierbij
rekening houden met de repliek van hun opponenten.
Nietzsches theorie van het ressentiment
Nietzsches grondgedachte, zoals ze in het vorige hoofdstuk werd uiteengezet, is de
afhankelijkheid der geestelijke waarden van biologische gegevens.
Overeenkomstig hiermee beschouwt hij het christendom niet als een levensideaal
dat de menselijke natuur transcendeert, maar omgekeerd als de fictieve, zgn.
geestelijke doelstelling van een bepaald slag mensen. Wat voor mensen hadden er
namelijk belang bij? Onder de christelijke massa onderscheidt Nietzsche drie groepen:
‘a) Die Unterdrückten aller Art, b) die Mittelmässigen aller Art, c) die
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
84
Unbefriedigten und Kranken aller Art. Mit dem ersten Element kämpft es
gegen die politisch Vornehmen und deren Ideal; mit dem zweiten Element
gegen die Ausnahmen und Privilegierten (geistig, sinnlich -) jeder Art;
mit dem dritten Element gegen den Natur-Instinkt der Gesunden und
Glücklichen’ (78, 154).
In de drie gevallen gaat het om mensen die een verzetspositie innemen op grond
van hun ontevredenheid over de hun in de wereld van de geest, de zintuigen en de
politiek aangewezen plaats; hun verzet wordt niet door een geestelijke drang gewekt,
als bij de prometheïsche figuur van C. van Bruggen, maar integendeel door een
geestelijk tekort, dat het imponerend overwicht der instincten, nl. der lagere instincten,
meebrengt. De christelijke massa omvat al degenen die zich, in een of ander opzicht,
benadeeld voelen, hun tweede- of derderangspositie als onbillijk aanvoelen, en wrok
tegen een wereld koesteren die hen in de waarden- en machtsscala ónderhoudt. Zij
zinnen op wraak; God en het christelijk ideaal voldoen aan hun wraakzucht, biedt
hun een compensatie, doordat zij hen van het bergen verzettende geloof vervullen
de uitverkorenen te zijn, dus toch de meerderen.
Nietzsche, die sinds hij zijn jeugdig irrationalisme heeft laten varen, de wereld
der vormen als de enige werkelijkheid erkent en bijgevolg de goddeloosheid als een
‘biologisch postulaat’72) stelt, uit de mening dat de scheiding tussen de zgn. bedrieglijke
wereld der vormen en de ware wereld van het Zijn een ‘Symptom niedergehenden
Lebens’ is (77, 99); zij ziet het geloof der ‘Hinterweltler’ (75, 30), d.i. van hen die
achter de zichtbare, eindige wereld een tweede plaatsen, onzichtbaar en oneindig,
als een teken dat het lichaam tegen de levensvereisten niet meer bestand is, en steun
nodig heeft om het leven te dragen: ‘Glaubt es mir, meine Brüder! Der Leib war's,
der am Leibe verzweifelte’, aldus spreekt zich Zarathustra uit over de ‘Hinterweltler’
(75, 31-32). Nietzsche beschouwt God als een ‘Gegensatzbegriff zum Leben’ (77,
408), door fysiek of psychisch minderwaardige mensen verzonnen om het leven te
‘entwerten’ (77, 408), - dat gewoon de gezonden en de sterken aan de macht helpt,
de zieken en de zwakken verplettert, - en de levenswijze der zwakken tot zedelijke
maatstaf te promoveren. Hieruit blijkt waarom Nietzsche het christendom uit ‘de
geest van het ressentiment’ doet ontstaan, en niet ‘uit de geest’ (77, 388); het
christendom wortelt, volgens hem, in de ressentimentgevoelens van de armen, de
slaven, de onderdrukten, de zieken, kortom van allen die om verschillende redenen
over hun levenslot ontevreden zijn en afgunstig worden op de machthebbers, de
bevoorrechten, de sterken, op hen die het leven zonder voorbehoud
72) H. Pfeil, Nietzsche und die Religion, blz. 69. - Pfeil stelt de goddeloosheid van Nietzsche op
dezelfde voet als Kants godsgeloof; het zijn beide postulaten: terwijl Kant God nodig heeft
om zijn zedelijke imperatieven te bekrachtigen, heeft Nietzsche het atheïsme nodig om zijn
levensbeaming te verzekeren.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
85
aanvaarden. Zolang deze wrok binnen de gevoelssfeer in bedwang gehouden wordt,
is hij niet gevaarlijk; het gevaar dreigt pas, wanneer hij zich in daden omzet,
‘schöpferisch’ wordt, volgens Nietzsches uitdrukking (76, 263).
In het scheppingsproces van het christelijk ressentiment, dat Nietzsche in het eerste
hoofdstuk van Zur Genealogie der Moral beschrijft (76, 249 en vlg.), onderscheidt
hij twee stadia: een voorbereidingsfase van negatieve, en de werkelijke scheppingsfase
van positieve aard. Eerst wordt het voorwerp van het ressentiment ondermijnd: het
aardse leven wordt nietig verklaard, en de antieke zedelijkheid, die voornaamheid,
hoogmoed, drang naar kennis, stoutmoedigheid als deugden aanprees, aangetast; de
heiden, die van het leven genoot en op zijn veel vermogende menselijkheid trots
was, wordt verder een kwaad geheten. Pas nadat de ressentimentmens zijn
tegenstander onrechtstreeks van zijn waarde, ja, van zijn kracht heeft beroofd, zoals
Delila het met Samson deed, kan hij zonder de minste inspanning en, bijgevolg,
zonder de minste verdienste als de goede mens triomferen, nl. de exponent van de
waardevolle zedelijkheid. Als tegenhanger van de aardse wereld schept hij een tweede,
het hiernamaals, waarin zijn wrokkige en eudemonistische verwachtingen in vervulling
geraken: ‘Das Ressentiment der Metaphysiker gegen das Wirkliche ist hier
schöpferisch’ (78, 393). Liefde, barmhartigheid en deemoed, die aan de christelijke
zedelijkheid ten grondslag liggen, stammen van de haat:
‘Dass man aber ja nicht vermeine, die christliche Liebe sei etwa als der
Gegensatz des jüdischen Hasses emporgewachsen! Nein, das Umgekehrte
ist die Wahrheit! Diese Liebe wuchs aus ihm heraus’ (76, 261).
‘In der vergoldeten Scheide des Mitleidens steckt mitunter der Dolch
des Neides.’ (72 II, 156)
‘Böse Feinde sind die Priester: nichts rachsüchtiger als ihre Demut.’
(75, 96)
Op Nietzsches psychologische redenering omtrent de christelijke deugden ga ik
niet in, aangezien Ter Braak er niet over rept, en het niet mijn bedoeling is, bij de
reeds overvloedige literatuur over Nietzsche, een nieuwe studie te voegen, maar
slechts op de Nietzscheaanse thema's te wijzen die voor Ter Braak van nut zijn
geweest.
Met het oog op het scheppingsproces van het ressentiment, merkt Nietzsche op
dat de ressentimentmens eigenlijk niet ‘ageert’, maar uitsluitend ‘reageert’ (76, 263):
hij schept een eeuwige wereld om de aardse te onderschatten; hij noemt zich ‘gut’,
nadat hij de tegenstander ‘böse’ verklaard heeft73). Zijn waar-
73) Ik gebruik de Duitse terminologie, aangezien de vernederlandsing hiervan aanleiding zou
geven tot verwarring. Zoals Smelik het aantoont, komen adjectieven als kwaad, boos en
slecht niet overeen met de betekenis die Nietzsche aan de Duitse equivalenten geeft, en die
op blz. 86 omschreven wordt. - Cf. Ds. E.L. Smelik, Vergelden en vergeven, blz. 21.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
86
den ontstaan niet spontaan uit een innerlijke drang, maar hebben steeds een uiterlijke
prikkel nodig om tot stand te komen; zij getuigen van geestelijke armoede, die
overigens met ressentiment gepaard gaat, want afgunst is alleen daar afwezig waar
een tekort als zodanig wordt aangevoeld, en bijgevolg aangevuld moet worden; de
afgunst krijgt aldus een recht. Daarom is het christendom, volgens Nietzsche, een
opstand van armen, slaven en zieken: ‘Was krank macht, ist gut; was aus der Fülle,
aus dem Ueberfluss, aus der Macht kommt, ist böse: so empfindet der Gläubige’ (77,
260-61). Het christendom, en vooral de priesters, ‘die bösesten Feinde, die
geistreichsten Hasser’ (76, 259), zijn aan de omkeer der waarden schuldig, die
Nietzsche hun niet vergeven kan, en waartegen hij tot het eind toe zal blijven strijden:
zij veroordelen macht, rijkdom, overvloed, en prijzen uit wrok, zwakheid, armoede
en behoeftigheid.
Tegenover de kunstmatige onderscheiding ‘gut-böse’ van de ressentimentmens,
stelt Nietzsche de waardebepalingen ‘gut’ en ‘schlecht’ der voornamen. Het predikaat
‘böse’ houdt een morele kwalificering in, die de betrokkene zich niet door eigen
handelen toeëigent, maar hem van buitenaf wordt toegeschreven; m.a.w. de mens is
niet ‘böse’, doch wordt ‘böse’ verklaard door hen die er een persoonlijk belang bij
hebben hem te schandvlekken. De ressentimentmens over het algemeen en de christen
in het bijzonder vernederen hun tegenstander om des te gemakkelijker als hun
meerderen te pronken, en hem naderhand een medelijdende hand toe te reiken om
het genoegen te hebben hem te redden; de voorname, daarentegen, meet zich het
liefst met een eerbiedwekkend vijand:
‘Wieviel Ehrfurcht vor seinem Feinde hat schon ein vornehmer Mensch!
... Er verlangt ja seinen Feind für sich, als seine Auszeichnung, er hält ja
keinen anderen Feind aus, als einen solchen, an dem nichts zu verachten
und sehr viel zu ehren ist! Dagegen stelle man sich “den Feind” vor, wie
ihn der Mensch des Ressentiment konzipiert’ (76, 266).
De voorname waardeert een voornaam vijand en veracht de gemene, terwijl de
ressentimentmens de voorname vernedert om een leugenachtige superioriteit te
kunnen veinzen; voor zo een type heeft Nietzsche niet de minste achting; hij noemt
hem ‘schlecht’, in de zin van ‘gemein, pöbelhaft, niedrig’ (76, 254). Ziedaar het door
Nietzsche gemaakte onderscheid tussen ‘böse’ en ‘schlecht’: ‘schlecht’ is de mens
uiteraard, gemeen, haatdragend, terwijl ‘böse’ een vrijwillige bepaling is vanwege
gemene wezens, die eerder typerend is voor de beoordelaar dan de beoordeelde, dit
wil zeggen voor wie reageert, eerder dan wie ageert.
Het christendom, resumeert Nietzsche, is een ‘Degenereszenz-Bewegung aus
Abfalls- und Ausschuss-Elementen aller Art’ (78, 113); het is een beweging van
fysiologische en sociale behoeftigen, van bedelaars in eigenlijke en overdrachtelijke
zin, van sollicitanten, gericht tegen de rijken, de machtigen, die ‘aus Ueber-
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
87
fluss schenken’ (76, 202). Als echte, ongeveinsde christelijke typen komen hem de
figuren van Pascal en Dostojewski uiterst leerrijk voor. Pascal onthult ‘la misère de
l'homme sans Dieu’74), de hulpeloosheid van de mens die door ‘le silence éternel des
espaces infinis’75) wordt afgeschrikt, en in de nood zijn toevlucht neemt tot God, de
enige redder. Het milieu van zwakzinnigen, dronkaards, teringlijders en ellendigen
in Dostojewski's romans suggereert Nietzsche de kringen waarin het Evangelie
opgang maakte, eveneens die der gedegenereerden, zieken, armen, kortom het uitschot
van de maatschappij; in de gedweeë onderwerping aan Christus' liefdesgebod, aan
de met lijdzaamheid aanvaarde straf en het louterende lijden vinden Dostojewski's
moordenaars, - als Raskolnikow in Schuld en Boete (1867), - de innerlijke vrede en
rust. Nietzsche zal nooit de christelijke weg van Dostojewski inslaan, noch Pascals
gelovigheid kunnen delen, maar waardeert hen, in zoverre zij het mensentype
vertegenwoordigen, dat tegenovergesteld is aan het zijne; zij maken voor hem de
oorspronkelijke christen, zoals hij zich die natuurlijk verbeeldt, aanschouwelijker.
Hier volgt een uittreksel van een brief (d.d. 20 november 1888), door hem aan zijn
vrienden P. Gast en F.C. Overbeck gericht, en waarin hij zijn belangstelling voor
Dostojewski en Pascal verantwoordt:
‘Ich schätze Dostojewski als das wertvollste psychologische Material,
das ik kenne - und ich bin ihm auf eine merkwürdige Weise dankbar, wie
sehr er auch immer meinen untersten Instinkten zuwider geht. Ungefähr
mein Verhältnis zu Pascal, den ich beinahe liebe, weil er mich unendlich
belehrt hat: der einzelne logische Christ’76).
Is het christendom tegen de antieke aristocratische gezindheid gericht, het dankt
zijn populariteit aan de gunstige bodem waarop het kon groeien. Nietzsche merkt
op, dat het christendom slechts de acute vorm is van een anti-heidense beweging die
al in het bloeitijdperk van de heidense cultuur, in het Athene van de 5de eeuw inzette,
nl. toen Plato de stoffelijke vormen tot schaduwen van de werkelijkheid verlaagde,
en de ideeënwereld als de echte poneerde. Door de hiërarchische structuur van zijn
sociologie, waarin de filosofen bovenaan en de volksmassa's onderaan staan, droeg
zijn metafysica een aristocratisch karakter; in het christendom werd Plato's
ideeënwereld in dienst gesteld van het volk. Daarom is het begrijpelijk, dat Nietzsche
het christendom als een ‘Platonismus für das volk’ (76, 4-5) kenschetst, anderzijds
als ‘die Religion des altgewordenen Altertums’ (72 II, 109), d.i. een oudheid waarvan
het heidense mensenbeeld langzamerhand verflauwde onder de invloed van het
gepopulariseerde platonisme,
74) Pascal, Pensées et Opuscules, blz. 20.
75) ibid. blz. 58.
76) Deze brief wordt overgenomen door E. Benz, in: Nietzsches Ideen zur Geschichte des
Ghristentums, blz. 85-86.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
88
naderhand van het stoïcisme en de Helleense mysteriën. Het christendom schiet aldus
wortel in een heidense cultuur die al lang aan het vervallen was, en de sporen droeg
van levensmoeheid, ontmoediging en het hiermee samenhangende pessimisme, het
‘pessimisme der zwakken’ (78, 138). Volgens Nietzsche, is de toevlucht tot een
metafysische wereld, vooral tot God, het kenmerk van alle pessimistische
godsdiensten: ‘In allen pessimistischen Religionen heisst das Nichts Gott’ (76, 379).
Nietzsches Christusbeeld
Dat Christus de decadente en pessimistisch gezinde massa's tot zijn uitverkoren
publiek koos, wordt hem door Nietzsche verweten: ‘Ich liebe es durchaus nicht an
jenem Jesus von Nazareth oder an seinem Apostel Paulus, dass sie den kleinen Leuten
so viel in den Kopf gesetzt haben... Man hat es zu teuer bezahlen müssen’ (78,
148-49). Desniettemin blijft Christus voor Nietzsche een bewonderenswaardige
uitzonderingsfiguur in een vervallen wereld en milieu dat hem niets dan walg en
verachting afdwingt. Ten opzichte van Christus, neemt hij een geheel andere houding
aan dan de rationalisten, die de buitengewone grootheid van de gekruisigde trachten
te onderschatten, in het bijzonder dan D. Strauss, die het leven van Jezus zodanig
uitpluist dat Christus' persoonlijkheid er geheel door verdwijnt. Zoals E. Benz het
terecht onderstreept, heeft Nietzsche ‘als erster wieder die ungeheure Einzigartigkeit,
die Radikalität, die Dynamik des ursprünglich Christlichen gespürt, vor der sich alle
gewöhnliche Wirklichkeit in ein schattenhaftes Gleichnis verwandelt und die in dem
Wissen lebt, dass dieses neue Leben notwendigerweise mit einem tödlichen Konflikt
mit dem gewöhnlichen Leben enden muss’77).
In tegenstelling tot de massa's, die zich ‘volgens Nietzsche, met Christus’ woorden
gevoed hebben om hun wrok een uitvlucht te verschaffen, is Christus vrij van
ressentimentgevoelens: ‘über jedes Gefühl von Ressentiment überlegen’ (77, 239).
Nietzsche beschouwt hem, overeenkomstig de christelijke traditie, als Godmens,
maar berooft zijn goddelijkheid van alle dogmatische attributen die hem door de
christelijke apologeten werden toegekend; Christus is een mens die ‘zeigt, wie man
leben muss, um sich als “vergöttlicht” zu fühlen’ (78, 117). Nietzsche loochent dat
Christus Gods Zoon zou zijn; dit behoort tot de dogmatiek, die hij beslist afwijst;
Christus heeft niets te maken met een persoonlijke God van wie hij de woordvoerder
zou zijn. In dit opzicht deelt Nietzsche de opvatting van de liberale school, o.a. van
A. Harnack (1851-1930), die Christus verwereldlijkt. Dit brengt mee, dat Nietzsche
Christus niet als een uitzonderlijk
77) E. Benz, Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums, blz. 24-25.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
89
wezen beschouwt en de mening uit, dat het echte oorspronkelijke christendom ‘jeden
Augenblick möglich’ is (78, 152).
Christus voelt zich als mens vergoddelijkt, doordat hij, aldus Nietzsche, alle banden
met de materiële wereld heeft verbroken, en geheel en al geest is; zijn geestelijkheid
moest hem in conflict brengen met de wereld; voor dit conflict en het hieruit
voortvloeiende lijden is hij niet teruggedeinsd. Wat Nietzsche bij Christus imponeert,
is de eenheid van het zijn en het handelen, het woord en de daad, de theorie en de
praktijk; ik citeer opnieuw Benz:
‘Der auffallendste Zug, den Nietzsche an der Person Jesu hervorhebt
und den er als das Typische an ihm sieht, ist die vollkommene Einheit von
Erkenntnis und Leben. Die Verkündigung Jesu zielt nicht auf eine Lehre
ab, sondern erfüllt und verwirklicht sich in seinem Leben ganz und
ausschliesslich’78).
Wij wezen er in het vorige hoofdstuk op, dat Nietzsche, inzake handelen, het
gebruikelijke causaal verband verwerpt, aldus weigert aan een daad een dader voorop
te stellen; in tegenstelling tot de klassieke opvatting, volgens welke het subject primair
is en als zodanig de oorzaak van het handelen, poneert Nietzsche de stelling dat het
handelen de enige werkelijkheid is en het handelende subject eigenlijk schept.
Dienovereenkomstig waardeert hij in Christus niet de prediker, niet de verkondiger
van de waarheid, maar de mens die door zijn onverschilligheid tegenover de materie
en de wereldlijke aangelegenheden zijn goddelijkheid betuigt, d.i. zijn volstrekte
zelfstandigheid; aan zijn stoffelijke persoon hecht hij geen belang: ‘Was er bekämft
ist die Wichtigtuerei der “Person” (78, 119)’; voor zijn lichamelijke natuur verwacht
hij niets, hij vervolgt geen zelfzuchtige doeleinden: ‘Die Seligkeit ist nichts
Verheissenes: sie ist da, wenn man so und so lebt und tut’ (78, 118).
Het leven dat Christus ons tot voorbeeld stelt, omschrijft Nietzsche als volgt:
‘Das vorbildliche Leben besteht in der Liebe und Demut; in der
Herzens-Fülle, welche auch den Niedrigsten nicht ausschliesst; in der
förmlichen Verzichtleistung auf das Recht-behalten-wollen, auf
Verteidigung, auf Sieg im Sinne des persönlichen Triumphes; im Glauben
an die Seligkeit hier, auf Erden, trotz Not, Widerstand und Tod; in der
Versöhnlichkeit, in der Abwesenheit des Zornes, der Verachtung; nicht
belohnt werden wollen; niemandem sich verbunden haben; die
geistlich-geistigste Herrenlosigkeit; ein sehr stolzes Leben unter dem
Willen zum armen und dienenden Leben’ (78, 120-21).
In Christus' leven zijn hem in het bijzonder twee trekken opgevallen, die Christus
van de gewone christen onderscheiden: de geestkracht en de gemoedsvolheid. Christus
vraagt niets, maakt geen aanspraak op ongeacht welke rechten,
78) E. Benz, Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums, blz. 15.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
90
kent afgunst noch haat, vergeeft zijn aanklagers, maar gééft uitsluitend; zijn liefde
tot de zijnen alsook tot andersdenkenden, zijn bezorgdheid om de minderen en zijn
waardige houding tijdens zijn passie getuigen van een innerlijke kracht, die Nietzsche
imponeert. Een ander teken van kracht is zijn onafhankelijkheid: Christus hoont de
priesters, overtreedt de wet, en handelt steeds uit eigen zielsaandrang, zonder uiterlijke
prikkel, zoals het bij de ressentimentmens geschiedt; wegens die buitengewone
zielskracht voelt hij zich, ondanks alle onaangenaamheden en alle tegenstand,
gelukkig: ‘Das “Himmelreich” ist ein Zustand des Herzens’ (77, 232). Volgens
Nietzsche, betekent Christus' blijde boodschap de afschaffing der Joodse begrippen
zonde, schuld, straf, beloning (77, 230); hij bevrijdt de mens van alle dogmatische
dwang, en verwijst hem naar persoonlijke mogelijkheden om met God contact te
krijgen. Nietzsche wijst er herhaaldelijk op, dat Christus geen geloofsleer verkondigt,
maar een andere, evangelische levenswijze voorschrijft: ‘Das Christentum ist eine
Praxis, keine Glaubenslehre. Es sagt uns wie wir handeln, nicht was wir glauben
sollen’ (78, 152).
Of Christus' levenswijze Nietzsches ideaal werd, zal later ter sprake komen. Laten
wij voorlopig vaststellen, dat Nietzsche in Christus niet zozeer het zuiver geestelijke
prijst, doch wèl de consequentie van de geestelijke die de volstrektheid van de geest
door de daad bekrachtigt, en in de volkomen zelfverwezenlijking vrede en rust kent.
Christus heeft de menselijke staat overstegen en de hoogste trap der zelfbevrijding
bereikt; op aarde al voelt hij zich een god, die zelfstandig handelt, en zich niet stoort
aan de omringende wereld. Dit is, aldus Nietzsche, Christus' les: hoe men tot volstrekt
autonoom handelen kan geraken, en als schepsel toch goddelijk kan leven.
Nietzsches Paulusbeeld
Uit het voorgaande blijkt hoe hoog Nietzsche de figuur van Christus aanslaat.
Werd Christus' voorbeeld nagevolgd? Op deze vraag geeft Nietzsche een
bevestigend antwoord (71, 181); doch hij voegt er dadelijk aan toe, dat de navolgers
van Christus, doordat zij zich afzijdig hielden van de wereld, niet in het minst
bijdroegen tot de verspreiding der christelijke ideeën en, bovendien, onwillens de
aandacht vestigden op de discrepans tussen de machtsaanspraken van de Kerk en de
politieke machteloosheid van haar stichter, die door de Joden tot de kruisdood werd
veroordeeld, omdat zij van hun verlosser het herstel van hun vroegere wereldlijke
macht verwachtten, en teleurgesteld werden door een zgn. heiland die de roem
hekelde, en daarbij de nadruk legde op de onverschilligheid tegenover de wereld.
‘Die Grösse soll nicht vom Erfolge abhängen... Die reinsten und
wahrhaftigsten Anhänger des Christentums haben seinen weltlichen Erfolg,
seine sogenannte “historische Macht” immer eher in Frage gestellt und
gehemmt
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
91
als gefördert; denn sie pflegten sich ausserhalb der “Welt” zu stellen und
kümmerten sich nicht um den “Prozess der christlichen Idee”.’ (71, 181)
Christus had geen imponerende overwinning op het oog; de macht interesseerde hem
niet; ondanks zijn armoede en zijn politieke onbeduidendheid was hij gelukkig; hij
stierf als een ellendige, doch zonder haat tegen een vijandig gezinde wereld die hem
enkele tijd te voren toejuichte, wegens zijn mirakelen en het goede dat hij had verricht.
Zijn laatste woorden leggen het meest beslissende getuigenis af van zijn geestelijke
kracht, die rijkelijk voldoet om hem tegen de beledigingen van de aan de wereld
gehechte massa's, tegen de smart van mislukking en lijden te vrijwaren. De Kerk
daarentegen heeft, volgens Nietzsche, de verovering van de aarde en aldus de
wereldlijke macht tot doel, en verloochent daarom Christus' boodschap, zodat
Nietzsche ze als de antikrist beschouwt: ‘Das gerade, was im kirchlichen Sinn das
Christliche ist, ist das Antichristliche von vornherein’ (78, 116). Talrijk zijn de
plaatsen waar hij op de tegenstelling wijst tussen Christus en het kerkelijk
christendom, en hierbij de voornaamheid van de meester en het bedrog van zijn
navolgers doet uitkomen. Hij noemt Christus eens ‘ein Streichholz’ (78, 129), een
lucifer, waarmee een vuur wordt aangestoken dat het houtje zelf tot as verbrandt;
Christus heeft de opstand van het gepeupel doen ontbranden, dat aan zijn lagere
instincten gehoor gegeven heeft, en in zijn vernietigingsroes Christus' persoonlijkheid
zelf vernietigd. Elders schrijft hij: ‘Die Kirche ist die Barbarisierung des Christentums’
(78, 153); ‘eine Kirche ist vor allem ein Herrschaftsgebilde’ (74, 269), hierbij de
nadruk leggende op de wil tot macht die de Kerk kenmerkt, en Christus helemaal
vreemd was. Hier volgt, in dezelfde geest, nog een laatste uitlating:
‘Das Wort schon “Christentum” ist ein Missverständnis, - im Grunde gab
es nur Einen Christen, und der starb am Kreuz. Das “Evangelium” starb
am Kreuz. Was von diesem Augenblick an “Evangelium” heisst, war
bereits der Gegensatz dessen, was er gelebt: eine “schlimme Botschaft”,
ein Dysangelium’ (77, 237).
De vraag rijst thans wie Nietzsche vooral beschuldigt van het bedrog, het vroom
bedrog, de zgn. pia fraus?
‘Ueber das Christentum Herr geworden: der Judaismus (Paulus); der
Platonismus (Augustin); die Mysterienkulte (Erlösungslehre, Sinnbild des
“Kreuzes”); der Asketismus (Feindschaft gegen die “Natur”, “Vernunft”,
“Sinne” - Orient).’ (78, 153)
Augustinus, die hij op grond der Confessiones als een patiënt die ‘nach einer Kur
fragt’ (83, 342) kenmerkt, spaart hij in zijn kritiek. Zijn bitsigste aanklachten, - dit
blijkt al uit de ereplaats van Paulus in de zoëven aangehaalde opsomming, - gelden
Paulus, die Christus heeft gedepersonaliseerd en voor een machtspolitiek bruikbaar
gemaakt. Terwijl Nietzsche zijn aandacht vestigt op
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
92
het merkwaardig menselijk optreden van Christus, ziet Paulus, volgens hem, het
menselijk voorbeeld van Christus over het hoofd, en verwijlt hij bij de geboorte en
de dood van Jezus, feiten waaronder hij zijn dogmatische grondslagen schuift om
van het christendom een exoterische geloofsleer te maken, in plaats van een
levensregel. Christus' leven, vervolgt Nietzsche, had een beperkte elite tot voorbeeld
kunnen strekken, die voldoende geestelijke kracht bezat om genoegen te nemen met
een minderheidspositie in een wereld welke naar macht streeft. Paulus heeft die
voornaamheid miskend, en Christus dan ook geëxploiteerd ten voordele van de
zwakken, de lijdenden, de wrokkigen, die naar troost en wraak verlangen (78, 119);
Paulus geeft hun die troost, door Christus als hun verlosser voor te stellen, en bevredigt
hun wrok, door hun een eeuwig leven te beloven en een hiernamaals voor te spiegelen
waarin de aardse tegenstellingen tussen sterken en zwakken, rijken en armen,
gelukkigen en ongelukkigen zullen verdwijnen, en plaats maken voor de gelijkheid
der zielen.
‘Das Symbolische in Kruditäten’ te hebben omgezet is de zware schuld die
Nietzsche op Paulus' rug schuift, en als volgt omschrijft:
‘1) Der Gegensatz “wahres Leben” und “falsches Leben”:
missverstanden als “Leben diesseits” und “Leben jenseits”; 2) der Begriff
“ewiges Leben” im Gegensatz zum Personal-Leben der Vergänglichkeit
als “Personal-Unsterblichkeit”;... 4) Die Auferstehung - als Eintritt in das
“wahre Leben”, als “wiedergeboren”; daraus: eine historische Eventualität,
die irgendwann nach dem Tode eintritt...’ (78, 121-22).
Volgens Nietzsche, moeten Christus' woorden symbolisch opgevat worden. Het
ware en eeuwige leven, het Godsrijk, de verrijzenis zijn slechts beelden die een
vergeestelijkte gemoedstoestand aanduiden, waarbij de materiële begrippen van
ruimte (persoon) en van tijd (vergankelijkheid) hun geldigheid verliezen en de mens
als een god verkeert, boven de stoffelijke wereld verheven, met het bewustzijn
vormloos en eeuwig te zijn; de verrijzenis is dan de overgang tot deze innerlijke
gesteldheid. Paulus, over wiens psychologie Nietzsche zich in Morgenröte (73, 57
en vlg.) uitspreekt, had, gelijk de Joden, geen gevoel voor symboliek, fantasie,
verbeelding en was pas tevreden toen hij Christus' symbolen in Joodsmaterialistische
begrippen had omgezet: hij concipieerde een ‘Jenseits’ dat het ‘Diesseits’ voortzet,
een eeuwig leven dat pas na het vergankelijke aardse leven aanvangt en een Godsrijk,
waarvan alleen de overledenen burgers kunnen worden:
‘Die Lehre vom Menschensohn als dem “Sohn Gottes”, das
Lebensverhältnis zwischen Mensch und Gott; daraus: die “zweite Person
der Gottheit” - gerade rade das weggeschafft: das Sohnverhältnis jedes
Menschen zu Gott, auch des niedrigsten’ (78, 122).
Voor Paulus symboliseert Christus niet meer de verhouding van een mens tot God,
dus de vergoddelijking van de mens; hij wordt geobjectiveerd als Gods
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
93
Zoon, als een enig wezen, dat de mensen komt verlossen, en een nieuwe wet
verkondigen:
‘Die Erlösung durch den Glauben (nämlich dass es keinen anderen Weg
zur Sohnschaft Gottes gibt als die von Christus gelehrte Praxis des Lebens)
umgekehrt in den Glauben, dass man an irgend eine wunderbare Abzahlung
der Sünde zu glauben habe, welche nicht durch den Menschen, sondern
durch die Tat Christi bewerkstelligt ist’ (78, 122).
Christus, die door zijn leven een wegwijzer had willen zijn, wordt door Paulus tot
een geloofsvoorwerp gemaakt. Wat Nietzsche aan Paulus eigenlijk verwijt, is de
‘altération der Persönlichkeit’ van Christus: in hem bewondert Nietzsche de eenheid
van mens en God: Christus is een schepsel dat als God leeft; hij is weliswaar een
buitengewone figuur, doch geenszins een bovennatuurlijk wezen; Paulus heeft Christus
van de overige mensheid gescheiden, en aan de doorsneemens de goddelijke kracht
van Christus ontnomen; al wat in Christus met God, met de macht samenhangt heeft
hij in een transcendentale wereld overgebracht, terwijl hij de mens zelf, het schepsel,
als een machteloos, door de zonde belast en schuldig wezen loslaat, dat slechts door
het geloof in God zal kunnen gerechtvaardigd worden, en zonder Christus' kruisdood
hulpeloos in de wereld zou rondzwerven79).
Door de nadruk te leggen op het schuldbesef, op de menselijke nietigheid en op
het geloof aan een rechtvaardige God, voldoet Paulus, aldus Nietzsche, aan de
behoefte der misnoegde, ontmoedigde, tegen de machtigen wrokkende massa, die
toch gerechtvaardigd wil worden. Het christendom, zoals het zich sedert Paulus
voordoet, betekent dan ook de rechtvaardiging van de zwakheid, de verheerlijking
van de lichamelijke en geestelijke armoede, de idealisering van de wrok, - dus de
negatie van de geest.
Door Paulus werd het oorspronkelijke christendom in een ressentimentsideologie
omgezet. De bekende openbaring op de weg naar Damascus interpreteert Nietzsche
als een psychologisch moment in het leven van de Jood Paulus, nl. het ogenblik
waarop hij de bruikbaarheid van Christus' ellendige dood voor de Joodse zaak van
de haat, voor de machtspolitiek van de haat inzag. ‘Die Juden waren jenes priesterliche
Volk des Ressentiment par excellence’ (76, 280), schrijft Nietzsche; met Paulus
worden de priesters en het ressentiment meester van het christendom. De priester
valt Nietzsche vooral op als de ‘Richtungsveränderer des Ressentiment’ (76, 370);
een kenmerk van de ressentimentmens is dat hij het lijden en de minderwaardigheid
niet als noodzakelijk erkent, verder als een onrecht ondergaat waaraan een mens of
een instelling schuldig is; zijn kwalen moeten een oorzaak hebben, waarop hij zijn
wrok kan ontladen; de sluwheid van de priester
79) Leerrijk is de Brief van Paulus aan de Romeinen, o.a. de uitlating: ‘de rechtvaardige zal uit
geloof leven’ (1:17).
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
94
ligt hierin, dat hij de richting van die wrok wijzigt: de christen wrokt niet tegen de
buitenwereld, maar tegen zichzelf; hij klaagt zichzelf aan, neemt alle schuld op zich,
terwijl de priester zich aanbiedt om hem van zijn schuld te verlossen, te vergeven en
hem te redden. De zonde is daarom een uitvinding der priesters om de mensheid
onder hun heerschappij te houden:
‘Der Priester herrscht durch die Erfindung der Sünde’ (77, 256).
‘Der Priester lebt von den Sünden, er hat nötig, dass “gesündigt” wird...
Oberster Satz: “Gott vergibt Dem, der Busse tut” - auf deutsch: der sich
dem Priester unterwirft.’ (77, 221)
Door middel van het zondebegrip heeft de priester de gezonden ziek, de machtigen
machteloos gemaakt, de vitaliteit ingekrompen, ‘die Bestie zur krankhaften Bestie’
(77, 118) gemaakt:
‘Krank-machen ist die eigentliche Hinterabsicht des ganzen
Heilsprozeduren-Systems der Kirche... Der religiöse Mensch, wie ihn die
Kirche will, ist ein typischer décadent’ (77, 258).
Daar Nietzsche respect heeft voor Christus' levenswijze, aanvaardt hij het
christendom als ‘privateste Daseinsform’ (78, 152); doch hij verzet zich tegen het
priesterlijk christendom zoals het door Paulus gepropageerd werd, dat
gemeenschappen door een geloof wil verknechten krachtens hetwelk de Joodse
begrippen zonde, schuld, straf, beloning en gerechtigheid in eer hersteld worden.
Terwijl Christus en de echte christen van hun stoffelijke belangen en de wereld afzien
en zich daardoor kennelijk onderscheiden van de meerderheid der wereldverbonden
mensen, leeft de maatschappelijke christen ‘wie alle Welt und hat ein Christentum
der Zeremonien und der Stimmungen’ (78, 137). ‘Jede Kirche’, schrijft elders de
wijsgeer, ‘ist der Stein am Grabe eines Gottmenschen’ (83, 337); het kerkelijk
christendom, in zoverre het de stichting van de meest uitgebreide gemeenschap op
het oog heeft, eist van zijn leden slechts de acceptatie van een aantal geloofsregels
en religieuze praktijken die de ziel niet raken. Volgens Nietzsche, miskent het
kerkelijk christendom de goddelijke waarde, het enige waarop Christus wijst; daarom
doodt een Kerk, - en de katholieke in het bijzonder, - de scheppende kracht van haar
stichter; het door Nietzsche gehekelde christendom is dus het confessionele
christendom, dat de godsdienst tot een leer reduceert, tot uiterlijke manifestaties,
maar geen rekening houdt met de geestesgesteldheid en het praktische leven der
afzonderlijke gelovigen; deze leer fungeert als tuchtmiddel om massa's onder het
kerkelijke juk, en de Kerk zelf aan de macht te brengen80). Het oorspronkelijke
christendom, dat tot een ‘Nihilismus der Tat’ (78, 176) moest leiden, d.w.z. tot een
niet-ingrijpen in het wereldlijke
80) Nietzsche volgt eigenlijk de traditie van het Duitse spiritualisme, dat over G. Arnold
(1666-1714) op S. Franck (1499-1542), en in zekere zin op Luther teruggaat.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
95
leven, praktisch tot de ondergang der zwakken en onbekwamen, mondde, dank zij
Paulus, in de heerschappij der decadenten uit, die in plaats van Christus' voorbeeld
na te volgen en de wereld te verzaken, zich van hem als ‘steen’ bedienden om een
vloek uit te spreken over de heidense wereld, en zich aldus te laten doorgaan voor
de zin der wereld.
Christelijke repliek
Nietzsche interpreteert dus de christelijke godsdienst als de verantwoording van het
ressentiment der zwakken, wier zedelijkheid algemeengeldigheid vordert. Als atheïst
leidt hij de godsdienst uit de psychologie af, wat vanzelfsprekend als een ketterij
veroordeeld wordt door de gelovigen, die de godsdienst hoofdzakelijk als een dienst
van God beschouwen, en de ethiek afhankelijk maken van de hiërarchische verhouding
der mensen tot God. Nietzsche meent, dat een godsdienst ‘an sich nichts mit der
Moral zu tun hat’ (78, 111); dit is, van christelijk standpunt uit, de grove vergissing
van Nietzsche geweest, aangezien de begrippen liefde, deemoed en zonde zinledig
zijn, als zij niet op God betrokken worden.
Uitgaande van de idee, dat de godsdienst op een ‘Ordnung zwischen Gott und dem
Menschen’ berust, beweert P. Wolff dat de zonde een specifiek religieus verschijnsel
is, dat als zodanig slechts door gelovigen beseft kan worden, die de zonde als een
‘gestörte Ordnung’ ondervinden81). Aan de hand van de godsdienst-geschiedenis wijst
hij er verder op, dat het schuld- en zondebesef in alle godsdiensten en bij alle volken
aanwezig zijn, en nergens aangeduid is dat zo een besef zich uit een ‘juristische’82)
verhouding zou ontwikkeld hebben83). Zulke verhouding is overigens bij de christen
ondenkbaar, oppert Wolff, daar hij weet dat ‘sein ganzes Sein im Sein Gottes
gegründet ist, wie sehr alles Geschenk ist, wie alle grossen und guten Dinge nicht
“verdient” werden können, sondern uns aus Gottes Liebe zugereicht werden, dass
der Mensch höchstens “persona” ist, - von personare = durchtönen, durch den Gott
durchtönen will - ein solcher ist demütig’84); de christelijke deemoed komt, volgens
Wolff, uit het feit voort dat de christen zich geheel aan God overgeeft, bijgevolg
geen aanspraak kan maken op ongeacht welke rechten, wat juist typerend is voor de
ressentimentmens.
Wat het ressentiment aangaat, tonen Wolff en M. Scheler aan dat de grond-
81) P. Wolff, Nietzsche und das christliche Ethos, blz. 164.
82) Dit adjectief, dat aan H. Gomperts ontleend is (Jagen om te leven, blz. 48), duidt de aan het
recht ten grondslag liggende bedoeling aan om elk onrecht te vergoeden, elke schuld goed
te maken, ‘elke evenwichtsstoring te herstellen’.
83) P. Wolff, Nietzsche und das christliche Ethos, blz. 165.
84) P. Wolff, ibid. blz. 98-99.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
96
regel van de christelijke zedelijkheid de liefde is, dat deze liefde moet verstaan worden
als een dienst van de meerdere aan de mindere, waarbij de noodzakelijkheid van een
rangorde in het oog springt; door het ressentiment, dat naar gelijkheid streeft, zou
de dienende liefde haar fundament verliezen, nl. de rangorde van hoog naar laag.
Scheler, - wiens kritiek van Nietzsches ressentiment-theorie Ter Braak als de
scherpzinnigste beschouwt (3, 350), - geeft in Vom Umsturz der Werte (1919) een
uitvoerige analyse van de ressentimentgevoelens, en past zijn conclusies op het
christendom toe. Aanleiding tot ressentiment geeft, aldus Scheler, het verlangen naar
een voorwerp dat men niet in staat is zich uit eigen kracht aan te schaffen; dit
onmachtsbesef wekt een onlustgevoel en wrok tegen hen die het begeerde voorwerp
wel bezitten. Het ressentiment is dus een reactie van bezitlozen tegen bezittenden,
van minderen tegen meerderen, van zwakken tegen sterken, die de gelijkheid tot doel
heeft. In tegenstelling tot het ressentiment, dat opwaarts gericht is, volgt de christelijke
liefde een dalende curve: de christen buigt zich over de kleine, en helpt hem met de
volheid van zijn liefde. De naastenliefde is de weerspiegeling van Gods liefde tot de
mens; God bewees Zijn liefde door middel van de schepping, d.i. door een daad, die
een krachtspotentie onderstelt; eveneens openbaart zich de christelijke liefde in de
daad, in de actieve deelneming van de persoonlijkheid aan de dienst tot de evennaaste.
Scheler verwijt Nietzsche de christelijke naastenliefde op dezelfde voet gesteld te
hebben als het moderne altruïsme; - Nietzsche schrijft inderdaad: ‘Je mehr man sich
von den Dogmen loslöste, um so mehr suchte man gleichsam die Rechtfertigung
dieser Loslösung in einem Kultus der Menschenliebe: hierin in dem christlichen
Ideale nicht zurückzubleiben, sondern es womöglich zu überbieten, war ein geheimer
Sporn bei allen französischen Freidenkern, von Voltaire bis auf A. Comte’ (73, 177).
In het altruïsme, meent Scheler, blijft de geestelijke daad uit en ontaardt de
handelende, krachtvorderende liefde tot een instinctief gevoel, een louter ‘sinnliches
Miterleben’:
‘Die neue Menschenliebe ist nicht zuvörderst Akt und Bewegung, und
zwar Akt und Bewegung geistiger Art,... sondern sie ist Gefühl, und zwar
zuständliches Gefühl, wie es in erster Linie an der sinnlichen
Wahrnehmung des äusseren Ausdrucks von Schmerz und Freude durch
die Uebertragungsform der psychischen Ansteckung erwächst’85).
De mensenliefde brengt Scheler wel in verband met het ressentiment, nl. van hen
die te zwak zijn om de naastenliefde in daden om te zetten, en hun onmacht maskeren
achter een louter oppervlakkige, abstracte mensenliefde.
Om de positiviteit der christelijke liefde te doen uitkomen, wijst Scheler op de
‘Bewegungsumkehr der Liebe’86), die sinds Plato heeft plaatsgevonden. Vol-
85) M. Scheler, Vom Umsturz der Werte, deel I, blz. 152-153.
86) ibid. blz. 111.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
97
gens de Griekse moralist was de liefde de voltooiing van het Zijn; zij vulde aldus
een tekort aan, en werd gekenmerkt door een opwaarts gerichte beweging van de
beminnende naar het beminde; deze liefde was een begeerte, die slechts edel kon
worden genoemd, doordat zij rationeel bepaald was: goed was de liefde tot het goede,
terwijl de liefde tot het kwade slecht heette.
Men lette op Schelers conclusie:
‘Wir glauben, dass zwar die christlichen Werte einer Umdeutung in
Res-sentimentwerte ungemein leicht zugänglich sind und auch ungemein
häufig so gefasst wurden, dass aber der Kern der christlichen Ethik nicht
auf dem Boden des Ressentiments erwachsen ist. Wir glauben aber
andererseits, dass der Kern der bürgerlichen Moral, welche die christliche
seit dem 13. Jahrhundert immer mehr abzulösen begann, bis sie in der
französischen Revolution ihre höchste Leistung vollzog, ihre Wurzel im
Ressentiment hat’87).
Evenals Scheler, erkennen K. Jaspers88) en P. Wolff89) dat het ressentiment zich
soms achter ethische waardebepalingen verbergt; doch zij verdedigen de stelling,
dat deze ethiek zelf van andere oorsprong is, nl. van godsdienstige, wat door Nietzsche
misverstaan werd.
Wat de verhouding geest-lichaam betreft, merkt Wolff op dat het christendom het
lichaam niet verzwakt heeft, en de Nietzscheaanse gedachte dat het christendom
‘krank macht’ onjuist is:
‘Der Leib des geistigsten Menschen funktioniert nach denselben
Gesetzen wie der Leib des Primitiven. Dass in Spätkulturen vitale Instinkte
häufig geschwächt werden und neuer Auffrischung bedürfen, bleibt
gleichzeitig wahr. Aus solcher Krisis einer müde und übersättigten
Zivilisation hat Nietzsche verfehlte Schlüsse auf das Wesen des Geistes
gezogen. Denn die Spannung zwischen Leben und Geist gehört zum Wesen
des Menschen’90).
Volgens hem, heeft Nietzsche de bovennatuurlijke taak willen ondernemen, de
natuurlijke spanning tussen geest en zintuigen op te heffen. Dit probleem zullen wij
in het volgende hoofdstuk nader behandelen.
Ter Braaks dubbelzinnig christendom
Ter Braak logenstraft Schelers personalistische interpretatie van het christendom
niet. Aangezien Scheler ‘den Adel der liebenden Seele im Akte ihrer Liebe’91)
87)
88)
89)
90)
91)
M. Scheler, Vom Umsturz der Werte, deel I, blz. 107.
K. Jaspers, Nietzsche, blz. 120.
P. Wolff, Nietzsche und das christliche Etbos, blz. 147.
ibid.
M. Scheler, Vom Umsturz der Werte, deel I, blz. 122.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
98
als het kenmerk van een christelijke gezindheid beschouwt, d.w.z. het christendom
met een onvervreemdbare zielskracht vereenzelvigt, noemt Ter Braak zijn interpretatie
‘esoterisch’ (3, 352), dus voor ingewijden bestemd, die Christus' geheim begrijpen.
Als Ter Braak Schelers personalisme aanvaardt en waardeert, voegt hij er dadelijk
aan toe, dat de verspreiding en de bloei der christelijke cultuur niets te danken hebben
aan de Scheleriaanse christenen, omdat massa's zich alleen rond een geloofsleer
kunnen scharen die de levensmodus niet wezenlijk verandert, en slechts een uiterlijke
adhesie eist. Naast een ‘esoterische’, onderscheidt Ter Braak dan ook een ‘exoterische’
interpretatie, waaraan het christendom zijn ‘verovering van de aarde’ dankt (3, 353).
Hieruit blijkt dat Ter Braaks beoordeling van het christendom meer genuanceerd is
dan die van Nietzsche; deze beschouwt het christendom uitsluitend als een
‘Herdenvertierung’ (77, 159), terwijl Ter Braak deze ‘Herdenvertierung’ weliswaar
als de beslissende factor in de geschiedenis van de christelijke godsdienst aanvaardt,
doch daarnaast ook het bestaan van een minderheid erkent, die meer belang hecht
aan de christelijke waardigheid dan aan de dogmatiek. Dit onderscheid tussen de
twee tendensen binnen het christendom is niet nieuw; het beantwoordt aan H.
Bergsons ‘deux sources de la morale et de la religion’, en wordt ook onderstreept in
het werk van M. Goguel over het ontstaan van het christendom:
‘Dans toute l'histoire de la morale chrétienne, on retrouve ces deux éléments
qui représentent deux conceptions entre lesquelles elle oscille, la vie
chrétienne étant alternativement ou simultanément conçue comme
obéissance à une loi et comme un jaillissement, comme l'expression sur
le terrain de la vie de la personnalité nouvelle créée par la foi’92).
Wegens die twee strekkingen is het christendom geschikt zowel voor de sterken,
die volgens Scheler sterk zijn om de minderen te kunnen dienen, als voor de zwakken,
wie een vergoeding in het hiernamaals in het vooruitzicht gesteld wordt, zodat hun
wrok tegen de sterken onschadelijk kan worden. Het is deze dubbelzinnigheid van
het christendom waaraan Ter Braak vooral aanstoot neemt:
‘Er is nu eenmaal een esoterische naast een exoterische interpretatie
van het christendom mogelijk, en hoe men de woorden van de Zoon Gods
ook wendt of keert, zij blijven altijd “beschikbaar” voor twee partijen, die
van de vulgaire belofte en die van de persoonlijke waarde. Het is trouwens
juist deze spreekmethode van de protagonist van het christelijk drama, die
mij altijd geërgerd heeft’ (3, 352).
Het tweevoudig aspect van het christendom duidt Ter Braak elders met de termen
‘horizontaal’ en ‘verticaal’ aan (7, 214). Het ‘verticaal’ christendom, - een andere
benaming voor de ‘esoterische’ vorm, - brengt de mens in verticale
92) M. Goguel, La Naissance du Christianisme, blz. 278.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
99
verhouding tot de hoger geplaatste God en verwaarloost omwille van dit absolute,
het betrekkelijke, nl. de menselijke betrekkingen. ‘Horizontaal’ is, daarentegen, het
christendom dat de nadruk legt op de horizontale verhouding van mens tot mens, op
de gemeenschappelijke verplichtingen, en daarom het relatieve met het absolute
mengt.
Wat het ressentiment betreft, is Ter Braak eveneens soepeler dan Nietzsche. Nadat
hij op Schelers kritiek heeft gezinspeeld, geeft hij volgende commentaar:
‘Het debat over de gelijkheidspretentie en het ressentimentsgehalte van
het oorspronkelijk christendom is even vruchteloos als het zeer verwante
debat over het al-dan-niet-bestaan-hebben van Jezus; men zou het oudste
publiek der Evangeliën voor zich moeten zien, om uit te kunnen maken
voor welke doeleinden zij het meest gebruikt werden’ (3, 353).
En toch voelt men, dat hij eerder geneigd is Nietzsche gelijk te geven, als deze de
mening uit, dat het christendom een reactieve beweging van verongelijkten en
behoeftigen is, die in het ressentiment wortelt. Hij noemt het christendom ‘een ideaal
voor kreupelen’ (3, 272), onderstreept dat de arme ‘de zin van het christendom’ is
(3, 292), dat ‘het aantal toezeggingen voor de armen en ellendigen niet bepaald gering
is’ (3, 353), alsook het ontbreken van ‘iedere positieve ongelijkheid in het Evangelie’
(ibid.). Dat het christendom een ‘principiële ongelijkheid om de ongelijkheid’ (3,
353) nooit heeft kunnen verdedigen, lijkt hem het meest afdoende argument om de
aanwezigheid van het ressentiment te onderstellen, ook het door de christenen echter
ontkende feit dat de christen steeds zijn recht ‘kan laten gelden’ (ibid.); - immers,
een bevoegd woordvoerder van de christelijke opvatting, P. Wolff, onderstreept dat
de christen geen rechten heeft, en alles Gods genade is93). Het christelijk schuldbesef
brengt Ter Braak ook in verband met het ressentiment: ‘Het omzetten in oorzaak en
schuld van wat niets anders was dan de “blinde” kracht toeval’ (4, 98); hij neemt
hier een door Nietzsche ontwikkelde gedachte over, die al behandeld werd.
De idee van een persoonlijke God en van een transcendentale wereld wordt door
Ter Braak, evenals door Nietzsche, verworpen. Hij noemt God een ‘illusie, een
dwanggedachte of een compensatie’ (3, 289), en het hiernamaals een ‘bank die niet
bestaat’ (3, 269); hiermee zinspelend op de beloofde zaligheid, waarmee de
ongelijkheid op aarde in de hemel zou ‘gehonoreerd’ worden (ibid.).
In tegenstelling tot Nietzsche, interesseert Ter Braak zich heel weinig voor Christus.
Twee redenen kunnen m.i. dit gemis aan belangstelling verklaren; in de eerste plaats
betwijfelt hij het bestaan van Jezus, wat niet het geval is bij Nietzsche; op dit punt
neemt hij geen beslissende stelling in, hij wijst slechts op de waarschijnlijkheid dat
Christus als ‘hoofdpersoon van een mysteriedrama’
93) P. Wolff, Nietzsche und das christliche Ethos, blz. 78.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
100
(3, 352) zou bestaan hebben. De tweede reden is dat het ‘exoterische’ christendom,
het enige dat, volgens Ter Braak, zijn stempel op de wereld heeft gedrukt, niet het
werk van Christus is, maar wel van Augustinus; zonder nader op de zin van het
oorspronkelijke christendom in te gaan, schijnt hij Nietzsches mening te delen,
volgens welke een kloof bestaat tussen Christus' boodschap en de interpretatie ervan
door zijn navolgers. Waar hij, in alle geval, geen twijfel hieromtrent toelaat is de
passage waarin hij de machtswil van de Kerk en de ongeschiktheid van Christus' leer
voor een machtspolitiek vaststelt (3, 283).
Opvallend is ook dat hij, - eveneens in tegenstelling tot Nietzsche, - Paulus buiten
beschouwing laat, en vooral aan Augustinus aandacht schenkt. M.i. is de verhouding
van Ter Braak tot Augustinus van overwegend belang; de schim van Augustinus
blijkt steeds boven zijn oeuvre te zweven. Zijn proefschrift, waarvoor zijn promotor
Prof. H. Brugmans, hem de grootste vrijheid liet, berust al op een interpretatie van
Augustinus' De Civitate Dei, waarbij de invloed van de niet-katholieke Duitse
mediaevist E. Bernheim (1850-1922) scherp naar voren treedt. De in dit proefschrift
uiteengezette interpretatie van de Augustiniaanse staatsleer komt al onder polemische
vorm in Man tegen Man voor, en ligt ten grondslag aan Van oude en nieuwe
Christenen; zonder overdrijving kunnen wij beweren, dat Augustinus' dualisme
richtinggevend is geweest voor zijn behandeling van de democratie, het socialisme
en het nationaal-socialisme; in zijn laatste opstellen treedt het beeld van een, ditmaal
tot voorbeeld strekkende Augustinus opnieuw op de voorgrond94).
De vraag rijst of hier Augustinus werkelijk de voorkeur verdient boven Paulus?
Ik meen van wel. Ter Braak heeft, minder dan Nietzsche, oog voor de christelijke
geloofsleer; wat hem in het christendom interesseert is zijn historisch verloop, zijn
verhouding tot de wereld; in dit opzicht is Augustinus van grotere betekenis dan
Paulus. Deze behoort tot de beginperiode van het christendom, toen het begrip Kerk
beperkte christelijke gemeenschappen dekte, en de mogelijkheid van een Wereldkerk
niet overwogen werd; de christenen werden trouwens in verschillende streken
vervolgd, en het geloof in het nakende einde der wereld en de vervulling van Johannes'
openbaring was zo obsederend, dat de wereldlijke aangelegenheden een felle afkeer
inboezemden. Het beeld van deze levensvijandelijke, naar heiligheid hunkerende
eerste christenen had Nietzsche voor ogen, toen hij het christendom als een beweging
van pessimisten, decadenten en zwakkelingen beschreef. Met Augustinus is het
christendom van een vervolgde, een officiële godsdienst geworden, die zich van zijn
aardse mogelijkheden bewust wordt; langzamerhand wordt de heiligheid van de
persoonlijkheid op de Kerk als instelling overgedragen; de Kerk als organisatie neemt
de bovenhand op de Kerk als gemeenschap van gelovigen die ‘in de tegenwoordigheid
van
94) Cf. blz. 275-76.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
101
God verkeren’95), naar de uitdrukking van Tertullianus, die op de grens staat tussen
het apostolische en het kerkelijke christendom. Van die wereldkerk zal Augustinus
de grondslagen leggen; bovendien zal hij haar moeten verdedigen tegen de kritieken
van heidense kringen, die haar, na de val van Rome in 410, verwijten voor de politiek
onbekwaam te zijn. Het door Ter Braak onderzochte De Civitate Dei is het antwoord
op deze kritieken, en is tevens een politieke gids geworden voor de middeleeuwse
vorsten:
‘In de vroege middeleeuwen was Augustinus' Stad Gods een bijna heilig
boek, waaruit paus en keizer, priester en monnik putten al wat er van
hemelse en aardse dingen te weten viel. Pausen als Gregorius de Grote...
inspireerden zich daaraan voor hun kerkelijke politiek. Karel de Grote
gebruikte het als vorstenspiegel en had het onder zijn hoofdkussen. De
hele hoofdas der geschiedenis van kerk en staat vond daar haar steunpunt’96).
Ter Braaks Augustinusbeeld
De doorslaggevende betekenis van Augustinus ligt volgens Ter Braak hierin, dat hij
het christendom als gods-dienst met de werelddienst verzoend heeft, en krachtens
dit compromis tussen hemel en aarde het christendom de mogelijkheid geschonken
heeft zich als culturele en politieke macht te doen gelden.
Ter Braak herinnert eraan (1, 430), dat Augustinus zich van de Manicheeërs heeft
afgescheiden, omdat een wereldopvatting waarbij van meet aan God en de duivel,
het goede en het kwade als zelfstandige machten tegenover elkaar vijandelijk optreden,
hem onverenigbaar voorkwam met het beginsel van een volmaakte God, een
liefderijke en eeuwige schepper. Inderdaad, hij was erom bezorgd natuur en wereld
voor de mens bruikbaar te maken, hetgeen alleen mogelijk was, indien de natuur
oorspronkelijk smetteloos was; daarom looft Augustinus de grootsheid van Gods
schepping, en laat hij de duivel zelf niet buiten Gods wil bestaan:
‘Er is geen natuur, zelfs in het allerslechtste beestje, die Hij niet
“geordineerd” en gemaakt heeft: want van Hem is alle mate, alle
schoonheid, alle orde, zonder welke geen dingen kunnen samengebonden
of bedacht worden’97).
‘Er kan geen natuur zijn waarin geen goed zou zitten, zodat de natuur
95) O. Noordmans, Augustinus, blz. 100.
96) O. Noordmans, ibid. blz. 23.
97) Augustinus, De Civitate Dei, boek XI, hoofdstuk XV: ‘Non enim est ulla natura etiam
in extremis infimisque bestiolis, quam non ille constituit, a quo est omnis modus, omnis
species, omnis ordo, sine quibus nihil rerum inveniri vel cogitari potest’.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
102
des duivels zelf, in zoverre zij een natuur is, niet kwaad is, doch de
verkeerdheid heeft ze kwaad gemaakt.’98)
Augustinus keert zich niet van de wereld af; integendeel, hij waardeert ze, als
zijnde de schepping van Gods wijsheid en liefde; het komt er alleen op aan te weten
hoe de mens gebruik maakt van de aardse goederen, die tot zijn beschikking gesteld
worden: of hij ze om zijnentwil, of om Gods wil benut. Het is hier de plaats om de
beroemde uitlating over tweeërlei liefde aan te halen, waarmee Augustinus de houding
der christenen van die der heidenen onderscheidt:
‘Tweeërlei liefde heeft tweeërlei steden geschapen; aan de aardse ligt
ten grondslag de eigenliefde, die gaat tot versmading van God; aan de
hemelse de liefde Gods, die gaat tot versmading van onszelf’99).
Dit dualisme is de grondslag van Augustinus' systeem. De hemelse en aardse
steden zijn niet op te vatten als scherp af te bakenen gebieden; het zijn slechts
platonisch bedoelde ideeën; de hemelse stad omvat al degenen die Gods heerlijkheid
erkennen, en uit liefde tot Hem de schepping tot Zijn eer doen strekken; van de aardse
stad maken zij deel uit die God loochenen, en Zijn werk aan zichzelf dienstbaar
maken. Beide steden, die slechts ideëel bestaan, zijn in werkelijkheid gemengd.
Paulus had reeds geschreven: ‘Het is alles het uwe; doch gij zijt van Christus, en
Christus is van God’100); Augustinus laat zich door dezelfde gedachte inspireren: alle
aardse goederen zijn beschikbaar, mits deze beschikbaarheid aan God ondergeschikt
is101).
Augustinus' leer reduceert Ter Braak tot dit laatste begrip: de betrekkelijke waarde
der aardse goederen (1, 394 en 432). Ik meen dat op dit punt geen controverse
mogelijk is, ten minste wat de formulering betreft. De meningen lopen echter uiteen
wanneer het erom gaat de motieven en de bedoelingen te beoordelen. Ter Braak
schrijft dat hij ‘het metafysisch en maatschappelijk “systeem”, dat Augustinus van
zich gegeven heeft, kan verklaren zonder zijn eigen metafysische hulpcirkels’ (4,
429), dus zonder God erbij te betrekken. Dit is natuurlijk zijn recht; doch hiertegen
opperen de christenen dat een christendom zonder God geen christendom is, en dat
Augustinus geweld wordt aangedaan, als de verhouding schepper-schepsel uit zijn
systeem geschakeld wordt.
De betrekkelijke waarde der aardse goederen leidt Ter Braak niet af van de
98) Augustinus, De Civitate Dei, boek XIX, hoofdstuk XIII: ‘Esse autem natura, in qua
nullum bonum sit, non potest. Proinde nec ipsius diaboli natura, in quantum natura
est, malum est: sed perversitas eam malam facit.’
99) Augustinus, De Civitate Dei, boek XIV, hoofdstuk XXVIII: ‘Fecerunt itaque civitates
duas amores duo; terrenam scilicet amor sui usque ad contemptum Dei, coelestem
vero amor Dei usque ad contemptum sui.’
100) Paulus, Eerste Brief aan de Corinthiërs, 3: 23.
101) Augustinus, De Civitate Dei, boek XIX, hoofdstuk XIII.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
103
liefde tot God, maar van de machtszucht; dit beginsel vloeit niet voort uit een
innerlijke drang, maar uit berekende tactische motieven. De onderschikking van de
werkelijkheid aan de fictie God noemt hij een ‘tuchtmiddel’, waardoor de mensheid
‘tot een gelijkheidsmoraal gedisciplineerd wordt’ (3, 269). In verband met deze
‘discipline’ beschouwt hij de begrippen goed en kwaad als ‘voordelig’ en ‘nadelig’
voor het Rijk Gods (1, 194); hij toont aan dat de begrippen vrijheid, gerechtigheid,
vrede en gehoorzaamheid op zichzelf zinloos zijn, en pas zinvol worden als zij
betrokken worden op God als hogere instantie (3, 285); hij wijst er o.a. op dat, volgens
Augustinus, oorlogen toegelaten zijn, mits zij om Gods zaak gevoerd worden, en ‘de
imperator pacificus in de praktijk dikwijls de niets ontziende kolonisator en
slavendoder was’ (3, 286). Het doel van Augustinus, vervolgt hij, was de wereld tot
een hemelse stad te verknechten, als het moest, door het geweld. Tegen Augustinus
moet wel aangevoerd worden, dat hij er niet voor terugschrok beroep te doen op het
geweld en financiële dwangmaatregelen om de Donatisten weg te cijferen, en hij
zodoende het woord van Tertullianus niet volgde, dat het ‘geen godsdienstige daad
is, iemand tot de godsdienst te dwingen’102).
Een ander gevolg van die relativiteit is, dat zowel de sterken als de zwakken onder
dezelfde ‘discipline’ kunnen gebracht worden: de sterken hoeven slechts hun kracht
te stellen in dienst van de minder begaafden, terwijl de zwakken zich deemoedig en
gehoorzaam dienen te gedragen; over hun respectievelijke natuur wordt echter niet
gerept.
De grote kracht, de ‘genialiteit’ van Augustinus is, aldus Ter Braak, zijn praktische
zin: ‘het genie van Augustinus is het genie van de praktijk’ (3, 287); hij is het die
Christus' boodschap praktisch heeft aangewend, d.i. aan de eisen van de werkelijkheid
aangepast, en een persoonlijke levenswijze tot een maatschappelijke levensvorm
gewijzigd heeft. Ter Braak beschouwt Christus als een ‘meester’ (3, 250), in zoverre
hij de mensheid een oorspronkelijk levensideaal voorgehouden heeft; hoewel hij
Christus' probleem nauwelijks aanroert, blijkt uit het tekstverband dat hij Nietzsches
interpretatie van Christus deelt, en bij uitsluiting van elke dogmatische betekenis,
Christus voor een idealist houdt, een ‘Don Quichot’ (3, 250 en 252). Door Christus
met zo een tragikomische figuur als de Spaanse ridder te vergelijken, heeft hij niet
tot doel Christus belachelijk te maken, doch eenvoudig te wijzen op de feitelijke
onmogelijkheid van Christus' navolging en de onbruikbaarheid van zijn ideaal, dat
waardeloos wordt als het niet volmaakt is. Ondanks het feit dat Christus niet tot
volmaaktheid vermaant, en het volkomen verzaken aan alle aardse belangen slechts
hem aanbeveelt die volmaakt wil worden103), is Ter Braak de mening toegedaan dat
het christendom
102) J.-D. Burger, Saint Augustin, blz. 159.
103) Mattheüs-Evangelie, 19: 21: ‘Indien gij volmaakt wil zijn.’
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
104
alleen echt is, wanneer dit het ‘volledige wegschenken van zichzelf insluit’ (6, 243).
Het onpraktische van de donquichotse navolging van Christus maakt Ter Braak
aanschouwelijk n.a.v. De rijke Man (1936), de roman van A. van Schendel; hier gaat
het om een rijke, die geheel zijn vermogen aan de armen uitdeelt; terwijl hij Christus'
gebod ‘à la lettre’ naleeft, komt hij in botsing met allerlei door het christendom
gesteunde instellingen, en wordt hij een tragische figuur. In de christelijke wereld,
commentarieert Ter Braak, ‘is de rijke man een paradoxale figuur en wordt hij door
zijn praktische buren of voor een goede zonderling of voor een gevaarlijke gek
versleten... Hij wordt een Don Quichot der bezitloosheid, want voor het ideaal dat
hij najaagt is op dit ondermaanse geen plaats’ (6, 244). Volgens hem is de consequente
christen in onze wereld een onmogelijkheid geworden.
Om cultuurscheppend te zijn, moest dit ideaal, dat als zodanig geen rekening hield
met de werkelijkheid, bij deze werkelijkheid aansluiten; er moest een compromis
gevonden worden tussen het ideaal, dat de wereld versmaadde, en de werkelijkheid,
die voor alle idealen blind is. Dit compromis, zegt Ter Braak, is de uitvinding van
Augustinus, een ‘aap’ (3, 243) ten opzichte van Christus, in deze zin dat hij niets
oorspronkelijks gepresteerd heeft, doch een ‘aap’ die even belangrijk is als de
‘meester’, daar hij met een praktische zin begaafd is, die de meester volledig ontbrak,
en krachtens welke wereldvooruitzichten voor een idee geopend werden, die in haar
oorspronkelijke vorm slechts gehoor kon vinden bij een handvol ingewijden.
Augustinus, die, schrijft O. Noordmans, ‘tot het laatst toe imperiaal voelt’104) en de
hoop koestert de Kerk als de opvolgster van de Romeinse staat te zien optreden,
wijzigt niets aan de levenswijze der Romeinen105), neemt de Romeinse begrippen van
eer, recht, roem en geluk over106), voert de Romeinse hiërarchie in de Kerk in, laat
de sociale ongelijkheid toe, kortom aanvaardt de voorhanden zijnde werkelijkheid,
doch wijzigt de filosofie. Hierin ligt, volgens Ter Braak, zijn genie; de ongelijkheid
is er niet meer om de ongelijkheid, de deugden bestaan niet meer op zichzelf, de
hiërarchie is niet meer ‘statisch’ (3, 640); alles bestaat voortaan omwille van God,
d.i. van het hiernamaals, de gelijkschakeling in de Terbrakiaanse terminologie; de
hiërarchie, de ongelijkheid zijn thans ‘dynamisch’ (3, 640), provisorisch in afwachting
van het relativerende bovennatuurlijke doel. Ter Braak zal dan ook de Kerk definiëren
als een ‘compromis tussen Romeinse hiërarchie en christelijke nederigheid’ (3, 265),
d.w.z. de ongelijkheid in dienst van de gelijkheid. De werkelijkheid wordt op een
ideaal gericht; dit heet bij Ter Braak de ‘discipline’: ‘de disciplinering van de mens
tot een gelijkheidsmoraal’ (3, 269).
104) O. Noordmans, Augustinus, blz. 47.
105) ibid. blz. 122.
106) ibid. blz. 117.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
105
Daar hij God en het hiernamaals ontkent, beschouwt hij deze disciplinering als een
bedrog, een vroom bedrog, en stelt argeloos vast dat een ‘godsdienst zonder pia fraus
geen godsdienst is’ (3, 270); want zonder de uitvinding van het hiernamaals en de
hiermee samenhangende geloofsleer zou er geen massabeweging mogelijk zijn, en
zouden de standvastigheid en de proselitische kracht van de godsdienst illusoir blijven.
In zijn proefschrift, dat uit de aard der zaak een wetenschappelijk karakter vertoont,
eerbiedigt Ter Braak Augustinus' woorden. Als hij een paar jaar later Augustinus in
zijn betoog over het christendom opnieuw te berde brengt, vervangt hij haast
systematisch God door het begrip hiernamaals of gelijkheid, wat volgens de
christelijke denkers een vergissing is. De Augustiniaanse discipline, waarop Ter
Braak herhaaldelijk zinspeelt, definieert deze nu eens als ‘het scheelzien naar het
hiernamaals’ (3, 286), dan weer als volgt: ‘Er is maar één woord, dat het disciplinaire
karakter van het christendom... weergeeft: gelijkheid’ (3, 291). Deze verwarring is
m.i. niet toevallig, maar beantwoordt aan een duidelijk opzet, nl. de persoonlijke
gevoelsverbinding tussen de gelovige en zijn schepper prijs te geven, en het accent
te verschuiven naar de baatzuchtige factor die de christen tot discipline aanzet, d.i.
de in het hiernamaals beloofde gelijkheid, die de aardse ongelijkheid zal vergoeden.
Hier doet Nietzsches invloed zich duidelijk gelden, die er zich op laat voorstaan het
ressentiment als dè drijfkracht van het christendom in het licht te hebben gesteld.
Dank zij het gelijkheidsideaal heeft Augustinus, volgens Ter Braak, de weg gebaand
voor een machtspolitiek, welbegrepen geen autonome macht, doch een macht in
dienst van de geest. Met het oog op Augustinus' machtsaanspraken noemt Ter Braak
hem een ‘metafysisch machiavellist’ (3, 287), d.i. iemand die zijn machtszucht
verbergt achter een metafysisch mom, de verantwoordelijkheid van de machtspolitiek
aan God overlaat, maar er zich de verdiensten van toeëigent. Twee bladzijden vroeger
noemde hij hem de ‘onmiddellijke voorganger van Machiavelli’ (3, 285); Ter Braak
is geen blind bewonderaar van de Florentijnse politicus; wat hem Machiavelli
sympathiek maakt is zijn eerlijkheid, die hierin bestaat dat hij ronduit voor een
machtspolitiek durft uit te komen, zonder deze van een metafysische opsiering te
voorzien:
‘Zijn handleiding heeft niet de bedoeling vorsten tot schurken te maken...
Zij is geschreven... om de vorst als instrument der macht te rechtvaardigen
zonder andere argumenten dan die aan de macht zelf zijn ontleend’ (4,
19).
Op grond van Ter Braaks psychologische uitleg van Augustinus' systeem, is het
begrijpelijk, zelfs logisch, dat hij Machiavelli als de voortzetter van Augustinus
beschouwt in een tijdperk toen Europa gekerstend was, de Kerk de steun van het
geloof niet meer nodig had om zich op te dringen, en de machtswil
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
106
zich dus ongeveinsd kon openbaren. Ter Braak merkt trouwens op dat Il Principe
aanvankelijk ‘met pauselijke privilegie werd uitgegeven’, en pas later ‘door Paulus
IV op de Index geplaatst werd’ (4, 17). In Il Principe wordt de werkelijkheid, d.i.
het amoralisme, boven de moraal en het ideaal gesteld; in De Civitate Dei is, volgens
Ter Braak, het amoralisme ook aanwezig, doch door de hiernamaalsgedachte
‘gecamoufleerd’: ‘In de praktijk van het middeleeuwse handelen komt het relativisme
van Augustinus neer op een christelijk gecamoufleerd amoralisme’ (3, 283).
Met het oog op Ter Braaks latere houding ten opzichte van Augustinus, nl. in de
maanden voor de Duitse aanval op West-Europa, is het eigenaardig te constateren
hoe hij nu aanstoot neemt aan Augustinus' huichelarij, en er bijna Machiavelli's
oprechtheid boven verkiest. Sommigen zullen hier op Nietzsches invloed duiden;
laten wij echter niet vergeten, dat reeds Van Duinkerken erg toegetakeld te voorschijn
kwam uit een opstel in Man tegen Man, waarin hij als immoralist op dezelfde voet
werd gesteld als Augustinus, omdat hij, gelijk zijn middeleeuwse voorganger, de
aardse goederen aan een hogere instelling ondergeschikt maakte, en hierdoor de
onaantastbaarheid van de immoraliteit vrijwaarde; ik verwijs naar het eerste hoofdstuk,
waarin Ter Braaks grimmige uitlatingen tegen de katholieke Kerk en haar
waarheidspretentie besproken werden107). Merkwaardig is ook, dat de lectuur van
Nietzsche zijn haat niet verscherpt heeft; in Van oude en nieuwe Christenen drukt
hij wel af en toe zijn afkeer uit van de dubbelzinnigheid, het bedrog en het compromis,
doch over het algemeen constateert hij het compromis, eerder dan dat hij het hekelt;
men kan dus zeggen, dat de toon meer Nietzscheaans is in de pre-nietzscheaanse
periode, dan later.
Christelijke repliek
Ter Braaks beoordeling van het Augustiniaanse christendom heeft kritiek uitgelokt,
zowel in protestantse als in katholieke kringen. De hervormde theoloog G. van der
Leeuw heeft hem bijv. verweten Augustinus onvoldoende te kennen; het is niet de
eerste keer, dat vroegere geloofsgenoten hem ontraden hun terrein te betreden, op
gevaar af misstappen te doen108). Op de bezwaren van Van der Leeuw kom ik later
terug109); ik beperk mij vooralsnog tot de katholieke reacties, aangezien Augustinus
als kerkvorst de grondslagen van de katholieke Kerk gelegd heeft, en de hele
middeleeuwen tot Thomas van Aquino beheerst. Twee namen komen hier in
aanmerking: H. Bruning en A. van Duinkerken.
107) Cf. bl. 24-25.
108) Cf. bl. 15.
109) Cf. bl. 132.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
107
Beiden verwerpen het door Ter Braak veronderstelde aandeel van het ressentiment
aan het tot stand komen van de christelijke leer, en maken er, evenals Scheler, op
attent dat het ressentiment in strijd is met de christelijke liefde, die uitstraling betekent,
geenszins gebrekkigheid. Van Duinkerken, de katholieke polemist, schrijft o.m.:
‘God heeft liefgehad en Hij heeft Zijn enige Zoon gegeven, de wederliefde
van de mens vraagt niet allereerst het hiernamaals, doch geeft’110).
Volgt de opinie van Bruning:
‘Het ressentiment is een wrok, die allen bevredigd en gedreven wordt
door het vooruitzicht nog eens de meerdere te kunnen zijn... en eenmaal
de meerdere geworden, zou de rancune-mens niets meer haten dan datgene
wat de christen als de essentie van zijn leven op aarde erkent: dat men
slechts meerdere is, om de dienaar van de mindere te zijn’111).
Bruning geeft echter toe, dat Ter Braak gemakkelijk kon misleid worden door het
beeld van het tegenwoordige christendom, dat, in de ban van de democratische
gezindheid, meer belang hecht aan het geluk en het welzijn van de mens; daar het
volkomen geluk ons in deze wereld niet beschoren is, legt het christendom nu de
nadruk op de hemelse zaligheid, dus op het hiernamaals, en stelt in dit verband God
eerder als een rechter voor in dienst van de mens, dan als een almachtige meester
van wie wij de knechten zouden zijn. Bruning die, zoals bekend, een tegenstander
was van de democratische beginselen en een tijdlang het fascisme beleed, meent dat
de christelijk-democratische aanspraak op sociale gelijkheid en rechtvaardigheid
niets uitstaande heeft met de christelijke gelijkheid, die een goddelijk, voor ons
ondoorgrondelijk begrip is, terwijl de tegenwoordig bedoelde gelijkheid een
menselijke idee is. Hij is het er dus met Ter Braak over eens, dat het huidige
christendom God exploiteert ten behoeve van de mens; hij weigert hem nochtans te
volgen, als Ter Braak het huidige christendom met het Augustiniaanse vereenzelvigt;
Bruning meent, dat het democratisch christendom een ‘volslagen “Umwertung” der
gehuldigde waarden heeft voortgebracht’112), die ten onrechte op Augustinus teruggaat.
Over de bisschop van Hippo spreekt hij zich als volgt uit:
‘In het Augustiniaanse christendom stond God in het centrum van leven
en denken; het was zuiver een eredienst van het schepsel aan de
schepper’113).
110) A. van Duinkerken en M. ter Braak, Het Christendom, twee Getuigenissen in polemische
Vorm, blz. 18.
111) H. Bruning, Verworpen Christendom, blz. 69.
112) ibid. blz. 65.
113) ibid. blz. 65.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
108
De nietigheid van de mens, ten overstaan van God, omschrijft hij aldus:
‘De christen beseft dat, als wij voor God gelijk zijn, wij dit slechts zijn
door het gelijkelijk-trouw vervullen van onze verschillende plichten, maar deze plichten vervullend zegt de christen niet dat wij voor God gelijk
zijn, maar voor God gelijkelijke onnutte dienstknechten zijn’114).
Bruning en Van Duinkerken zijn er zich wel van bewust dat de zwakke zijde, of
althans het aantastbaarste punt van het katholicisme zijn soms voorkomend teveel
aan machrsuiting en tekort aan geestelijk leven is. Vooral Bruning heeft de spanning
tussen macht en geest duidelijk voor ogen:
‘Dit is de grote tragiek van het christendom, zoals het ook de grote
tragiek was van Christus: het verterend verlangen naar het uur waarop het
vuur zal worden ontstoken en de volkomen onmacht om zèlf ook maar
iets van deze droom te kunnen verwerkelijken: het verbeiden in arbeid en
vernedering, in velerlei droefheid en veel geduld, van het uur dat God als
Zijn uur heeft vastgesteld’115).
Hij kiest beslist partij voor de geest en brandmerkt, met N. Berdjajew, macht en
heerschappij als het bezit van een ‘pseudo-christendom’116). Evenals Nietzsche, wijst
hij erop dat de heiligen, de echte dienaren van God, doordat zij trachtten ‘binnen de
Kerk met haar enorme cultuurmacht, het Rijk Gods weer enigszins in zijn zuivere
gedaante te doen herleven’117), meestal weinig aanzien genoten, omdat zij hierdoor
het wereldlijk belang van de Kerk tegenspraken. Op Pascaliaanse wijze laat hij de
kloof gapen tussen de goddelijke almacht en de menselijke onmacht; het gevolg
hiervan is, dat hij God alleen over de overwinning van het goede laat beschikken,
terwijl de mens er zich bij moet neerleggen met vertrouwen op dat moment te wachten,
en ernaar te verlangen; intussentijd zullen smart om het geleden onrecht en verdriet
om de gestoorde goddelijke orde zijn lot zijn. Tragisch is dus Brunings christendom.
Optimistischer is het geloof van de strijdbare Van Duinkerken. Dit blijkt duidelijk
uit de richting van zijn sympathieën: Sint-Ignatius en de Jezuïeten. In tegenstelling
tot zijn geloofsgenoot, ontkent hij de machtsfactor in de Kerk, hetgeen Ter Braak
dan ook ergert. In de Jezuïet slaat hij de ijzeren wilskracht, de geestelijke potentie
en de innerlijke gesteldheid hoger aan dan de militaire roeping, al negeert hij deze
niet:
‘Sint-Ignatius hield zich veel minder dan men gewoonlijk meent met
het feit der hervorming bezig, maar hij begreep dat de ware hervorming
van de christenheid nooit het karakter van een feit kan aanvaarden, dat ze
114)
115)
116)
117)
H. Bruning, Verworpen Christendom, blz. 69.
ibid. blz. 33.
ibid. blz. 27.
ibid. blz. 37.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
109
integendeel een altijd voortgezet gebeuren moet zijn, zich voltooiend in
de ziel van iedere christen afzonderlijk’118).
‘Het Ignatiaanse oorlogsbeginsel “age contra” schijnt afstotelijk, maar
het is het enige, dat de zuiverheid van de handeling waarborgt... Het is het
beginsel van een superieur individualisme. Het kweekt de waarlijk “vrije
mens”.’119)
Van Duinkerken merkt verder op dat de katholieke Kerk, waarvoor de Jezuïeten
zo resoluut opkomen, de gemoedsrust in het geheel niet verzekert en van haar leden
meer dan formalistische praktijken eist, nl. daadwerkelijke onberekenbare
zelfovergave:
‘Geloven is niet: zelfverzekerd zijn. Geloven is wagen en zich geven
aan de Oorsprong. Ook is de dogmatiek niet de grens van het christelijk
gedachtenleven, maar de grondslag’120).
Daar de vrije wil en de zelfdisciplinering, de grondbeginselen van de Jezuïeten en
hun Nederlandse apologeet, door de psychologie verloochend worden, is het
vanzelfsprekend dat Van Duinkerken het toenemend ingrijpen van dit vak in het
moderne denken betreurt, en bestrijdt. ‘Wij lijden aan psychologie’, betitelt hij een
hoofdstuk uit Katholiek Verzet (1932). In ditzelfde werk schrijft hij:
‘De psychologie heeft gaandeweg de ethica vervangen en zelfs op grond
van de psychologie een nieuwe ethica ontworpen... Deze ethica eist dat
ieder mens strikt zal handelen naar de ingevingen van zijn eigen aard...
De persoonlijkheid is de enige en afdoende verantwoording van de daad’121).
Als verdediger van het katholicisme, gaat hij tekeer tegen de psychologie als
‘problematiek van de persoonlijkheid’122), die bij uitsluiting van God en het dogma,
de spanning tussen geest en lichaam op een nieuwe, menselijke fundering vestigt123).
118)
119)
120)
121)
122)
123)
A. van Duinkerken, Verscheurde Christenheid, blz. 120.
ibid. blz. 123.
ibid. blz. 211-12.
A. van Duinkerken, Katholiek Verzet, blz. 51.
ibid. blz. 31.
Dertig jaar na het verschijnen van Katholiek Verzet lijkt ons Van Duinkerkens afkeer van de
psychologie enigszins onverantwoord. De katholieke essayist zag in de psychologische
uitdieping van de ‘mens’ een dreigend gevaar voor de gods-dienst, en nam in dit opzicht
dezelfde afwerende houding aan, als de 19de-eeuwse Kerk tegenover de wetenschappelijke
vooruitgang. Hij kon weliswaar ongunstig gestemd worden door de eerste, uit de
positivistische golf ontstane beoefenaars van het vak, die de grondslagen van de godsdienst
ondermijnden en aanleiding gaven tot een rijkelijk voorziene atheïstische literatuur; de
geschiedenis leert echter, dat de Kerk als bewaakster van het geloof, de aanwinsten van de
wetenschap steeds wist te verwerken; de ongetwijfeld optimistische encycliek van Paus
Johannes XXIII, Mater et Magistra, legt er overigens de nadruk op dat de we- tenschap, in
zoverre ze het wezen van Gods Werk doorgrondt en de kennis vervan verrijkt, aangemoedigd
dient te worden. Wat de psychologie betreft, slaan de baanbrekende werken van C.G. Jung
en P. Teilhard de Chardin een brug tussen het individueel psychisme en de goddelijk bepaalde
kosmos: ‘Notre intelligence n'est plus destructrice de Dieu: elle est devenue le moyen d'en
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
approfondir la connaissance, d'en mesurer l'éloignement en avant. Dieu n'est pas dépassé: il
est à venir’ (R. Junck, L'Intelligence prend le Pouvoir, in: Planète, oktober 1961, blz. 16).
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
110
Het geseculariseerde christendom
Hoe stelt Ter Braak zich de geschiedenis van het christendom sinds Augustinus voor?
Terwijl Christus een geestelijk probleem opwerpt, staat Augustinus voor dat van
de macht: hoe zal een idee die voor een beperkte groep bestemd is, toegang krijgen
tot bredere kringen, en zich aan de toenmalige wereld opdringen; m.a.w. hoe zal de
Kerk, als uitvoerster van Christus' geestelijke boodschap, de politieke en culturele
taak van Rome overnemen? Essentieel is dat de politiek en de cultuur op zichzelf
niet veroordeeld worden. Veroordeelt Augustinus de staat? Helemaal niet, tenzij de
gerechtigheid eruit verdwenen is124). Veroordeelt hij de hartstochten? Evenmin, mits
zij aan Gods geest onderworpen worden125) Hij veroordeelt noch de mens als
lichamelijk schepsel, noch de natuur, noch de wereldlijke instellingen, maar brengt
mens en wereld in betrekking tot God. Het geloof in God wordt, naar het woord van
Ter Braak, ‘richtinggevend’; de ongelijkheid, die kenmerkend is voor de wereld,
wordt op God gericht, op wie Ter Braak de zich in gelijkheid materialiserende
ressentimentgevoelens terugvoert.
In het christendom onderscheidt Ter Braak dus tweeërlei: de ‘richtinggevende’
geloofsleer of ‘leuze’ en de ‘discipline’, d.i. de onderschikking van de ongelijkheid
aan de gelijkheid, van de werkelijkheid aan het ideaal, van de aarde aan de hemel.
De geloofsleer, het kibbelen rond de dogmatische waarheid laat hem onverschillig;
van een godloochenaar kan men natuurlijk niet méér verwachten. De kracht van het
christendom ligt, volgens hem, in zijn ‘discipline’; inderdaad, het geloof verkwijnt,
- Ter Braak beperkt dus de imponerende macht van het geloof tot de middeleeuwen,
- maar de ‘discipline’ blijft van kracht: de mens wordt ‘gedisciplineerd’ door een
gelijkheidsideaal, hetzij politiek, hetzij sociaal, telkens aan een doel buiten hem. Het
volgende verschijnsel doet zich nu voor: het geloof heeft de mensen ‘gedisciplineerd’;
als het geloof wegvalt, werkt de ‘discipline’ door, en bepaalt zelf haar geseculariseerde
christelijke doelstelling. Hierin ligt, aldus de Hegeliaans geschoolde Ter Braak, de
tragiek van de christelijke godsdienst: een geloof dat zijn negatie voorbereidt, Christus
die de weg baant voor de antikrist; hij schrijft:
124) Augustinus, De Civitate Dei, boek IV, hoofdstuk IV.
125) ibid. boek IX, hoofdstuk V.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
111
‘Een godsdienst, die “de wereld” heeft onderworpen... verliest, nadat
hij eeuwenlang de mens gedisciplineerd heeft in het teken van het leven
na de dood en zijn gehele termenbezit in dienst heeft gesteld van deze
richtinggevende leuze... deze richtinggevende leuze!’ (3, 280).
Het genie van het christendom en van Augustinus in het bijzonder, herhaalt Ter
Braak in 1939 (4, 868), is het compromis tussen geest en macht. In zijn proefschrift
corrigeert hij de tot dan toe vaak uitgesproken mening, dat Augustinus een
hiërarchische verhouding tussen de Kerk als geestelijke macht en de Staat als
wereldlijke macht zou hebben voorzien. Onze begrippen van Kerk en Staat passen
echter niet bij Augustinus' leer, die, betoogt Ter Braak, in zijn Kerk alle christenen
groepeert, wat hun functie ook moge zijn, mits zij in hun beroepssfeer aan Gods
voorschriften gehoorzamen:
‘Die Ecclesia als die konkrete irdische Gemeinschaft aller Christen
umfasst die weltlichen sowie die geistlichen Interessen des Menschen und
ordnet nicht von vornherein das Weltliche dem Geistlichen unter... Regnum
und Sacerdotium sind also in der Ecclesia vereint; Christus ist ihr Sacerdos
und Rex’ (1, 433)126).
In de middeleeuwse, door Augustinus geïnspireerde praktijk, zijn Kerk en Staat
geen zelfstandige machten, slechts gelijkwaardige plaatsvervangers Gods, die resp
geestelijke en wereldlijke belangen behartigen; Ter Braak onderstreept telkens de
coördinerende kracht van het hiernamaalsideaal, dank zij hetwelk Kerk en Staat op
elkaar aangewezen zijn: ‘Die mittelalterliche Politik ist nicht ausserhalb der Religion,
der christliche “Staat” nicht ausserhalb der Ecclesia zu denken’ (1, 433).
Naarmate het geloof verzwakte, brokkelde deze eenheid ook af; langzamerhand
bevrijdden zich geest en macht van het hemelse gezag en werden ‘vogelvrij’ (3, 644)
verklaard, want buiten de voogdij staande van de ‘richtinggevende’
hiernamaalsgedachte. In de tegenstelling Erasmus-Machiavelli, de zuivere geest en
de zuivere macht, ziet Ter Braak de uiterste concretisering van dit
zelfstandigheidsproces (3, 644). Het verder verloop van de cultuurgeschiedenis stelt
Ter Braak zich voor als een onophoudelijke spanning tussen macht en geest; opdat
beide uitersten elkaar niet vernietigen, blijft Augustinus' ‘geniale’ vondst, - het
compromis, - ondanks het wegvallen van het geloof, toonaangevend.
126) De lezer zal verwonderd zijn, dat de hier aangehaalde citaten uit dit proefschrift in het
Duits zijn gesteld. Het proefschrift werd inderdaad in het Duits geschreven; het was
echter Ter Braaks bedoeling, bij een herdruk, voor een Nederlandse versie te zorgen;
de omstandigheden hebben er anders over beschikt... Het werk nu ging over een Duitse
keizer, het interesseerde dus, in de eerste plaats, de Duitse historici; hij had bovendien
een omvangrijk materiaal in Berlijn geraadpleegd; alle redenen waren voorhanden om
in dit geval het Duits boven het Nederlands te verkiezen. Prof. J. Romein uit Amsterdam
wist mij te zeggen, dat de dissertatie overigens in Duitse vakkringen veel opzien baarde.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
112
Deel II - De democratie
Het christendom, zoals Nietzsche en Ter Braak het zich voorstellen, is van elke
godsdienstige zin geledigd en is tot een psychologische kunstgreep ontaard, krachtens
welke zowel de gezonden en de machtigen als de zieken en de zwakken aan een
algemeen geldende moraal zijn onderworpen, die in het hiernamaals door een
goddelijk gerecht met beloning of straf bekrachtigd wordt.
Het spreekt vanzelf dat een godsdienst, waarvan de goddelijke grondslag door een
psychologisch substraat ondervangen is, nl. het verlangen naar gelijkheid, geen
godsdienst meer is, maar reeds een geseculariseerde godsdienst, die zonder de minste
moeite in betrekking kan worden gebracht met de politieke en sociale systemen die
de gelijkheid tot grondslag hebben. Dit brengt mee, dat Nietzsche en Ter Braak de
democratie en het socialisme als de voortzetting van het christendom beschouwen,
terwijl sommige katholieke cultuurfilosofen als N. Berdjajew, H. Bruning, M. Scheler,
P. Wolff, G. Marcel en zijn Luikse discipel M. de Corte, de verwantschap van de
democratie met het christendom beslist afwijzen. Overeenkomstig de tot nu toe
gevolgde methode, zullen wij achtereenvolgens Nietzsches en Ter Braaks opvattingen
hieromtrent onderzoeken.
Nietzsche en de democratie
Nietzsche noemt de gelijkheid der zielen tegenover God een ‘Sprengstoff von Begriff’
en ‘christlichen Dynamit’ (77, 282), beschouwt de Franse revolutie als de ‘Fortsetzung
des Christentums’ (78, 68), en de democratie als het ‘vernatürlichte Christentum’
(78, 154).
Wij weten dat Nietzsche het christendom als een geestelijke omwenteling van
slaven interpreteert, die zich door de uitvinding van een tweede, een zgn. eeuwige
en bovennatuurlijke wereld troosten met het vooruitzicht op wraak door de dood; in
het hiernamaals zullen ‘de eersten’ in deze wereld ‘de laatsten’ zijn, en omgekeerd
de misdeelden op deze aarde een ereplaats verkrijgen. Het christendom verschuift
dus de wraak ‘jenseits’ van de natuur; de democratie, daarentegen, voert de gelijkheid
in de natuur zelf binnen; niet de zielen zijn gelijk, maar de mensen zelf als
natuurwezens, verkondigt Rousseau: de gelijkheid is geen platonische idee, die tot
een andere wereld behoort, maar ligt in de natuurwet besloten; de maatschappij heeft
haar echter de rug toegekeerd, sinds zij het bezit tot een recht verheven heeft, en de
ongelijkheid met haar wetgeving beschermt; het heil ligt dus, concludeert Rousseau,
in een terugkeer tot de natuur en de natuurlijke gelijkheid. Het is bijgevolg
begrijpelijk, dat Nietzsche in de democratie dezelfde christelijke aanspraak op
gelijkheid terugvindt, doch ditmaal ‘vernatuurlijkt’, teruggebracht tot de natuurlijke
wereld. In naam van
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
113
de gelijkheid voor God kwamen de antieke slaven in opstand tegen hun meesters; in
naam van de gelijkheid ‘tout court’, komt het volk nu in opstand tegen de bevoorrechte
standen; de Franse revolutie zet dus, volgens Nietzsche, de rechten vorderende
beweging der christenen voort. De christelijke gelijkheid is een ‘springstof’ geweest,
die in de door het geloof aan het recht sprekende hiernamaals beheerste christelijke
wereld onschadelijk bleef, maar na het verdwijnen van die remmende kracht ontplofte,
en de 18de-eeuwse samenleving verscheurde.
Tot het uitbreken van de Franse revolutie hebben, aldus Nietzsche, dezelfde factoren
bijgedragen als tot het ontstaan van het christendom, nl. het zedelijk verval van de
aristocratie, die geen eerbied en vertrouwen meer weet af te dwingen, anderzijds de
wrok van de lagere tegen de hogere standen. In dit verband noemt hij de democratie
met verachting een ‘Entfesselung von Faulheiten, von Müdigkeiten, von Schwächen’
(78, 506); hij schrijft over de Franse revolutie: ‘Sie hat den Instinkt gegen die Kasten,
gegen die Vornehmen, gegen die letzten Privilegien’ (78, 134). Bijzonder streng is
hij voor Rousseau, die hij als ‘Idealist und Canaille in einer Person’ (77, 171)
kenmerkt. Zoals alle ressentimentmensen, erkent Rousseau zijn minderwaardigheid
niet, of hij moet er de oorzaak van kunnen aanwijzen; de zondebok van alle kwalen
heeft hij nu ontdekt: de beschaving en het bezit; zijn idealisering van de natuur is
dan ook, meent Nietzsche, als reactie op te vatten; zij is feitelijk de idealisering
(‘Idealist’) van zijn ploertigheid (‘Canaille’). Zijn geloof aan de menselijke goedheid
is de weerklank van de christelijke ethiek, doch zonder godsdienstige achtergrond.
Wat betekenen de leuzen van de Franse opstandelingen: vrijheid, gelijkheid en
broederlijkheid?
De democratische vrijheid beschouwt Nietzsche uitsluitend als een negatieve
waarde; het gaat hier hoofdzakelijk om een bevrijdingsverlangen: de mindere wil
zich van het gezag van de meerdere bevrijden. Volgens Nietzsche, is de
bevrijdingsdaad slechts het voorbereidende stadium van de ware vrijheid, een stadium
dat de democraat niet overschrijdt. Hoofdzaak is immers niet de vrijheid te veroveren,
doch wel in staat te zijn van de vrijheid gebruik te maken om iets groots, iets
oorspronkelijks te presteren. Zoals uit volgende uitlating van Zarathustra blijkt: ‘Frei
nennst du dich? Deinen herrschenden Gedanken will ich hören und nicht, dass du
einem Joche entronnen bist... Frei wovon? Was schiert das Zarathustra! Hell aber
soll mir dein Auge künden: frei wozu?’ (75, 66-67), is het doel, het ‘wozu’ van de
vrijheid meer waard dan het afschudden van een juk. ‘Nur im Schaffen gibt es
Freiheit’ (83, 212), schrijft Nietzsche; de vrijheid is eigenlijk een machtsgevoel: de
vrije mens ondervindt handelen en strijd als een spel, iets aantrekkelijks, dat men
niet als plicht verricht. Hij laat zich niet afschrikken door moeilijkheden en
hinderpalen; integendeel, hij zoekt die, want hoe groter de te overwinnen
moeilijkheden zijn, des te meer kracht verbruikt en vertoont hij, des te vrijer voelt
hij zich:
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
114
‘Wonach misst sich die Freiheit, bei einzelnen wie bei Völkern? Nach
dem Widerstand, der überwunden werden muss, nach der Mühe, die es
kostet, oben zu bleiben. Den höchsten Typus freier Menschen hätte man
dort zu suchen, wo beständig der höchste Widerstand überwunden wird’
(77, 160).
Scheppen en handelen eisen wilskracht, moed, standvastigheid, hoedanigheden
die van vrijheid getuigen, van het gemak waarmee de zwaarste taken volbracht en
de gestelde doeleinden verwezenlijkt worden.
Nietzsches vrijheidsbegrip definieert K. Jaspers als ‘transzendenzloses
Insichgegründetsein’127); omgekeerd zou men kunnen zeggen, dat de democratische
vrijheid in de transcendentie gegrondvest is. In de democratie, zoals trouwens in het
christendom, bestaat de vrijheid niet op zichzelf, maar onder de voogdij van een
transcendentale waarde, het resp. door de rede of het geloof gestelde
gelijkheidsaxioma. Zij is geen persoonlijk bezit; zij is niet met het menselijk
organisme verwikkeld, maar is een geestelijk goed dat degene verleend wordt, die
zijn denken en handelen op een extra-individuele doelstelling richt: de christen is
vrij, in zoverre hij eerst aan God gelooft; de democraat is pas vrij, als hij zich
aangesloten heeft bij de Verklaring der Mensenrechten; doch, in naam van de vrijheid
zal de democraat juist hen bestrijden die het democratische dogma verwerpen, evenals
in de middeleeuwen de christelijke vorsten de heidenen, in naam van de op God
berustende vrijheid, vervolgden en folterden. De democratische vrijheid is dus niet
in de individuele mens gegrond, maar in een abstractie. Nietzsche stelt aan de vrijheid
precies de tegenovergestelde eis: ‘Unsre neue Freiheit: dass wir nicht in ein System
von “Zwecken” eingespannt sind’ (78, 530); de mens is vrij of onvrij, naargelang hij
op eigen verantwoordelijkheid scheppen en handelen kan of niet, een hogere instantie
nodig heeft of niet, om zijn leven te waarborgen.
Wat nu de gelijkheid en de rechtvaardigheid betreft, ziet Nietzsche in deze
begrippen het ressentiment volop in actie: ‘Das gerade heisse uns Gerechtigkeit, dass
die Welt voll werde von den Unwettern unsrer Rache’ (75, 107); hij beweert dat de
gelijkheid een ‘grosser Wahn’ (83, 55) en de onrechtvaardigheid ‘unablösbar vom
Leben’ (72 I, 10) is; in tegenstelling tot de democratische beginselen, die de gelijkheid
aan de rechtvaardigheid koppelen, drukt hij de mening uit, dat de gelijkheid ‘das
Ende der Gerechtigkeit’ (77, 172) is. Daar Nietzsche alleen rekening houdt met
biologische gegevens, en iedere poging brandmerkt die tot doel heeft deze gegevens
door geestelijke sluwheid te corrigeren, hetzij het geloof, hetzij het verstand,
beschouwt hij slechts als rechtvaardig wat met de biologische gegevens in
overeenstemming is; billijk is dus de ongelijkheid; daarentegen, de natuurlijke
ongelijkheid met een abstracte, fic-
127) K. Jaspers, Nietzsche, blz. 134.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
115
tieve gelijkheid willen overbruggen, is de grootste inbreuk op de gerechtigheid.
Achter de woorden vrijheid en gerechtigheid schuilt, volgens hem, het verlangen
naar macht: ‘Jener Instinkt der Freiheit (in meiner Sprache geredet: der Wille zur
Macht)’ (76, 322), ‘die Gerechtigkeit ist die Funktion einer weitumherschauenden
Macht’ (83, 259). In de democratische, evenals in de christelijke beweging,
onderscheidt Nietzsche vier stadia; hij wijst er meteen op, dat de aanvankelijk
geestelijke waarden op de duur in hun tegendeel, d.i. de zuivere macht omslaan:
‘Erste Stufe: die grosse Menge von Sklaven und Halbsklaven machen
sich frei... Zweite Stufe: sie treten in Kampf... sie wollen “Gerechtigkeit”.
Dritte Stufe: sie wollen die Vorrechte... Vierte Stufe: sie wollen die Macht
allein’ (78, 154).
Nietzsche wijst zowel het democratische als het christelijke ideaal af, omdat beide
de gelijkheid, hetzij in religieuze, hetzij in politieke gedaante, als doelstelling poneren
en hiermee het leven geweld aandoen, dat van alle idealen vervreemd is. Aangezien
het onbelemmerde verloop van het biologische leven de afstand tussen de sterken
en de zwakken handhaaft, is de gelijkheid, die de verschillen afschaft en op
nivellering, op ‘das Glück der Herde’ (76, 54) doelt, een moord op het leven; de
levenskracht wordt ‘entwertet’, terwijl de zwakheid opgevijzeld wordt. In verband
hiermee beschouwt Nietzsche de democratische beweging als ‘die Verfalls-Form
des Menschen und der politischen Organisation’ (76, 115). Het naar rust, vrede,
onverantwoordelijkheid en geluk verlangende mensentype wordt aldus toonaangevend,
terwijl de sterken, de onafhankelijken, de strijdlustigen, de echte ‘Freigeister’
vernederd en als boze elementen bestreden worden. Daar de vitale krachten door een
levenloze abstractie verlamd worden, kan Nietzsche van een verval gewagen, dat
vooreerst de mens zelf treft; de sterken worden verplicht zich aan de moraal der
zwakken te onderwerpen; hun deugden, - hoogmoed, vermetelheid, strijdlust, - worden
nu belasterd en raken in onbruik; een lager mensentype, het decadente type, wordt
thans maatstaf.
Tegelijkertijd wordt wat Nietzsche de ‘organisierende Kraft’ (77, 161) noemt
ondermijnd. Volgens hem, dankt een samenleving haar kracht en haar gezondheid
aan een sterk gehiërarchiseerde structuur; zonder het ‘Pathos der Distanz’, zonder
de exclusieve verantwoordelijkheid van gezaghebbende leiders en de gedweeë
gevolgzaamheid der massa's, zonder almachtig en eerbiedwekkend bestuur, kan geen
maatschappij haar volle groei bereiken. Zulke gestructureerde rangorde ontbreekt in
een democratische staat, waarin de soevereiniteit aan het volk overgedragen is; in
een samenleving waarin iedereen over dezelfde rechten beschikt, is het uit met de
hiërarchie als ‘organisierende Kraft’; in plaats van de in de hiërarchie gegronde orde
als voorwaarde van opbloei, heerst de uit de gelijkheid voortvloeiende wanorde als
oorzaak van verval. Nietzsche zal daarom
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
116
van de democratische samenleving zeggen, dat zij geen lichaam is, maar een ‘krankes
Konglomerat von Tschandalas’ (78, 39), en het liberalisme als ‘Herdenvertierung’
definiëren (77, 159).
Ter Braak en de democratie
‘Hoezeer het christendom “de wereld” moge hebben gevleid, het heeft de
“wereld” waarlijk overwonnen in zijn discipline, in de gelijkheid der
democratie.’ (3, 293)
Evenals Nietzsche, verklaart Ter Braak de democratie uit het christendom. Wij
merkten op dat Ter Braak in het christendom de geloofsleer en de discipline, d.i. de
afhankelijkheid der aardse goederen van het door de gelijkheid verzinnelijkte
hiernamaals, onderscheidt en de discipline als het wezenlijke van deze godsdienst
beschouwt; zij is wat hij de ‘anonieme constante’ (4, 390) noemt, een richtlijn, die
ongeacht de aard der systemen haar geldigheid bewaart, en nochtans nooit officieel
erkend en bij naam genoemd wordt. De democratie is voor hem niets anders dan de
veraardsing van de gelijkheid, die in het christendom de gelovige nog als een schim,
als een toekomstig en bovenaards ideaal voorgespiegeld werd; God als
geloofsvoorwerp is verdwenen, maar de gelijkheid als tuchtmiddel, de christelijke
discipline blijft onaangetast. De gelijkheid blijft het relativerende doel; het enige
verschil is, dat zij niet meer in een, volgens Ter Braak, illusoir Godsrijk verlegd,
maar ditmaal op de werkelijkheid zelf geënt is.
Evenwijdig met de veraardsing van de doelstelling is er de verwerkelijking van
het ressentiment. De christen wrokte tegen zichzelf; de imponerende kracht van de
hiernamaalsverwachting deed hem het onrecht en het lijden met des te meer berusting
aanvaarden, daar het laatste oordeel alles weer zou goed maken; Ter Braak merkt op
dat het ressentiment op deze wijze niet ‘vernietigd’, slechts ‘opgeslorpt’ werd (3,
355). Als de hiernamaalsverwachting verdwenen is, moet het tot nu toe verdrongen
ressentiment een uitweg zoeken: niet meer de mens, maar de maatschappij en
hoofdzakelijk de elite hebben schuld aan de kwalen. De richting van het ressentiment
verandert; de christen beschuldigde zichzelf, nu beschuldigt de democraat de wereld:
het ressentiment openbaart zich, wordt werkelijkheid. Dit verschijnsel is vooral
zichtbaar bij Rousseau, die niet meer sympathie opwekt bij Ter Braak, dan bij
Nietzsche. Hij noemt Rousseau ‘de vader der democratie, het type van de
rancune-mens’ (3, 579); elders ‘de ressentimentsprofeet, de Augustinus der
Verlichting’ (3, 369); evenals Nietzsche, ontmaskert hij zijn schijnheiligheid:
‘Rousseau was een meester in de kunst van het arrangeren, zelfs van zijn eerlijkheid’
(5, 519).
Bij Ter Braak vindt men de twee Nietzscheaanse motieven terug: de demo-
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
117
cratie als de erfgename van het christendom en het ressentiment als de drijfkracht
van beide bewegingen. Het ressentiment der christenen bespeurde hij in het recht, volgens de christelijke denkwijze een betreurenswaardige verwarring met de genade,
- dat zij op de wraak in het hiernamaals lieten gelden; in de democratie wordt de
rancune als ‘mensenrecht aangemoedigd’ (3, 577). Evenals Nietzsche, erkent hij in
de democratie het kenmerk van alle ressentimentsideologie, nl. de fundering van de
menselijke waardigheid in de transcendentie, in een doel buiten het individu; de
democraat is uiteraard nietig, zijn waardigheid dankt hij echter aan de
gelijkheidsideologie, waarbij hij zich onvoorwaardelijk aansluit, en die hem veredelt
zonder dat hij biologisch anders wordt. De democraat is een abstractie, die de mens
buiten beschouwing laat; het concrete mens-zijn is ondergeschikt aan het etiket
democraat; het ging niet anders toe met de christen: als lichamelijk wezen was hij
gewoon, doch door het eenvoudige betrokken worden op een hogere macht, nl. God,
werd hij willekeurig tot de zin zelf van de wereld opgehemeld.
De democraat wil ‘unverantwortlich leben’, schreef Nietzsche (77, 162). Op zijn
beurt schrijft Ter Braak: ‘De democratie moet een maximum en een geloof worden,
die een christelijk maximum aan “redding” en de christelijke geloofsveiligheid kunnen
vervangen’ (3, 367). Zowel de democraat als de christen hebben behoefte aan rust,
veiligheid en onverantwoordelijkheid; als de meeste zwakke, vreesachtige en aan
zichzelf twijfelende wezens verfoeien zij het onbekende, het avontuur, het denken
en het handelen zonder het patronaat van een hogere instantie, die ervoor instaat. De
christen berust in God; als beloning voor zijn trouwe dienst zal God hem redden, zo redeneert althans Ter Braak, - God verzekert hem de veiligheid; de democraat,
die God heeft laten varen, loopt gevaar op zichzelf aangewezen te zijn; om aan dit
gevaar te ontsnappen, heeft hij een nieuw patronaat van node: de Verklaring der
Mensenrechten, gelijkheid, vrijheid, gerechtigheid. Dit is het nieuwe dogma; het
geloof in God is vervangen door het geloof in de democratie; achter dit geloof voelt
de democraat zich even secuur, als de middeleeuwse christen. Wat de hogere instantie
ook moge zijn, onder welk aspect de transcendentie zich ook moge voordoen, dit is
om het even; voor Ter Braak zijn dit bijzaken; hoofdzaak is dat een supraindividuele
instantie de mens onder haar hoede neemt, een zin aan zijn bestaan geeft, hem ten
slotte voor het Niet redt. Hij vergelijkt ergens de verantwoordelijkheid met die van
een orkestspeler, die voor zijn partij verantwoordelijk is, doch, zoals de andere leden
van het orkest, zich naar de leiding van de dirigent moet schikken, die ervoor zorgt
dat alle partijen tot de harmonie van het geheel bijdragen. Met het oog op de beperkte
verantwoordelijkheid van ieder orkestspeler, gewaagt Ter Braak van een
‘ondergeschikte verantwoordelijkheid’ (7, 33): ‘Het individu bestaat slechts in de
schaduw van het geheel, waarvan het een “vrij” deel is’ (7, 34).
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
118
Als wij thans de afzonderlijke democratische begrippen bij Ter Braak in ogenschouw
nemen, valt de verwantschap tussen de Duitse en de Nederlandse cultuurfilosoof
dadelijk op. De drie begrippen vrijheid, gelijkheid, gerechtigheid zijn, volgens Ter
Braak, onhoudbaar: zij ‘stammen van het hiernamaals af, dat een illusie, een
compensatie of een dwanggedachte is geweest’ (3, 289). Daar hij die begrippen eerst
bij Augustinus aantreft, bij wie zij betrokken zijn op God, die Ter Braak loochent,
zijn ze van meet aan fictief; in de democratie zijn ze des te fictiever, daar zij van een
fictieve God stammen.
Evenals Nietzsche, kent hij hun een negatieve waarde toe. De gelijkheid definieert
hij als ‘een manco aan positieve ongelijkheid’ (3, 578), en de vrijheid als een
‘afwerende gierigheid’ (3, 482). Hij wijst op de paradox, dat de gelijkheid niet buiten
de ongelijkheid bestaat, evenmin als de vrijheid buiten de onvrijheid. Als ‘erfelijk
belast en als sociaal kuddedier’ (3, 295), d.w.z. als lid van een sociale groep, die zich
slechts kan handhaven door normen vast te leggen, en wegens de last van de herediteit,
is de mens niet vrij; deze onvrijheid, evenzeer als de hiermee samenhangende
ongelijkheid, - in biologisch opzicht zijn er sterken en zwakken, gezonden en zieken;
op sociaal gebied rijken en armen, - worden echter niet officieel aanvaard, positief
als een vol te houden ideaal erkend. Doordat de naakte werkelijkheid niet, als in het
Brahmaanse kastenstelsel, door de geest bekrachtigd wordt, is zij vatbaar voor de
rancune-instincten der lagere standen, die niet voor de gelijkheid opkomen, maar
wel tegen de ongelijkheid; in de gelijkheid, zegt Ter Braak, ‘zie ik de middenstand,
die gelijk wil hebben’ (3, 185). De democraat is dus niet op de vrijheid, de gelijkheid,
de rechtvaardigheid gesteld, maar op zijn vrijheid, zijn gelijkheid, zijn
rechtvaardigheid, die aan zijn belangen beantwoorden, en voor de anderslevenden
onvrijheid, ongelijkheid en onrechtvaardigheid betekenen. Hierover spreekt Ter
Braak zich duidelijk uit:
‘De liberale vrijheid was synoniem met de opkomst van de burger en
de burgerlijke trots; zij is maar één van de vele mogelijke
vrijheidsconcepties, en haar verschijningsvorm is volstrekt niet eeuwig.
Zo sloot het burgerlijk vrijheidsbegrip allerminst uit, dat bepaalde
bevolkingsgroepen in een toestand van (liberaal gesproken) onvrijheid
werden gehouden; het was dus veeleer een proef op de som, dat de burgerij
het tegen feodale voorrechten van adel en geestelijkheid had gewonnen,
dan een absolute maatstaf, krachtens dewelke men eens en voorgoed kon
vaststellen wat een “vrij man” precies was’ (7, 33).
Derhalve noemt Ter Braak de vrijheid een ‘afwerende gierigheid’, een ‘toestand
van waakzaamheid tegen het verlies van geestelijk kapitaal’ (3, 482); de vrijheid
verkeert in onvrijheid voor wie het geloof aan de geestelijke doelstelling niet deelt;
de democratische vrijheid is dus geen scheppingskracht, naar het woord van Nietzsche,
geen teken van overvloed, maar een wapen waarmee de
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
119
aanranders van de veiligheid ‘afgeweerd’ worden, dus een teken van
minderwaardigheid.
Zonder dat het woord opnieuw aangehaald wordt, komt in Ter Braaks beoordeling
van de democratische formules het in Politicus zonder Partij behandelde motief van
het belang naar voren. De Augustiniaanse abstracties, tijdens de eeuw der Verlichting
weer in het leven geroepen, zijn nu geen produkt meer van de zuivere rede, maar
spruiten onmiddellijk uit het stoffelijk belang voort. Het gerechtigheidsbegrip zal dit
nog eens aanschouwelijk maken. In zijn recensie van Der Anti-Christ (1934) door
de Joodse schrijver J. Roth, waarin de auteur onder de antikrist alle politieke regimes
aanduidt en veroordeelt die de gerechtigheid geweld aandoen, merkt Ter Braak op
dat de rechtvaardigheid het heiligste geestelijk bezit der Joden is, die wegens hun
permanente minderheidspositie, hun bestaan slechts weten te beveiligen door beroep
te doen op de gerechtigheid, welke aldus geïnterpreteerd wordt als het wapen der
zwakken bij uitstek: ‘De gerechtigheid is voor de zwakken het enige argument waarop
zij kunnen steunen tegenover de brute overmacht’ (5, 294).
Wat ten slotte de broederlijkheid betreft, Ter Braak drukt zijn scepsis hieromtrent
aldus uit: ‘Broederschap in abstracto, uit principe, leidt onvermijdelijk tot kuddegeest,
die zich met frasen optooit om de bruid Mensheid te behagen’ (4, 174).
Nietzsche, Ter Braak en de democratie
Uit het voorgaande kan men wellicht onder de indruk geraken, dat Ter Braak
Nietzsches walg van de democratische beweging helemaal deelt. Wat het
waarheidsgehalte der democratische beginselen en de psychologische uitleg ervan
betreft, stemmen beiden overeen; dit is, hoop ik althans, uit mijn uiteenzetting
duidelijk gebleken. Als het er nu om gaat een oordeel te vellen over de waarde en
de betekenis van deze beweging, is Ter Braak reëler ingesteld dan Nietzsche.
Nietzsche heeft het land aan de democratische ‘Herdenvertierung’, omdat hij zijn
aandacht uitsluitend vestigt op de democratische doelstelling, de gelijkheid, die hem,
net zoals het christendom, ‘wider den Geschmack geht’ (75, 97); de democratische
gelijkheid is uit wrok ontstaan en tegen de aristocraten gericht, waaronder hij zichzelf
rekent; dit is voldoende om hem een felle weerzin voor de democratie in te boezemen.
Ter Braak constateert ook, dat de gelijkheid als doelstelling aanleiding geeft tot een
kunstmatig geijkte waardigheid die bij de natuurlijke voornaamheid der ‘gewonen’
afsteekt, en de wrok der minderen er hoofdzakelijk voor verantwoordelijk is; doch
hij laat zich niet imponeren door het gelijkheidsideaal; hij schrijft inderdaad: ‘Een
begrip kan van meer betekenis zijn door zijn doelstelling dan door zijn volstrekte
geldigheid’ (3, 294). Nietzsche breekt de democratie meedogenloos af, omdat hij
zich door het nivellerings-
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
120
proces laat afschrikken, dat in rechtstreeks verband met de verwerkelijking van het
gelijkheidsideaal verloopt; voor hem ligt dus de betekenis van de gelijkheid in haar
volstrekte geldigheid; in dit opzicht is hij typisch Duits128), - een ideaal dient voor
hem als boeman. Voor Ter Braak ligt het belang van de gelijkheid, integendeel, in
de doelstelling; hij laat zich niet overbluffen door het woord gelijkheid, maar werpt
een blik op de democratische wereld en merkt dat ongelijkheid, onvrijheid,
ongerechtigheid er helemaal niet uit gebannen zijn, dat uit het liberalisme, dat voor
de gelijkheid der rechten opkwam, een burgerlijke elite opdook, - en ‘wie over elite
spreekt, spreekt over hiërarchie’ (3, 640), - dat de 19de-eeuwse kapitalist er niet voor
terugdeinsde het proletariaat en zelfs vrouwen en kinderen in de fabrieken uit te
zuigen, en hun onmenselijke arbeidsvoorwaarden op te leggen. Met belangstelling
stelt hij dus vast, dat de gelijkheid als ideaal zonder ongelijkheid niet mogelijk is;
de Franse revolutie is, volgens hem, niet zo radicaal geweest als Nietzsche het, op
grond van haar ideaal, waande. Het typische van de democratie ziet Ter Braak eerder
in de spanning, in het ‘schipperen’ tussen de theoretische, abstracte gelijkheid en de
praktische, concrete ongelijkheid, tussen een ‘theoretische waarheid en een praktische
noodleugen’ (3, 587). De gelijkheid geldt als de waarheid, het ideaal, het ‘maximum’,
doch in de praktijk moeten ongelijkheden worden geschapen, want er is geen
maatschappij die zonder rangorde kan voortbestaan; daar slechts de gelijkheid waar
is, is de ongelijkheid een leugen, doch geen gewilde, opzettelijke leugen, alleen een
leugen die opgelegd wordt door de omstandigheden, het praktische leven, dat sterker
dan de abstractie blijkt te zijn, dus een ‘noodleugen’. De ongelijkheid is dan ook niet
‘statisch’, maar ‘dynamisch’, om bepalingen te gebruiken die Ter Braak op de
christelijke elites toepast (3, 642); ze bestaat niet op zichzelf, doch slechts in de
schaduw van de gelijkheid; daarom is deze als doelstelling ook zo belangrijk: zij
maakt de ongelijkheid provisorisch, betrekkelijk, dus aanvaardbaar voor de
rancunemens. Gelijkheid en ongelijkheid verhouden zich in ‘labiel evenwicht’ (3,
270), een uitdrukking die tot Ter Braaks vakterminologie behoort: de gelijkheid
bestaat niet zonder de ongelijkheid; omgekeerd wordt de ongelijkheid slechts geduld
in het perspectief van de gelijkheid.
128) Over de Duitse idealistische tendens handelt het voorlaatste hoofdstuk, blz. 223.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
121
Deel III - Het Socialisme
Nietzsche en het socialisme
Het degeneratieproces, dat met het christelijk vooruitzicht op de gelijkheid der zielen
tegenover God begon, en door de aanspraak der Verlichting op de politieke gelijkheid
werd voortgezet, wordt volgens Nietzsche voltooid door de
economische-gelijkheidsvorderingen der socialisten. Het is dan ook niet verwonderlijk
dat hij haast dezelfde woorden bezigt om zijn afkeer van het jongste nivelleringsstelsel
uit te drukken:
‘Die Gesamt-Entartung des Menschen, hinab bis zu dem, was heute den
sozialistischen Tölpeln und Flachköpfen als ihr “Mensch der Zukunft”
erscheint’ (76, 117).
‘Der Sozialismus - als die zu Ende gedachte Tyrannei der Geringsten und
Dümmsten, d.h. der Oberflächlichen, Neidischen und der
Dreiviertels-Schauspieler - ist in der Tat die Schlussfolgerung der
“modernen Ideen”.’ (78, 90)
‘Naturwissenschaftlich ist die höchste Sozietäts-Konzeption der Sozialisten
die niedrigste in der Rangordnung der Sozietäten.’ (78, 39)
Wat Nietzsche in het socialisme tegenstaat, is niet de materialistische dialectiek,
niet de leer zelf, maar wel de vijandelijke gezindheid tegenover de welgestelden,
alsook de wrok die ze inspireert. Over Marx zelf wordt er trouwens amper gerept,
evenmin over de andere tendensen van het opkomende socialisme; hij heeft Marx
blijkbaar nooit gelezen. Het socialisme verdicht hij tot het zeer simplistische
denkbeeld: de haat van het proletariaat tegen de burgerij, en de overwinning van het
gepeupel.
‘Wen hasse ich unter dem Gesindel von heute am besten? Das
Sozialisten-Gesindel, die Tschandala-Apostel... die ihn neidisch machen,
die ihn Rache lehren.’ (77, 273)
Als aristocraat distancieert Nietzsche zich van het volk, houdt het op een afstand;
doch in zoverre het volk op zijn plaats blijft, zich met zijn rol van paria tevreden stelt
en gevoel heeft voor rangorde, hindert het hem niet. Het wordt voor hem pas
aanstotelijk, als het dit rangbesef verliest en onder de invloed der socialistische leuzen
dezelfde rechten opeist als de hoger geplaatsten; op dit ogenblik verzet het zich tegen
de natuurlijke orde en, door rancune aangemoedigd, wil het deze door een kunstmatige
gelijkheid vervangen.
In tegenstelling tot de gangbare opinie, volgens welke armoede en honger
aanleiding geven tot revolutie, uit hij de mening, dat de ressentimentsideologie,
doordat zij de ongelijkheid als onbillijk brandmerkt, de oorzaak der volksopstanden
is:
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
122
‘Die soziale Frage ist eine Folge der décadence’ (78, 32).
‘Nicht der Hunger erzeugt Revolutionen, sondern dass das Volk en
mangeant Appetit bekommen hat.’ (78, 151)
‘In Wahrheit nehmen die Leiden und Entbehrungen mit dem Wachstum
der Cultur des Individuums zu; die niederen Schichten sind die stumpfesten;
ihre Lage verbessern heisst sie leidensfähiger machen.’129)
Nietzsches grondgedachte is dat de gelijkheidswaan het sociale vraagstuk in het
leven heeft geroepen; wij zijn zozeer met deze waan vergroeid, dat wij de anderen
dezelfde gevoelens en reacties als de onze toeschrijven; dit is, volgens hem, verkeerd.
De cultuurmens is meer onderhevig aan het lijden, daar hij zijn persoonlijke
bestaansmodus in verhouding brengt met een bovenpersoonlijke ideale levenswijze,
en het verschil tussen de werkelijkheid en het na re streven doel als een lijden
brengend tekort ondervindt; bij de ongecultiveerde mens blijft dit lijden uit, omdat
hij geen besef heeft van een betere staat, en zijn levenswijze als normaal ervaart; hij
mist een vergelijkingsonderwerp, en juist dit gemis waarborgt zijn zielerust en
onbezorgdheid. De arme moge in krotten wonen, in het zweet zijns aanschijns zonder
degelijk loon zwoegen, het allernodigste ontberen, hij lijdt niet onder zijn ellende,
want hij weet niet beter; de onwetende stakkerd lijdt evenmin als de door een wreed
meester mishandelde hond zich ongelukkig voelt en de buurhond benijdt, die door
zijn ‘mamaatje’ bedorven wordt. Lijden doet hij pas, wanneer hem voorgehouden
wordt dat de ellende een uitzonderingstoestand is, een onrechtvaardigheid die om
het even hoe en wanneer goedgemaakt moet worden, dat dus de gelijkheid de ware
en goede staat van zaken is, de ongelijkheid, daarentegen, als onwaar en een kwaad
bestreden en afgeschaft moet worden; de bedoelde stakkerd begint te lijden, niet
wegens zijn ellende, maar wegens het onrecht dat hem wordt aangedaan, en waarvan
hij het onschuldige slachtoffer is. Opnieuw komen hier de schuld- en rechtsmotieven
naar voren, die Nietzsche als de wezenlijke elementen van het decadentieproces
beschouwt.
Onvermoeid ontmaskert Nietzsche de egoïstische bedoelingen van de
gelijkheidsapostelen, of zij nu socialisten heten, of vroeger christenen. Een echt
socialistische denkwijze kan Nietzsche slechts dan aanvaarden, wanneer zij door de
heersende stand wordt voorgestaan; in dit geval wordt de gelijkheid als het ware
toegestaan; het is een gift, die een gevende, dus rijke, machtige, ongeïnteresseerde
persoonlijkheid onderstelt. Het socialisme, zoals Nietzsche het zich althans voor
ogen stelt, is precies het tegenovergestelde; het gaat uit van het behoeftige proletariaat,
dat niet geeft, maar vraagt, eisen stelt, zijn begeerten idealiseert. Hij merkt op:
129) F. Nietzsche, Aus der Zeit des Menschliches Allzumenschliches, Musarion-Ausgabe,
deel IX, blz. 469.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
123
‘Gleichheit der Rechte fordern, wie es die Sozialisten der unterworfenen
Kaste tun, ist nimmermehr der Ausfluss der Gerechtigkeit, sondern der
Begehrlichkeit’ (72 I, 287).
In hetzelfde verband wijst hij erop, dat het socialisme niet bepaald wordt door het
geestelijk verlangen naar een ideale maatschappij, maar uitsluitend door het
individuele belang:
‘Der Sozialismus ist bloss ein Agitationsmittel des Individualismus: er
begreift, dass man sich, um etwas zu erreichen, zu einer Gesamtaktion
organisieren muss, zu einer “Macht”. Aber was er will, ist nicht die Sozietät
als Zweck des einzelnen, sondern die Sozietät als Mittel zur Ermöglichung
vieler einzelnen’ (78, 522).
Volgens Nietzsche, wil de socialist de socialistische gemeenschap, niet omwille
van de gemeenschap als zelfstandig en leidinggevend ideaal, maar omwille van
zichzelf. De gemeenschap is dus geen doel, maar slechts een middel om de enkeling
te bevoordelen.
Kortom, voor Nietzsche is het socialisme, evenals de democratie en het
christendom, een uitvloeisel van het egoïsme, dorst naar bezit, zwakheid, en doelt
het dan ook, onder de gunstigste omstandigheden, op macht. In alle geval heeft de
geest er niets mee te maken.
Ter Braak en het socialisme
Terwijl Nietzsche zijn afkeuring van het socialisme sporadisch in zijn aforismen
tegen de ressentimentsideologieën te kennen geeft, wijdt Ter Braak een afzonderlijk
hoofdstuk uit Van oude en nieuwe Christenen aan de marxistische leer, en voegt ze
in het kader van het Augustiniaanse disciplinaire christendom. Volgens hem, is Marx,
als Augustinus, een genie van het praktische leven; zoals hij Augustinus als ‘aap’,
als systeembouwer tegenover Christus als ‘meester’, als schepper stelt, laat hij ook
Marx en Bakoenin resp. als ‘aap’ en ‘meester’, als ‘exoterisch’ en ‘esoterisch’ socialist
optreden.
Ter Braak toonde aan dat de ‘discipline’ de grote ontdekking van Augustinus is
geweest: de werkelijkheid wordt aan het hiernamaals ondergeschikt, het gehele
historische verloop wordt in het goddelijke schema ondergebracht130), niets gebeurt
willekeurig, het toeval is uitgesloten. Hieruit volgt het Augustiniaanse simplisme:
voor of tegen God; iedereen staat voor de keuze: lid worden van de aardse of de
hemelse stad. Deze keuze kan men niet ontwijken; men doet het goede of men doet
het kwade, maar ‘jenseits’ van het goede of van het kwade leven, is niet mogelijk.
De verplichting zich naar een moraal te voegen, maakt
130) Men leze hierover de boeken II, III en IV uit: Augustinus, De Civitate Dei.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
124
een gericht noodzakelijk, dat deze moraal zal bekrachtigen, en een vonnis vellen.
Marx heeft, volgens Ter Braak, het disciplinair stelsel van Augustinus overgenomen
en wetenschappelijk verwerkt. Naar men weet voorziet Marx, aan het eind van het
materialistisch-dialectische proces, de uitroeiing van de kapitalistische burger, de
vrije associatie en de klassenloze maatschappij; deze verwachting, schrijft Ter Braak,
is de ‘wetenschappelijke vermomming van een chiliastisch ideaal’ (3, 312): het door
de eerste christenen verwachte duizendjarige Godsrijk, dat pas na de vernietiging
van Satan en de antikrist moest inzetten, wordt vervangen door een ontgoddelijkt
chiliasme, dat eveneens chronologisch na de nederlaag van de nieuwe Satan, de
Burger, zal aanvangen; het hiernamaals, waarin de zielen gelijk zijn, wordt vervangen
door wat Ter Braak ‘het hiernamaals in de materie’ (3, 301) noemt, waarin alle
mensen als stoffelijke wezens gelijk zijn. Het ganse dialectische proces, het worden,
doelt op de gelijkheid, het Zijn; in zijn studie over Marx wijst C. van Overbergh op
het volgende beletsel: hoe kan een worden, dat tot nu toe wetmatig verliep in
wisselwerkingen van thesen, hypothesen en synthesen, plots ophouden met de
communistische synthese?131) Hetzelfde bezwaar werd trouwens reeds tegen Hegel,
Marx' leermeester, geopperd, toen hij de Germaanse synthese als de laatste
voorstelde132).
In deze inbreuk op de logica treft Ter Braak een nieuw bewijs aan, dat de
onbevooroordeelde wetenschap loutere fictie is. In dit geval overbrugt zij het
ressentiment van het proletariaat:
‘Niet de vrije associatie... maar de vernietiging van het elite-besef der
bourgeoisie is het eigenlijke doel... van het socialisme’ (3, 310).
‘De dialectiek van het historisch materialisme is de transpositie van het
Hegeliaanse apparaat op het christelijk ressentiment der arbeidersklasse.’
(3, 357)
Hegel heeft het Kantiaanse dualisme opgelost, en met zijn formule: ‘al het
werkelijke is redelijk, en al het redelijke is werkelijk’, de stoffelijke wereld weer in
overeenstemming gebracht met de ideële wereld. Zijn formule was echter vatbaar
voor twee interpretaties; door het accent op het eerste deel te leggen, worden het
heden en het verleden door de rede gelegitimeerd, en het conservatisme
aangemoedigd. Marx, integendeel, zal met het oog op wraakgevoelens, die slechts
de toekomst kan stillen, dat deel te baat nemen hetwelk toekomstige perspectieven
openlaat, nl. het tweede: al het redelijke is werkelijk; wat de rede poneert moet zich
in werkelijkheid omzetten; de feiten moeten zich naar de wetenschap schikken, d.i.
naar het materialistisch-dialectische proces in
131) C. van Overbergh, Karl Marx, deel I, blz. 231 en vlg.
132) Ph. Devaux, De Thalès à Bergson, blz. 476.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
125
dienst van het zich in de klassenloze maatschappij objectiverende ressentiment. De
dialectische methode, - ‘het Hegeliaanse apparaat’, - wordt ‘getransponeerd’ op de
economische feiten, die met Marx gedisciplineerd zullen worden door de vrije
associatie, volgens Ter Braak de rechtvaardiging, ditmaal de wetenschappelijke
rechtvaardiging van het ressentiment. In het christendom wordt het ressentiment door
het geloof geïdealiseerd, terwijl Marx, om het te verantwoorden, een beroep doet op
de wetenschap; Ter Braak kan dan ook schrijven:
‘Het socialisme is de lijn der oude christelijke rancune, die zich hier
voortzet’ (3, 312).
‘Geloof en weten zijn twee “spelvormen” van het christelijke
ressentiment.’ (3, 358)
Het ressentiment, - hieromtrent stemmen enkele vooraanstaande christelijke
denkers, o.a.N. Berdjajew133), ditmaal overeen, - is de essentiële drijfveer van het
socialisme. Met Nietzsche laat Ter Braak dit de bovenhand krijgen op de sociale
wantoestanden:
‘Men komt dikwijls de voorstelling tegen, als zou het ressentiment een
gevolg zijn van sociale misstanden en met name van armoede; vooral in
socialistische kringen is het eigenlijk gewoonte geworden, om de armoede
te idealiseren... Het nationaal-socialisme bewijst duidelijk het tegendeel’
(3, 589).
Om het disciplinaire karakter van Marx' historisch materialisme te staven, haalt
Ter Braak volgend citaat van Marx uit Die heilige Familie oder Kritik der kritischen
Kritik (1845) aan:
‘Es handelt sich nicht darum, was dieser oder jener Proletarier oder
selbst das ganze Proletariat als Ziel sich einstweilen vorstellt. Es handelt
sich darum, was es ist, und was es diesem Sein gemäss geschichtlich zu
tun gezwungen sein wird’ (3, 304).
‘De wetenschap’, commentarieert Ter Braak, ‘krijgt bij Marx macht over het
individu’ (3, 304). Wij weten uit het tweede hoofdstuk welke taak Ter Braak aan de
wetenschap opdraagt: zij moet de mens van overgeleverde valse overtuigingen
bevrijden en hem inzicht doen krijgen in de ingewikkelde en, per slot van rekening,
ondoorgrondelijke samengesteldheid van het wereldgebeuren; met Marx houdt zij
op bevrijdend en constaterend te zijn, opnieuw verknecht ze de mens, evenals het
geloof in de middeleeuwen; zij bepaalt, als soevereine macht, het wereldgebeuren
en, ongeacht zijn persoonlijke voorkeur, de rol die de mens er als knecht in te spelen
heeft.
Ter Braak toont de verwantschap aan tussen het Augustiniaanse en het Marxis-
133) N. Berdjajew, Problème du Communisme, blz. 60 en vlg.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
126
tische dualisme, alsook tussen hun begrippen vrijheid, gelijkheid, gerechtigheid en
vrede. De vrijheid, waarvan A.D. Lindsay overdrachtelijk zegt dat ze ‘flowers when
it is rooted in necessity’134), is op zichzelf een ‘stuk retoriek’ (3, 289); even hol klinken
de andere begrippen, wanneer zij gescheiden worden van de zingevende doelstelling
buiten de mens. Richtinggevend is het simplisme van het ressentiment, dat zich in
het dualisme openbaart: God-duivel, proletariaatburgerij; wie de burger bestrijdt,
bestrijdt het kwade, doet het goede, en bevordert vrijheid, gerechtigheid en vrede (3,
301-302). Op grond hiervan kan Ter Braak Marx de ‘Augustinus van de wetenschap’
(3, 299) noemen.
Tussen het christendom en het marxisme is er een groot verschil als men aandacht
schenkt aan de leer, hetgeen de christelijke schrijvers natuurlijk doen, en Ter Braak,
die van het geloof afziet, verzuimt. Berdjajew, die twee studies aan het probleem
van het communisme heeft gewijd, merkt bijv. op dat het communisme de sociale
gemeenschap vergoddelijkt om de transcendentiebehoefte van de ontkerstende
proletariër te bevredigen; volgens de Russische cultuurfilosoof, wordt God eigenlijk
door een afgod vervangen, daar geen menselijke waarde, in dit geval de gerechtigheid
en de sociale organisatie, als goddelijk surrogaat kan fungeren135); elders schrijft hij:
‘L'internationalisme n'est qu'une abjecte caricature de l'universalisme’136), want het
vervangt een gemeenschap van ‘tot personen137) getransfigureerde’ mensen door een
conglomeraat van atomen, van gedespiritualiseerde wezens.
Ter Braak beseft dat verschil wel, doch voelt het niet aan, daar hij goden en afgoden
op eenzelfde voet stelt, en de redetwisten over ficties hem als ‘bijzaken’ onverschillig
laten. Wat hem frappeert, is de gelijke druk die beide stelsels, hetzij in naam van het
geloof of van de wetenschap, op de mensen uitoefenen en ze tot knechten en
werktuigen vernederen; hij bevestigt Nietzsches uitlating: ‘Der moderne Sozialismus
will die weltliche Nebenform des Jesuitismus schaffen: jeder absolutes Werkzeug’
(78, 505). Er wordt vaak op de zgn. kadavergehoorzaamheid, de voornaamste deugd
der Jezuïeten, gezinspeeld; deze deugd moet beoordeeld worden in verband met het
doel dat Ignatius voor ogen had, toen hij de Compagnie van Jezus stichtte, een leger
dat ‘een vendel gekozen heeft, en de overtuiging aanvaardt, dat dit vendel
onoverwinnelijk is’138); in tegenstelling tot Christus, die zich als overwonnene liet
kruisigen, willen de Jezuïeten als overwinnaars overheersen; als het om de
heerschappij van de Kerk gaat, heiligt het doel de middelen. Ieder Jezuïet is door
zijn gehoorzaamheid
134)
135)
136)
137)
138)
A.D. Lindsay, Karl Marx's Capital, blz. 38.
N. Berdjajew, Problème du Communisme, blz. 91 en vlg.
N. Berdjajew, Un nouveau Moyen Age, blz. 135.
Over de betekenis van ‘persoon’, cf. blz. 95.
A. van Duinkerken, Verscheurde Christenheid, blz. 116.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
127
een gedisciplineerd soldaat, een werktuig van de macht; evenals de Jezuïeten
onderdanige en streng gedisciplineerde soldaten en dienaren van de Kerk zijn, zo
zijn de socialisten blinde knechten van de wetenschap; - zo kan althans het door
Nietzsche en Ter Braak gelegde parallelisme tussen Marx en de Jezuïeten verklaard
worden.
Zoals Henriëtte Roland Holst het onderstreept in haar inleiding tot Communisme
en Moraal (1925)139), moesten de eerste pioniers van het communisme, gelijk de
eerste christenen, doordrongen zijn van hun geestelijke meerderwaardigheid, ditmaal
van een uitgesproken klassebewustzijn; zij wijt in dit verband de vruchteloosheid
der aanvankelijke communistische pogingen in de Westeuropese landen aan het falen
van dit klassebewustzijn. Wat is het klassebewustzijn van de industrieproletariër
wiens arbeid, sinds de ontwikkeling van de techniek, tot een slavernij van de machine
is ontaard, anders dan een hiërarchisch besef, nl. het besef dat hij met een heilige
taak is belast, en de zin van de wereld geworden is? Het standsbesef komt overeen
met een elitebesef, weliswaar relatief, ‘dynamisch’, als de christelijke en
democratische elite, nl. op de relativerende en zingevende doelstelling, de klassenloze
maatschappij betrokken. Volgens Marx, is de heerschappij van het proletariaat een
tussenstadium, in afwachting van de uiteindelijke synthese, waardoor alle standen
en standsbeseffen zullen verdwijnen. Ter Braak wijst op de paradox van zo een
arbeidersstand:
‘Een stand met waardigheidsbesef, d.i. met een aantal wel
gecoördineerde vooroordelen van inspiratief gehalte, die zichzelf moet
opheffen om waarlijk “mensheid te worden” is een zonderlinge stand’ (3,
315).
Hij stelt dan vast, dat de arbeider zich verburgerlijkt en ‘het lompenproletariaat
van zich afschudt’ (3, 313), dus ongelijkheden schept en aanmoedigt, ondanks en
tevens krachtens het gedogmatiseerde gelijkheidsideaal; hij handhaaft ongelijkheden,
doch in de schaduw, onder het patronaat van de gelijkheid; ook het socialisme houdt
gelijkheid en ongelijkheid in evenwicht.
In het socialisme bespeurt Ter Braak, als in het christendom en de democratie, een
‘labiel evenwicht’ tussen het ideaal en de werkelijkheid, hetgeen hem opnieuw van
Nietzsche onderscheidt, die in het socialisme de volkomen atomisering van de mens,
de volstrekte heerschappij van de massamens veracht. Dit laatste is inderdaad wel
de onweerlegbare verwachting van Marx; doch het is niet méér dan een verwachting,
merkt Ter Braak op, waarvan de vervulling in een onvoorzienbare toekomst uitgesteld
wordt, zodat zij slechts relativerend werkt, en de levensinstincten niet doodt; boven
de massamens verheft zich nog steeds een elite.
139) Henriëtte Roland Holst, Communisme en Moraal, blz. 9 en vlg.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
128
Deel IV - Nietzsche en Ter Braak tegenover de christelijke cultuur
De ‘honnête homme’ en de ‘Freigeist’, waarvan in het tweede hoofdstuk sprake is
geweest, onttrekken zich aan het gezag van gelijk welke ideologie, rond welke de
gemeenschap zich schaart; desondanks maken zij, of zij het willen of niet, deel uit
van deze gemeenschap. Hoe zullen zij zich tot de collectiviteit verhouden? Dit is het
probleem dat Ter Braak zeer duidelijk voor ogen heeft gehad, zoals blijkt uit een
brief aan W.L.M.E. van Leeuwen, d.d. 27 mei 1934:
‘Nu komt nog de vraag, wat deze mijn “honnête homme” moet doen;
l'honnête homme en action... Ik zal er nog een boek over moeten schrijven,
om er achter te komen... Als individualist kom ik nu tot de sociologie, tot
de politiek, kortom: tot de collectiviteit... Vreemd schouwspel!’140).
De Europese samenleving streeft naar gelijkheid, onder welke vorm deze zich ook
moge voordoen, hetzij politiek of economisch; dit is de grondslag van Nietzsches en
Ter Braaks redenering: de gelijkheid is het hogere doel waaraan de gemeenschap
tegen wil en dank onderworpen is. Waar komt dit gelijkheidsideaal vandaan? Van
de door het christendom ingevoerde gelijkheid der zielen voor God. Aldus een
allerbondigste schematisering van beider redenering; dit is de reden waarom hun
kritische kijk op de moderne samenleving hen leidt tot de behandeling van het
christendom en de christelijke cultuur. Hieromtrent rijzen twee vragen: hoe kan het
christendom verantwoord worden, zonder beroep te doen op een metafysische grond;
en wat is de praktische betekenis ervan? Nietzsches en Ter Braaks antwoorden op
de eerste vraag stemmen overeen, terwijl de tweede vraag aanleiding geeft tot
gewichtige meningsverschillen.
Beiden maken een scherp onderscheid tussen Christus en het christendom.
Nietzsche, die meer belangstelling voor Christus toont dan Ter Braak, wijdt hem een
aantal aforismen, terwijl Ter Braak er zich mee tevreden stelt op het onpraktische
karakter van Christus' boodschap te wijzen, en het christendom in het licht van
Augustinus bestudeert. Nietzsche bewondert Christus en klaagt Paulus aan zijn
boodschap te hebben vervalst; het christendom dat het aanschijn van de Europese
cultuur bepaald heeft, is volgens hem dat van Paulus, en volgens Ter Braak dat van
Augustinus. Wat hebben echter Paulus en Augustinus gemeen? Het geloof aan het
hiernamaals, aan een andere wereld, die de onze voortzet, verlengt en transcendeert.
De objectivering van het Godsrijk werd door Christus niet bedoeld, zegt Nietzsche;
waarom werd het hiernamaalsbeeld eraan toegevoegd? Om de massa's te bevredigen,
die zich aan het harde leven stootten, het leven niet meer de moeite waard vonden
en wrok gingen koesteren tegen de gelukkigen, antwoorden beide cultuurfilosofen.
Het christendom
140) W.L.M.E. van Leeuwen, Drie Vrienden, blz. 65.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
129
exploiteerde deze wrok, idealiseerde hem door de zeden van het gepeupel het predikaat
zedelijk toe te schrijven, en verzon het hiernamaals, waarin de op aarde opgehoopte
rancune zich zou kunnen ontladen; het Pauliniaans-Augustiniaanse godsbegrip wordt
door Nietzsche en Ter Braak tot het gelijkheidsbegrip herleid. De christen, die aan
God en het hiernamaals gelooft, steunt op dit geloof om zich als de meerdere op te
werpen.
Onderwerpt de christen zich aan de absolute geest? Helemaal niet, repliceren
Nietzsche en Ter Braak; de christen schept zijn geest, Reinaerts geest, d.i. een geest
die met het lichaam verbonden is, een geest die een ontoereikend lichaam ter hulp
komt; de christen verheerlijkt naastenliefde, medelijden, gehoorzaamheid en deemoed,
omdat hij zwak en tegen strijd, onrecht en lijden niet bestand is. Wat is het gevolg
van de idealisering van de christelijke wrok? De onderwerping van allen aan het
geloof en de zedelijkheid der zwakken, de ondergeschiktheid zowel der sterken als
der zwakken aan dezelfde meester: God, het hiernamaals, de gelijkheid; hierin schuilt,
volgens beiden, een bedrog: de sterken worden geestelijk tot zieken gemaakt, zij
worden (om een beeld van Ter Braak te gebruiken), opzettelijk door de zwakken in
het water gegooid, opdat deze hen zouden kunnen redden; het bedrog ligt eigenlijk
in de veralgemening van de moraal en het geloof. Wat is de principiële uiterste
consequentie van dit bedrog? Alle mensen worden, in naam van het als heilig
beschouwde ressentiment, op dezelfde leest geschoeid en tot geijkt denken en handelen
verplicht, zodat de persoonlijke, niet na te bootsen schepping uitgeschakeld wordt;
de instincten hebben geen levensrecht meer, de maatschappij wordt tot een massa
gelijk-waardeloze individuen herleid, een atomenconglomeraat, een kudde getemde
dieren, waarvoor de normen der zwakken absoluut geldig zijn.
Wij gaan nu over tot de tweede vraag: welk oordeel vellen zij over het christendom?
Nietzsches oordeel is een doodvonnis. Met het oog op de psychologische drijfveren
van het christendom, en hoofdzakelijk op het ressentiment, keert hij er zich met
weerzin van af; als aristocraat, die op voornaamheid; karaktersterkte en
edelmoedigheid gesteld is, walgt hij van al wat gemeen, laag en laf is; het christendom
stelt hij zich voor als een beweging van slaven, schurken en rancuneuze plebejers.
Zijn houding tegenover het christendom heeft H. Pfeil zeer nauwkeurig geformuleerd:
‘Die alten Freigeister fragten nach Wahrheit oder Falschheit der
christlichen Glaubenslehre und lehnten das Christentum ab, weil sie seine
Glaubenslehre für falsch hielten. Nietzsche dagegen vermag diese
Fragestellung nicht sonderlich ernst zu nehmen, da das Wesen des
Christentums nicht in der Glaubenslehre, sondern in der Verhaltenslehre
zu suchen und die Einstellung zu einer Verhaltenslehre nicht von Gründen,
sondern vom “Geschmack” und von der “Optik” abhängig sei’141).
141) H. Pfeil, Nietzsche und die Religion, blz. 95.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
130
Evenals de priester hem ‘gegen den Geschmack geht’ (75, 97), zo berust zijn weerzin
tegen het christendom op iets irrationeels, op een onverklaarbare, instinctieve afkeer
van het vulgaire, van het lagere. Het is dan ook begrijpelijk dat de overwinning van
de vulgariteit op de antieke voornaamheid zijn haat tegen het christendom nog
verscherpt, hetzij in zijn katholieke gedaante, hetzij in zijn door Luther en diens
ressentiment tegen de herlevende antieke geest der Renaissance gegoten protestantse
vorm:
‘Das Christentum hat uns um die Ernte der antiken Kultur gebracht, es hat
uns später wieder um die Ernte der Islam-Kultur gebracht’ (77, 278-79).
‘Die Deutschen haben Europa um die letzte grosse Kultur-Ernte gebracht,
die es für Europa heimzubringen gab, - um die der Renaissance.’ (77, 280)
Het christendom, zoals Christus het volgens Nietzsche belichaamde, moest tot een
‘Nihilismus der Tat’ leiden, tot wat hij ook de ‘zelfmoord der zwakken’ noemt (78,
177). Verre van zich van kant te maken, hebben de zwakken de wereld willen
veroveren, door middel van de geest; hun strijd tegen de instincten noemt hij ‘die
grösste Immoralität’ (78, 195), want door immorele motieven geïnspireerd; het
christelijk ideaal en de christelijke moraal zijn in hun tegendeel omgeslagen:
aanhankelijkheid aan de stoffelijke goederen, wil tot macht, dus immoraliteit.
Ter Braak is meer consequent dan Nietzsche. Wij hoorden hem vroeger Nietzsche
gelijk geven, toen hij in het historisch verloop de werking van het toeval of van de
noodzakelijkheid bespeurde. Daarom schrijft Ter Braak de overwinning van Jezus
op Mithras aan een louter toeval toe: ‘De simpele evidentie, dat bij de historische
loterij Christus uit de bus kwam en niet zijn concurrent' (3, 271); hij aanvaardt de
zege van het christendom als een voldongen feit, waarover het nutteloos is te klagen.
Er is dus bij hem geen spoor van Nietzsches verbittering tegen de zgn. geniepige
christelijke aanval op de antieke levensopvatting. Hij zelf maakt ons trouwens attent
op Nietzsches inconsequentie:
‘Nietzsches haat tegen het christendom is ongetwijfeld de haat jegens
het fatale toeval, dat zich tot “laatste waarheid” opblaast in de pretenties
der christelijke leer... maar dat sluit niet uit dat wij door dat toeval zijn
gevormd’ (3, 271-72).
Nietzsche wordt gefascineerd door de nivelleringstendensen van het christendom,
eigenlijk door zijn geestelijke doelstelling. Nietzsche ziet slechts de negatieve kant
van het tuchtsysteem, nl. de verknechting aan geloof en kuddevorming. Ter Braak
ziet er ook het positieve aspect van: het ‘styleren’ van het ressentiment, de verijdeling
ervan. Hij toont inderdaad aan de hand van Augustinus' De Civitate Dei aan, dat het
christendom de antieke levenswijze niet verwerpt,
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
131
de Romeinse hiërarchie in de kerkelijke organisatie invoert, de oorlog en het
standsverschil niet afschaft, dat het dus geenszins de sociale nivellering wil, noch
de ongelijkheid uitschakelt, maar haar slechts een positieve waarde ontzegt: de
ongelijkheid is slechts voorlopig, wordt geduld in afwachting van de hemelse
gelijkheid. Nietzsche veroordeelt de gelijkheid, en meteen de geest, daar deze door
wrok gevoed wordt. Ter Braak heeft ook het land aan het ressentiment, doch merkt
op dat, dank zij de gelijkheid als ideaal, ten minste zolang het vertrouwen in dit ideaal
wakker blijft, de ongelijkheid en de instinctieve machtsuitoefening door de wrokkige
massa's aanvaard worden; het ideaal, de geest slorpt het ressentiment op, ‘styleert’
het (3, 583); dit is het voordeel, het door Nietzsche miskende opbouwende element
van de geest. Nietzsches oordeel is radicaal en ongenuanceerd; Ter Braak blijkt meer
gevoel te hebben voor de nuances die de woorden verbergen. Verre van het
christendom te veroordelen, waardeert hij het, alsook de soepelheid en handigheid
van Augustinus, die de wrok brengende ongelijkheid door de wrok stillende gelijkheid
kon ‘disciplineren’, macht en geest in evenwicht kon houden. De doorslaggevende
betekenis van Augustinus ligt, aldus Ter Braak, in dit compromis tussen hemel en
aarde, tussen geest en macht, ruimer gezien, tussen gelijkheid en ongelijkheid.
Ter Braak, die de agerende kracht van het christendom tot de middeleeuwen
beperkt, en afgezien van een neerhalende studie over Luthers psychologie (3, 609
en vlg.), het protestantisme verwaarloost, behandelt de cultuurgeschiedenis sedert
de 18de eeuw, - periode toen met Voltaires Essai sur les Moeurs et l'Esprit des
Nations (1756) de cultuurgeschiedenis als wetenschap nog in haar kinderschoenen
stond, - of het geloof uitgestorven was. In de 18de eeuw is de christelijke God
doodgegaan, beweert Ter Braak, maar men staat voor een verjongd christelijk klimaat:
de derde stand steunt, met de waardigheid der armen uit het Evangelie waarvan hij
zich de afstammeling voelt, op de hogere roeping waartoe hij bestemd is om in
opstand te komen tegen de bevoorrechte standen, die hun fictieve, voorlopige
superioriteit op de duur reëel en duurzaam wanen. Wat doet de Verlichting? Zij
idealiseert dit verzet, zij idealiseert de politieke gelijkheid. Voortzetting van het
nivelleringsproces, zucht Nietzsche; nieuwe overwinning van de geest van het
ressentiment, die weer zal omslaan in macht, de macht der ‘Tschandalas’. Wees
voorzichtig, oppert Ter Braak; de nivellering is slechts theoretisch, want de democratie
werd genoodzaakt ongelijkheden, zelfs grove sociale ongelijkheden te scheppen en
te onderhouden; doch die ongelijkheden werden ‘gedisciplineerd’ door het
gelijkheidsideaal, zij waren ook provisorisch, slechts aannemelijk in afwachting van
de in de toekomst geprojecteerde volstrekte gelijkheid.
Gaat het met het marxistisch socialisme anders toe? Neen: de burgerij laat zich
op haar geestelijke vooroordelen voorstaan, en ontkent tegelijk de relativiteit en de
tijdelijkheid van haar meerderwaardigheid; tegen die onchristelijke hoogmoed verzet
zich de christelijke waardigheid van het proletariaat, aldus Ter
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
132
Braak (3, 312). In het socialisme hekelt Nietzsche de idealisering van de haat der
proletariërs tegen de hoogmoed en de macht der burgers; het is een ideaal dat ook
tot nihilisme gedoemd is; het socialisme beoogt immers, krachtens het ideaal van de
sociale gelijkheid, het gepeupel aan de macht te brengen. Het marxisme is, weliswaar,
een disciplinair stelsel, geeft Ter Braak toe; de werkelijkheid moet zich tegen wil en
dank naar het dialectisch proces schikken, dat naar de klassenloze maatschappij leidt,
waarvan de proletariër de zin is; de volmaakte sociale gelijkheid geldt als doelstelling,
doch, en hierop legt Ter Braak de nadruk, maakt daardoor praktische ongelijkheden
mogelijk.
Naar aanleiding van het christendom stelden wij, in het begin van dit overzicht,
twee vragen: wat is Nietzsches en Ter Braaks uitleg van het christendom; en hoe
beoordelen zij dit? Laten wij het kader van deze vragen iets verruimen, en er de
democratie en het socialisme bij betrekken. Beiden herleiden de democratie en het
socialisme tot het christendom, op grond van de ‘discipline’ in het teken van een
gelijkheidsideaal; Ter Braak bijv. schrijft: ‘Moderne namen van het christendom:
vrijzinnigheid, altruïsme, deugdzaamheid, democratie, socialisme, communisme, ja
zelfs fascisme en nationaal-socialisme’ (3, 266); in het christendom gaat het om een
godsdienstig ideaal, in de democratie om een politiek, en in het socialisme om een
sociaal ideaal. Dit ideaal wordt telkens door de wrok geschapen en rechtvaardigt,
met behulp van het geloof of de wetenschap, het ressentiment. Derhalve kan Ter
Braak schrijven: ‘De wrok bouwt systemen’ (3, 364), en de vooruitgang definiëren
als ‘een ontwikkeling van intermitterend, onder de voogdij van de dood onvolwassen
gebleven ressentiment (zoals dat bijv. in de middeleeuwse boerenopstanden tot uiting
komt) tot constant, aan het patronaat van de dood ontgroeid ressentiment’ (3, 355).
Daar het christendom een persoonlijke God impliceert, die zowel de marxisten als
de 18de-eeuwers loochenen142), ligt het voor de hand, dat alleen een ongelovige het
christendom tot een zgn. discipline kan beperken, en hieruit de verwantschap met
de moderne ideologieën afleiden. In zijn recensie van Van oude en nieuwe Christenen,
verwijt de theoloog G. van der Leeuw Ter Braak dat hij het christendom van zijn
kern berooft, en het overblijvende geraamte als de essentie ervan voorstelt:
‘Wat Ter Braak natuurlijk voorbijziet is, dat weliswaar alle moderne
ideologieën... een soort van uitgehold christendom zijn, maar dat de
uitholling van de christelijke oervorm dan ook niets anders heeft
overgelaten dan een schema, een zuiver formeel karkas. Het geloof in de
vooruitgang is inderdaad een survival van christelijk geloof in de komst
van het Gods-
142) D. Feuerbach, de vriend van Marx, beschouwt de godsdienst als een aliënatie van de
persoonlijkheid, terwijl de 18de-eeuwers God weliswaar niet definitief uitschakelen, doch
Hem tot een bouwmeester (de deïsten), of een maatschappelijk rechter (Voltaire) reduceren.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
133
rijk (niet van het “hiernamaals”!). Maar alleen de lege en kromgebogen
huls is gebleven; de inhoud is geheel en al veranderd’ (4, 900).
Ik verwijs verder naar de replieken van M. Scheler, P. Wolff en H. Bruning, die
het verschil tussen de naastenliefde en het altruïsme, alsook tussen het menselijke
en het goddelijke gelijkheidsbegrip in het licht stelden143).
Nietzsche veroordeelt de geest, zoals hij zich in het christendom, de democratie
en het socialisme openbaart, nl. als de idealisering der laagste instincten; niet de
gelijkheid is het eigenlijke doel der wrokkige massa's, maar de macht; ‘die Liebe zur
Macht’, schrijft hij, ‘ist der Dämon des Menschen’ (73, 205). In de moderne wereld
valt de macht steeds de fysiologisch, psychisch en sociaal zwakken te beurt; daarom
heet bij Nietzsche decadentie, wat wij vooruitgang noemen: ‘Man muss vorwärts,
will sagen Schritt für Schritt in der décadence (- dies meine Definition des modernen
“Fortschrittes”)’ (77, 165). Nietzsches oordeel is dus zeer pessimistisch: ‘Wir leiden
am Menschen’ (76, 270), en zijn onmiddellijke vooruitzichten zijn het niet minder:
‘Am Ende hätte man... die Erde als Hospital: und “jeder jedermanns Krankenpfleger”
wäre der Weisheit letzter Schluss’ (78, 267). Door zijn onvoorwaardelijke
veroordeling van de christelijke cultuur, komt hij in verzet tegen de samenleving;
zijn minoriteitspositie zal aanleiding geven tot een tragische levensopvatting.
Op grond van zijn relativisme kan Ter Braak zich niet aansluiten bij Nietzsches
onverzoenlijk, want volstrekt afwijzen der successieve gelijkheidsidealen; doch aan
de andere kant wil hij ook niet zijn zelfstandigheid prijsgeven, wat het geval zou
zijn, indien hij het waarheidsgehalte dezer gelijkheidsidealen aanvaardde. De
schipperaar uit Démasqué der Schoonheid moet nu zijn talent op de proef stellen.
Hier dan de oplossing van de puzzle: het ideaal is een fictie, maar een fictie waaruit
hij voordeel kan trekken. Inderdaad, het ideaal vernietigt de werkelijkheid niet, de
geest onderdrukt de instincten niet, de gelijkheid maakt geen eind aan de ongelijkheid;
maar het ideaal maakt de werkelijkheid betrekkelijk, de geest drilt de instincten, de
gelijkheid maakt de ongelijkheid provisorisch. Wat Ter Braak in de christelijke
cultuur, - christelijk in Terbrakiaanse zin, dus democratisch en socialistisch
inbegrepen, - telkens opvalt, is de complementaire verhouding der twee polen: macht
en geest; de geest heeft de macht nodig, en de macht de geestelijke rechtvaardiging.
De geest zou vanzelf uitsterven, als de macht hem niet steunde; de macht zou de
wereld in rep en roer brengen, als zij niet door de geest geremd en gedrild werd. In
de ‘christelijke’ wereld wordt de macht die zich van de geest emancipeert, als
hovaardij bestreden, en door de geest onschadelijk gemaakt: de macht van de adel
en de geestelijkheid door het gelijkheidsideaal der democratie, de macht van de
burgerij door het gelijkheidsideaal van het socialisme. Omgekeerd moest het
gelijkheidsideaal zich telkens op
143) Cf. blz. 95 en 107.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
134
de macht beroepen om zich aan de wereld op te dringen, en zich daardoor te
bevestigen; merkwaardig is hierbij, dat degenen onder de ‘christelijke’ denkers en
mystici die op te uitgesproken wijze naar de geest overhelden, en de
machtsbemiddeling verwierpen, als ketters werden gebrandmerkt.
Daar geest en macht twee tegenovergestelde krachten zijn, en desondanks elkaar
niet kunnen missen, bestaat volgens Ter Braak de essentie van de christelijke cultuur
in de paradox: ‘Is het nu nog paradoxaal te zeggen, dat de paradox... de hoogste
wijsheid is?’ (3, 289).
Dit woord paradox zelf dient nader bepaald te worden; Ter Braak onderscheidt
immers twee vormen van paradox (3, 458 en vlg.).
G.K. Chesterton, in wiens werken paradoxen bij de vleet voorkomen, schrijft o.a.
in zijn studie over Thomas van Aquino:
‘The strange history of christendom is marked by one rather queer
quality... it is the fact symbolised in the legend of Antichrist, who was the
double of christ; in the profound proverb that the devil is the ape of God.
It is the fact that falsehood is never so false as when it is very nearly
true’144).
De antikrist bootst Christus na, de duivel aapt God na, schijn veinst dus
werkelijkheid te zijn. De schijn bedriegt slechts, doch tast de werkelijkheid niet aan;
de paradox is bij Chesterton een spel, een ongevaarlijk spel, want het heeft plaats
onder het toezicht van de transcendentale eenheid, die alle tegenstellingen oplost.
Bij Ter Braak ontbreekt deze verzoenende hogere eenheid. De omkeerbaarheid
van de paradox is geen schijn meer, maar werkelijkheid: de antikrist bootst niet
Christus na, maar is in Christus aanwezig; de macht doorkruist de geest, en vice
versa. De paradox is dus geen spel meer, maar de ernst zelf; men is slechts ernstig,
als men met paradoxen speelt en, met de omkeerbaarheid der waarden, de zinloosheid
der begrippen beaamt. Maar zijn wij niet opnieuw aan het ‘carnaval der burgers’ toe?
Wel ja, wij vieren nogmaals het carnaval en de polariteit van burger en dichter:
volledige dichters mogen wij niet meer zijn, volledige burgers kunnen wij evenmin
worden; wij moeten èn burgers èn dichters zijn; zonder de burger als stof, kan de
dichter als geest zich niet verwezenlijken; de geest is in de stof aanwezig, en de stof
bestaat alleen door de geest, toch verloochent de stof de geest, en despiritualiseert
de geest zich in de stof. Het Carnaval der Burgers was de uitbeelding van Afscheid
van Domineesland, d.w.z. het afscheid van het dogma, van de alles overheersende
Eenheid, en de begroeting van de paradox. De paradox heeft Van oude en nieuwe
Christenen geschapen.
144) G.K Chesterton, St. Thomas Aquinas, blz. 72.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
135
Zoals Ter Braak het in een brief aan Marsman bevestigt, is zijn opvatting van het
paradoxaal christendom de kern van Van oude en nieuwe Christenen:
‘Het zwaartepunt, de ontdekking van Ter Braak was juist het naar voren
brengen van de ongelijkheid (in tegenstelling tot de “slavenmoraal”) en
de daarmee samenhangende paradoxale positie van het christendom, een
opvatting van de christelijke moraal, die gekleurd was door de leer van
Augustinus’145).
De richtlijn van Van oude en nieuwe Christenen is al in Ter Braaks eerste werken
aangegeven, maar de bewerkte stof is aan Nietzsche ontleend. De ‘dichter’ is door
de gelijkheid vervangen, en de ‘burger’ door de macht; beide begrippen, nauw verwant
met het ressentiment, zijn Nietzscheaanse motieven. Men kan dus Ter Braaks visie
op de Europese cultuur als een synthese beschouwen van Nietzscheaanse stof en
Terbrakiaanse vorm.
Tussen Het Carnaval der Burgers en Van oude en nieuwe Christenen ligt Politicus
zonder Partij. Wij hebben in het tweede hoofdstuk aangetoond, dat Politicus geheel
vervuld is van Nietzsches geest: de scepsis, de polemiek, het dilettantisme, de
bespotting van de absolute geest en van de waarheid, de vergelijking van de mens
met het dier hebben Nietzsche en Ter Braak met elkaar gemeen. Bij de lectuur van
dat hoofdstuk kon men onder de indruk komen, dat Ter Braak zich tot een trouw
discipel van Nietzsche zou ontwikkelen. Nochtans was er één punt, waarop beiden
van mening verschilden: Ter Braak waardeerde de geest in zijn Reinaert-vorm, d.i.
de geest in dienst van een zwak lichaam; deze kunstmatige correctie van de
biologische minderwaardigheid keurde Nietzsche af. Voor Ter Braak in Politicus
zijn geest en lichaam in evenwicht; deze idee is het enige aanknopingspunt met Het
Carnaval en Van oude en nieuwe Christenen; tevens het uitgangspunt van de breuk
tussen Nietzsche en Ter Braak.
Zoals ik schreef, is Van oude en nieuwe Christenen half Nietzscheaans, half
Terbrakiaans; in zijn laatste geschriften keert Ter Braak zich duidelijk van Nietzsches
tragische godsdienst af, hoewel bij hem de naam van Nietzsche nog vaak voorkomt.
In de christelijke cultuur bespeurt Ter Braak het in Politicus aangeduide evenwicht
tussen geest en lichaam, tussen de aan het ressentiment beantwoordende gelijkheid
en de ongelijkheid, tussen geest en macht. Nietzsche ziet dit evenwicht niet, hij ziet
alleen de uitersten die elkaar vernietigen, en niet aanvullen: de geest vult het lichaam
niet aan, maar doodt de instincten; de gelijkheid vernietigt de ongelijkheid, de geest
schakelt de natuurlijke macht uit, om zelf macht te worden.
Tot nu toe hebben wij Nietzsche en Ter Braak als beschrijvende cultuurfilo-
145) A. Lehning, een jeugdvriend van H. Marsman, resumeert de gedachteninhoud van Ter
Braaks brief in: De Vriend van mijn Jeugd, blz. 154.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
136
sofen behandeld. Aan het slot van hun beschrijving spreken zij een oordeel uit:
Nietzsche verwerpt de christelijke cultuur; Ter Braak beschouwt ze als onzuiver,
want met ressentiment gemengd, - ‘ressentiment en cultuur gaan overal samen’ (3,
363), - maar toch bruikbaar. Nu moeten zij nog normatief, scheppend worden. Aan
het opbouwend aspect van hun oeuvre zal het volgende hoofdstuk gewijd worden.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
137
Hoofdstuk IV
Nietzsches tragische dubbelzinnigheid tegenover
Ter Braaks ontragisch opportunisme
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
139
Nietzsches cultuurproblematiek
In het vorige hoofdstuk hebben wij halt gemaakt bij de verschillende stadia van wat
Nietzsche het Europese decadentieproces noemt. Nietzsche herneemt een in Die
Geburt der Tragödie reeds ontworpen gedachte, en laat het decadentieproces na het
bloeitijdperk van het Griekse treurspel inzetten. Met zijn ideeënleer heeft Plato een
bres geschoten in de pre-socratische niet-metafysische denkwereld, en de instincten
tot de laagste componenten van het mens-zijn vernederd; door die bres drongen in
de loop der eeuwen de christelijke denkbeelden die, oorspronkelijk door een
godsdienstig fundament gesteund, later rationeel vermomd, hun stempel op onze
cultuur hebben gedrukt.
Nu rijst de vraag: moet de decadentie bestreden worden? Nietzsches antwoord
luidt:
‘Die décadence selbst ist nichts, was zu bekämpfen wäre: sie ist absolut
notwendig und jeder Zeit und jedem Volk eigen. Was mit aller Kraft zu
bekämpfen ist, das ist die Einschleppung des Kontagiums in die gesunden
Teile des Organismus’ (78, 31).
Waar geschapen wordt, is er steeds afval; in een gezonde en vooruitstrevende
maatschappij zijn eveneens zgn. betreurenswaardige toestanden, als bijv. ziekten,
rampen, prostitutie, nood onontbeerlijk. De ziektekiemen moeten echter gelocaliseerd
blijven, en vooral niet op de gezonde delen van het maatschappelijk lichaam worden
overgedragen; aan de genoemde wantoestanden verhelpen is in strijd met het normale
levensproces, dat de ziekte ondergeschikt maakt aan de gezondheid, en de nood aan
de bloei. In de 19de eeuw merkt Nietzsche allerlei pogingen om het uitschot van de
maatschappij te idealiseren, en de sterken in ziekenverplegers en gewetensvolle
herders te veranderen; filosofie, ethiek, politiek en muziek dragen ertoe bij de
gezonden te besmetten, door hun omgang met zieken op te leggen: de filosofie van
Schopenhauer brandmerkt het lijden, en tracht het te verzachten door het medelijden;
aan de verlossing der mensheid van het lijden werkt ook R. Wagner met zijn
muziekdrama's mee; door het altruïsme socialiseert A. Comte de christelijke
naastenliefde; K. Marx spiegelt de verdrukten van het liberalisme het beeld van het
aards paradijs voor, en onderhoudt het geloof dat, met het tot stand komen van de
klassenloze maatschappij, alle kwalen van de burgerlijk-kapitalistische wereld zullen
verdwijnen. Op alle gebieden is dezelfde tendens zichtbaar, en de sociologie, deze
jonge wetenschap, bevestigt ze: de mensheid gelukkig te maken, ze van alle euvelen
te bevrijden die haar welzijn tot dusver in de weg hebben gestaan en het leven zo in
te richten dat de massa der zwakken, zieken en decadenten er behagen in schept, ten
koste van de sterken, die verzocht worden zich op te offeren door mee te doen aan
de strijd tegen al wat het menselijk geluk stoort en lijden veroorzaakt. Met Zarathustra
waarschuwt Nietzsche voor de gevaren van de verschillende eude-
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
140
monistische bewegingen, die de oorzaken met de gevolgen van de decadentie
verwarren (78, 31); het is inderdaad niet het gebrek aan geest dat de decadentie
teweegbrengt, maar integendeel het teveel aan geest. De hoe langer hoe meer
imponerende geestelijke doelstellingen maken het lijden, het kwaad, het onrecht, al
wat tot een gezond leven behoort, verwerpelijk en verdoemen de sterken, die aan de
nood onverschillig voorbijgaan, en weigeren zich te onderwerpen aan een
bovenmenselijke en levensvijandelijke instantie, die hun ondergang bewerkt. De
wereld waarnaar Zarathustra zich zonder succes richt, beschermt het verval,
veralgemeent de decadentie, in plaats van deze te beperken.
Sinds het ontstaan van het christendom, dat het eerst het leven dienstbaar heeft
gemaakt aan het uitschot van de maatschappij, wordt, aldus Nietzsche, een listige
strijd gevoerd tegen de krachtige elementen; de Renaissance is weliswaar een
achtenswaardige poging geweest om de ressentimentsstroom te stremmen; de
Renaissance was slechts een pauze. Eerst Luther, dan de Verlichting, ten slotte
Nietzsches tijdgenoten hebben de christelijke taak overgenomen, en zetten de strijd
voort: voor de geest, voor de nivellering en tegen de instincten, tegen de ongelijkheid,
voor het zinrijke en tegen het zinloze, voor de zwakke en tegen de sterke
persoonlijkheid.
Kan wat Nietzsche, samenvattend, het democratiseringsproces noemt, d.i. de
onderwerping van het concrete leven aan de gelijkheidsabstractie, tegengehouden
worden? Nietzsche antwoordt van niet, hij schrijft: ‘Die Demokratisierung Europas
ist unaufhaltsam’ (72 II, 298). Hij geeft zich echter niet over aan pessimisme, want
hij heeft vertrouwen in het Leven en voorziet een andere uitkomst voor de
democratisering, dan de voorstanders ervan; aan het eind van het nivelleringsproces
verwacht hij, over de absolute gelijkheid, het nihilisme en de triomf van het zinloze
Leven. Evenals de christen van de uiteindelijke zege van God op de duivel verzekerd
is, en lijden en tegenslagen ten spijt, op zijn toekomstig heil hoopt, is Nietzsche
evenzeer overtuigd van de eindoverwinning van het Leven op de geest; Th. Mann
merkt treffend op:
‘Das Leben über alles! Warum? Das hat er nie gesagt. Er hat nie einen
Grund dafür angegeben, warum das Leben etwas unbedingt
Anbetungswürdiges und höchst Erhaltenswertes ist, sondern hat nur erklärt,
Leben gehe über Erkennen, denn mit dem Leben vernichte das Erkennen
sich selbst’146).
Het is dit religieuze, want wetenschappelijk onverantwoorde geloof in het Leven,
dat Nietzsches optimisme wakker houdt.
In het eerste deel van Der Wille zur Macht schrijft Nietzsche: ‘Der Nihilismus ist
die zu Ende gedachte Logik unserer grossen Werte und Ideale’ (78, 4). Volgens
146) Th. Mann, Nietzsches Philosophie im Lichte unserer Erfahrung, blz. 30.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
141
hem, kan geen enkel ideaal zijn geldigheid handhaven; het middeleeuwse theïsme
werd door de Renaissance gedood; Marx ontmaskerde het bedrieglijke
gelijkheidsideaal der Franse opstandelingen, dat de kapitalistische burgerij in haar
voordeel exploiteerde, en spoorde het proletariaat tot een revolutie aan, die een nieuw
tijdperk in de geschiedenis der mensheid moest inzetten. Alle schakeringen van het
gelijkheidsideaal waarop de mensheid tot dusver haar zinnen heeft gezet, zijn mislukt,
en toch werd dit telkens weer gered. Is de redding uit het socialistische nihil nog
mogelijk? Kan het socialistische ideaal overtroffen worden? Nietzsches antwoord is
ontkennend:
‘Der Stände- und Klassenkampf... ist er ungefähr erledigt, so geht der
Kampf los gegen die Solitär-Person. (In einem gewissen Sinne kann
dieselbe sich am leichtesten in einer demokratischen Gesellschaft erhalten
und entwickeln’ (78, 602-603).
De Franse opstandelingen en de socialistische revolutionairen voerden oorlog
tegen belangengroepen, resp. adel, geestelijkheid en burgerij; daar het socialisme
alle belangengroepen wil afschaffen, zal nog slechts een alleenstaand mens hier of
daar weerstand kunnen bieden. In deze eenzame strijder ziet Nietzsche echter eerder
de overwinnaar van het democratiseringsproces, dan zijn laatste slachtoffer; alleen
tegenover een massa slaven, - de aan de gelijkheidsideologie verknechte massa, zal hij de ijdelheid van het laatste gelijkheidsideaal aantonen, nl. door zich van die
massa te bedienen om zijn persoonlijkheid te ontwikkelen en de onoverwinnelijke
macht van het Leven te beamen.
Als alle chiliastische geloofsvormen zijn uitgeput, zal er nog slechts één geloof
overblijven: het geloof in het ongeloof, dat Nietzsche met het woord nihilisme
aanduidt. Het gebruik van het futurum wijst erop dat het nihilistische stadium nog
niet bereikt is, en Nietzsche zich met toekomstverwachtingen moet tevreden stellen.
De toekomst is zijn enige troost, want het heden is hem een walg. De Nietzsche die
wij in de laatste geschriften aantreffen, is niet meer de vrolijke ‘Unterirdische’, die
schik had in het genieten van zijn dagelijkse ontdekkingen; hij is de man, die nu weet
waar de idealen vandaan komen en welke kwade bedoelingen zij in hun schild voeren,
die treurt over de systematische en steeds strenger doorgevoerde strijd tegen de
levensinstincten en het lijden, en niettemin niet wanhoopt; evenals de christen niet
aan de zege van de duivel kan geloven, zo kan Nietzsche zich geen wereld indenken,
waarin de instincten en de vitaliteit zouden versmoord worden door de geest. Hij ziet
met verlangen uit naar de aanstaande eeuwen, het ‘overmorgen’, - ‘erst das
Uebermorgen gehört mir’ (77, 236), - die de nederlaag van de geest zullen vieren;
slechts deze hoop legitimeert het weerzinwekkende heden. Letten wij op de eerste
woorden uit Der Wille zur Macht:
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
142
‘Was ich erzähle, ist die Geschichte der nächsten zwei Jahrhunderte.
Ich beschreibe was kommt, was nicht mehr anders kommen kann: die
Heraufkunft des Nihilismus’ (78, 3).
In de laatste bladzijden wijst hij er weer op, dat hij zich niet tot zijn tijdgenoten
richt, - Zarathustra werd te slecht onthaald, dan dat hij nog tijdgenoten voor zich zou
willen winnen, - maar tot de mensen van morgen en van overmorgen, die het nihilisme
zullen beleven en over de wereld regeren: ‘Ich schreibe für eine Gattung Menschen,
welche noch nicht vorhanden ist: für die “Herren der Erde”’ (78, 640).
Wij moeten thans het denkbeeld nihilisme omschrijven. Etymologisch betekent
het woord de erkenning van het Niet, en de negatie van een ideaal Zijn. Doch dit is
slechts een formele omschrijving; voorts dient de gemoedstoestand van de nihilist
beschouwd te worden; m.a.w. waaruit vloeit het nihilisme voort, wat zet de mens
ertoe aan de zinloosheid van het leven te beamen: de teleurstelling en de ergernis,
ofwel de scheppingsdrang? In het eerste geval is de nihilist een zwakkeling, die zijn
lot aan een hogere instantie had toevertrouwd, en erdoor ontgoocheld werd; dit
nihilisme komt eigenlijk neer op een vertwijfeld pessimisme. In het tweede geval is
hij een sterke figuur, die geen steun van buiten nodig heeft, en het volslagen ongeloof
als een vereiste beschouwt voor een autonoom, in de natuur zelf wortelend handelen;
hij is een optimist, die in het leven vertrouwen heeft, welke beproevingen het ook
moge brengen. Op deze twee vormen van nihilisme wijst Nietzsche op verscheiden
plaatsen in Der Wille zur Macht, o.a. (78, 20): ‘Nihilismus. Er ist zweideutig’, en
(78, 404): ‘Der Nihilismus als normales Phänomen kann ein Symptom wachsender
Stärke sein oder wachsender Schwäche’. De ‘Herren der Erde’, waarover wij het in
het vervolg zullen hebben, behoren tot de tweede groep van trotse en krachtige
optimisten.
De Nietzscheaanse nihilist aanvaardt het leven als een onontwarbaar geheel,
waaraan niets is af te doen; in dit geheel is de enkeling een greintje, die de
noodzakelijkheid van de tegenslagen die hem en zijn medeschepselen treffen niet
beseft, maar ze toch beaamt, omdat hij een blind geloof in het leven heeft en ervan
overtuigd is, dat het belang van de minste component slechts in het kader van het
geheel kan gezien worden:
‘Ein freigewordner Geist steht... mitten im All, im Glauben, dass nur
das einzelne verwerflich ist, dass im ganzen sich alles erlöst und bejaht’
(77, 173).
Daarom is het kwade even noodzakelijk als het goede, de ziekte als de gezondheid,
de armoede als de rijkdom, de moordenaar als de deugdzame, de oorlog als de vrede;
slechts het ressentiment kan, volgens Nietzsche, een ‘Weltanschauung’ concipiëren,
die alles uitschakelt wat het menselijk geluk dwarsboomt, en de mens ertoe verplicht
overal het kwade te bestrijden en zijn boze neigingen te bedwin-
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
143
gen, alsof hij vrij was over zijn natuur te heersen en het leven tot verstarring te
brengen. Tegen de vrije wil verzet Nietzsche zich herhaaldelijk:
‘Der einzelne ist ein Stück Fatum von vorn und von hinten, ein Gesetz
mehr, eine Notwendigkeit mehr für alles was kommt und sein wird’ (77,
106).
‘Die Fatalität seines Wesens ist nicht herauszulösen aus der Fatalität
alles dessen, was war und was sein wird. Er ist nicht die Folge einer eignen
Absicht, eines Willens, eines Zwecks.’ (77, 116)
Hij noemt zelfs de vrije wil ‘antireligiös’ (78, 203); omdat hij het leven eigenlijk
vergoddelijkt, beschouwt hij de vrije wil, d.i. feitelijk de wil in dienst van een abstract
doel, als een wapen tegen het doelloze leven, een middel om het leven volgens de
menselijke verlangens te besnoeien.
De nihilist keert ook naar de natuur terug (77, 171), doch de zinloze natuur, niet
Rousseau's geïdealiseerde natuur, die van het kwaad en het lijden verstoken is. De
Nietzscheaanse natuur is een chaos, zonder wegen, wegwijzers of veilige rustplaatsen,
waarin de hope- en hulpeloze mens overgeleverd is aan het ‘rücksichtslose’ noodlot,
en uitsluitend op zichzelf aangewezen is. In deze natuur is er slechts plaats voor de
sterken, terwijl de zwakken onder de overmacht der meedogenloze natuurkrachten
spoedig bezwijken. Die natuur meent het niet goed met de mens, en heeft niets te
maken met de idealen waardoor de mens hoopt ze te bedwingen.
De ‘Unschuld des Werdens’ (o.a. 83, 273) is de geloofsleer der nihilisten. Zij
verloochenen het schuldbesef, dat de verantwoordelijkheid van de mens tegenover
een hoger beroep insluit, alsook elke gebiedende en beoordelende instantie boven
de natuur. De mens is onschuldig, in zoverre hij, als de minste plant en het
onbeduidendste diertje, zich niet tot een hogere orde vermag te forceren, en de
mogelijkheden ontwikkelt die hem ten dienste staan.
Nietzsches perspectief: de ‘Uebermensch’
Nu Nietzsche natuur en mens van gelijk welke idealiteit bevrijd heeft, rijst voor hem
de vraag, die hij telkens stelde omtrent de finaliteit der geestelijke waarden. Wij
herinneren aan Zarathustra's vraag: ‘die Freiheit wozu?’ Waarom vrij zijn, waarom
gelijkheid vorderen, waarom God of de zuivere rede vooropstellen? Het antwoord
was telkens negatief: al deze begrippen misten een positieve inhoud, zij waren
afweerwapens; met behulp der geestelijke waarden verweerden de zwakken zich
tegen de natuurlijke macht der sterken; verder reikte hun ideaal niet.
Wat is het waartoe van de nihilist? Wat wil hij scheppen? Het antwoord is
eenvoudig, althans kort en bondig uitgedrukt: hij wil leven scheppen. En wat is
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
144
leven, wat is de motor van het worden? Hier treffen wij de voornaamste, en nochtans
vaak verkeerd begrepen of met opzet vervalste idee van Nietzsche aan: ‘Das Leben
ist Wille zur Macht’ (o.a. 78, 458). Zoals A. Baeumler, de bekende Duitse specialist
van Nietzsche, aantoont147), komt het misverstand uit het feit voort, dat de uitdrukking
‘Wille zur Macht’ ontleed wordt en een causaal verband tussen de wil en de macht
gelegd wordt, dat nl. een onderscheid wordt gemaakt tussen een vrije en zelfstandige
wil, die als subject fungerend, doeleinden stelt, en de macht, die als wilsobject
optreedt; in dit geval wordt het door Nietzsche zelf verworpen dualisme van subject
en object, van ‘Täter’ en ‘tun’ hersteld, dat in strijd is met de ‘Unschuld des Werdens’.
Het leven staat niet in dienst van een absolute macht, wil niet opzettelijk en bewust
de macht, maar is op zichzelf wil tot macht; wil en macht vormen een eenheid; de
wil tot macht is eigenlijk geen wil, maar een kracht, die wordt terwijl ze aangroeit:
‘Der Wille zur Akkumulation von Kraft ist spezifisch für das Phänomen
des Lebens... Das Stärker-werden-wollen von jedem Kraftzentrum aus ist
die einzige Realität’ (78, 466).
In overeenstemming met de toenmalige, vooral in Duitsland opgang makende
materialistische filosofie, stelde Nietzsche zich de wereld als een krachtquantum
voor; om echter niet in een louter mechanistische opvatting te vervallen, volgens
welke het wereldgebeuren tot een wetmatig vast te leggen beweging van krachten
te herleiden is, schrijft Nietzsche deze kracht een immanente, niet wetenschappelijk
te bepalen wil toe, nl. de wil tot macht. Deze kracht is geen metafysische eenheid,
waarvan voorwerpen en mensen de objectivering zouden zijn, maar bestaat uit talloze
zelfstandige wilseenheden: ‘Wenn die Welt als bestimmte Grösse von Kraft und als
bestimmte Zahl von Kraftzentren gedacht werden darf’ (78, 696). Deze stelling baant
de weg voor het individualisme; alle mensen worden niet gelijkelijk door een
homogene kracht bezield, maar ieder mens is een ongelijk krachtcentrum; alle
krachtcentra hebben echter de wil tot macht gemeen: ‘Der Wille zur Macht in jeder
Kraft-Kombination, sich wehrend gegen das Stärkere, losstürzend auf das Schwächere
ist richtiger’ (78, 438).
Hieruit volgt, ten eerste, de hiërarchie van de macht; ten tweede, de strijd, niet om
zelfbehoud als bij Darwin, maar om meer macht. Volgens Nietzsche, is het
gezamenlijk krachtquantum een constant gegeven, het wordt niet groter of kleiner;
dit brengt mee dat een machtsvermeerdering met een machtsvermindering elders
gepaard gaat, dat de machtsaanwas der sterken steeds ten koste van de zwakkeren
geschiedt. De wil is op zichzelf onbegrensd, evenals het worden oneindig is; feitelijk
wordt hij echter begrensd door de onveranderlijk voorhanden zijnde
krachthoeveelheid. Men kan zich, bijgevolg, een machtsideaal indenken,
147) A. Baeumler, Nietzsche, der Philosoph und Politiker, blz. 47-48.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
145
dat in de accumulatie van de maximale kracht in éénzelfde persoon zou bestaan. Dit
is, aldus Nietzsche, de enige mogelijkheid om het begrip god te handhaven, zonder
afbreuk te doen aan het absolutisme van het Leven. De christelijke God was een
maximum aan geest; de Nietzscheaanse god is een maximum aan macht.
De christelijke God is; toen hij zich aan Mozes bekend maakte, zei Hij: ‘Ik ben,
die Ik ben’148). Nietzsches god kan niet zijn, of Nietzsche moet het absolutisme van
het Leven, van het worden prijsgeven. Zijn god, die wij als het hoogtepunt van een
stijgende lijn hebben leren kennen, moet tevens het uitgangspunt zijn van een dalende
lijn, moet zelf in ontbinding overgaan. Zo schrijft Nietzsche: ‘“Gott” als
Kulminations-Moment: das Dasein eine ewige Vergottung und Entgottung. Aber
darin kein Wert-Höhepunkt, sondern ein Macht-Höhepunkt’ (78, 481). Op periodes
van desorganisatie, verval, tijdens welke de maximale macht zichzelf ontbindt, volgen
periodes van reorganisatie, opbloei, tijdens welke de macht weer conglomereert. Wij
leven, sinds het christendom, in een tijdperk van desorganisatie, dat stilaan ten einde
loopt; nu staan wij voor een nieuw tijdperk, dat ons naar de ‘Uebermensch’ zal leiden,
begrip waarmee Nietzsche de machtstegenhanger van de christelijke God aanduidt:
‘Einst sagte man Gott, wenn man auf ferne Meere blickte; nun aber lehrte ich euch
sagen: Uebermensch’ (75, 90). In Zarathustra kondigt Nietzsche de komst van de
‘Uebermensch’ aan, die de essentie van het Leven, d.i. de wil tot macht, volkomen
zal verwezenlijken, en naar wie Nietzsche met verlangen uitziet.
In tegenstelling tot de democratie, die in de mens haar diepste zin heeft, hecht
Nietzsche er geen belang aan: ‘Der Mensch ist etwas, das überwunden werden soll’
(75, 8). Men lette op het gebruik van het modale ‘sollen’, wij komen hierop nog
terug; laten wij thans vaststellen dat Nietzsche niet de ‘mens’, waarmee hij de
democratische, om zijn geluk bezorgde mens bedoelt, op het oog heeft, maar een
machtiger type. De ‘Uebermensch’ is het na te streven doel (‘soll’), terwijl de mens
slechts een ‘brug’ is, een ‘overgang’ (75, 11).
Het overwicht van de ‘Uebermensch’ op de mens en Nietzsches hunkeren naar
het oppermenselijke maken het tot plicht de doorsneemens als een nietig wormpje
te beschouwen, een ‘luis’ om Raskolnikow in Dostojewski's Schuld en Boete na te
zeggen, die niet de minste waardering verdient en zonder omzichtigheid moet
behandeld worden. Het is dan ook niet vreemd dat Nietzsche naastenliefde en
medelijden hekelt, twee christelijke of christelijk bepaalde deugden, die naar zijn
zeggen, voortvloeien uit de geïnteresseerdheid van de mens voor zichzelf en voor
zijn specie. In plaats van de naastenliefde spoort hij tot ‘Fernliebe’ (76, 151) aan;
niet zijn naaste zal men liefhebben, maar de ‘Uebermensch’, die tot de toekomst
behoort; uit liefde tot hem zal men voor geen mensenoffer terugdeinzen; de echte
mensenliefde, schrijft Nietzsche, ‘verlangt das Opfer zum Besten der
148) Exodus, 3: 14.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
146
Gattung, - sie ist hart... weil sie das Menschenopfer braucht’ (78, 176). Het medelijden
wordt, om dezelfde reden, verworpen; waarom zou men het lijden van zijn evennaaste
willen verzachten, daar het noodzakelijk bij alle schepping behoort? Baren gebeurt
niet zonder weeën; eveneens zal de schepping van de ‘Uebermensch’ niet pijnloos
geschieden; wie dit doel steeds voor ogen heeft, zal niet alleen het lijden aanvaarden,
maar meer nog willen lijden:
‘Die Zucht des Leidens, des grossen Leidens - wisst ihr nicht, dass nur
diese Zucht alle Erhöhungen des Menschen bisher geschaffen hat?’ (76,
150).
‘Ihr wollt das Leiden abschaffen; und wir? Wir wollen es lieber noch
höher und schlimmer haben, als je es war.’ (76, 150)
‘Der Mensch ist etwas das überwunden werden soll’; Nietzsche maakt ons hier
benieuwd: hoe kan een mens, die in het fatale verloop der dingen gewikkeld is, een
plicht betrachten die enerzijds een autonome wil, anderzijds een niet in het biologische
gefundeerde gebiedende instantie onderstelt? Wordt Nietzsche niet genoodzaakt zelf
beroep te doen op de geest om de instincten te disciplineren? Zeker, hij onderscheidt
nl. in de mens de schepper en de geschapene, wat gewoonlijk aangeduid wordt als
de geest en het lichaam:
‘Im Menschen ist Geschöpf und Schöpfer vereint: im Menschen ist
Stoff, Bruchstück, Ueberfluss, Lehm, Kot, Unsinn, Chaos; aber im
Menschen ist auch Schöpfer, Bildner, Hammer-Härte,
Zuschauer-Göttlichkeit und siebenter Tag - versteht ihr diesen Gegensatz?’
(76, 151).
Dat Nietzsche hier de geest weer aanhaalt, is echter geen apostasie; hij blijft hem
ontkennen als het extrinsiek absolute, dat het empirische transcendeert, maar
beschouwt hem als een immateriële kracht, die een zin aan de stof geeft, en het
lichaam aan de wil tot macht verbindt. De Nietzscheaanse geest strijdt niet tegen de
instincten; integendeel, hij rechtvaardigt ze; m.a.w. de geest, als schepper, wil dat
de stof, de geschapene zijn machtspotentieel tot het uiterste verbruikt, dat hij wordt
wat hij is, d.i. loutere machtswil. Het worden is weliswaar noodzakelijk, doch doordat
de geest die noodzakelijkheid wil, ja schept, ontwijkt Nietzsche het gewoon fatalisme,
volgens hetwelk de mens het gebeuren lijdzaam, passief ondergaat. Nietzsche
ondergaat niet het fatum, hij schept het; door de geest, door ja te zeggen tegen het
worden wordt hij van alle noodzakelijkheid verlost:
‘Das Vergangne am Menschen zu erlösen und alles “Es war”
umzuschaffen, bis der Wille spricht: “Aber so wollte ich es! So werde ich
's wollen”’ ((75, 219).
P. Wolff commentarieert het doorkruisen van het fatum door de geest als volgt:
‘Nietzsche sucht die Ereignisse des Schicksals als notwendig in ihrem
äusseren Verlauf, aber nicht in ihrer inneren Wirkung auf den Menschen;
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
147
vielmehr schafft erst der Mensch den inneren Sinn des Schicksals in seiner
Antwort auf das äussere Geschehen’149).
De christelijke existentialist K. Jaspers vergelijkt Nietzsches fatalisme met het
christendom; de christen is ook vrij, hoewel er niets gebeurt buiten Gods wil; Jaspers
schrijft dan ook:
‘Nietzsches Fatalismus ist nicht anders als die christliche
Willensunfreiheit vor Gott, statt eines Ausdrucks der Passivität vielmehr
der Antrieb eigentlicher Aktivität, die alle in der Welt erkennbaren
Notwendigkeiten übergreift, weil sie vor einer anderen Notwendigkeit
steht’150).
Wat is deze andere noodzakelijkheid? Het is de triomf van het Leven en het Rijk
van de ‘Uebermensch’; de geest, doordat hij het wezen van het Leven, de wil tot
macht vat, wil de toekomst scheppen, d.i. het volkomen lichaam-worden van dit
wezen, en maakt de onvolkomen lichamelijke vorm, de geschapene ondergeschikt
aan de wil tot macht, aan het Leven. Zo kan Nietzsche enerzijds schrijven: ‘Blut ist
Geist’ (75, 41), hiermee zinspelend op de geestelijkheid van het gedespiritualiseerde
lichaam, dat de driften de vrije teugel laat; anderzijds: ‘Der Geist ist nur ein Mittel
und Werkzeug im Dienst des höheren Lebens, der Erhöhung des Lebens’ (78, 434),
alsmede ‘Geist ist das Leben, das selber ins Leben schneidet’ (75, 112), hiermee de
ondergeschiktheid van het vergankelijke lichaam aan het onvergankelijke Leven,
aan de wil tot macht onderstrepend, die zich in de te scheppen ‘Uebermensch’ het
volledigst zal verdichten. In dit verband is de hierboven aangehaalde zin van
Nietzsche: ‘Der Mensch ist etwas, das überwunden werden soll’, voor twee in elkaar
passende interpretaties vatbaar; de opkomst van de ‘Uebermensch’ hoort tot het
onverbiddelijke levensverloop; in dit wordingsproces ‘zal’ de mens dus verdwijnen;
daar Nietzsche dit vergezicht wenselijk acht, maakt hij van de ‘Ueberwindung des
Menschen’ een ethische eis.
Wij hebben tot nu toe de ‘Uebermensch’ als een uitzonderingswezen, een god
voorgesteld. Men verkere echter niet in de waan, dat men hiermee Nietzsches begrip
eens en voorgoed heeft doorgrond. De ‘Uebermensch’ is meer een vloeiend beeld,
dan een vast denkbeeld. Als wij op de werkelijkheid van de ‘Uebermensch’ letten,
brengt Nietzsche ons in de war. In Zarathustra schrijft hij: ‘Niemals noch gab es
einen Uebermenschen’ (75, 99); doch in Zur Genealogie der Moral kenmerkt hij
Napoleon als een synthese van ‘Uebermensch und Unmensch’ (76, 281). Zowel de
gebroeders Grimm151) als G. Büchmann leggen Nietzsches Uebermenschsbegrip in
darwinistische zin uit; G. Büchmann bijv. schrijft:
149) P. Wolff, Nietzsche und das christliche Ethos, blz. 114.
150) K. Jaspers, Nietzsche, blz. 325.
151) J. en W. Grimm, Deutsches Wörterbuch, blz. 418.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
148
‘Nietzsche sah in dem “Uebermenschen” nur eine höhere, ideale Stufe
des Menschen, zu der dieser sich ebenso entwickeln sollte, wie das Tier
zum Menschen’152).
In zijn ontleding van het begrip ‘Uebermensch’ bij Nietzsche, onderscheidt R.
Richter ook een darwinistisch stadium153). Doch, in Ecce Homo (77, 338), drijft
Nietzsche zelf de spot met de commentatoren, die hem van darwinistische neigingen
verdacht hadden. In Nietzsches laatste geschriften, die doorslaggevend zijn voor de
kennis van zijn ‘Weltanschauung’, verschijnt de ‘Uebermensch’ als het symbool van
een superieur mensentype, een krachtiger menselijk exemplaar: ‘Mein Begriff, mein
Gleichnis für diesen höheren Typus ist, wie man weiss, das Wort “Uebermensch”’
(78, 589). Hij geeft toe, dat dergelijke buitengewone individualiteiten in het verleden
al bestaan hebben, maar slechts sporadisch optraden; zijn bedoeling is nu bewust de
voorwaarden te scheppen waaronder krachtige mensen zullen ontstaan, en over het
lot der mensheid beschikken. P. Gast, - één van zijn schaarse vertrouwden, waarschuwt overigens de lezers voor een letterlijk begrip van de ‘Uebermensch’:
‘Der “Uebermensch” ist ein Symbol, - ein Symbol, welches für
verschiedene Menschen verschiedene Deutungen zulassen soll, ähnlich
wie der Begriff “Gott” von den Unitariern bis hin zu den Pantheisten
verschieden erfasst werden konnte’154).
‘Grundgedanke: wir müssen die Zukunft als massgebend nehmen für alle unsere
Wertschätzungen - und nicht hinter uns die Gesetze unseres Handelns suchen.’ (78,
658) Omwille van de nihilistische toekomst gaat Nietzsche over tot een ‘Umwertung
der Werte’, op enkele aspecten waarvan wij thans onze aandacht vestigen.
Nietzsches gelijkheid
Hoe ongunstig Nietzsche ook tegen het christendom en de democratie gestemd is,
hij kan hun feitelijkheid niet negeren, en is ertoe verplicht zic herop te baseren om
de toekomst voor te bereiden. Nietzsches toekomstspeculaties berusten, zoals wij al
eerder opmerkten, op zijn rotsvast vertrouwen in de onoverwinnelijkheid van het
Leven: de democratie moge er zich op laten voorstaan haar nivelleringsontwerpen
op korte of lange termijn uit te voeren, en het organische leven tot een dode abstractie
te verstarren, - zij zal daarin mislukken. Midden uit de steeds groeiende democratische
massa zullen een handvol sterke individualiteiten oprijzen, die met hun instincten
voor de almacht van het onuitputtelijke Leven
152) G. Büchmann, Geflügelte Worte, blz. 269.
153) R. Richter, Nietzsche, blz. 222.
154) P. Gast, Einführung in den Gedankenreis von Also sprach Zarathustra (75,370).
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
149
zullen getuigen. Zij zullen zich ook niet laten overreden en besmetten door de
democratische retoriek, maar hun geweten gehoorzamen, d.w.z. de stem van hun
machtsinstincten, van het zinloze biologisme.
Hoe zullen zij zich tot het leven verhouden? Als vrije en gelijke natuurschepselen:
vrij om aan hun scheppingsdrang ongehinderd toe te geven, gelijk omdat er geen
rechten bestaan, maar slechts te veroveren voorrechten; - ‘wir glauben nicht an ein
Recht, das nicht auf der Macht ruht, sich durchzusetzen: wir empfinden alle Rechte
als Eroberungen’ (78, 87). Wat wil de democratische massa? Haar vrijheid, haar
gelijkheid, haar rechtvaardigheid, d.i. haar rechten, waarop zij eigenlijk geen recht
heeft, aangezien deze haar in abstracto zijn verleend. De toekomstige elite zal de
nihilistisch omgekeerd christelijk-democratische doelstelling niet als een recht
beschouwen, maar als een voorrecht, dat ‘erkämpft’ zal worden: het voorrecht vrij
te zijn ten opzichte van de ethische plichten jegens de evennaaste en jegens zichzelf,
het voorrecht de anderen als gelijke vijanden te behandelen, het voorrecht de rangorde
naar het criterium van het krachtquantum te bepalen. De grote individualiteiten die
op democratische grondslag zullen opstaan, zullen de democratische massa niet
vernietigen, zich ook niet inschakelen, maar er zich boven verheffen om haar
nihilistisch omgeslagen ideaal te verwezenlijken:
‘Wäre es für die democratische Bewegung nicht selber erst eine Art
Ziel, Erlösung und Rechtfertigung, wenn jemand käme, der sich ihrer
bediente - dadurch dass endlich sich zu ihrer neuen und sublimen
Ausgestaltung der Sklaverei (- dass muss die europäische Demokratie am
Ende sein) jene höhere Art herrschaftlicher und cäsarischer Geister
hinzufände, welche sich auf sie stellte, sich an ihr hielte, sich durch sie
emporhübe? Zu neuen, bisher unmöglichen, zu ihren Fernsichten? Zu ihren
Aufgaben?’ (78, 636-37).
Wat verschijnt nu aan de gezichtseinder van de democratie? De gelijkheid, doch
een abstracte gelijkheid. De democratische Cesar van Nietzsche wil ook de gelijkheid,
de concrete gelijkheid tegenover het ‘rücksichtslose’ leven, d.i. feitelijk de biologische
ongelijkheid. Daar het Leven zinloos is, kan het goede noch kwade bedoelingen
hebben; in onze individuele optiek lijkt het of de ene bevoordeeld, de andere benadeeld
wordt; in de optiek van het geheel zijn wij echter allen gelijke componenten van het
Leven:
‘Ich will nur eine Gleichheit: die, welche die äusserste Gefahr und der
Pulverdampf um uns gibt. Da haben wir alle einen Rang! Da können wir
alle miteinander lustig sein!’ (82, 344).
Het leven is een permanent gevaar, daar wij steeds hulpeloos in het onbekende en
het onveilige voortschrijden, zonder op een veilige rustplaats te mogen rekenen. Van
soldaten die op verkenning uitgezonden worden op vijandelijk gebied,
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
150
worden moed en kracht geëist; alle aan de verkenning deelnemende soldaten zijn
voor het latente gevaar gelijk; doch, om dit gevaar te trotseren, beschikken zij over
een ongelijke dosis fysiek en psychisch strijdvermogen. Tegen de gevaren die het
leven telkens weer biedt, zijn wij eveneens ongelijk bestand; toonaangevend is ons
krachtquantum. Wie het leven beaamt, moet de machtshiërarchie erkennen: ‘Ueber
den Rang entscheidet das Quantum Macht, das du bist, der Rest ist Feigheit’ (78,
582). Over de afzonderlijke schakeringen heen, onderscheidt Nietzsche grosso modo,
overeenkomstig het christelijk dualisme, inzake kracht de sterken en de zwakken;
de sterken bezitten een grote krachthoeveelheid, de zwakken een gering
krachtscentrum.
Uit dit graadverschil van macht kan men roepingsdifferentiaties afleiden. De
sterken moeten gebieden en heersen, terwijl de zwakken vanzelf gehoorzamen en
volgen. De sterken kunnen eenzaam leven, terwijl de zwakken zich bij een
gemeenschap moeten aansluiten, en zich slechts in groepsverband veilig voelen: ‘Die
Starken streben ebenso naturnotwendig auseinander, als die Schwachen zueinander’
(76, 381-82); het is of een middelpuntvliedende kracht de sterken van elkaar
verwijdert, terwijl een middelpuntzoekende kracht de zwakken naar elkaar toe drijft.
De zwakken onderwerpen zich aan een groepswet, aan een algemeengeldend
plichtsbegrip, dat het falen van een persoonlijke categorische imperatief aanvult; de
sterken bepalen zelf hun doeleinden en zedelijke normen.
Voor de volksmens, die althans van Nietzsche gehoord heeft, roept Nietzsches
sterke mens het beeld van een krachtpatser of een schurk voor de geest, die van
moorden en misdaden leeft. De gewone mens plaatst doodeenvoudig de sterke in
zijn ethisch kader, hetgeen Nietzsche juist verwerpt; de sterke mens handelt niet
doelbewust tegen de moraal, maar staat ‘jenseits’ ervan, niet omdat de geldige ethiek
slecht of onecht is, maar omdat gelijk welke ethiek een abstractie is, die tegen het
Leven gericht is. De zwakken worden door abstracties gevormd, die hun tekort
schietende vormscheppende kracht aanvullen; de sterken, daarentegen, ‘wollen sich
nicht formen lassen’ (78, 630); zij scheppen zichzelf.
Nietzsches dubbelzinnigheid: macht of geest
Elk mens, hoorden wij, is een krachtscentrum. Deze kracht is echter niet statisch; zij
is dynamisch, zij wil groeien, aangroeien. ‘Der wille zur Macht’ is, evenals de
‘Uebermensch’, een begrip waarvan de inhoud rijker en genuanceerder is, dan wat
het starre woord, het etiket suggereert:
‘Haben und mehr haben wollen, Wachstum mit einem Wort - das ist das
Leben selber’ (78, 91).
Dit is de bevattelijkste uitdrukking van de wil tot macht, ten minste die het meest
beantwoordt aan onze voorstelling van de machtszucht; de mens wil
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
151
zijn bezit vergroten, zijn invloedssfeer uitbreiden, steeds meer macht op anderen
uitoefenen; om zijn medemensen, de zwakkeren die bestolen, mishandeld, verknecht,
zelfs geofferd worden, bekommert hij zich niet. Hij is het tegendeel van de goede
herder uit het Evangelie, die met angstvallige zorg over zijn kudde waakt en meer
vreugde beleeft aan de redding van één verdwaald lam, dan aan het welzijn der andere
lammeren; hij zegt hoogmoedig ja tegen zijn instincten, en voornamelijk tegen zijn
veroveringsinstinct, zijn machtsinstinct, dat niets of niemand spaart. Wat een kras
egoïst! Zo luidt de voorbarige veroordeling Nietzsche wijst echter dit verwijt van de
hand:
‘Missverständnis des Egoismus, von seiten der gemeinen Naturen,
welche gar nichts von der Eroberungslust und Unersättlichkeit der grossen
Liebe wissen, ebenso von den ausströmenden Kraft-Gefühlen, welche
überwältigen, zu sich zwingen, sich ans Herz legen wolle’ (78, 595).
De gedachte die wij in het begin van dit hoofdstuk ontwikkeld hebben, omdat zij
beslissend is voor een juist begrip van Nietzsche, zal ons hier ter hulp komen. Onder
een egoïst verstaat men iemand die uitsluitend om zijn eigen belang bezorgd is; hij
is aan bepaalde mensen gehecht, naarmate deze hem van nut zijn, en tot zijn geluk
en welvaart bijdragen. Is Nietzsches sterke mens om zijn welvaart of om zijn macht
bekommerd? Offert hij de zwakkeren om er eigen voordeel uit te halen? Welneen,
hierop dient opnieuw de nadruk gelegd te worden: hij streeft niet naar macht, of naar
geluk; voor zichzelf ambieert hij niets. Hij verovert niet om het veroverde, slechts
om de verovering; men kan als het ware zeggen, dat hij door dezelfde liefde bezield
wordt, wanneer hij macht krijgt over de zwakken, als de christen wanneer hij zich
in hun dienst stelt; in beide gevallen verloochent de mens zichzelf: de christen,
omwille van God; Nietzsches sterke mens, omwille van... de wil tot macht, d.i. het
Leven. Nietzsche beschouwt eigenlijk het verworven machtsoverschot als een
bijkomstig begeleidingsverschijnsel; primair is de machtsuitoefening zelf, de
geopenbaarde strijdkracht; hij slaat de strijd hoger aan, dan het door de strijd bereikte
resultaat.
Om te strijden, om invloed te kunnen uitoefenen, heeft men tegenstanders nodig,
alsook een massa, die zich laat gebieden. Dit brengt mee, dat Nietzsche de
uitschakeling der zwakken en de vernietiging van het christendom niet wenselijk
acht:
‘Wir verlangen die unbedingte Heilighaltung der Herden-Moral’ (78,
94).
‘Die Fortdauer des christlichen Ideals gehört zu den wünschenswertesten
Dingen, die es gibt: und schon um der Ideale willen, die neben ihm und
vielleicht über ihm sich geltend machen wollen, - sie müssen Gegner,
starke Gegner haben, um stark zu werden. - So brauchen wir Immoralisten
die Macht der Moral: unser Selbsterhaltungstrieb will, dass unsre Gegner
bei Kräften bleiben, - er will nur Herr über sie werden.’ (78, 248-49)
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
152
Nietzsches ‘Umwertung der Werte’ bestaat hierin, dat de christen en de democraat,
kortom de kuddemens, ophouden toonaangevend te zijn, terwijl de sterke, de
‘Freigeist’, aan de spits van de gemeenschappelijke piramide wordt geplaatst, waarvan
de volksmassa de onmisbare basis vormt. Het bestaan van de massa wordt slechts
gerechtvaardigd, mits zij zich als het nietige intrument der sterken laat hanteren; als
het om de grootheid van de sterken gaat, mogen noch het lijden en de nood van de
massa, noch het mensenoffer een bezwaar zijn:
‘Die Menschheit als Masse dem Gedeihen einer einzelnen stärkeren Spezies
Mensch geopfert - das wäre ein Fortschritt’ (76, 310).
‘Was macht die Grösse des Menschen aus? viel zu opfern.’ (83, 197)
‘Eine Kriegserklärung der höheren Menschen an die Masse ist nötig.’ (78,
582)
Hoewel de wil tot macht en de strijd om meer macht niet opzettelijk de macht en
het bezit tot doel hebben, is toch de effectieve machtsuitoefening een criterium van
grootheid; hoe meer tegenstanden overwonnen worden, hoe meer succesvolle slagen
geleverd worden, hoe meer gezag en invloed de sterke op het volk uitoefent; de
‘Herren der Erde’, waarover wij het nog zullen hebben, worden gekenmerkt door
hun ‘rijkdom’ (economische macht), hun ‘invloed’ (politieke macht), hun ‘kennis’
(intellectuele macht), kortom door een waarneembaar overwicht op het volk (78,
641).
Daar de wil tot macht geen bewuste wil is die op bezit en materiële macht doelt,
maar een kracht die zich met andere krachten wil meten, is het succes nooit verzekerd.
Wij hadden het tot nu tot over de overwinnaar. Wat zal de overwonnene doen; hoe
zal hij zich in de nederlaag gedragen? Zal hij zijn toevlucht nemen tot sluwe
handelingen om zich uit de nood te redden, en toch aan de macht te geraken? Zal hij
de overwinnaar vleien, en met hem pactiin armoede verkeert, moet die met
waardigheid dragen; wie lijdt, moet zijn mislukking edelmoedig erkennen en zijn
daden niet herroepen of betreuren; wie in armoede verkeert, moet die met waardigheid
dragen; wie lijdt, moet zijn lijden trots ondergaan. Ditmaal hebben wij niet meer te
doen met gezaghebbende tirannen, zegevierende veroveraars, sterke mensen zoals
het volk zich deze voorstelt, maar met mensen wier invloed onbeduidend is, en die
door het met succes oplopend volk verstoten worden, en eenzaam blijven; d.i.
minderen zonder gezag of invloed, die niettemin krachtig zijn, omdat zij zich niet
laten ontmoedigen en door de stroom meeslepen, maar hoogmoedig blijven wàt ze
zijn. Hun kracht is niet naar buiten gericht, maar naar binnen; ze beheersen de anderen
niet, maar zichzelf; machtsuitoefening heeft plaats gemaakt voor zelfbeheersing; de
wereldlijke macht wordt vervangen door wat wij de geestelijke macht noemen.
Nietzsche zelf kent dit soort sterken het predikaat geestelijk toe:
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
153
‘Die geistigsten Menschen, als die Stärksten, finden ihr Glück, worin
andre ihren Untergang finden würden: im Labyrinth, in der Härte gegen
sich und andere, im Versuch; ihre Lust ist die Selbstbezwingung: der
Asketismus wird bei ihnen Natur, Bedürfnis, Instinkt’ (77, 272).
Hij wijst er voorts op, dat het overwicht van de voorname stand niet zozeer in de
fysieke, maar voornamelijk in de ‘seelische’ kracht ligt (76, 198).
Talrijk zijn ook de plaatsen, waar Nietzsche de nadruk legt op de grootheid der
eenzamen. Onder de titel ‘Typus meiner Jünger’ schrijft hij:
‘Solchen Menschen, welche mich etwas angehen, wünsche ich Leiden,
Verlassenheit, Krankheit, Misshandlung, Entwürdigung... Ich habe kein
Mitleid mit ihnen, weil ich ihnen das einzige wünsche, was heute beweisen
kann, ob Einer Wert hat oder nicht, - dass er standhält’ (78, 613).
‘Heute gehört das Vornehm-sein... das Alleinstehen und
Auf-eigne-Faustleben-müssen zum Begriff “Grösse”.’ (76, 137)
Men doet Nietzsche geweld aan, als men hem uitsluitend vanuit het gezichtspunt
van de tirannieke macht beschouwt, zoals G. Sorel het doet als hij zich op Nietzsche
beroept om de socialistische gemeenschap door geweld tot stand te brengen; Nietzsche
is in de eerste plaats een aristocraat, die niets wil vragen en het land heeft aan hen
die over hun lot treuren, wrokkig zijn tegen de gelukkigen, en eudemonistische eisen
stellen; hij wil hetzij krachtdadig veroveren, hetzij zich in de eenzaamheid opsluiten
en voornaam blijven, ondanks alle tegenslagen. ‘Standhouden’ is het kenmerk van
de innerlijke kracht; wat Nietzsche vooral prijst, is het consequent handelen, het
recht-op-het-doel-afgaan, het afwijzen van het compromis ongeacht de openbare
mening, de vijandigheid van sommigen en de onaangenaamheden die aan het
zelfstandig optreden verbonden zijn; in dit verband maakt hij er ons attent op, dat
juist wie in de huidige wereld ‘Konsequenz hat und in gerader Linie geht’, zich
compromitteert en moeilijkheden op de hals haalt (77, 142).
Wij hebben op de tweezijdigheid van Nietzsches ‘Wille zur Macht’ gewezen. Hoe
deze zich ook moge openbaren, alle sterken hebben dit gemeen, het ‘Pathos der
Distanz’: ‘Die höhere Natur des grossen Mannes liegt im Anders-sein, in der
Unmitteilbarkeit, in der Rangdistanz’ (78, 596). De sterke heeft een andere natuur
dan de zwakke, en mag zich niet met hem inlaten, doch moet hem integendeel op
een afstand houden en deze afstand zelfs vergroten, ‘die Kluft immer tiefer aufreissen’
(78, 602). De sterke volgt zijn machtsinstinct, terwijl de zwakke zijn kuddeïnstinct
volgt, dat weliswaar ook door de dorst naar macht geïnspireerd wordt, maar dan een
geperverteerde machtswil. Inderdaad, de zwakke strijdt niet om de strijd, d.i. om het
Leven, maar om de overwinning op de sterken, op de levensinstincten; om de risico's
van de strijd te vermijden, beroept hij zich op een absolute waarheid, die hem apriori
de overwinning verzekert;
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
154
zoals uit het vorige hoofdstuk is gebleken, bestrijdt de zwakke een vijand die hij van
te voren bezwadderd en ‘entwertet’ heeft. De sterke rekent uitsluitend op zichzelf,
op het krachtquantum dat het Leven hem gegund heeft, en tracht door de daad
voorrechten te veroveren; de zwakke verwerpt de voorrechten en eist zijn rechten
op namens een transcendentale waarde, die volgens Nietzsche niets anders is dan de
idealisering van een wens, van de machtsaanspraken der zwakken:
‘“Zweck und Mittel,” “Ursache und Wirkung”... “Ding an sich und
Erscheinung” als Ausdeutungen (nicht als Tatbestand) und inwiefern
vielleicht notwendige Ausdeutungen? (als “erhaltende”) - alle im Sinne
eines Willens zur Macht’ (78, 410).
De macht der zwakken is een kunstmatige, duivelse macht. Evenals de christen
de duivel en zijn moer moet ontvluchten, is het een plicht voor de sterke geen omgang
te hebben met de zwakken, wier geheime bedoeling is de instincten te doden, en het
leven te abstraheren.
Resumerend komen wij tot de conclusie, dat Nietzsche enerzijds de nadruk legt op
het worden, dat hij gelijkstelt met het toenemen van het machtsgevoel en het zichtbare
gezag der sterken, anderzijds de grootheid der eenzamen en der verstotelingen van
de maatschappij verheerlijkt, die in de nood hun voornaamheid niet verliezen en,
doordat zij hun wil tot wereldlijke macht beteugelen, het lijden verkiezen boven het
prijsgeven van hun zelfstandigheid en het oplopen met de gunstelingen van het
regime. Liever een edel martelaar in de minderheid, dan een gewoon kuddedier in
de meerderheid, - dit is de trots der Nietzscheaanse voornamen.
De vraag rijst nu, waar de voorname de kracht put om zichzelf te beheersen. Wij
hebben boven het woord geestelijk aangedurfd; wij dachten hiermee aan een kracht
die is, en de bovenhand heeft op het worden, op de machtsaanspraken van het lichaam.
Hier staat Nietzsche voor een moeilijkheid: ‘der Wille zur Macht’ als het wezen van
het doelloze worden sluiten het Zijn uit, het nihilisme verbiedt hem het worden op
een einddoel te laten uitlopen. Nietzsche moet dus het vergankelijke lichaam, het
worden transcenderen, zonder op dit worden inbreuk te maken; de enige oplossing
is dan ook de transcendentie, dus het Zijn in het worden zèlf over te hevelen. Dit zal
hij door de eeuwige wederkeer verwezenlijken: alles wat wordt is eeuwig, het is er
al geweest, en het zal er nog zijn; wat vergankelijk is, is tevens eeuwig, want komt
telkens terug:
‘Dass alles wiederkehrt, ist die extremste Annäherung einer Welt des
Werdens an die des Seins: - Gipfel der Betrachtung’ (78, 418).
Waarom leeft de mens zijn empirisch vergankelijk leven? Om eeuwig te zijn,
d.w.z. niet om in een andere wereld van de eeuwigheid te genieten, maar om een
herhaling van zijn bestaansvorm te beleven, en de wederopstanding van
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
155
zijn lichaam mogelijk te maken; met één woord om voor zijn eeuwigheid in deze
wereld te getuigen. ‘De authentieke mens bepaalt zich door de toekomst, werpt zich
vooruit’155), maakt dus het heden aan de toekomst ondergeschikt; het typische en
niet-klassieke van Nietzsche is, dat hij de transcendentie in de immanentie verschuift,
en hierdoor de geest redt.
De geest redden? Inderdaad, heel onze Europese cultuur berust op de geest, d.i.
op de ondergeschiktheid van het stoffelijke, het vergankelijke aan een absolute,
onvergankelijke waarde. Wij weten dat Nietzsche deze cultuurvorm verwerpt, en
meteen de geest die hem bepaalt, omdat zijn inspiratie onzuiver is; de drang naar het
absolute is huichelarij, feitelijk snakt de mens niet naar het absolute, maar is hij
hoofdzakelijk om zijn persoonlijk heil bezorgd; het bovenpersoonlijke is slechts een
masker, waarachter het persoonlijk belang en de zelfzuchtige machtswil wegschuilen.
De onzuivere geest veroordeelt Nietzsche om met des te meer kracht de zuivere geest
te verdedigen, de geest niet in dienst van de persoon, van de stoffelijke vorm, maar
in dienst van het Niet; Nietzsche schrijft: ‘Das ist die extremste Form des Nihilismus:
das Nichts (das Sinnlose) ewig!’ (78, 44). Het leven heeft geen zin; door de eeuwige
wederkeer wordt dit zinloze vereeuwigd; de vergankelijke vorm wordt aan het Niet
prijsgegeven.
Zoals H. Pfeil het treffend opmerkt, ligt het eigenaardige van de idee van de
eeuwige wederkeer in de nauwe verbinding ‘eines indikativischen und eines
imperativischen Gedankens; der indikativische Gedanke bildet die Grundlage; auf
dem imperativischen Gedanken ruht der Akzent; und als Ganzes ist die
Wiederkunftslehre ein Produkt der Weltbejahung’156). Tegen het fatum is de mens
machteloos, aan de noodzakelijkheid van het wereldgebeuren kan hij niet ontsnappen;
dit fatum, dat alles inhoudt, goed en kwaad, vreugde en smart, vrede en oorlog, wordt
door Nietzsche niet alleen aanvaard, maar ook gewenst, gewild; hij houdt van het
leven dat het fatum hem bezorgt; dit noemt hij zijn ‘amor fati’:
‘Meine Formel für die Grösse am Menschen ist amor fati... Das
Notwendige nicht bloss ertragen, noch weniger verhehlen, - aller Idealismus
ist Verlogenheit vor dem Notwendigen, - sondern es lieben’ (77, 335).
Hij is zozeer op zijn leven gesteld, dat hij het nog een oneindig aantal keren wenst
te beleven; door zijn liefdevolle beaming van het leven, die van geestelijke aard is,
transcendeert hij eigenlijk de noodzakelijkheid. Wenst hij iets beters voor de
toekomst? Neen, want dan zou hij zijn persoonlijk heil hoger schatten dan het leven;
van zijn kant wil hij niets wegnemen, hij wil het opnieuw in zijn geheel beleven.
Het denkbeeld van de eeuwige wederkeer was Nietzsche welbekend; hij zinspeelt
erop, echter zonder commentaar, in een van zijn Unzeitgemässe Betrach-
155) L. Flam, Wie was Nietzsche, blz. 20.
156) H. Pfeil, Nietzsche und die Religion, blz. 157.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
156
tungen (71, 115). Het verschijnt opnieuw, ditmaal als opbouwend element van zijn
levensopvatting, in Zarathustra (75, 244), maar krijgt zijn definitieve gestalte in Der
Wille zur Macht. Vermeldenswaard is het prachtige prozastuk dat het vierde boek
afsluit, en waarin hij zijn visioen van de wereld schildert:
‘Diese Welt: ein Ungeheuer von Kraft, ohne Anfang, ohne Ende, eine
feste, eherne Grösse von Kraft, welche nicht grösser, nicht kleiner wird,
die sich nicht verbraucht, sondern nur verwandelt, als Ganzes
unveränderlich gross, ein Haushalt ohne Ausgaben und Einbussen, aber
ebenso ohne Zuwachs, ohne Einnahmen, vom “Nichts” umschlossen als
von seiner Grenze, nichts Verschwimmendes, Verschwendetes, nichts
Unendlich-Ausgedehntes, sondern als bestimmte Kraft einem bestimmten
Raum eingelegt, und nicht einem Raume, der irgendwo “leer” wäre,
vielmehr als Kraft überall, als Spiel von Kräften und Kraftwellen zugleich
eins und vieles, hier sich häufend und zugleich dort sich mindernd, ein
Meer in sich selber stürmender und flutender Kräfte, ewig sich wandelnd,
ewig zurücklaufend, mit ungeheuren Jahren der Wiederkehr, mit einer
Ebbe und Flut seiner Gestaltungen, aus den einfachsten in die vielfältigsten
hinaustreibend, aus dem Stillsten, Starrsten, Kältesten hinaus in das
Glühendste, Wildeste, Sich-selber-Widersprechendste, und dann wieder
aus der Fülle heimkehrend zum Einfachen, aus dem Spiel der Widersprüche
zurück bis zur Lust des Einklangs, sich selber bejahend noch in dieser
Gleichheit seiner Bahnen und Jahre, sich selber segnend als Das, was ewig
wiederkommen muss, als ein Werden, das kein Sattwerden, keinen
Ueberdruss, keine Müdigkeit kennt -: diese meine dionysische Welt des
Ewig-sich-selber-Schaffens, des Ewig-sich-selber-Zerstörens, diese
Geheimnis-Welt der doppelten Wollüste, dies mein “Jenseits von Gut und
Böse”, ohne Ziel, wenn nicht im Glück des Kreises ein Ziel liegt, ohne
Willen, wenn nicht ein Ring zu sich selber guten Willen hat, - wollt ihr
einen Namen für diese Welt? Eine Lösung für alle ihre Rätsel? Ein Licht
auch für euch, ihr Verborgensten, Stärksten, Unerschrockensten,
Mitternächtlichsten? - Diese Welt ist der Wille zur Macht - und nichts
ausserdem! Und auch ihr selber seid dieser Wille zur Macht - und nichts
ausserdem!’ (78, 696-97).
De wereld heeft geen oorzaak, werd niet geschapen, loopt niet naar zijn einde; zij
heeft altijd bestaan, en zal nooit ophouden te bestaan; zij is een eeuwig, kringvormig
worden van de kracht, waarmee dezelfde krachtsconstellaties steeds opnieuw
terugkeren. Dit worden, dat door de eeuwige wederkeer haast met het Zijn samenvalt,
is geen mechanisch spel van krachten, maar een voortdurend zich-zelf-scheppen en
zich-zelf-vernietigen; het leven wordt niet passief, maar verwerkelijkt zelf het worden.
De mens, in zoverre hij in het levensproces gewikkeld is, moet dan ook de twee
momenten willen, die aan dit proces ten grondslag liggen, nl. het leven (de schepping),
en de dood (de vernietiging). De mens hunkert naar de eeuwigheid; de weg naar de
eeuwigheid, in Nietzsches taal de eeuwige wederkeer, loopt over het leven èn de
dood: de vergankelijkheid baart de onvergankelijkheid, de onvergankelijkheid
openbaart zich in de vergankelijk
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
157
heid; daarom slaat de grote mens geen acht op zijn stoffelijke, vergankelijke persoon;
‘eine volle Kraft will schaffen, leiden, untergehen’ (78, 158); dit synthetiseert
Nietzsches denken.
De grote mens moet leven scheppen, d.i. gebruik maken van zijn kracht, iets
oorspronkelijks presteren; hij bootst de anderen niet na, erkent geen algemeengeldende
plichten, maar is zijn eigen wetgever, en zegt ja tegen zijn instincten. In het scheppen
treedt het motief van de ‘Wille zur Macht’ op; de sterke wil zijn kracht concretiseren,
en steeds meer macht uitoefenen over de stoffelijke wereld.
Als de mens handelt, wordt hij door een innerlijke impuls gedreven; doch over de
uitwerking van zijn handelen is hij niet heer en meester; er is geen oorzakelijk verband
tussen de daad en de mens die de daad gepleegd heeft; de wil tot macht is niet gericht
op het behalen van succes, hoewel men zich de ‘Herren der Erde’ bezwaarlijk zou
kunnen voorstellen als onbelangrijke pionnen op het wereldschaakbord. De ‘Wille
zur Macht’ kan stuiten op het noodzakelijk verloop der feiten, op het fatum dat
tegenover de menselijke vorm vijandig staat en het lichaam doet lijden, hetgeen niet
betekent dat het tegen de mens als geest, d.i. als eeuwige component van het leven,
gekant is. Integendeel, Nietzsche blijkt de lijdenden als de uitverkorenen van het
leven te beschouwen:
‘Es bestimmt beinahe die Rangordnung, wie tief Menschen leiden
können... Dieser Stolz des Leidenden, des Auserwählten der Erkenntnis’
(76, 218).
Om het door ziekte, mislukkingen of nood veroorzaakte lichamelijke en psychische
lijden met blijdschap te ondergaan, is een buitengewone geestelijke kracht nodig,
die slechts de grote naturen bezitten. Om uitgehouden te worden, moet het lijden
gerechtvaardigd worden; het zieke wicht, dat huilt en jammert van de pijn, wenst
zeker niet de herhaling van zijn pijnen; het ziet alleen naar gezondheid uit, naar een
ideale toestand, waarin het lijden uitblijft. De instincten kunnen het lijden niet
rechtvaardigen; daartoe is er een kracht vereist die de bovenhand op het lichaam
krijgt; laten wij ze de geest noemen. Deze kracht kan voorhanden zijn, of niet; de
geest kan falen, en het antwoord op het waarom van het lijden schuldig blijven; dit
brengt de mens in vertwijfeling en in verzet tegen het noodlot; het geval doet zich
bij de zwakken voor.
Voor het lijden heeft het christendom een uitleg gegeven, - het is een straf. Vóór
de val van Adam en Eva bestond het niet, en genoot de mens van een volledige
gelukzaligheid; door Christus' kruisdood is ons de hoop op deze verloren
gelukzaligheid teruggeschonken, is de poort van het paradijs weer opengegaan voor
wie Christus volgt, d.i. zijn kruis draagt; het christelijk lijden is een middel om het
lijden uit het bovenaardse eeuwige leven te bannen. De kracht die de christen de
smarten en de vervolgingen doet dragen en zelfs veredelen, is het geloof; hoe sterker
het geloof in de rechtvaardigende gelukzaligheid van
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
158
het hiernamaals is, met des te grotere vreugde begroet hij het lijden; het is dan ook
begrijpelijk, dat de eerste christenen werkelijk naar de marteldood snakten om des
te sneller deelachtig te worden aan de beloofde hemelse zaligheid; zij wilden zo
spoedig mogelijk afscheid nemen van deze wereld, dit tranendal, om in de andere
wereld glorierijk te herrijzen. In de wederopstanding ligt de zin van het christelijk
lijden.
Nietzsche gelooft ook in de wederopstanding; doch het is geen roemrijke
wederopstanding in een ànder leven, wel in hetzelfde leven, in het eeuwige
wederkerende Leven. Volgens Nietzsche, loutert het lijden niet; Nietzsche lijdt niet
om een gelukkiger leven te verdienen, maar om het leven te aanbidden. De
verheerlijking van het lijden heeft Nietzsche met het christendom gemeen, doch zoals
hieruit blijkt, is de zin ervan verschillend. Nietzsche onderscheidt de christelijke en
de tragische zin, en omschrijft dit onderscheid als volgt:
‘Das Problem ist das vom Sinn des Leidens: ob ein christlicher Sinn,
ob ein tragischer Sinn. Im ersten Falle soll es der Weg sein zu einem
heiligen Sein; im letzteren Fall gilt das Sein als heilig genug, um ein
Ungeheures von Leid noch zu rechtfertigen’ (78, 687).
De christen beschouwt het aardse leven als secundair ten opzichte van het hemelse
leven; het lijden in deze wereld, het lijden van de vergankelijke creatuur bereidt de
zaligheid voor van het onvergankelijke heilige Zijn in het hiernamaals. Nietzsche
kent geen ander leven dan het aardse; het is noch volkomen, noch onvolkomen; want
beide begrippen houden een menselijke, ethische waardebepaling in, die Nietzsche
afwijst. Het leven is, evenals voor de christen God is; zijn heiligheid rechtvaardigt
het lijden, zegt Nietzsche. De sterke ondergaat het lijden niet als een beproeving en
een waarborg voor de toekomstige heiligheid, maar acht het wenselijk als het kenmerk
van de tegenwoordige en, tegelijkertijd, eeuwige heiligheid. Hieruit volgt dat bij
Nietzsche de spiritualiteit met het lijden gepaard gaat: ‘Die geistigsten Menschen...
erleben auch bei weitem die schmerzhaftesten Tragödien’ (77, 141).
‘Eine grosse Kraft will schaffen, leiden, untergehen.’ Wij hebben de eerste twee
begrippen verklaard; het derde hangt samen met het tweede. Wij zagen dat het
biologische leven, zowel van de christen als van de Nietzscheaanse sterke mens,
betrokken wordt op resp. God als transcendentale macht en het Leven als immanente
kracht. Het hevige verlangen naar het opgaan van de vergankelijke stof in het
onvergankelijke Zijn kan slechts door de ondergang, de dood in vervulling geraken.
Alle christelijke heiligen, - niet alleen de oorspronkelijke christenen, ook de latere
heilig verklaarden, - hebben hun stoffelijke vorm steeds verwaarloosd, en de dood
met blijdschap, ten minste met berusting tegemoet gezien; hun dood was de overgang
naar de eeuwigheid. Bij Nietzsche heeft hetzelfde verschijnsel plaats: ‘Des Geistes
Glück ist dies: gesalbt zu sein und durch Trä-
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
159
nen geweiht zum Opfertier’ (75, 112). De sterke persoonlijkheid veracht het
lichamelijk schepsel om één te worden met het Leven, als geestelijke synthese van
het worden en het Zijn; haar gewenste ondergang is ook een overgang naar de
eeuwigheid. Als symbool van deze transcendentale behoefte kan Nietzsche natuurlijk
niet Christus of de christen gebruiken, daar zij, volgens hem, het leven en de instincten
versmaden. Nietzsche roept dan weer Dionysus in het leven, die hij al in zijn eerste
werk opgevijzeld had als de redder en de verlosser van de mensheid:
‘Mit dem Wort “dionysisch” ist ausgedrückt: ein Drang zur Einheit, ein
Hinausgreifen über Person, Alltag, Gesellschaft, Realität, über den Abgrund
des Vergehens: das leidenschaftlich-schmerzliche Ueberschwellen in
dunklere, vollere, schwebendere Zustände; ein verzücktes Jasagen zum
Gesamt-Charakter des Lebens... der ewige Wille zur Zeugung, zur
Fruchtbarkeit, zur Wiederkehr; das Einheitsgefühl der Notwendigkeit des
Schaffens und Vernichtens’ (78, 683).
Dionysus symboliseert het blijmoedige beamen van het leven, de roes en de
opheffing van de menselijke vorm in het vormloze en eeuwige Leven.
‘Dionysos gegen den Gekreuzigten’ (78, 687); ziedaar Nietzsches strijdleus:
Dionysus, die sterft om het leven te verheerlijken en te vereeuwigen; tegenover hem
staat Christus, die zich laat kruisigen om een vloek uit te spreken over de instincten,
en de mensheid van alle schuld te verlossen.
Nietzsches ‘Herren der Erde’
Laten wij thans Nietzsches politieke houding in ogenschouw nemen.
In Ecce Homo noemt hij zich ‘den letzten antipolitischen Deutschen’ (77, 303);
wat hij verafschuwt, is niet de politieke werkzaamheid, het staatsbeleid zelf, maar
wel het deelnemen van de massa aan de politiek, en de hieruit voortvloeiende
afbrokkeling van het overheidsgezag. Zijn oppositie tegen het Duitse Rijk hangt
samen met zijn afkeer van het burgerlijk liberalisme en de democratische beginselen,
die in het toenmalige Duitsland van Bismarck veld wonnen. ‘Das Heraufkommen
des parlamentarischen Blödsinns, des Zeitungslesens und der literatenhaften
Mitsprecherei von jedermann über jegliches’, m.a.w. ‘die Politisierung Deutschlands’,
die typerend is voor de ‘Aera Bismarcks’, zet een tijdperk van verval in, zegt
Nietzsche, en zal Duitsland ‘die geistige Führerschaft von Europa’ (83, 428-29) doen
verliezen.
De liberale democraten kunnen het inzake staatsbestuur niet verder brengen dan
een ‘kleine Politik’, aldus Nietzsche. De tot de natie begrensde horizont der liberale
staatslui, hun bekrompen bezorgdheid om de welvaart van hun lastgevers en hun
aangroeiende belangstelling voor de sociale vraagstukken beperken
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
160
hun bewegingsvrijheid, en beletten hen iets groots te presteren. Zij zijn niet vrij, zij
heersen niet maar worden eigenlijk door het volk overheerst, dit conglomeraat van
abstracte, over gelijke rechten beschikkende individuen. Dat Nietzsche onder zulke
omstandigheden weigert aan kleine partijpolitiek te doen, verwondert ons niet.
Nietzsche blijft evenwel niet treuren over de heersende politieke toestand, en
kondigt aan dat ‘die Zeit für kleine Politik vorbei ist’ (76, 130), en de politiek in
‘einen Geisterkrieg aufgegangen ist; alle Machtgebilde der alten Gesellschaft sind
in die Luft gesprengt - sie ruhen allesamt auf der Lüge: es wird Kriege geben, wie
es noch keine auf Erden gegeben hat. Erst von mir an gibt es auf Erden grosse Politik’
(77, 400). Ook in politiek opzicht gaat hij over tot een ‘Umwertung der Werte’; het
machtsbetoon wil hij losmaken van een imperatief ideaal, een ‘leugen’, en in zijn
volstrekte zuiverheid herstellen: weg met het ideologische en leugenachtige masker,
voortaan de macht om de macht. Nietzsche herleidt aldus de politiek tot
machtsverhoudingen:
‘Unsre Stellung in politicis: wir sehen Probleme der Macht, des
Quantums Macht gegen ein anderes Quantum’ (78, 87).
Twee vragen doen zich nu voor: bij wie zal de regering berusten; en welk doel
zullen de regeerders voor ogen hebben?
Het antwoord op de eerste vraag ligt a.h.w. voor de hand: alleen sterken en
heerszuchtigen zijn in staat het democratische masker af te werpen, en macht te
verkrijgen over de democratische slavenmassa. Nietzsche gewaagt van een ‘Geistesund Leibesaristokratie’ (83, 405); de Nietzscheaanse heersers zijn kerngezond, sterk,
dapper, en omdat zij op hun biologische kracht kunnen rekenen, onafhankelijk van
om het even welke ideologie ook, dus geestelijk zelfstandig. Met klem dient
onderstreept te worden, dat wij hier volstrekt niet voor bruten staan, al kan Nietzsches
zinspelingen op de ‘blonde Bestie’ ons in verwarring brengen. Een bruut slaat,
vermoordt, vernietigt, doch schept niets, kàn niet scheppen, omdat de motor van de
creatie, nl. de geest in gebreke blijft. Bij Nietzsche komt de geesteskracht in de eerste
plaats, - ‘eine Geistes- und...’, - omdat zij het scheppingswerk dirigeert en het
biologisch vermogen de positieve taak aanwijst, waarvoor de bruut onbekwaam is.
Waarin bestaat nu de taak van de Nietzscheaanse machtsaristocratie? Het is gehoor
te geven aan de oproep van het Leven, d.w.z. de fysieke kracht in dienst te stellen
van de machtsaanwas. Het lijdt geen twijfel dat zulks oorlogen en vernietigingen
meebrengt; Nietzsche waarschuwt ons: ‘mmer mehr Krieg und Ungleichheit soll
zwischen die Menschen gesetzt sein’ (75, 108). Wie op iemand macht wil krijgen,
moet hem eerst verslaan en overwinnen; wie aan de top van de maatschappelijke
ladder wil staan, mag niemand naast zich dulden, maar moet integendeel allen onder
zich houden, hetzij als werktuigen van zijn poli-
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
161
tiek, hetzij als te verijdelen vijanden; Nietzsche zegt dan ook van de staatsman, dat
hij de mensen in twee groepen indeelt:
‘Erstens Werkzeuge, zweitens Feinde. Eigentlich gibt es also für ihn
nur eine Gattung von Menschen: Feinde’ (82, 267).
‘Alle schöpferischen Naturen ringen um Einfus.’ (83, 453). In welke richting wordt
de invloed uitgeoefend die uit het machtsbezit voortvloeit? Wat is het waarom van
de macht? Hoe treedt zij nu scheppend op? Nietzsche antwoordt:
‘Das Machtgefühl erst erobernd, dann beherrschend (organisierend) es reguliert das Ueberwundene zu seiner Erhaltung und dazu erhält es das
Ueberwundene selber’ (83, 164).
De aristocratische machthebber heerst, d.w.z. schept orde in de samenleving, zet
zijn onderdanen op hun plaats in het biologisch-maatschappelijke raderwerk, vernedert
de zwakken, tilt de sterken omhoog, maakt van zijn rijk een streng geordende, stevig
gebouwde politieke macht, waarin alle leden, dank zij een degelijk hoofd, in de
optimale omstandigheden verkeren om hun respectievelijke scheppingskracht tot
volle bloei te laten gedijen. Van de heerser, die heerst ‘nicht weil er will, sondern
weil er ist’ (77, 272), tot de geringste knecht, die dient omdat hij alleen voor dienen
deugt, ontwikkelt elk lid zijn min of meer aanzienlijke levenspotentie tot het uiterste;
zodat het maatschappelijk lichaam een maximum aan leven, d.i. aan macht
voortbrengt.
Daar de macht zich niet stoort aan ideologische grenzen, - ras, godsdienst, natie,
stand, - omvat de Nietzscheaanse maximale heerschappij van de toekomst heel de
aarde. Dit zal het voorwerp uitmaken van de ‘grosse Politik’ der ‘Herren der Erde’:
‘Die Aufgabe ist, eine herrschende Kaste zu bilden, mit den
umfänglichsten Seelen, fähig für die verschiedensten Aufgaben der
Erdregierung’ (83, 405).
Dit is vanzelfsprekend een perspectief op heel lange termijn. Op kortere termijn,
voorziet Nietzsche het verdwijnen van de Europese statenverbrokkeling en het tot
stand komen van het Verenigd Europa, hetwelk hij een grote idee noemt (83, 355).
‘Gut deutsch sein heisst sich entdeutschen.’ (83, 417-18) Met deze paradoxale
formule, - in echt Terbrakiaanse trant, - wil Nietzsche er zijn landgenoten op attent
maken dat hun grootheid niet ligt in het holle opblazen van hun mythische nationale
meerderwaardigheid, maar in de daadwerkelijke schepping van een goed
georganiseerd en machtig Europa. Hiertoe helpt het idealisme niet, waartoe de Duitsers
zo vaak neigen, maar wel de zuivere macht, die het enge nationalisme overboord
werpt en haar invloedssfeer uitbreidt ter wille van de macht, dus van het Leven. Van
de toekomstige leiders vraagt Nietzsche, dat zij zich niet
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
162
aan hun land zouden hechten, maar een ‘Maximum von Anpassungskunst und -kraft
als ihre typische Auszeichnung’ bezitten (76, 172). Op het aanpassingsvermogen
komt hij nog terug in zijn definitie van de ‘Herren der Erde’, waarop zijn politiek
betoog uitloopt:
‘Das Wichtigste ist die Entstehung von internationalen
Geschlechts-Verbänden möglich gemacht, welche sich die Aufgabe setzen,
eine Herren-Rasse heraufzuzüchten, die zukünftigen “Herren der Erde”;
- eine neue, ungeheure, auf der härtesten Selbst-Gesetzgebung aufgebaute
Aristokratie, in der dem Willen philosophischer Gewaltmenschen und
Künstler-Tyrannen Dauer über Jahrtausende gegeben wird: - eine höhere
Art Menschen, die sich, dank ihrem Uebergewicht von Wollen, Wissen,
Reichtum und Einfluss des demokratischen Europas bedienen als ihres
gefügigsten und beweglichsten Werkzeugs, um die Schicksale der Erde
in die Hand zu bekommen, um am “Menschen” selbst als Künstler zu
gestalten. Genug, die Zeit kommt, wo man über Politik umlernen wird’
(78, 640-41).
In deze definitie vinden wij de verschillende motieven terug die in deze paragraaf
zijn behandeld. De ‘Herren der Erde’ zullen een nieuwe aristocratie vormen, die zich
scherp tegen de democratische massa zal aftekenen, en voor duizenden jaren het
wereldbeleid in handen nemen; zij zullen streng en veeleisend zijn, niet alleen jegens
hun onderdanen, maar ook en vooral jegens zichzelf; zij zullen de morele,
intellectuele, economische en politieke macht in zich verenigen en, op grond van
deze veelzijdige macht, over de mensheid heersen als ‘Künstler-Tyrannen’, d.w.z.
als heersers welke geen vrijheid gunnen, maar dwingen, hun wil opleggen, ook als
kunstenaars. Al te vaak zien Nietzsches critici dit laatste over het hoofd, en
beschouwen ze de Nietzscheaanse heerschappij als het botvieren van geweld en
wreedheid. Zo bedoelde Nietzsche het niet. Evenals de beeldhouwer zijn stof zijn
wil oplegt om er een kunstwerk van te maken, modelleert Nietzsche de mens naar
zijn wil om er een esthetisch levensvoorwerp van te maken, hetgeen brutaliteit en
verminking uitsluit. Nietzsche zelf heeft het misverstand voorzien; hij merkt het
volgende op:
‘Die Deutschen meinen, dass die Kraft sich in Härte und Grausamkeit
offenbaren müsse... Dass es Kraft gibt in der Milde und Stille, das glauben
sie nicht leicht’ (83, 411-12).
Naar men ziet, doelen Nietzsches politieke vooruitzichten op het Leven, dat bij
hem de plaats van het absolute inneemt. De doorsneemens moet het zo nauwkeurig
mogelijk door zijn handelen kunnen uitbeelden; hiervoor zal de toekomstige heerser
zorgen, die zodoende de wereld tot het volmaakte beeld van het Leven zal
herscheppen.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
163
Nietzsche, een onmogelijk mens
Weinig leerstelsels zijn moeizamer te omvatten dan dat van Nietzsche. De oorzaak
hiervan is, dat zijn oeuvre twee persoonlijkheden vertoont, enerzijds de filosoof van
de ideaalloze actie, de 19de-eeuwse Machiavelli, anderzijds de wijsgeer van de
voornaamheid, volgens de titel van de in 1955 verschenen studie van L. Flam. Zowel
de critici die de nadruk leggen op de machtsaanspraken van de ‘Uebermensch’, als
zij die hoofdzakelijk oog hebben voor de aristocratische voornaamheid missen de
volledige Nietzsche, en vervalsen hem.
Op haast alle gebieden worden wij getroffen door Nietzsches ambivalentie: hij
bewondert Christus als ‘den edelsten Menschen’ (72 I, 305), doch kan het hem niet
vergeven dat hij het aardse leven en de instincten heeft gebrandmerkt; hij waardeert
de Kerk als ‘Herrschaftsgebilde’ en ‘vornehmere Institution als den Staat’ (74, 269),
doch hekelt ze als zijnde een ‘Stein am Grabe eines Gottmenschen’ (83, 337); hij
wijst herhaaldelijk op het verderfelijke idealisme en de intellectuele bekrompenheid
der Duitsers, doch koestert de hoop dat ze, op grond van hun heidense afstamming,
de strijd tegen Rome zullen voltooien, en ‘das erste unchristliche Volk Europas
werden’ (74, 152); hij spreekt zich uit voor een machtspolitiek, doch neemt stelling
tegen Bismarck, die Duitsland een eminente plaats in de Europese politiek verzekert.
Wie Nietzsche leest, komt telkens twee mensen tegen, althans twee facetten van
dezelfde persoon: de asceet van het Leven, die gelooft in de eeuwige wederkeer en
de heiligheid van zijn leven; de apostel van de wil tot macht.
Mijns inziens moet er een onderscheid gemaakt worden tussen de werkelijke
Nietzsche, zoals hij bijv. door D. Halévy voorgesteld wordt157), - een ziekelijk mens,
zwak, schuchter, vrouwenschuw, hoogmoedig, aan depressies onderhevig, die zich
trots van de buitenwereld afzijdig hield, met zijn scherpe aanvallen tegen de
toenmalige geliefkoosde filosofen, musici en politici, zijn beroepsgenoten van zich
verwijderde en, behalve intermitterende omgang met een handvol vrienden, zijn
laatste jaren eenzaam en verlaten sleet158), - en de visionaire Nietzsche, de profeet
Zarathustra, die zijn visioen in de toekomst verplaatst en een wereld schetst waarin
alle geestelijke waarden die toen in zwang waren en die hij voor
157) D. Halévy, Nietzsche.
158) Tijdens een verblijf in St. Moritz in Zwitserland, had ik de gelegenheid een praatje te slaan
met de bejaarde oud-onderwijzer van Sils-Maria, het plekje in Engadine waar Nietzsche
geregeld de zomermaanden kwam doorbrengen om zijn reeds kwijnende gezondheid op te
knappen. Deze man, die na het overlijden van de filosoof ijverig heeft bijgedragen tot het in
ere houden van diens nagedachtenis, herinnerde zich uit zijn kinderjaren de spot die de rare
gang van de eenzaam langs de dorpsstraat slenterende Nietzsche, in zijn lange en sombere
mantel gehuld en in diep gepeins verzonken, onder de kinderen uitlokte; zij hielden hem
voor een gek.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
164
vals hield, hun geldigheid hebben verloren, en de zuivere macht, het echte absolute
alle waarden relativeert.
Tussen heden en toekomst, geest en macht, Zijn en worden beweegt zich Nietzsche,
de onmogelijke mens, onvatbaar en problematisch.
Ter Braaks cultuurproblematiek
Door de Nietzscheaanse oplossingen van het cultuurprobleem wordt Ter Braak niet
het minst aangetrokken; hoe echt hij Nietzsches problematiek ook beleeft, hij voelt
weinig voor Nietzsches resultaten.
Aan de ‘Uebermensch’ gelooft hij niet: ‘In mij zal men geen stekjeskweker van
de “Uebermensch” ontdekken’ (3, 94); Nietzsches schepping beschouwt hij als een
‘perspectief met kolossale dimensies’, dat in het raam van de 19de-eeuwse
idealistische gezindheid past (7, 76). Het woord idealisme wordt hier niet gebruikt
in zijn filosofische betekenis; een hoogleraar in de wijsbegeerte zou schrikken, als
een van zijn kandidaten Hegel, de volstrekte idealist, en Nietzsche in eenzelfde kraam
zou onderbrengen; als wij het predikaat idealist aan Nietzsche toekennen, dan
bedoelen wij de neiging die verschillend georiënteerde denkers als K. Marx, A.
Comte en F. Nietzsche gemeen is, om hun tijd als een overgangsfase te beschouwen
naar een min of meer verwijderde toekomst, waarin zij hun verwachtingen projecteren;
deze verwachtingen overtreffen telkens de menselijke mogelijkheden; ze zijn, naar
het woord van Ter Braak, ‘kolossaal’, en houden geen rekening met de beperktheid
van het menselijk kunnen; Marx verkondigt het aards paradijs, Nietzsche de
‘Uebermensch’, en Comte vereenzelvigt het ontwakend positivisme met het begin
van het laatste, bloeiende tijdperk van de mensheid. Wat is er van deze idealen
overgebleven? Tegen de voorspellingen van Marx in, heeft het communisme zich
gevestigd in het toen niet geïndustrialiseerde Rusland, dat Lenin en zijn opvolgers
in een dictatuurstaat veranderd hebben, die in veel opzichten het beeld van het paradijs
geenszins oproept. De ‘Uebermensch’ heeft politici als Hitler en Mussolini tot
voorbeeld gestrekt om een politiek nihilisme aan te preken, dat de negatie was van
Nietzsches ‘grosse Politik’. De eerste wereldoorlog, de naoorlogse spanningen tussen
de grote mogendheden, de hieruit voortvloeiende permanente onrust hebben veel
afgedongen op de eudemonistische pretenties der 19de-eeuwse positivisten. Ter
Braak deelt het wantrouwen van velen zijner tijdgenoten tegenover de zogenaamde
idealen, die evenals de woorden, ‘veel meer beloven dan zij kunnen houden’; inzake
programma's en toekomstspeculaties is hij ‘bescheidener’ geworden (7, 76).
Voor Nietzsches tragisch lijden voelt Ter Braak bitter weinig. Naar het voorbeeld
van J. Benda, spreekt hij zich uit voor ‘la conception non tragique de la
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
165
vie’ (4, 129); zonder het lijden te willen uitbannen, vermijdt hij de opposities te
verscherpen en de botsingen te dramatiseren; in dit opzicht bevestigt hij zijn ‘afscheid
van Domineesland’, van de protestantse vorm van het christendom, die de breuk
tussen de mens en God accentueert159). In tegenstelling tot het protestantisme, dat de
mens, van Gods steun verstoken, hulpeloos tegen het noodlot laat strijden, streeft
Ter Braak, buiten God om, naar de verzoening der uitersten, waarbij alle tragiek
uitblijft.
Terwijl Ter Braak niet blijft staan bij de ‘Uebermensch’, of bij het tragische lijden
als oplossing, wordt hij geïnteresseerd door Nietzsches problematiek zelf. Zijn
nihilistische geestesgesteldheid stelt hem immers voor hetzelfde vraagstuk als
Nietzsche, dat hij als volgt omschrijft:
‘Hoe de mens moet leven, als hem de christelijke zingeving van het
leven is afgenomen, als hij zijn humaniteitsbegrip uit niets dan het leven
zelf moet putten’ (5, 549).
Evenals Nietzsche hecht Ter Braak meer belang aan de op te lossen problemen,
dan aan de oplossing zelf; de genesis van een gedachte is belangrijker dan de gedachte
zelf, want hier ziet men een lichamelijk mens in actie, en ontdekt men zijn echte
bedoelingen. Wat ontdekt Ter Braak bij Nietzsche? Een mens die opgevoed is in de
cultur van de waarheid, de moraal, de menselijke waardigheid, en er zo van
doordrongen is, dat hij ze niet kan loslaten, hoewel hij hun tegenwoordige inhoud
mensonwaardig acht; terwijl Nietzsche de christelijk-democratische cultuur verwerpt,
wil hij de cultuur en de waardigheid als individuele, formele produkten herstellen.
G. Sorel heeft ergens geschreven: ‘On en est arrivé à considérer la culture comme
un produit de consommation, et non comme une activité de production’160); deze
scheppingskracht wil Nietzsche weer levend maken. Nietzsches biologisme heeft
hem naar het andere uiterste gedreven: de democratie veredelt de mens als
gemeenschapslid, hij zal hem als absolute persoonlijkheid op de voorgrond plaatsen
en de gemeenschap, de kudde zoals hij ze misprijzend noemt, prijsgeven. Nietzsche
heeft zich nooit ernstig met het maatschappelijke probleem beziggehouden, merkt
de socialist J. de Kadt op161); dit is volkomen juist, Nietzsche wil zich niet voor de
massa interesseren, omdat tussen haar en de sterke persoonlijkheid een kloof gaapt,
die niet kan worden overbrugd. Door het ‘Pathos der Distanz’ idealiseert hij de
biologische rangorde,
159) In de moderne Nederlandse literatuur wordt het dramatische van deze breuk op meesterlijke
wijze uitgebeeld door A. van Schendel in De grauwe Vogels (1937), waarin de twee
hoofdfiguren, ongeacht hun verhouding tot het geloof, gelijkelijk door het onbarmhartig
noodlot worden getroffen.
160) Overgenomen door D. de Rougemont, in: Penser avec les Mains, blz. 21.
161) J. de Kadt, Het Fascisme en de nieuwe Vrijheid, blz. 72.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
166
d.i. de hiërarchie van de levenskracht, volgens welke de zwakken, die de massa
uitmaken, de brede basis vormen van de maatschappelijke piramide, aan de spits
waarvan de sterke staat. Als het erom gaat het criterium van de grootheid te bepalen,
wordt Nietzsche dubbelzinnig; wij hebben aangetoond, dat hij heen en weer geslingerd
wordt tussen twee polen: de macht over de anderen en de macht over zichzelf; macht
en geest zijn twee uitersten, waartussen Nietzsche geen rustpunt heeft kunnen vinden.
Ter Braak zal de middenweg trachten te ontdekken.
Ter Braak gaat van dezelfde grondstelling als Nietzsche uit: hij is nihilistisch
geworden, en gelooft noch aan het hiernamaals, noch aan een van zijn aardse
surrogaten. Hij staat tegenover een cultuur waarvan hij de grondslag, nl. de
ondergeschiktheid van de mens aan een bovenzinnelijke doelstelling afwijst, doch
is er zich van bewust dat hij niet midden onder Barbaren zou kunnen leven. De cultuur
is voor hem een ‘vorm van dierlijkheid’ (3, 352) geworden; hij kan de cultuurmens
niet acteren, doch kan zich evenmin los van de cultuur indenken; hij kan de cultuur
niet missen, hoewel hij er geen recht op wil hebben, aangezien hij haar onzuiverheid
herhaaldelijk ontmaskert. Nietzsche koestert de hoop de christelijke cultuur te
zuiveren, door het ressentiment erin uit te roeien; door het staatsbeleid aan machtige
heersers toe te vertrouwen, die aan de eudemonistische en pacifistische belangen der
zwakken zouden zijn voorbijgegaan en hen als werktuigen gebruikt hebben,
verwachtte hij de beteugeling van het ressentiment. IJdele hoop! meent Ter Braak;
het ressentiment kan men niet van de cultuur afzonderen; wie het ressentiment wil
uitschakelen, heeft geen andere uitkomst, dan de cultuur zelf te vernietigen, d.w.z.
de oorlog.
Zonder zich te storen aan de revolutie, - meer nog, hij roept die op, - die zijn
‘Umwertung der Werte’ zal ontketenen, poneert Nietzsche de ongelijkheid en de
onvrijheid als idealen; hij idealiseert eigenlijk de niet-geestelijke werkelijkheid.
Voorts beschouwt hij het heden in het ruime kader van de eeuwige levenskringloop,
die hij zich voorstelt als een opeenvolging van afwisselend opbloeiende en vervallende
tijdperken. Zijn historische vooruitzichten, die zich over duizenden jaren uitstrekken,
houden geen rekening met de tijdelijke omstandigheden, maar horen tot zijn algemeen
historisch schema. Hier openbaart zich Nietzsches kritiekloos idealisme; zijn
denkbeelden slaan tot toekomstwerkelijkheden om, zonder dat bij hem de minste
bedenking ontstaat omtrent de uitvoerbaarheid van zijn plannen. Ter Braak is
realistischer; hij wijst om het even welke systematisering van het historische verloop
af en beperkt zijn gezichtseinder tot de nabije toekomst, die hij bepaalt in verhouding
tot de scherp begrensde mogelijkheden van het nu. Hij gelooft niet aan de
‘Uebermensch’, - een ‘doodgeborene’ (3, 157), - noch aan de eeuwige wederkeer;
tot het laatste ogenblik houdt hij zich aan het eeuwige worden, hetgeen elke herhaling
van het verleden uitsluit, alsmede de omkeerbaarheid van de vooruitgang; het is,
volgens hem, onmogelijk tegen de
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
167
levensstroom in te roeien, de gelijkheids- en vrijheidstendensen teniet te doen, en
het tegenovergestelde als het na te streven ideaal te verkondigen.
‘Strenge zakelijkheid, scherpe kritiek... en spaarzaamheid met vage woorden zijn
meer dan ooit een vereiste.’ (4, 73) Deze strenge zakelijkheid blijft bij Nietzsche uit;
na de cultuur aan de scherpste kritiek te hebben onderworpen, heeft hij zich in
toekomstspeculaties verloren, die weliswaar uit het voorgaande kritische werk
voortvloeien, maar het ook gedeeltelijk verloochenen. Ter Braaks positiviteit staat
dichter bij zijn kritische stellingen; hij onderzoekt de idealen, niet om ze te overtreffen,
maar uitsluitend om hun mechanisme te kennen, en er, dank zij deze kennis, niet de
slaaf van te worden. Evenmin als Nietzsche, wil Ter Braak het volstrekte gezag van
een hogere instantie erkennen; terwijl Nietzsche over deze instantie meester wil
worden, voelt Ter Braak zich gedwongen een compromis met haar te sluiten, op
gevaar af voor de onaannemelijke keuze gesteld te worden: ze te overmeesteren,
hiertoe beroep te doen op een ontoereikende lichamelijke kracht, en een nederlaag
tegemoet te gaan; of zich van de samenleving af te zonderen, en tragisch te lijden.
Ter Braaks zakelijkheid bestaat erin zich in de maatschappij te integreren, zonder
afbreuk te doen aan zijn onafhankelijkheid, de dubbelzinnigheid van de cultuurmens
voor ogen te zien, en deze niet te ontwijken:
‘De dubbelzinnigheid van de cultuurmens... die, enerzijds... beseft, dat
“de roeping van de mens is: mens te zijn”, en, anderzijds, onherroepelijk
lidmaat is van sociale groepen, waarin hij zijn rol heeft te spelen’ (3, 245).
Ter Braaks perspectief: de nieuwe christen
‘Onze cultuur is door en door christelijk.’ (3, 268) Dit is de conclusie welke Ter
Braak in Van oude en nieuwe Christenen uit de kritiek van de Europese cultuur trekt,
en die wij in het vorige hoofdstuk onderzochten. De democratie en het socialisme
zijn volgens hem christelijk, daar zij de werkelijkheid aan een ideaal onderschikken;
christelijk is dus niet de inhoud van die ideologieën, maar wel hun disciplinair karakter
en hun labiel evenwicht tussen het toekomstideaal en de huidige werkelijkheid; het
ideaal, de toekomst relativeren de werkelijkheid, d.i. het heden, en maken ze
voorlopig, vatbaar voor verbetering. Dit ideaal, of het blauw, geel of rood is, voldoet
aan hetzelfde verlangen, nl. de gelijkheid, die van christelijke oorsprong is. Het woord
christelijk houdt, in het Terbrakiaanse taalgebruik, twee begrippen in: een
gelijkheidsdoel, en een disciplinaire tactiek.
Wie zijn de oude christenen? Het zijn niet alleen de gelovige christenen, de
katholieken en de belijders van de verschillende protestantse schakeringen, die aan
de wederopstanding in het hiernamaals geloven, maar ook de socialisten en de
democraten, die de gelijkheid als het absolute erkennen, en aan de toe-
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
168
komstige verwezenlijking van dit ideaal, aan de ‘verzakelijkte akt’ van de scholastiek
geloven. Ter Braak verloochent alle idealen, omdat zij toekomstbeelden zijn, en de
toekomst ons niet toebehoort; in tegenstelling tot Nietzsche, laat hij de toekomst
helemaal vrij en beschikbaar. De gelijkheid, zegt Ter Braak, zal nooit een voldongen
feit worden, noch op aarde noch in het hiernamaals; ze is alleen een fictie, doch een
fictie die de ongelijkheid als ideaal, dus Nietzsches ideaal, onmogelijk maakt; men
kan niet tegelijkertijd gelijkheid en ongelijkheid als idealen vooropstellen, want het
ene zou het andere vernietigen. Men kan echter wel de ongelijkheid om de gelijkheid
willen, d.w.z. de gelijkheid in de toekomst als ideaal projecteren, en nu ongelijkheden
scheppen, omwille van de abstractie gelijkheid. De christen houdt de ketter onder
zich, de democraat de aristocraat, de socialist de burger; elke abstracte gelijkheid,
elk theoretisch monisme brengt een concrete ongelijkheid, een praktisch dualisme
mee; in ieder geval wordt de ongelijkheid als een tijdelijk euvel beschouwd, als een
tekortkoming, een ‘manco aan gelijkheid’. De oude christenen stellen eerst het doel
vast, bannen alle onzekerheid uit de toekomst, en betrekken dan de werkelijkheid op
het doel.
Wie zijn de nieuwe christenen? Het zijn de afstammelingen van de oude christenen,
dus geen willekeurige wezens, maar lui die een lange traditie achter zich hebben,
Europeanen die toch een andere houding tegenover het leven aannemen, dan bijv.
negers, Chinezen, Amerikanen; humanisten, die het vuistrecht niet meer als het
beslissende argument aanvaarden; wezens wier voorgeslachten eeuwenlang door de
christelijke discipline werden gevormd, en die voor de cultivering van een
ongelijkheidsideaal zouden terugschrikken.
In het begin van het christelijk tijdperk werden de Barbaren door geweld aan de
discipline onderworpen; met de eeuwen mee werd deze discipline niet meer als een
dwang aangevoeld; zij ging in de instincten op. De nieuwe christenen hebben de
doelstelling laten varen: zij ontkennen God, het hemels en aards paradijs, de
natuurlijke gelijkheid à la Rousseau, de Verklaring der Mensenrechten, de
vooruitgang, begrippen die uit het christelijk ressentiment stammen, dat
‘Wünschbarkeiten’ voor absolute waarden laat doorgaan; doch zij verfoeien evenzeer
onvrijheid, tirannie, zuivere macht, in zoverre zij, volgens Nietzsche, stadsrechten
in onze wereld opeisen.
Wat is dan, ten slotte, de nieuwe christen? ‘De rest van de christelijke gelovige’
(3, 278), wat overblijft als het geloof in het hiernamaals of een van zijn wereldlijke
surrogaten verdwenen is; ‘de onchristelijke christen’ (3, 281): een christen, omdat
zijn instincten door een gelijkheidsideaal zijn gedisciplineerd, doch niet-christelijk,
omdat hij dit ideaal zelf, het absolute verwerpt. Als christen erkent hij de
allerbelangrijkste rol van het christendom, - ‘onze min, onze baker, en onze
gouvernante’ (3, 269), - dat onze wereld haar aanschijn heeft gegeven; dit christendom
kan hij dan ook niet veroordelen zoals Nietzsche, want ‘het is
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
169
uit deze “wereld”, dat wij geboren zijn... als christenen’ (3, 280). Als niet-christelijke
christen kan hij Christus niet als ‘de weg en de waarheid en het leven’162) erkennen,
en de christelijke levensvorm tot hoogste openbaring van menselijkheid opblazen.
Als erfgenaam der oude christenen is hij een christen, doch een nieuwe christen, die
slechts de erfenis van zijn voorouders, nl. de discipline, verdedigt. Als mens, los van
alle relativisme, heeft hij geen recht op deze erfenis; zijn christen-zijn is louter toeval,
een toeval dat niet ongedaan te maken is, zelfs imperatief geworden is:
‘Voor ons is het duidelijk, dat wij het christendom op dit moment als
een bezit zonder de pedanterie van het bezit, d.w.z. als de paradox van
leer en discipline ontmoeten’ (3, 268).
Ter Braak is een toevallig christen; het toeval had hem evengoed in China of in
Afrika kunnen laten geboren worden, waar Confucius of de fetichisten zijn
levensgedrag zouden hebben bepaald; ook het christendom is, volgens Ter Braak,
een toevalligheid; evenmin als het toeval tot waarheid kan worden opgedreven, heeft
Ter Braak het recht prat te gaan op zijn christen-zijn. Op het toeval heeft de mens
geen vat; aan de christelijke discipline kan hij, als geboren christen, niet ontsnappen;
de discipline, het compromis, d.i. het nihilistisch overblijfsel van het gedediviniseerde
christendom, moet hij tegen wil en dank verdedigen. Tegen de gedisciplineerde
instincten kan hij niets inbrengen, maar de christelijke, op de waarheid aanspraak
makende leer, die aan de discipline ten grondslag ligt en krachtens welke deze veld
gewonnen heeft, wijst hij van de hand; het is een bezit waarop hij geen recht heeft,
aangezien het ware, het Zijn niet bestaat.
Ter Braak komt aldus voor de paradox te staan: beheerst te worden door een bezit
dat hij niet bezit, God en de christelijke begrippen vrijheid, gelijkheid, gerechtigheid
‘mee te slepen’ (3, 209) zonder eraan te geloven; of een consequent christendom te
verdedigen tegen het officiële, inconsequente christendom in. Waarom is het
christendom inconsequent? Omdat het in de praktijk de theorie verloochent, omdat
de feitelijke, getolereerde ongelijkheid in strijd is met de geponeerde doelstelling,
omdat de theorie slechts als scherm fungeert; het christendom is, naar Ter Braaks
zeggen, alleen houdbaar mits het inconsequent doorgevoerd wordt, mits het zich met
de werkelijkheid, het onberekenbare compromitteert. Waarom zal Ter Braak een
consequent christen zijn? Omdat hij de inconsequentie van het officiële christendom
beseft, en consequent doorvoeren en verdedigen wil wat het in de praktijk steeds is
geweest, nl. een compromis tussen ideaal en werkelijkheid, tussen geest en macht.
Hoe wordt zijn consequentie door de ideologen, de theoretici van het absolute,
162) Johannes-Evangelie, 14:6.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
170
beoordeeld? Als ‘mefistofelisch’163), als ‘abracadabra’164), als onpraktisch. Dat zijn
uiteenzetting over het opportunisme op het eerste gezicht, en soms ook op het tweede
gezicht op abracadabra lijkt, waaruit ‘men niet wijs kan worden’165), geef ik graag
toe! Dat ze mefistofelisch is, - althans in de zin van het woord166), - is het voorbarige
oordeel van lui die meer belang hechten aan een pasklare formule, dan aan haar
concrete geldigheid. Onpraktisch is zij echter wel; geen gemeenschap zou zich rond
Ter Braaks niet-christelijk christendom kunnen scharen, aangezien dit in een
allerpersoonlijkste geestesgesteldheid bestaat, die zich wel door woorden laat
‘designeren’, doch niet ‘definiëren’, volgens de onderscheiding van B. Constant,
overgenomen door Ter Braak (3, 652). Terwijl de samenleving zich Ter Braaks
christendom niet kan toeëigenen, sluit Ter Braak zich, op grond van zijn christendom,
bij de gemeenschap aan, hetgeen hem, althans in beginsel167), voor alle tragiek behoedt.
Ter Braak houdt zich afzijdig van de ideologen, die met hun idealisme en hun
woordsystemen in de wolken zweven, doch voegt zich bij de massa, een steeds
groeiende massa, doordat hij haar labiel evenwicht legitimeert, en haar opportunisme
door de geest bekrachtigt. Door zijn consequent denken ratificeert hij het alledaagse
handelen van de massamens.
Het is dan ook niet vreemd dat Ter Braaks leerlingen, - de sociale kring waarmee
hij een tijdlang het intiemst omging, - dol waren op hun leraar, terwijl ze zijn romans
en essay's niet eens in handen namen; zij begrepen hem niet, maar hielden van hem;
zij werden niet door zijn kennis geboeid, maar door zijn sterke persoonlijkheid, zijn
humoristische kijk op andermans theorieën, evenals op de zijne. Ik wil hier een paar
regels overschrijven uit het afscheidsartikel, dat hij in het leerlingenblad van het
Gymnasium te Rotterdam liet verschijnen, alvorens het leraarsambt neer te leggen,
en waarin zijn karakteristieke neiging om alle tegenstellingen op te heffen nog eens
naar voren treedt:
‘Er is iets in de verhouding van leraar en leerling, dat men nergens in
de wereld zo vindt; die mengeling van gezag, onhebbelijkheid en
aangename openhartigheid is een unicum’168).
163) Men leze hierover: S. Vestdijk, Muiterij tegen het Etmaal, deel II, blz. 175; alsook: J.G.
Bomhoff, De literaire Theorie van Menno ter Braak, in: Jaarboek van de Maatschappij der
Nederlandse Letterkunde, 1960-61, blz. 3.
164) P. Geyl, Reacties, blz. 209.
165) ibid.
166) Wij zullen later de dubbelzinnigheid van Mefisto toelichten, zoals deze blijkt uit Goethes
definitie: ‘Ein Teil von jener Kraft, die stets das Böse will und stets das Gute schafft’ (cf.
blz. 273). De critici die Ter Braak de ongunstige bepaling mefistofelisch naar het hoofd
gooien, zinspelen uitsluitend op de negativist, de afbreker.
167) Cf. blz. 258-263.
168) Dr. J.W.G. ter Braak, Biografische Aantekeningen, blz. 8.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
171
Over de pedagogie nl. heeft hij enkele bladzijden geschreven waarvan de
belangrijkheid en de oorspronkelijkheid hun geringe omvang ver overtreffen, en
waarin hij denkbeelden aansnijdt die aan dezelfde bedoelingen beantwoorden als de
in dezelfde jaren vooruitgeschoven onderwijsdidactiek van mijn Luikse leermeester
Fr. Closset.
Ter Braaks grote gelijkheid
Er werd zojuist op de steeds groeiende massa gezinspeeld; laten wij eerder van een
groeiende middenklasse gewagen, die Ter Braak van de middenstand onderscheidt,
hoewel beide begrippen haast hetzelfde dekken. De middenstand duidt een
economisch-sociologisch begrip aan, terwijl de door Ter Braak bedoelde middenklasse
het cultureel gebied betreft; de groeiende middenklasse symboliseert de culturele
nivellering, die evenwijdig loopt met het democratische gelijkheidsproces.
Wat Ter Braak vooral opvalt, is de culturele nivellering, die verbonden is met het
verdwijnen van de vroegere elites. Dit proces gaat tot in de middeleeuwen terug.
Toen waren er twee elites, die op elkaar aangewezen waren: de geestelijke en de
wereldlijke; zij putten hun elitebesef uit hun plaatsvervangende functie, zij fungeerden
nl. als de administratieve beheerders van resp. de geestelijke en wereldlijke belangen
der burgers van de Stad Gods. In zijn proefschrift wijst Ter Braak erop, dat beide
elites elkaar aanvullen en hun voorrechten onmiddellijk van het goddelijk gezag
ontvangen: de paus bedient zich van de keizerlijke macht, terwijl de keizer zijn
machtsaanspraken slechts onder het geestelijk patronaat van de paus mag doen gelden;
het ressentiment van het volk tegen de elite wordt opgeslorpt door het vooruitzicht
op het laatste oordeel en het vertrouwen op een rechtvaardige God. In de 18de eeuw
wordt het godsgeloof door de Verlichting ondermijnd; het ressentiment, dat vroeger
tegen de schuldige zondaar zelf gericht was, wordt thans omgeleid: de derde stand
wrokt tegen de christelijke elites, nl. geestelijkheid en aristocratie; met het wegvallen
van God is ook het hemelse eenheidsgezag verdwenen; het gevolg hiervan is dat het
elitebegrip niet meer afhankelijk is van een persoonlijke autoriteit, en volgens het
woord van Ter Braak, ‘vogelvrij’ geworden is, zijnde overgelaten aan de menselijke
willekeur. Met de Franse revolutie ontstaan nieuwe elites, die de onttroonde
christelijke elites verdringen, - het zijn de intellectueel en de burger. De intellectueel
schept de ideologie die de macht van de burgerij steunt169); evenals in de middeleeuwen
keizer en paus elkaar niet konden missen, zo is nu de intellectueel
169) Kant, met zijn ethisch plichtsbegrip bijv., wordt als de filosoof van het liberaal kapitalisme
beschouwd.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
172
op de economische macht der burgers aangewezen, terwijl de kapitalistische burger
zijn waardigheid dankt aan de liberale ideologie, waarvan hij het symbool is. De elite
is ‘vogelvrij’ geworden: Marx, de dialectische materialist, veroordeelt het liberalisme
en zijn elites en exalteert het elitebesef van de proletariër, niet op grond van wat hij
doet, - door de machine is zijn werk niet meer gebonden aan persoonlijke
bekwaamheid170), - maar op grond van een toekomstige ideale maatschappij, waarvan
hij de zin is; ook in het socialisme heeft de proletariër de geest nodig om zijn macht
te verantwoorden, terwijl zijn elitebesef de steun van de macht van node heeft. Sinds
de hiernamaalsverwachting veraardst is, valt het ressentiment, dat meteen zijn rem
verloren heeft, elke elite aan die haar meerderwaardigheid verabsoluteert, en schept
het een nieuw gelijkheidsideaal, d.i. een nieuw elitebegrip. Met het socialisme is,
volgens Ter Braak, de ‘chiliastische inspiratie uitgeput’ (3, 316), en staan wij voor
het nihilisme: de eliteidee, die sinds het rationalisme van de persoonlijke God is
losgeraakt, is thans ‘vogelvrij’, wat praktisch hierop neerkomt dat ze aan geen bepaald
criterium meer gebonden is; aanvankelijk waren er twee elites, later kwamen er steeds
meer bij, zodat Ter Braak van een ‘anarchie der elitebegrippen’ (3, 638) kan gewagen,
en een samenleving kan voorzien waarin iedere groep ‘het elitebegrip voor zich zal
opeisen’ en, begrijpelijk, ‘honderd elitebegrippen naast elkaar erkennen’ (3, 638).
Men kan deze idee ook omkeren: waar iedereen zich op zijn eigen elitebegrip
beroept, is er geen hiërarchie, geen elite meer; dit proces concretiseert de wassende
middenklasse, die zich ‘van de baron tot de ontwikkelde arbeider uitstrekt’, schrijft
Ter Braak (3, 261). In deze warboel van elites is het ressentiment ‘alomtegenwoordig’
(3, 366): de intellectueel wrokt tegen de handwerker, de burger tegen de proletariër,
de arme tegen de rijke.
‘Ik dwaal door de arbeiderswijken onzer steden en ik verbaas mij erover,
dat zij, die hier samenklitten, niet uitstromen over de villaparken... Ik
dwaal door de villaparken onzer steden en ik verbaas mij erover, dat zij,
die hier huizen, niet met hun politiemacht uittrekken om de hokken der
rebelse paupers uit te roken... Dat alles zou mogelijk zijn voor het
aangezicht der christelijke moraal; waarom geschiedt het niet? Ik dwaal
door de kwartieren van de middenstand, verdeeld in zichzelf, jaloers op
de rijken, maar evenzeer wantrouwend jegens de armen... en ik weet
waarom het geschiedt. De middenstand is hier het symbool van de
groeiende “middenklasse”, van het alomtegenwoordige ressentiment, dat
juist door half bevredigd te zijn en nooit geheel bevredigd te worden zich
het volledigst uitleeft, van het grote compromis, bij welks gratie onze
cultuur bestaat. Zowel aan de armen als aan de rijken heeft het christendom
steeds weer het compromis opgedrongen, omdat het compromis “wereld”
en “hemel”, on-
170) Over de zgn. rationalisering van de arbeid weidt o.a. uit: W. Sombart, Deutsche
Volkswirtschaft im 19. Jahrhundert, blz. 125.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
173
bevredigdheid en beloofde bevrediging in zich verenigt; en in de sfeer van
het compromis heeft het ressentiment zich tot een cultuur ontwikkeld, die
de gelijkheid wil en de ongelijkheid in stand houdt om de grote gelijkheid
als paradox der vele ongelijkheden, te kunnen willen en niet willen met
hetzelfde gebaar.’ (3, 366)
Ik schreef eerder dat Ter Braak het praktische christendom, het labiel evenwicht van
de massa ratificeert; inderdaad, in de groeiende middenklasse bezit iedereen zijn
elitewaardigheid, en schept op grond van dit hiërarchisch besef, een ongelijkheid;
alle leden zijn er als het ware ongelijk-gelijk: zij zijn allen gelijk, in zoverre zij zich
allen op een fictieve gelijkheid beroepen, en tevens ongelijk, omdat zij zich
afzonderlijk aansprakelijk voelen voor de verwezenlijking van hun gelijkheidsbegrip,
en hun evennaaste als een hindernis, een protest, een tegenstander beschouwen.
Waarom wrokken zij tegen elkaar? Omdat zij onvermijdelijk ongelijk zijn, en toch
het recht op gelijkheid bezitten. Hoe wordt een algemene revolutie, de opstand van
allen tegen allen voorkomen? Door de disciplinering aan de gelijkheid, door de
verzekering van een uiteindelijke ideale toestand. Derhalve zijn de middenklassers
‘nooit geheel bevredigd’, omdat hun gelijkheidsideaal, hun persoonlijke wens nooit
een voldongen feit wordt, en toch ‘half bevredigd’, omdat hun ideaal op de lange
baan werkelijkheid zal worden.
Wat is de grote gelijkheid, waarop Ter Braak zinspeelt? Het is ‘de gelijkheid der
zielen voor God... zonder God’ (3, 278); het is dus geen politieke noch economische
gelijkheid, wel een geestelijke gelijkheid.
Laten wij vooreerst het christelijk begrip ‘gelijkheid der zielen voor God’ nader
bepalen; hierover zal de Parabel der Talenten ons inlichten. Een meester was op reis
gegaan en had voor zijn vertrek zijn dienaren bij zich geroepen, en hun zijn goederen
toevertrouwd; zijn fortuin had hij evenwel niet gelijkelijk uitgedeeld; aan de eerste
had hij vier talenten gegeven, aan de tweede twee, en aan de derde slechts één. Na
zijn terugkomst liet hij de drie dienaren voor zich verschijnen; de eerste twee brachten
hem meer terug, dan zij gekregen hadden: wie vier talenten gekregen had, bracht er
acht terug; de tweede had zijn klein vermogen eveneens verdubbeld; de laatste had
zijn eentje in de grond begraven, en haalde het eruit om het, zonder winst, aan zijn
meester terug te geven. Terwijl deze luiaard zijn talent als straf ontnomen werd, prees
de meester de twee anderen, en beloofde hun meer. Voor de gelovige christen heeft
deze parabel een dubbele betekenis: de mensen zijn allemaal dienaren van God; hun
worden niet dezelfde genaden toebedeeld; als geestelijke schepselen zijn de mensen
onder elkaar ongelijk. Wat vraagt God van ons? Dat wij de ons beschoren gaven
bevruchten, en Hem daarmee onze erkentelijkheid en dienstvaardigheid betuigen. In
zoverre wij dit doen, is God over ons tevreden; hij maakt geen verschil tussen de
dienaar die hem veel, en die hem weinig aanbrengt; tegen beiden drukt hij zich met
dezelfde woorden uit: ‘Wel gedaan, gij goede en getrouwe slaaf, over
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
174
weinig zijt gij getrouw geweest, over veel zal ik u stellen; ga in tot het feest van uw
heer’171); het komt dus niet op de absolute hoeveelheid van de opbrengst aan, maar
hoofdzakelijk op het feit van de relatieve opbrengst; ‘er is verscheidenheid in
bedieningen, maar het is dezelfde Here’, zegt Paulus172).
Hoe maakt Ter Braak zich die parabel, die hij trouwens niet aanhaalt, eigen? De
talenten, die in het evangelisch verhaal genaden, dus geestelijke gunsten aanduiden,
vereenzelvigt Ter Braak, de atheïst, met de natuurlijke gaven krachtens welke ieder
levend wezen zijn bestaansvorm verdedigt, en aan het leven deelneemt. De biologische
kracht is niet gelijkelijk verdeeld; evenals de ene meer talenten krijgt dan de andere,
zijn er biologisch sterken en biologisch zwakken. Op grond van dit absolute
machtsverschil erkent Nietzsche een principiële ongelijkheid en een dualistische
ethiek: de moraal der sterken, die der zwakken. Ter Braak sluit zich niet aan bij de
Nietzscheaanse ‘Umwertung der Werte’; hij behoudt de christelijke richtlijn, staat
niet stil bij de absolute biologische ongelijkheid, doch bekommert zich om het
relatieve rendement van de aangeboren aanleg. In zoverre zowel sterken als zwakken
hun respectieve talenten doen opbrengen, en zich met ‘intensiteit’ aan hun natuur
‘toewijden’ (3, 251), zijn ze gelijk.
Ter Braak scheidt zich van de gelovige christen af, doordat hij in de uitdrukking
‘gelijkheid der zielen voor God’ God als een symbool gebruikt, en de gelijkheid niet
meer op een persoonlijke God betrekt (‘...zonder God’). De christelijke gelijkheid
is een toekomstige, bovenaardse realiteit, omdat God niet over deze wereld heerst;
in het christendom worden de twee begrippen scherp afgebakend: de ongelijkheid
op aarde voor de mensen, en de gelijkheid in het hiernamaals voor God. Daar de
christen naar God verlangt, en tevens mens wil zijn, wil hij tegelijkertijd de gelijkheid
en de ongelijkheid, doch hiërarchiseert beide; hij stelt nl. de gelijkheid hoger dan de
ongelijkheid. Ter Braak loochent God, doch niet de christelijke discipline; hij
verwereldlijkt de gelijkheid, doch brengt ze niet in betrekking tot de abstracte geest,
maar tot het Leven, zoals het zich in de lichamelijke mens vertoont. De mens wordt
slechts mens, doordat hij het nu beleeft; zijn menselijkheid hangt noch van het
verleden noch van de toekomst af173), bijgevolg is de gelijkheid geen toekomstig of
een voorbij ideaal, maar een huidige feitelijkheid. De gelijkheid zal er niet komen,
zij is er, en wààr is zij? In de ongelijkheid. De gelovige christen plaatste de gelijkheid
in het hiernamaals en de gelijkheid op aarde; nu Ter Braak de gelijkheid als ideaal
actualiseert, laat hij gelijkheid en ongelijkheid naast elkaar, zelfs in elkaar bestaan;
als de ‘middenklasser’ de gelijkheid wil, wil hij tevens de ongelijkheid...
171) Mattheüs-Evangelie, 25:21 en 23.
172) Paulus, Eerste Brief aan de Corinthiërs, 12:5.
173) Cf. blz. 23, ‘dogmatische’ en ‘verlichte’ houding.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
175
‘met hetzelfde gebaar’. Ik vrees in herhalingen te vervallen door telkens naar Het
Carnaval der Burgers te verwijzen; maar wel beschouwd, alle Terbrakiaanse
begrippen zijn variaties op het thema van Het Carnaval: burger en dichter zijn één,
ongelijkheid en gelijkheid zijn één; opdat de gelijkheid zich verwezenlijkt, moet ze
ongelijkheid scheppen; omgekeerd is ongelijkheid pas menswaardig, wanneer ze
door gelijkheid bezield wordt.
Ter Braaks compromis: macht èn geest
In een vorige paragraaf hebben wij de aandacht gevestigd op het verschil tussen de
oude en de nieuwe christenen.
De oude christen idealiseert het ressentiment, en maakt de werkelijkheid aan de
verabsoluteerde gelijkheid ondergeschikt. De idealisering is een gevaar, dat Nietzsche
het eerst heeft blootgelegd, en dat aan Ter Braak niet ontgaat; het gevaar ligt in de
verstarring van het leven. Nietzsche laat zich afschrikken door de ideale
gelijkheidsmaatschappij, waarin het ressentiment en de abstracte geest de definitieve
overwinning hebben behaald op de instincten en de scheppende geest. Voor de uit
het geïdealiseerde ressentiment voortvloeiende kuddegeest en de kuddewaardigheid,
die geen ‘engagement’ eist, heeft Ter Braak slechts verachting. Om het gevaar af te
wenden, vernietigt Nietzsche doodeenvoudig het gelijkheidsideaal, en vervangt het
door zijn tegendeel, de ongelijkheid, die de biologische gerechtigheid verwezenlijkt:
de levende instincten krijgen de bovenhand op de dode geest, de sterke
individualiteiten oefenen hun door de geest bekrachtigde macht op het volk uit; de
bedoeling van Nietzsches Wille-zur-Machttheorie is het gevaar, dat het ressentiment
voor het leven betekent, eens en voorgoed uit te schakelen.
Ter Braak beschouwt het ressentiment niet alleen als een negatieve factor van de
cultuur, dus een gevaar, maar ook en zelfs in de eerste plaats, als een positieve factor,
een ‘motor’. Het ressentiment, d.i. het gelijkheidsverlangen, kan volgens Ter Braak
geïdealiseerd, doch ook geïncarneerd worden; de gelijkheid kan een recht zijn, waarop
men aanspraak maakt, zonder in staat te zijn de verantwoordelijkheid ervan op zich
te nemen, maar ook een behoefte, een ‘roeping’, om met de Rougemont te spreken174),
waaraan de instincten gehoorzamen. In het eerste geval verslaaft de geest het vlees,
de ideologie het individu; in het tweede geval doorkruist de geest het vlees, schept
de idee persoonlijkheden die de gelijkheidsidee belichamen, en doordat zij zich als
stoffelijk beeld van de anderen onderscheiden, ongelijkheden tot stand brengen.
Wat heeft, naar Ter Braaks zeggen, het geïdealiseerde ressentiment voortge-
174) D. de Rougemont, Politique de la Personne, blz. 64.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
176
bracht? De oude christenen, en o.a. de Jezuïeten, een ‘dode organisatie’ (3, 602),
zoals zij zich in Spanje voordeed, waar de geloofskracht vaak voor de kerkelijke
tucht onderdeed; voorts de communistische dictatuur in Sowjet-Rusland, waar Stalin
de intellectueel onbruikbaar achtte voor zijn politiek, en onder het juk van het
proletarische gepeupel hield; verder zijn er de democratische ‘schoolmeesters’, de
aanbidders van de parlementaire volksvertegenwoordiging, en de sacrosancte
democratische gemeenplaatsen.
Wat zal het geïncarneerde ressentiment voortbrengen? De nieuwe christenen, wier
taak hierin bestaat de idealisering van het ressentiment te bestrijden (3, 370 en 587),
en het ressentiment als ‘motor’, als persoonlijke drijfveer te gebruiken:
‘Het christendom is in vervulling gegaan, maar het heeft nog één taak
gelaten aan de laatste christenen, waarvan de eerste zeker niet gedroomd
hebben: de beheersing van het ressentiment, door het als ressentiment te
denken en het als ressentiment te behandelen. Een nieuwe elite is mogelijk,
die de tegenstelling tussen onze kunstmatige quasi-elites, die van de “geest”
en die van de “macht” opheft, doordat zij, in de gedachte en in de daad,
het ressentiment weet te bepalen als het gevaar, maar ook als de “motor”.’
(3, 378).
De nieuwe christenen beseffen het gevaar van het ressentiment; daarom stellen zij
geen doel aan hun leven; aan het einde hiervan is er de dood; in dit opzicht verschillen
zij niet van de dieren.
‘Vooruit zonder illusie, dat men naar de hemel gaat; vooruit zonder illusie,
dat men naar een betere wereld gaat; vooruit zonder illusie... dat noem ik
“amor fati”.’ (3, 375)
Bij hen blijft elk perspectief op het Zijn uit; de toekomst is een groot vraagteken, het
volstrekt onbekende, het volkomen nihil. Leven betekent dus: steeds vooruitgaan,
zonder hoop op een veilig rustpunt; of liever, met de eerder ontmoedigende zekerheid
dat geen resultaat, geen eeuwige rust het avontuur in de chaos zal belonen. ‘Gevaarlijk
leven’ (3, 661), de voortdurende onveiligheid, ziedaar de lotsbestemming van de
nieuwe christen. Het begrip ‘gevaarlijk leven’ is Nietzscheaans; Nietzsche weet ook
niet wat het fatum met hem voorheeft; de onzekerheid hieromtrent wordt echter
verijdeld door de zekerheid dat hij, wat hem ook overkome, de eeuwigheid bezit.
Zoals wij het vroeger reeds hebben aangetoond, tracht Nietzsche door de eeuwige
wederkeer de wereld van het worden in die van het Zijn op te lossen. Dit
Nietzscheaans geloof heeft Ter Braak nooit beleden.
Eén woord resumeert het leven van de nieuwe christen: vooruit! Vooraleer dit
positief begrip te onderzoeken, is het nuttig de tegenovergestelde houdingen te
beschouwen.
Een terugkeer naar vroegere levensvormen is, volgens Ter Braak, onredelijk;
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
177
de reactie, het verlangen naar herleving van het verleden getuigt van een ressentiment
tegen het fatale verloop, dat niet aan onze wensen beantwoordt; ongepast komt hem
bijv. de opvatting van sommige katholieken voor, die het tegenwoordig beperkte
gezag van de Kerk hetzij in geestelijk, hetzij in politiek opzicht met ergernis
vaststellen, en het heil verwachten van een terugkeer naar een vroegere toestand; zo
betreurt Van Duinkerken de ‘verscheurde christenheid’ en zou hij de hervorming
ongedaan willen maken, opdat zoals in de middeleeuwen alle christenen weer in de
Moederkerk zouden verenigd worden. Deze pretentie vindt Ter Braak belachelijk
(3, 607), evenals H. Massis' verdedigingssysteem van het Westen, dat hierin bestaat
een op katholieke grondslagen verenigd Europa naar middeleeuws model als dam
op te werpen tegen wat hij het aziatisme noemt, en waarmee hij een mengelmoes
van niet-katholieke lui en tendensen aanduidt, van Gandhi tot en met de Duitse
nationalisten over Luther, Kant en Marx, die tot het verval van de middeleeuwse
geestesgesteldheid hebben bijgedragen (1, 371 en vlg.). Ook de geëmigreerde
Russische N. Berdjajew met zijn bekende Un nouveau Moyen Age (1927) zou in
hetzelfde verband moeten geciteerd worden; het is merkwaardig dat zijn naam geen
enkele maal voorkomt in het oeuvre van Ter Braak.
Wij hebben eerder, door Heraclytus en Van Duinkerken geïnspireerd, het leven
en de toekomst met een stroom vergeleken. In zijn laatste werk, De nieuwe Elite,
(1939), maakt Ter Braak zelf gebruik van dit beeld; om aan het leven deel te nemen,
moet de nieuwe christen in het water springen en stroomafwaarts naar de monding
zwemmen... die niet bestaat, aangezien de stroom geen einde heeft. Waarom duikt
hij in het water? Uitsluitend om het water, en niet om een illusoir doel. Maar om te
kunnen duiken, heeft hij een vast punt van node, een ‘springplank’ (3, 361); de
toekomst veronderstelt een heden; dit is geen ‘verlichte’ houding: de toekomst is
niet belangrijker dan het heden, het heden is niet aan de toekomst ondergeschikt;
maar de door het worden vereiste toekomst vloeit uit het beleefde heden voort. Wat
is deze ‘springplank’ voor de nieuwe christen? De democratie: ‘De democratie is de
nivellering; de nieuwe elite zal de nivellering willen... Zij zal ook de “vooruitgang”
willen, ook de “internationale solidariteit”, ook de “algemene ontwikkeling”...; niet
echter, om in de begeleidende fraseologie te zwelgen, maar omdat deze disposities
niet ongedaan zijn te maken’ (3, 660). Ter Braak voegt eraan toe: ‘Betekent dit liefde
voor de democratie? Ja, want de duiker weet, dat hij zonder zijn springplank niet
duiken kan; neen, want hij duikt niet om de springplank, maar om het water’ (3, 661).
Terwijl de nieuwe christen doelloos zwemt of vaart, wordt hij steeds door twee
gevaren bedreigd: de zuivere geest, de brute macht. Enerzijds kunnen het brutale
vuistrecht en de steeds meer verfijnde oorlogstechniek hem vernietigen; anderzijds
kan de almachtig geworden geest hem tot een slaaf, een ‘versteende pop’, een
automaat, een ‘atoom’, een kuddedier maken, d.i. een mens wiens instincten,
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
178
hartstochten en denkkracht verdwenen zijn; in het een zowel als in het andere geval,
is de mens als scheppende kracht verloren. Het eigenaardige hierbij is, dat de geest
en de macht gevaarlijk kunnen worden, en dit tweezijdig gevaar niettemin
noodzakelijk is; inderdaad, de mens heeft de geest nodig om zich tegen de bruut te
verdedigen en heeft ook de macht nodig, op gevaar af door de geest tot werkloosheid,
tot praktisch zelfmoord gedoemd te worden. Deze paradox formuleert Ter Braak
aldus:
‘Men zou van de nieuwe elite kunnen zeggen, dat zij het tweezijdige
gevaar als een noodzakelijkheid erkent (denkend) en tevens voortdurend
doende is het te bezweren (handelend); daaruit volgt haar “balance of
power”-tactiek, haar schipperen, haar opportunisme’ (3, 659).
De vraag rijst nu hoe hij tegelijkertijd geest en macht denkend zal erkennen, en
handelend bezweren; het zoëven aangehaalde citaat suggereert de oplossing; het
denken zoekt het gevaar, terwijl het handelen dit ontwijkt; laten beide in elkaar
overgaan, zich in een Hegeliaanse synthese opheffen: de nieuwe christen zal denken
met de handen, en handelen met het denken.
‘Denken met de handen’, deze uitdrukking, die ons al schrijvende in de pen is
gekomen, is de titel van een in Ter Braaks vriendenkring omstreden werk van D. de
Rougement.
Terwijl Du Perron heel weinig voelt voor de Franse protestant, de ‘leraar die in
de ideeën is gegaan’175), velt Ter Braak een uiterst gunstig oordeel over diens
personalisme (6, 538 en vlg.). De Rougemont definieert zijn titel als volgt:
‘Penser avec les mains, c'est penser dans l'action où l'esprit se voit
actuellement compromis et sommé de juger, de choisir, de transformer les
conditions qui lui sont faites’176).
Hij onderscheidt twee vormen van het denken: het denken dat de handelingen der
anderen naar zijn criterium van waarheid ‘weegt’, en het denken dat op het concrete
inwerkt, zelf een gewicht is (‘la pensée peut être balance ou pesante’177)). Evenals
Ter Braak, heeft hij het land aan wat hij noemt de ‘geproletariseerde clerc’178), die
ervan afziet zich aan de concrete wereld te verbinden en in de abstractie leeft, zich
met woorden vermeit, ‘la chose du monde qui s'incarne le moins’179). Dit denken is
van alle gevaren ontbloot, daar de denker in een veilige, immers irreële woordenwereld
verkeert; hij werkt met abstracties, maar schept niets stoffelijks; dit is precies wat
de Rougemont van de intellectueel eist:
175)
176)
177)
178)
179)
E. du Perron, Brieven uit Holland, Verzameld Werk, deel VII, blz. 366
D. de Rougement, Penser avec les mains, blz. 151.
ibid. blz. 153.
ibid. blz. 157.
ibid. blz. 177
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
179
dat hij een schepper zij, zich aan de concrete wereld verbindt, ongeacht het gevaar
waaraan hij zich blootstelt, want wie actie zegt, zegt ook verantwoordelijkheid en
risico. Men kent Nietzsches aforisme: ‘Auch grosse Geister haben nur ihre fünf
Finger breite Erfahrung’ (73, 319); de mogelijkheden van het denken zijn haast
onbeperkt, terwijl de handen niet méér kunnen verrichten dan wat hun tien vingers
toelaten; denken-met-de-handen betekent denken in verhouding tot de mogelijkheden
van de handen, rekening gehouden met de omstandigheden, de bijzondere concrete
werkelijkheid. Het doel dat het denken het handelen aanwijst, wordt ten overstaan
van een bepaalde toestand gesteld; het is steeds concreet, en verandert naargelang
van de feitelijke gegevens.
‘Je ne crois pas aux voix mystérieuses, mais je crois à l'appel des faits.
Considérons les temps, les lieux où nous vivons, la situation précise qui
nous est faite, et l'appel concret qui en résulte; et après cela jugeons,
c'est-à-dire choisissons nos buts prochains au nom d'une vérité finale qui
ne connaît pas nos contingences.’180)
De Rougemonts nabije en betrekkelijke doeleinden worden door een absolute
waarheid, nl. God overkoepeld, die de gebeurlijkheden transcendeert; als christen
beschouwt hij zich als de dienaar van God, van de Geest ‘qui souffle où il veut’, en
waaraan hij door een daad, een stoffelijke schepping gehoorzaamt. De Rougemont
gelooft aan de zuivere geest, aan een metafysische macht, die de natuurlijke mens
slechts kan kennen door het lichaam, door het handelen; elke doelstelling is een
openbaring van de geest, hoewel zij door een stoffelijke realiteit is bepaald.
Het is dit beroep op de transcendentie dat Du Perron tegenstaat, en dat Ter Braak
ook niet aanvaardt: ‘Ik sla die Denis voorlopig werkelijker hoger aan dan jij, al heb
ik mijn verdenkingen tegen zijn religieuze achtergronden’, schrijft hij aan Du
Perron181). Ondanks dit bezwaar, is hij door de Rougemonts ‘stem (de toon, de
“oogopslag”) gewonnen’ (6, 538). Evenals de Franse denker, wil Ter Braak de geest
uit de handen der handlangers der ‘ismen’ en der gewetenloze politieke tinnegieters
redden, en hem weer in verhouding brengen met de persoonlijkheid; op de
transcenderende finaliteit na, sluit Ter Braak zich zonder voorbehoud bij de
Rougemonts personalisme aan; hij verwerpt eveneens een ‘woord-doel’, een ‘wonder,
dat uit de hemel komt vallen’ (6, 541), d.i. een doel dat slechts als woord bestaat,
doch niet door het kritische denken is verantwoord, een doel dat de mens van buitenaf
wordt aangewezen, en dat hij vervolgt, in zoverre het praktische leven dit mogelijk
maakt. Hier doet zich een moeilijkheid voor; het abstracte doel, omdat het abstract
is en in het brein van idealistische torenbouwers is ontstaan, houdt geen rekening
met het werkelijke, praktische
180) D. de Rougemont, Penser avec les Mains, blz. 125.
181) Briefwisseling Ter Braak-Du Perron, blz. 108.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
180
leven, en is bijgevolg niet volkomen realiseerbaar; de mens zit dus geklemd tussen
de irreële doelstelling en het reële leven; hij kan zich alleen uit deze verlegenheid
redden door te schipperen. Het gewone leven verplicht hem tot een opportunistische
houding, die hij echter niet officieel erkent; de hypocrisie en het slechte geweten
moeten dan ook een wereld kenmerken die door een ideologie beheerst wordt. Omdat
de jeugd zich de noodzakelijkheid van de leugen in een gelijkheidsregime niet kan
voorstellen, geeft zij zich vaak over aan een weliswaar begrijpelijk, doch, aldus Ter
Braak, onredelijk en onverantwoord pessimisme; deze leugen bestaat hierin dat de
democraat in de praktijk ongelijkheden schept, en er zich met de mond op laat
voorstaan de gelijkheid te willen; wat zijn woord verkondigt, verloochent zijn daad.
De beginselvaste mens past zijn handelingen op de werkelijkheid toe, doch dit deert
het beginsel niet, want het staat boven de voorlopige feitelijke omstandigheden; wat
Ter Braak ‘de tactiek onder het beginsel’ (3, 371) noemt, is het kenteken van de
cultuur der oude christenen, die in een absolute finaliteit geloven. De nieuwe christen
zal niet anders leven dat de oude, en zal dus ook schipperen, opportunistisch handelen,
doch niet meer onder de plak van een beginsel; hij behoudt de christelijke discipline,
d.i. het labiel evenwicht, maar verwerpt de doelstelling; hij vervangt de ‘tactiek onder
het beginsel’ door het ‘opportunisme pur’ (3, 371), hetwelk echter iedere ‘knoeierij’
uitsluit, zoals De Kadt opmerkt182).
Aan de hand van dit opportunisme wordt de eenheid tussen het denken en het
handelen hersteld (3, 658). De nieuwe christen zal ‘op korte termijn vooruitzien’ (3,
658), rekening houdende met de ogenblikkelijke toestand, waarin hij zich bevindt.
Zoals Ter Braak opmerkt, naar aanleiding van een artikel over de Rougemont:
‘Dit is stoutmoedig riskeren van een nog ongeformuleerde toekomst...
Het doel wordt ons slechts zichtbaar, terwijl wij lopen en voortgaan op de
weg... Het doel zonder de weg is een pure fictie’ (6, 541).
Wij vergeleken het leven met een stroom; deze stroom is niet rechtlijnig, hij
vertoont ‘bochten en kreken’ (3, 657); de schipperende nieuwe christen kent de
gevaren niet van tevoren, het is pas tijdens de vaart dat ze zichtbaar worden, en de
problemen zich aan hem voordoen; de successieve doeleinden zijn dus niet te scheiden
van de weg. Wij zien nu in, waarom Ter Braak zich niet aan voorspellingen op lange
termijn waagt en, in tegenstelling tot Nietzsche, de toekomst tot de eerstkomende
jaren beperkt. Het enige wat hem aangaat, is de bestaansmogelijkheid van de
Westeuropese cultuurmens in de vooroorlogse jaren; de verre toekomst laat hij buiten
beschouwing, aangezien de hierbij betrokken machtsverhoudingen onvoorspelbaar
zijn. In dit verband is het begrijpelijk, dat Nietzsche
182) J. de Kadt, In de Verstrooiing, blz. 95.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
181
van een supra-continentaal heersersras, nl. de ‘Herren der Erde’ kan dromen, terwijl
Ter Braak slechts naar een ‘democratische Europese dictator’ uitziet.
Pas terwijl hij handelt, formuleert de nieuwe christen zijn doeleinden; maar hoe?
Met woorden natuurlijk, d.w.z. met een ontoereikend materiaal:
‘De blik an de opportunistische elite is achterwaarts gericht, als zij aan
haar doel denkt; want achter haar liggen de woorden, die de illusie van
zekerheid gaven, en uit wier conflict het gevaar ontstond van vernietiging
en verstarring’ (3, 658).
De nieuwe christen wantrouwt de geest en de macht, doch heeft ze beide nodig;
als hij tegenover de macht komt te staan, verdedigt hij zich met de woorden der
theoretici van de geest; wordt hij daarentegen met de geest geconfronteerd, dan
formuleert hij zijn doel met de woorden der machtsethici. In beide gevallen gaat het
slechts om een tactiek; als hij de geest verdedigt, moet men achter zijn woorden de
tacticus voelen, die de noodzakelijkheid van de macht niet ontkent, er echter niet
door vernietigd wil worden; omgekeerd, als hij zich voor de macht uitspreekt, mag
men ondanks de bedrieglijke woorden dezelfde tacticus niet vergeten, die het belang
van de geest zelf behartigt.
In de middeleeuwen werden denken en handelen door een extrinsieke persoonlijke
macht gecoördineerd; bij Ter Braak neemt de persoon zelf deze rol van coördinator
over; hij verabsoluteert het opportunisme, d.i. ‘de persoon, het heden, nooit de theorie’
(3, 376).
Ter Braaks democratische Europese dictator
Wij hebben tot nu toe, aan de hand van de boektitel Van oude en nieuwe Christenen,
Ter Braak een nieuwe christen genoemd. In zijn laatste geschriften wisselt deze
kwalificatie met die van democraat, hetgeen eigenlijk op hetzelfde neerkomt,
aangezien Ter Braak het christendom en de democratie als disciplinaire stelsels op
dezelfde voet plaatst. En toch is er een lichte schakering; de christen gaat eerder de
denkende, de geestelijke mens aan, terwijl de democraat betrekking heeft op de
maatschappelijke mens, de politicus... zonder partij.
Met de nieuwe christen bedoelt Ter Braak de ‘anti-metafysische christen’ (3, 378),
de christen zonder God. De nieuwe christen is principieel een opportunist, die het
christendom tot een paradox en een discipline, tot een ‘levenslist’ (3, 369) reduceert:
de paradox van de elkaar vernietigende en tevens aanvullende macht en geest, de
disciplinering van de ongelijkheid aan de gelijkheid. Paradox en discipline zijn de
erfenis van het oude christendom, dat de nadruk legde op de leer, d.i. het geloof in
een rechtvaardige God, de verlossende Christus, en het jongste gericht. Voor de oude
christen is God, het absolute en het onbepaalde, - niet uit gebrekkigheid, maar wegens
zijn volmaaktheid, - het maximum dat kan bereikt worden; aan dit maximum heeft
Ter Braak verzaakt; het christen-
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
182
dom heeft hij op zijn minst verarmd, ‘onthulst’; wat hij ervan overhoudt is, volgens
zijn uitdrukking, een ‘minimum’ (3, 659). Dit minimum als christelijke kern wil hij
in het tegenwoordige politieke regime verdedigen, nl. in de democratie. Wat is feitelijk
deze kern? Het labiel evenwicht tussen het ideaal en de werkelijkheid, de geest en
het lichaam. Ter Braak berooft de democratie van haar theoretische opsmuk, haar
‘fraseologie’, en wijzigt ze in een atmosfeer, een geestesgesteldheid. De democratie
bestaat niet; abstracte vrijheid, gelijkheid, rechtvaardigheid, vooruitgang zijn loutere
woorden, die geen tastbare werkelijkheden dekken; er bestaan slechts democraten,
zegt Ter Braak, die tegelijkertijd vrijheid en onvrijheid, gelijkheid en ongelijkheid,
rechtvaardigheid en onrechtvaardigheid willen, kortom paradoxale lui, die het woord
democraat slechts ‘designeren’, maar nooit ‘definiëren’ kan.
Dit brengt mee, dat Ter Braak een ‘andere taxatie van het woord’ (7, 483) vraagt.
Het woord is, volgens hem, geen nauwkeurige, alomvattende omschrijving van een
werkelijkheid maar slechts een aanwijzing, een onvolkomen beeld. De mens is zo
een verwarde synthese van tegenstrijdige tendensen, dat geen woord in staat is die
warboel weer te geven; het beeld, dat Ter Braak in eer herstelt, is een geschikter
instrument om de menselijke psyche te belichten. Dit is de reden waarom hij bijv.
de ‘vie romancée’ hoger aanslaat, dan een nuchter relaas van historische feiten; in
een ‘vie romancée’ staat men niet voor een levenloos verleden, maar voor een verleden
dat in het heden herleeft; door het verbeelden van de personages, zien wij hen opnieuw
in levenden lijve voor ons optreden; wij herbeleven hun problematiek, d.w.z. de
problemen waardoor het leven zich aan hen, - wonderbare samenstellingen van geest
en stof, - heeft geopenbaard; hierin ligt het voordeel van de ‘vie romancée’ op de
wetenschappelijke geschiedenis. Voor de vakhistoricus maken de historische
gebeurtenissen en het empirisch historische gebeuren een afgerond geheel uit, dat
hij als een abstractie, een geraamte onderzoekt, dus los van de mensen die in het
gebeuren zijn betrokken, en er werkelijke mensen door zijn geworden, d.w.z.
scheppers van leven. Juist met deze mensen, die het historisch gebeuren beleefd
hebben, houdt de ‘vie romancée’ zich vooral bezig, die Ter Braak evenwel niet
gelijkstelt met een goedkope vulgarisatie van de wetenschap; de ‘vie romancée’
onderstelt inderdaad beheersing van het gepaste feitenmateriaal, doch hanteert dit
materiaal niet om zichzelf, niet als doel, slechts als hulpmiddel om de mensen te
leren kennen, zonder wie de feiten niet zouden gebeurd zijn; de ‘vie romancée’ berust
op de objectieve historische wetenschap, ondergeschikt aan de psychologie:
‘De historicus “pur sang” kan eventueel volstaan met een schematische
verklaring van het gebeurde, de psycholoog moet meer doen... hij moet
de historische mensen kunnen zien, alsof hij ze morgen op straat zou
kunnen tegenkomen... de psycholoog moet de nauwgezetheid van de
historicus in laatste instantie als voorstudie beschouwen’ (5, 365).
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
183
Als voorbeelden van het genre noemt Ter Braak de biografie van Erasmus door St.
Zweig (5, 360), - Triumph und Tragik des Erasmus von Rotterdam (1934), - en die
van Paulus door de Portugese schrijver J. Teixeira de Pascoaes (4, 147), - Sao Paulo
(1934).
Het beeld wordt vaak als een kinderachtig informatiemiddel geminacht; Ter Braak
merkt ironisch op, dat niet alleen kinderen zich met beelden vermeien: zondags
stromen mensendrommen naar de bioscoop om er... beelden te zien, en ‘zelfs
baardig-volwassen automobilisten hebben zich te storen aan bijzonder “kinderlijke
beeldjes”, of zij cultuurtrots hebben of niet’ (7, 483). Ter Braak vraagt dan ook een
hogere ‘taxatie’ van het beeld, en een lagere ‘taxatie’ van het woord; het woord is
niet, naar Johannes' woord, het uitgangspunt en de opperste waarheid; het dient ook
niet neergehaald te worden, doch slechts naar zijn juiste waarde geschat; tegenwoordig
wordt het overschat, terwijl het beeld onderschat wordt. Wij herinneren aan het in
het eerste hoofdstuk verklaarde citaat van Ter Braak: ‘Het woord is een onvolledig
en toch zuiver beeld’ (1, 181).
Het is die angst voor de overschatting van het woord door de massa, die Ter Braak
voor de formulering van zijn wensen en van zijn psyche doet terugschrikken.
‘Geëtiketteerd’ (3, 155) te worden op grond van zijn woorden, die per se ‘conservatief’
(4, 169) zijn, aan zijn verleden ‘vastgekleefd’ (ibid.) te zijn, telkens aan vroegere
uitlatingen herinnerd te worden die men vandaag negeert, met een formule, een
abstractie vereenzelvigd te worden, - dit zijn de gevaren waaraan Ter Braak zich met
de formulering van zijn nieuwe mens blootstelt, en die hem dan ook tot een
voorzichtig woordgebruik aanzetten. Hij noemt zich als mens democraat, maar hoe
zal hij de idee formuleren die de niet-democratische democraat vertegenwoordigt?
Het simpele woord democratie is uitgesloten, daar hij aan een toekomstige ideale
gelijkheid niet gelooft; voor hem is de toekomst helemaal vrij, onzeker, onveilig; hij
moet aan dit woord democratie een bepaling toevoegen: nu eens gewaagt hij van de
‘zwakke’ democratie (3, 371), dan weer van de ‘democratie van Niemand’ (3, 375),
naar het afweerwoord van Odysseus op het eiland der cyclopen.
Zijn democratie is zwak, omdat zij op een zeer broze basis is gegrondvest: wat
voor een aantrekkingskracht houdt een wisselende, dynamische tactiek in, ten opzichte
van een eeuwige, statische doelstelling? De ‘zwakke’ democratie steunt op de paradox,
het schipperen, het Niet, terwijl de woord-democratie op een stevige waarheid berust.
De democratie van Niemand betekent, dat geen mens zich in abstracto bij zijn
democratie zal kunnen aansluiten, wegens een gebrek aan gemeenplaatsen en
propagandistische leuzen; de dogmatische democraat ondertekent de Verklaring der
Mensenrechten, maar Ter Braak ontkent deze rechten: ‘Ik ben al lang doordrongen
geweest van het feit dat er geen recht is, maar alleen voorrecht’ (4, 867); wie zal een
blanco verklaring onderschrijven? Geen andere uitleg is mogelijk dan deze: men
wordt niet democraat, men is democraat;
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
184
men kan zich niet tot democraat oefenen, want een kandidaat in de democratie heeft
een leermeester in het vak nodig, een ‘schoolmeester’, die de adequate woordtechniek
doceert; deze techniek, het termenbezit ontbreekt bij Ter Braak: ‘Het is de diepste
zin der democratie, dat men zelfs geen woorden zou kunnen vinden voor een
propaganda’ (3, 375). Na afloop van een lezing voor een studentenpubliek, hoorde
J. Benda eens studenten hem de vraag stellen wat er eigenlijk te doen viel om de
cultuur te saneren, hierdoor de mogelijkheid beogende een geestelijke actie buiten
de mens te voeren, die een hele groep zou omvatten; Benda geeft volgende
commentaar:
‘Comme s'ils se figuraient que l'action de l'esprit doit s'exercer en corps
et ne voyaient pas qu'en cette matière l'union fait la faiblesse’183).
Evenals Benda, gelooft Ter Braak niet aan een modeldemocraat, die volgens
bepaalde recepten zou kunnen gekweekt worden; alles moet uit de persoon zelf
ontstaan; er is eigenlijk geen democratische idee, die men belijdt, maar wel een
democratisch instinct, dat men beaamt. Democraat zijn is een gezindheid, die geen
enkel woord volledig kan uitdrukken.
‘Demokratie ist Denken; aber es ist ein dem Leben und der Tat verbundenes
Denken; sonst wäre es nicht demokratisch, und eben hierin ist die
Demokratie neu und modern.’184)
Deze nieuwe en moderne democratie waarop Th. Mann zinspeelt, is Ter Braaks
‘democratie van Niemand’, een democratie die men niet kan prediken. Een abstracte
idee kan men leren, en een handeling gebieden; maar een dwangactie mist een
geestelijke inslag, terwijl een aangeleerde idee niet door het vuur van de actie is
gegaan; zowel een geestelijke daad als een concrete idee kunnen slechts in de persoon
zelf plaatshebben. De democraat is een non-conformist, omdat hij niet meeschreeuwt
met het volk, hetgeen hem niet belet het ‘geweten van het volk’ (7, 422) te zijn, het
intellectueel geweten van het volk. Het volk wil de gelijkheid en handhaaft
ongelijkheden; het intellectueel geweten van de Terbrakiaanse democraat wordt
gefrappeerd door die tegenstrijdigheid, en tracht ze op te heffen, terwijl het zich de
vraag stelt: waarom wil het volk de gelijkheid? Het antwoord luidt: het volk wil de
gelijkheid om de ongelijkheid, de geest om de macht; het wil de geest om de macht
te kunnen uitoefenen. Het gevolg hiervan is, dat de non-conformist als de regulator
van het volk fungeert: schommelt dit naar de macht, dan zal hij het erop attent maken,
dat de macht in de geest is gefundeerd, en het blinde streven naar macht moet geremd
worden; neemt integendeel de idealistische strekking de bovenhand, dan zal hij het
erop wijzen, dat de geest de macht niet ontberen kan. ‘Laten wij dus geestdriftig
183) J. Benda, La Jeunesse d'un Clerc, blz. 122.
184) Th. Mann, Vom kommenden Siege der Demokratie, blz. 18.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
185
democraten zijn’, - in de bekrachtiging van zijn democratische gezindheid komt Ter
Braaks gevoelskant scherp naar voren, zoals zijn broer het bevestigt185), - ‘laat die
democratie ons goed geweten zijn’ (3, 580), roept Ter Braak uit. De woorddemocraat
had een slecht geweten, want hij schiep ongelijkheden tegen de
gelijkheidsvoorschriften van zijn geweten in; de naamloze democraat heeft een goed
geweten, want onder het absolutisme van het opportunisme schept hij ongelijkheden
niet tegen, maar om de gelijkheid, om het noodzakelijk evenwicht tussen macht en
geest te handhaven.
Wat wij tot nu toe behandeld hebben, betreft de gewone democraat, die bijv. achter
het harde gezicht van de Limburgse mijnwerker schuilt, zowel als achter de deftige
allures van de Haagse burger.
Het staatsbeleid berust bij politieke mannen. Hoe stelt Ter Braak zich nu de
verantwoordelijke democratische leiders voor? Dit praktische probleem heeft hem
beziggehouden, hoewel hij in het vage blijft:
‘Wij zien nog niet het gezicht van een handelende elite, maar wij zien
de gezichten der democratische politici, die half en half in hun eigen
fraseologie geloven... en wij zien, met meer afgrijzen nog, de gezichten
der tirannen, die zich verbeelden heersers te zijn, omdat zij heersen met
een apparaat van geheime politie, schreeuwende retoren en stille
verklikkers’ (3, 663).
Ter Braaks politicus zal vanzelfsprekend een opportunist zijn. Dit opportunisme,
d.i. het labiel evenwicht tussen de ‘fraseologie’ en de brutale tirannie, sluit beide
‘powers’ van de ‘balance’ uit: hij zal noch een tiran zijn, zonder eerbied voor de
afzonderlijke menswaardigheden, noch een idealist die zich aan een partijideaal
verslaaft, en dit ideaal tegen wil en dank wil doorvoeren.
Met een gedachtensprong gewaagt Ter Braak van een ‘democratische dictator’ (3,
376). Deze woordcombinatie van macht (‘dictator’) en geest (‘democratisch’), die
in Ter Braaks lijn ligt, wordt nochtans geen tweede keer gebruikt; waarschijnlijk
nam hij aanstoot aan het woord ‘dictator’, dat in latere jaren, - de uitdrukking
‘democratische dictator’ komt in het uit 1936 daterende Van oude en nieuwe
Christenen voor, terwijl De nieuwe Elite in 1939 verscheen, - gruwelijke beelden
voor de geest riep. Deze ‘democratische dictator’ omschrijft hij als volgt:
‘Waarom zou de democratische Europese dictator, die zijn genie bewees
juist in het verbinden van een maximum aan macht met de democratische
minima, onmogelijk zijn?’ (3, 376).
185) Dr. J.W.G. ter Braak schrijft: ‘De gevoelskant van zijn persoonlijkheid bepaalde ook zijn
democratische gezindheid’, in: Biografische Aantekeningen, blz. 14.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
186
Wij weten wat hij met de democratische minima bedoelt: de erfenis van het
christendom, de paradox, het labiel evenwicht; dit minimum, dat als geestelijke
waarde fungeert, wordt verbonden met de intensiteit, die de macht suggereert. Hij
zal geen despoot zijn, de massa niet verachten, en zal met haar kleine ijdelheden
rekening houden; hij zal dus de volksvertegenwoordiging moeten handhaven, en de
burger het genoegen gunnen zijn burgerlijke verantwoordelijkheid in het staatsbestuur
op te nemen, nl. door zijn stembiljet in de stembus te werpen. Doch, aan de andere
kant zal hij geen slaaf worden van de democratische ideologie, van het
parlementarisme en de mensenrechten. Zal hij zijn afkeer van de leugen moeten
bewijzen door de volksvertegenwoordiging af te schaffen? In Van oude en nieuwe
Christenen overweegt Ter Braak deze eventualiteit: ‘Zou de eerste daad van de
democratische dictator in het wegvagen van enige parlementen bestaan?’ (3, 376).
In De nieuwe Elite heeft hij deze gebeurlijkheid prijsgegeven; de democratische
leider zal het parlement handhaven, maar het niet ‘trop au sérieux’ nemen; hij zal
geen partijfanaticus worden, maar ook geen dromer; hij zal trachten de ‘talloze kleine
opvattingen van menselijke waardigheid in balans te houden’ (3, 663), door nl.
compromissen te sluiten.
Aan zijn dictator schrijft Ter Braak een tweede predikaat toe: hij zal ook ‘Europees’
zijn; het verenigde Europa is, naar zijn zeggen, de ‘eigenlijke legitieme Europese
idee’ (7, 549). Met Nietzsche is hij een tegenstander van het kleingeestig nationalisme,
dat volgens hem (op dit punt steunt hij op J. Huizinga), uit het ressentiment tegen
het universalisme van de middeleeuwen is ontstaan, hetwelk vereenzelvigd werd met
de wereldlijke macht van wat Huizinga ‘das Deutschtum’ (7, 549) noemt, belichaamd
door de keizerlijke macht der Hohenstaufen. Aan Augustinus ontleent Ter Braak zijn
christelijk opportunisme; uit dezelfde bron put hij zijn argumentatie voor de oprichting
van een federalistisch Europa:
‘Augustinus was een voorstander van een organisatie der wereld in
kleine staten, aangezien hij in het imperialisme van de grote staat een
begunstiging zag van de slechte instincten der mensen; en het is de
vermaarde paus Gregorius VII geweest, die getracht heeft deze federatieve
idee in de praktijk te verwezenlijken, door Europa in niet al te grote
staatkundige eenheden, onder leiding van Rome, een christelijke politieke
vorm te geven. Een uiterst curieus experiment, waarvan men in de
geschiedenisboekjes op lagere en middelbare scholen veel te weinig te
horen krijgt, omdat de botsing tussen paus en keizer... altijd sterk op de
voorgrond wordt gesteld, met Canossa als romantisch knaleffect’ (7,
548-49).
Augustinus had tot doel het Romeinse rijk, - de enige wereld, die hij toen voor
ogen had, - tot een ruime Stad Gods te herscheppen; Ter Braak maakt zich dit ideaal
eigen: de oprichting van een Europese eenheid, een ‘Civitas Dei... zonder Deus’ (3,
377). De Europese idee wordt bij hem een geloof; ze is m.i. het enige perspectief op
langere termijn dat hij openlaat: ‘Omdat ik er even-
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
187
zeer als Nietzsche van overtuigd ben, dat “Europa één wordt”.’ (5, 85) In zijn geest
berust die idee niet op economische, militaire of politieke motieven, maar
hoofdzakelijk op culturele gronden; hij verwerpt immers de economische autarkie
(5, 354) en het politieke nationalisme; hij was vermoedelijk gunstig gestemd geweest
tegenover de supra-nationale Europese instellingen van financiële en economische
aard, die na de jongste wereldoorlog tot stand zijn gekomen; doch zijn bezorgdheid
betreft vooral de Europese cultuur, die over de nationalismen heen, door en door
christelijk is, en wegens de ressentimentsideologen in concurrerende autonome
entiteiten is gesplitst. Het politieke verenigde Europa vloeit bij hem voort uit de
christelijke idee, die in haar oorspronkelijke Augustiniaanse vorm anti-nationaal en
universeel was; het universalisme gold niet alleen het geestelijk, maar ook het politiek
gebied, aangezien de ‘Civitas Dei’ alle belangen omvatte, zowel materieel als
geestelijk, van de burgers die God als Opperheer erkenden186).
Ter Braak, een onmogelijk mens
Aan het slot van zijn roman Hampton Court laat Ter Braak zijn dubbelganger A.
Laan volgende woorden uitspreken:
‘De mensen zullen niets meer aan mij merken, zo gewoon zal mijn
ongewoonheid zijn’ (2, 144).
Een ongewoon-gewone is Ter Braak bij uitnemendheid; dit is weliswaar een nieuwe
paradox, maar sinds Ter Braak, die ‘met paradoxen leeft’ (3, 210), ons met de techniek
van de paradox heeft vertrouwd gemaakt, kan een paradox meer of minder niet
hinderen. Hij was een gewoon burger: met de Eibergse boer spreekt hij gezellig over
de gebeurtenissen van het landbouwbedrijf; hij onderhoudt zich gemoedelijk met
zijn kapper over het dagelijks gemengd nieuws; hij bespreekt gelijk iedereen zijn
polis met zijn verzekeringsagent; hij ziet er als een gewoon doorsneemens uit, en
mist de pedante allures van sommige gearriveerde kunstenaars en intellectuelen. Hij
handelt als eenieder, en toch is hij niet als eenieder: hij snoeft niet op wat hij doet;
hij rechtvaardigt zijn daden niet aan de hand van ethische beginselen; integendeel,
hij wijst op hun betrekkelijkheid; hij handelt als Jan en alleman, terwijl hij de
idealistische motieven vol-
186) Door het belijden van de Europese idee sluit hij zich aan bij de ‘profeten en getuigen’ van
Europa, waartoe benevens Erasmus, Goethe en Nietzsche, bekende tijdgenoten en
geestverwanten van hem mogen gerekend worden, o.a.A. Gide (cf. L'Avenir de l'Europe,
1936), J. Benda (cf. Discours à la Nation européenne, 1933), Th. Mann (cf. Avertissement
à l'Europe, 1937) en D. de Rougemont (cf. L'Aventure occidentale de l'Homme, 1955). Hun
respectieve visies op het culturele Europa worden in den brede geschilderd door G. Bonneville
in Prophètes et Témoins de l'Europe (1961).
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
188
gens welke Jan en alleman beweert te handelen, bespottelijk maakt; hij verfoeit en
strijdt tegen de dictatuur, maar zegt dat de vrijheid een waan is.
Ter Braak herinnert mij aan een oud-hoogleraar, Prof. Dr. V. Bohet, die er behagen
in schepte ons de ijdelheid van alle idealen aan te tonen waarmee pastoors en
‘schoolmeesters’, zowel in lager als gymnasiaal onderwijs, ons de oren hadden
volgepropt, en onder zijn studenten ‘des réactions en sens divers’ verwekte, om met
de Franse journalist te spreken. Wij vonden hem allen levendig, humoristisch, geestig,
en als leraar bijzonder knap; bij sommigen beperkte de reactie zich tot een lach of
een glimlach, bij enkelen wekte hij een bitsig en soms geweldig verzet (juist bij hen
wier geest het kunstmatigst aangelegd was); een minderheid stortte hij in een soms
gevaarlijk nihilisme; voor een laatste groep was hij een aanmaning tot zelfinzicht,
tot nadenken over de zin of de on-zin van ons jeugdig idealisme, tot oorspronkelijke
persoonlijkheid. Zijn afbrekende theorieën onthutsten ons zo, dat wij met des te meer
nieuwsgierigheid naar informatie uitzagen omtrent de werkelijke, praktische mens,
de mens in zijn gezin en in het dagelijks verkeer. Doch, hoe beter wij hem kenden,
hoe raadselachtiger en onverklaarbaarder hij ons voorkwam: hoe kon hij een
voorbeeldig echtgenoot, plichtsgetrouw man en onberispelijk patriot zijn, terwijl hij
de wettige liefde, de ethische plichten en de vaderlandsliefde bespottelijk maakte?
Bij hem, als bij Ter Braak, was de geest instinct geworden187). Daar de idealisten,
die onze Europese samenleving beheersen, de instincten als krachten van laag allooi
beschouwen, en de doorsneemens een dergelijke idee in het hoofd prenten, is het
vanzelfsprekend dat de gewone volksmens het instinctieve christenzijn en
democraat-zijn zonder de begeleidende ismische terminologie, als iets ongewoons
aanvoelt. Een persoonlijkheid als Ter Braak kan men niet classificeren; dat hij in dit
opzicht een onmogelijk mens is, geeft hij zelf toe (3, 221). In de ogen der gezeten
burgerij gaat hij door voor een democraat, omdat hij geen eerbied heeft voor de
tradities, de voorrechten en de standen, en hij de opgeschroefde behoudsgezinde
burgerij onmogelijk vindt; zijn democratische dictator is bijv. niet aan een bepaalde
stand gebonden, en zal overal kunnen tevoorschijn treden. De socialisten beschouwen
hem als een aristocraat, omdat hij de zgn. rechten van het proletariaat en van de
kleine lui ontkent, en hij hun demagogische vorderingen weerzinwekkend vindt. Een
Nederlands socialistisch volksvertegenwoordiger noemde Ter Braak tegenover mij
een ‘socialiste de salon’, die onderstelde hij, in onze naoorlogse tijd, de socialistische
pogingen naar meer welvaart voor het volk, sociale zekerheid en een billijker verdeling
der rijkdommen met sympathie zou hebben gevolgd, zonder echter tot de partij toe
te treden.
187) De geestverwantschap blijkt duidelijk uit V. Bohets La Formation des Elites. Dialogues de
Pédants, (1934).
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
189
Hoe Ter Braak zijn lezers in de war kon brengen, blijkt uit de tegenovergestelde
opinie van vrienden omtrent zijn sociale gezindheid. Ik citeerde de mening van een
socialistisch politicus. Zijnerzijds constateert W.L.M.E. van Leeuwen ‘hoe volkomen
indifferent Ter Braak aan de rechten der verdrukten, aan het sociale probleem
voorbijgaat’188). Mijns inziens is deze opinie verkeerd; Ter Braak is weliswaar geen
socioloog, het gaat hem vooral om de mens; doch juist omdat de mens niet alleen
een mens is, maar ook lid van verschillende groepen, kan hij het sociale vraagstuk
niet ontwijken; hij erkent ‘in beginsel de tweedehandsheid van de maatschappelijke
problemen, zodra men ze vergelijkt met het probleem van de mens als enkeling’ (7,
115); elders preciseert hij:
‘Wij zullen onze sociale “taak” wel vervullen zonder dat ons precies is
voorgezegd in welke richting wij marcheren’ (4, 175).
Is het verzwijgen van een vaste doelstelling de reden waarom Van Leeuwen hem
een ‘conservatieve opportunist’189) noemt? Door het sociale vraagstuk met het ‘recht
der verdrukten’ te vereenzelvigen, neemt Van Leeuwen het socialistische en
christelijk-democratische standpunt in, die in tegenstelling zijn tot Ter Braaks stelling.
Ter Braak is niet behoudsgezind; ‘vooruit’ is zijn motto. In De nieuwe Elite beaamt
hij de vooruitstrevende democratische richtlijn, hoewel met uitsluiting van het
democratische doel. Wie schippert is toch niet statisch; Ter Braak schippert naar de
gelijkheid toe, wetende dat deze gelijkheid fictief is; hij doet dit als een kind naar de
horizon, d.i. het perspectivische aanrakingspunt van hemel en zee; hij vaart, en al
varende, is hij er zich van bewust, dat zijn doel een schim is. Ter Braak als
maatschappelijk mens wenst sociale hervormingen; waarom? Hier schuilt de oorzaak
van de verwarring. Ter Braak is een voorstander van de sociale vooruitgang, niet
omdat deze aan gelijk welke zin beantwoordt en de kleine lui er recht op hebben,
maar omdat hij niet anders kan omdat hij er instinctief toe gedreven wordt. Dit ruikt
naar het aristocratisch socialisme à la Nietzsche; zeker, maar het is toch een vorm
van socialisme; voor Van Leeuwen heeft het woord socialisme een vaste inhoud,
terwijl Ter Braak het van een persoonlijke waarde voorziet. Wie Ter Braak trouwens
gekend heeft, weet dat hij het tegendeel was van de oppottende conservateur, en een
hekel had aan geldmanipulaties; de lezer die ervan overtuigd wil zijn, is de lectuur
van De Pantserkrant (1935), een variant van G.B. Shaws Major Barbara (1907),
aan te raden.
Ter Braak was democratisch gezind, maar bezat aristocratische voornaamheid;
hierover zijn alle mensen het eens die met hem zijn omgegaan. Hij was altijd keurig
gekleed, kon bitsig en fel zijn in zijn polemieken, zonder ooit onbeschoft
188) W.L.M.E. van Leeuwen, Drie Vrienden, blz. 87.
189) W.L.M.E. van Leeuwen, ibid. blz. 90.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
190
of vulgair te worden; de gemeenheid was hem een walg, dit is trouwens de
voornaamste reden, waarom hij een instinctief afgrijzen had van Hitler en zijn
Nederlandse trawanten.
Hij was een individualist, die zich bij geen gesloten gemeenschap wil aansluiten,
maar was tevens een collectivist, omdat hij zich niet van de samenleving afsloot, en
relaties onderhield met allerlei groepen. Over dit facet van zijn persoonlijkheid heeft
hij zich uitgesproken in een open brief aan J. Grenier over het individualisme; in
deze brief waagt hij een nieuwe paradox:
‘Eigenlijk is de individualist principiëler collectivist dan de collectivist
zelf, want hij paait zich niet met de illusie, dat hij slechts tot één, door een
formule te omschrijven massa behoort’ (4, 172).
Collectivist is, volgens hem, hij die deel uitmaakt van een abstracte groep, d.i.
geen vereniging van lichamelijke mensen, maar van ideeënbelijders, van atomen; de
collectiviteit bij uitstek is de katholieke: van zijn prilste jeugd af, wordt de katholiek
in een net van instellingen en groeperingen opgenomen, die het katholieke
gemeenschapsgevoel onderhouden en beveiligen; onderwijsinrichtingen,
jeugdbewegingen, politieke partijen, syndicaten, mutualiteiten en verenigingen voor
mannelijke en vrouwelijke volwassenen sluiten de katholieken in een hecht kader,
binnen hetwelk de persoonlijke verhoudingen niet altijd van christelijke geest zijn
doortrokken. Juist op deze persoonlijke betrekkingen komt het hoofdzakelijk aan bij
Ter Braak:
‘Het zijn niet de ideeën, die de mensen met elkaar verbinden of van
elkaar scheiden, maar het is de wijze, waarop men die ideeën beleeft’ (3,
496).
Daar Ter Braaks sympathieën en antipathieën niet afhankelijk zijn van geestelijke
of intellectuele, doch van fysieke factoren zoals zij in de daad, het gesprek en het
praktische leven tot uiting komen, weigert Ter Braak zich tot een collectiviteit te
rekenen, welke noodzakelijk op een geestelijk of een economisch belang berust, en
de mens wiens belang behartigd wordt voorbijziet. Ter Braaks collectiviteit strekt
zich uit van zijn buurvrouw tot zijn rector, over zijn vrienden, collega's, kapper,
kleermaker en... katten. Wij schreven reeds eerder dat hij geen dierenvriend was,
maar van bepaalde dieren hield; eveneens behoort hij niet tot het journalistengilde,
maar wel tot de journalistenkring waar hij mee te doen heeft. Hij sluit de melkboer
niet uit zijn wereld, hoewel hij voor de belangen van de melkboerenvereniging niet
zou willen opkomen. Hij maakt dus geen deel uit van één collectiviteit, hetzij een
politieke partij, hetzij een kerk (katholiek, protestants of... rationalistisch), hetzij de
Mensheid met een hoofdletter, - ‘menselijkheid is, alle frasen die men erover hoort
ten spijt, veeleer een gevoel van solidariteit met bepaalde wezens, dan een
algemeenheid’ (5, 551-52), - maar van verschillende collectiviteiten.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
191
Ter Braak is een realist, in zoverre hij zich niet laat imponeren door het uiterlijk
aspect der dingen en door klinkende woorden, doch is tevens een idealist, in zoverre
hij zich niet tot een onpersoonlijke beschrijving van de werkelijkheid beperkt en er
zich ‘partij tegenover stelt’ (4, 380). Hij verdwaalt niet in onbruikbaar verbaal
idealisme, en deelt niet het naïef optimisme der 19de-eeuwers; in zijn
cultuurbeschouwingen gaat hij uit van de empirische werkelijkheid, doch niet om
de werkelijkheid, maar om er een concrete geestelijke waarde aan te hechten die
tegen het kritische denken bestand is. Onder de realistische idealisten rekent hij de
Vlaamse romancier W. Elsschot en de Spaanse cultuurfilosoof Ortega Y Gasset.
Elsschot is, volgens hem, een realist, omdat hij de gewone werkelijkheid weergeeft,
doch ook een idealist, omdat men ‘de hulplijn der levensbeschouwing’ (4, 380) nodig
heeft om ze te begrijpen; hij ‘vertegenwoordigt een idee, zonder ideeën te hebben’
(ibid.). Ter Braak noemt Y Gasset een realist, ‘met een zuiver inzicht in de
machtsverhoudingen’ (5, 22), en een idealist, omdat hij ‘een roekeloos vertrouwen
heeft in de toekomst van de Europese cultuur’ (5, 21).
Zo was deze onmogelijke mens: democratisch èn aristocratisch, individualistisch
èn collectivistisch, realistisch èn idealistisch, een vent die in het compromis, het
labiel evenwicht tussen de uitersten de enig geldende en waarachtige oplossing van
het cultuurprobleem zag.
Zowel Nietzsche als Ter Braak zijn ambivalent, en worden tegelijkertijd aangetrokken
door de geest en door de macht. Nietzsche kan deze ambivalentie niet oplossen, en
blijft dan ook tragisch verscheurd. Ter Braak daarentegen, die zich van de tragiek
van Nietzsches ‘onopgelostheid’ bewust is en verlangend is hieraan te ontkomen,
zoekt de gewenste oplossing in het paradoxale doorkruisen van beiderlei
aantrekkingspolen.
Ingevolge hun ambivalentie zijn beiden onmogelijk te begrijpen. Als
psychologische objecten zijn ze even onmaatschappelijk; doch, als subjecten, is
Nietzsche maatschappij-vliedend, terwijl Ter Braak maatschappij-zoekend is. Bij
Nietzsche springt de tragische uitkomst van een èn subjectief èn objectief onmogelijke
maatschappelijkheid in het oog. Bij Ter Braak doet zich de vraag voor, in hoever hij
het evenwicht tussen de subjectief mogelijke en de objectief onmogelijke
maatschappelijkheid zal kunnen in stand houden. Pas zijn confrontatie met het
nationaal-socialisme, waaraan het volgende hoofdstuk gewijd is, zal ons hierover
uitsluitsel geven.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
193
Hoofdstuk V
Nietzsche, Ter Braak en het nationaal-socialisme
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
195
Het gebeurde enkele jaren voor de jongste wereldoorlog. M. Bormann, de secretaris
van de nationaal-socialistische partij in Duitsland, wilde zijn baas, Adolf Hitler, een
verjaarsgeschenk aanbieden dat in verhouding was tot de buitengewone grootheid
van de ‘Führer’ van het Duitse volk.
Op enkele kilometers van de Oostenrijkse grens ligt, midden in het Beierse
bergland, het schilderachtige oude stadje Berchtesgaden; de talrijke, met bevroren
sneeuw bedekte bergspitsen, waar de gemoedelijke toeristen met verrukking naar
kijken en die de stoutmoedige bergbeklimmers aantrekken, brachten Bormann op
het idee op één van die bergtoppen een villa te laten bouwen, waar Hitler van een
ongestoorde rust zou genieten na de vermoeienissen van zijn politieke bedrijvigheid.
Drie jaar lang hielden zich meer dan driehonderd man winter en zomer met Hitlers
verjaarsgeschenk bezig: door bossen en rotsen werd een vijftien kilometer lange
asfaltweg aangelegd, die tot aan de voet van een steile rots moest leiden; op de spits
van de rots werd het huis gebouwd, waar het bouwmateriaal moest heen gevoerd
worden; te dien einde werd, midden in de rots, de vereiste ruimte uitgehouwen om
er een lift aan te brengen. Toen Hitler verjaarde, was de villa klaar en kon hij deze
betrekken. Hitler bewoonde ze amper vijfmaal; één keer was het naar aanleiding van
het afscheidsbezoek van de Franse ambassadeur, André François-Poncet, die hij
bijzonder waardeerde, en wiens indrukken van het zgn. arendsnest in het vooroorlogse
Franse Livre Jaune te lezen staan190). Tegenwoordig is Hitlers nest de voornaamste
bezienswaardigheid voor de toeristen die in Berchtesgaden vertoeven, in de tot
restaurant ingerichte bibliotheek van Hitler gezellig koffie kunnen drinken, en van
het prachtige uitzicht op het omringende land genieten. Toen ik, in 1946, de door de
Fransen geplunderde villa het eerst bezocht, was ik in gezelschap van Amerikaanse
officieren, die met open mond naar de inlichtingen van een plaatselijke gids luisterden,
die zoals het handige gidsen betaamt, de nadruk legde op de grootsheid van de
onderneming en de tijdens de uitvoering der werken om het leven gekomen arbeiders.
Die pragmatisch gezinde Amerikanen vonden zulks bovenmenselijk; zonder iets van
de nationaal-socialistische achtergrond af te weten, hadden zij intuïtief beseft wat
Bormanns ontwerp inspireerde, en wat de Duitse leiders imponeerde: het onredelijke,
het buitengewone, het bovenmenselijke, het kolossale. ‘Uebermenschlich’, ziedaar
een woord dat Hitler bekoorde, omdat het zijn eerzucht streelde, een woord dat op
het theologische proza van de 16de en 17de eeuw teruggaat191), en waar Nietzsche
fris leven in blies. Nietzsches accentuering van de macht, de oorlog, de voorrechten
der sterken en de toekomstige heerschappij van een machtselite was voor Hitler
voldoende om Nietzsche tot zijn leermeester te verheffen.
190) Le Livre Jaune français, Documents diplomatiques 1938-1939, blz. 24-25.
191) Cf. hierover J. en W. Grimm, Deutsches Wörterbuch. blz. 417.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
196
Nietzsche en de massa
‘Bis zu welchem Grade die Unfähigkeit eines pöbelhaften Agitators der
Menge geht, sich den Begriff “höhere Natur” klarzumachen, dafür gibt
Buckle das beste Beispiel ab. Die Meinung, welche er so leidenschaftlich
bekämpft - dass “grosse Männer”, Einzelne, Fürsten, Staatsmänner, Genies,
Feldherrn die Hebel und Ursachen aller grossen Bewegungen sind - wird
von ihm instinktiv dahin missverstanden, als ob mit ihr behauptet würde,
das Wesentliche und Wertvolle an einem solchen “höheren Menschen”
liege eben in der Fähigkeit, Massen in Bewegung zu setzen: kurz in ihrer
Wirkung... Aber die “höhere Natur” des grossen Mannes liegt im
Anderssein, in der Unmitteilbarkeit, in der Rangdistanz, - nicht in irgend
welchen Wirkungen: und ob er auch den Erdball erschütterte.’ (78, 596-97)
Men kan zich Nietzsches ‘Uebermensch’ niet voorstellen zonder rekening te houden
met de perspectieven die het tot zijn bitter einde doorgevoerde democratiseringsproces
voor hem openlieten, en hem aanspoorden tot het concipiëren van een mens die de
aan de gang zijnde democratische beweging zou wijzigen.
De massamens is de zin van de democratie: de sterken moeten zich zijn ellende
aantrekken en de maatschappelijke euvelen overal bestrijden, waar zij zich ook mogen
voordoen. De zin van Nietzsches wereld is de sterke: de massa is zijn gedienstig
werktuig, haar geluk en haar welzijn komen niet in aanmerking; de sterken oefenen
de macht uit, tiranniseren de kleinen, betrekken ze in moorddadige oorlogen, zonder
zich aan hun lijden en hun vredesverlangen te storen. Nietzsches staatsman kan dus
niets te maken hebben met de despoot die bij zijn volk in de gunst tracht te komen,
populair wil worden en de massa's fanatiseert; hij veracht de massa en wil zich
opzettelijk van haar afwenden, de afstand niet alleen handhaven, maar zelfs
verscherpen. Wij hebben er in het vorige hoofdstuk op gewezen, dat het ‘Pathos der
Distanz’ in de twee Nietzscheaanse machtsbegrippen aanwezig is: de sterke moge
herhaaldelijke successen behalen en macht winnen op steeds meer uitgebreide massa's,
of hij moge door het noodlot getroffen worden en in nood verkeren, in beide gevallen
zal hij het volk op afstand houden. Wordt hij een invloedrijk politicus, hij zal zijn
machtspolitiek niet met een geestelijke tooi opsieren en de massa's, op grond van
deze kunstmatige en onpersoonlijke opschik, verleiden en in dwang houden; kent
hij, integendeel, kortstondige of langdurige moeilijkheden, hij zal nergens steun of
hulp vragen, maar de tegenslagen waardig doorstaan, en het medelijden van de
minderwaardigen ontwijken. De grootheid ligt, - zoals Nietzsche het in het boven
aangehaalde citaat duidelijk zegt, - in de ‘Rangdistanz’, in het hoogmoedig en taai
behoud van de afstand tussen de sterken en de zwakken.
Daarom vreest de sterke zijn waarheden te onthullen: ‘Ein grosser Mensch weiss
sich unmitteilbar: er findet es geschmacklos, wenn er vertraulich wird’ (78,
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
197
642). Daarom ook verkiest hij de eenzaamheid, die hem voor de besmetting der
zwakken behoedt: ‘Unser Zweifel an der Mitteilbarkeit des Herzens geht in die Tiefe;
die Einsamkeit nicht als gewählt, sondern als gegeben’ (78,631). Wat Nietzsche
beslist afwijst, is de verering en de aanbidding der massa's: ‘Es fehlen dem grossen
Menschen die Tugenden, welche mit der “Achtung” und dem Geachtetwerden
zusammenhängen’ (78, 641); wie vereerd wordt, is voor de massa's het symbool van
een gewenste volmaaktheid, en wordt door hen opgenomen als hun aanvoerder; in
dit geval maken de zwakken zich de sterken eigen, de sterken worden bij de massa's
ingelijfd. Nietzsche weigert de leiding van een beweging op zich te nemen: ‘Ich bin
kein Mensch, ich bin Dynamit’ (77, 399); hij verenigt niet, maar scheidt, doet alles
ontploffen wat vals is ten opzichte van het Leven, d.w.z. alles wat bindt en
gemeenschappen tot stand brengt. Nietzsche vervolgt:
‘Und mit alledem ist nichts in mir von einem Religionsstifter Religionen sind Pöbel-Affären, ich habe nötig, mir die Hände nach der
Berührung mit religiösen Menschen zu waschen... Ich will keine
“Gläubigen”, ich denke, ich bin zu boshaft dazu, um an mich selbst zu
glauben, ich rede niemals zu Massen’ (77, 399).
Als hij weigert voor een godsdienststichter door te gaan, dan bedoelt hij de stichter
van een kerk met dogma's en praktijken, als bijv. Christus of Mohammed, of de leider
van een besloten kring, bijv. een van de uit latere jaren daterende ‘Wijzen van
Darmstadt’ van Keyserling, telkens profeten, die hun waarheid verkondigen met de
hoop aanhangers te winnen, en deze rond hun waarheid te scharen.
Nietzsche is een volstrekt individualist, die om het even welke associatie de rug
toekeert, omdat een associatie op gemeenschappelijk bezit berust, en gemeengoed
onnatuurlijk is, aangezien het leven ànders zijn betekent. Wij hebben in het derde
hoofdstuk Nietzsches afwijzende beoordeling van de christelijke gemeenschap en
de op verwante grondslagen opgebouwde democratische en socialistische
maatschappijen beschouwd; in de christelijk-democratische gelijkheidspretentie
bespeurde hij het ressentiment van minderwaardige mensen, die hun wrok tegen de
sterken idealiseren. Nietzsche is de generaliserende mening toegedaan, dat alle
opgehemelde geestelijke waarden aan niet-geestelijke motieven ontspruiten, en ieder
overredende verdediger van een zgn. waarheid een slecht geweten maskeert. In
Duitsland is o.a. sinds Luther bij tijd en wijle met de natie gezwendeld, terwijl in de
tweede helft van de 19de eeuw de waarden van het ras toegang kregen tot de wereld
van de geest. Noch het nationalisme, noch het rassisme vinden genade bij Nietzsche,
om de eenvoudige reden dat de menselijke waardigheid in de afzonderlijke denkende
en handelende mens geankerd is, en er geen vreemde factor bij betrokken mag worden,
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
198
zeker niet het behoren tot een bepaalde nationale gemeenschap of een bepaald
mensenras. Wij weten dat Nietzsches toekomstige sterken overal kunnen geboren
worden, en niet gebonden zijn aan bijzondere nationale of etnografische voorwaarden:
‘Wir Heimatlosen, wir sind der Rasse und Abkunft nach zu vielfach
und gemischt, als “moderne Menschen”, und folglich wenig versucht, an
jener verlogenen Rassen-Selbstbewunderung und Unzucht teilzunehmen,
welche sich heute in Deutschland als Zeichen deutscher Gesinnung zur
Schau trägt... Wir sind gute Europäer, die Erben Europas, die reichen,
überhäuften, aber auch überreich verpflichteten Erben von Jahrtausenden
des europäischen Geistes: als solche auch dem Christentum entwachsen
und abhold, und gerade, weil wir aus ihm gewachsen sind, weil unsere
Vorfahren Christen von rüchsichtsloser Rechtschaffenheit des Christentums
waren, die ihrem Glauben willig Gut und Blut, Stand und Vaterland zum
Opfer gebracht haben. Wir - tun desgleichen. Wofür doch? Für unseren
Unglauben? Für jede Art Unglauben? Nein, das wisst ihr besser, meine
Freunde!’ (74, 295-96).
Deze uitlating herinnert aan Ter Braaks niet-christelijk christendom; ook Nietzsche
voelt zich een erfgenaam van het christendom, en derhalve verplicht sommige
stoffelijke banden te verbreken, als bijv. die van het ras, het vaderland en de sociale
stand; het christendom richt zich tot de mens, ongeacht zijn afkomst, zijn sociale
rang, de plaats waar en de tijd waarin hij leeft; als plichtsgetrouw erfgenaam van het
christendom ziet Nietzsche de mens tegemoet die boven alle kunstmatige, sociale,
nationale en ideologische onderscheidingen verheven is, inbegrepen de christelijke
dogmatiek, en die strijdt en zich opofferingen getroost niet om de mensheid voor
God te winnen, evenmin om ze tegen God te mobiliseren, maar om het Leven te
dienen, dat tegenover het geloof en het ongeloof gelijkelijk onverschillig staat, en
zich concretiseert in de wil tot macht van de individuele persoonlijkheid.
Het afbrokkelen van Europa in kleine politieke eenheden, die tegen elkaar opgehitst
worden, het aanwakkeren van de nationale trots zijn, volgens hem, het kenmerk van
een ‘kleine Politik’; het nationalisme, d.i. de verheerlijking van een nationale fictie,
noemt hij een ‘névrose nationale’ (77, 395), dus een ziekte, die bestreden moet
worden. Tegenover de kleine politiek, die de Europese ‘Kleinstaaterei’ (77, 161)
onderhoudt en de nationale hoogmoed wakker houdt, stelt Nietzsche de grote politiek,
die tot doel heeft de nationale en nietchristelijke begrenzingen af te schaffen en een
verenigd Europa tot stand te brengen; dit is de grote opdracht die de ‘goede
Europeaan’ toekomt. Op het ogenblik dat Bismarck met zijn ‘Realpolitik’ aan de
opbouw van een machtig en imperialistisch Duits rijk werkt, waarvan Nietzsche de
wankele culturele grondvesten in het licht stelt (71, 393 en vlg.), maakt deze zijn
tijdgenoten attent op de bloeiende toekomstmogelijkheden van Rusland, ‘die einzige
Macht,
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
199
die heute Dauer im Leibe hat, die warten kann, die etwas noch versprechen kann’
(77, 161); deze profetie blijkt thans in vervulling te geraken.
Een ander probleem, dat zich in de 19de eeuw, o.a. in Duitsland, in acute vorm
heeft gesteld, is de politiek ten opzichte van de Joden. Nietzsches behandeling van
het jodenvraagstuk is echt Nietzscheaans, d.i. dubbelzinnig, en voor de oppervlakkige
lezer verwarrend.
Nietzsche had het op zijn zuster gemunt, omdat zij met een uitgesproken antisemiet
getrouwd was; anderzijds schrijft hij het door hem zo fel bestreden historische
christendom aan de Joodse tussenkomst toe, voornamelijk aan Paulus. In Nietzsches
werk zelf kan men beide geluiden horen. In Jenseits von Gut und Böse schrijft hij:
‘Mit den Juden beginnt der Sklaven-Aufstand in der Moral’ (76, 105).
‘Die Juden, jenes priesterliche Volk, das sich an seinen Feinden und
Ueberwältigern zuletzt nur durch eine radikale Umwertung von deren
Werten, also durch einen Akt der geistigsten Rache Genugtuung zu
schaffen wusste.’ (76, 259)
In hetzelfde werk staat nog te lezen:
‘Was Europa den Juden verdankt? - Vielerlei, Gutes und Schlimmes,
und vor allem Eins, das vom Besten und Schlimmsten zugleich ist: den
grossen Stil in der Moral, die Furchtbarkeit und Majestät unendlicher
Forderungen, unendlicher Bedeutungen, die ganze Romantik und
Erhabenheit der moralischen Fragwürdigkeiten’ (76, 182).
De Joden zijn voor Nietzsche tegelijkertijd een voorwerp van hoge waardering,
en van diepe verachting: hij waardeert de aan de dag gelegde wilskracht der Joden,
die te midden van de pijnlijkste vervolgingen en het hardste lijden hun zedelijkheid
onbevlekt gehandhaafd hebben, maar hekelt de natuurvijandelijke strekking ervan;
hij bewondert hun taaiheid, hun weerstandsvermogen, hun ongebroken levenswil,
maar veroordeelt, aan de andere kant, hun geestelijke huichelarij; ik verwijs naar het
derde hoofdstuk, waarin de zgn. verjoodsing van Christus' boodschap door Paulus
in het Nietzscheaans licht werd beschouwd: naar Nietzsches mening heeft Paulus,
als Jood, Christus' symboliek gematerialiseerd, en een moraal ingevoerd die een in
de Joodse haat wortelende liefde tot voornaamste deugd promoveert, en de instincten
neerhaalt192). In het voordeel der Joden schrijft hij nochtans:
‘Sie sind im unsicheren Europa vielleicht die stärkste Rasse: sie sind
dem ganzen Westen Europas überlegen durch die Länge ihrer Entwicklung’
(83, 406).
Verder merkt hij op, dat Europa zijn grootste figuren aan de Joden dankt:
192) Cf. blz. 92-94.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
200
‘den edelsten Menschen (Christus), den reinsten Weisen (Spinoza)’ (72 II, 305).
Noemenswaard zijn ten slotte hun ‘Tatkräftigkeit und höhere Intelligenz’ (72 II,
304). Uit deze citaten blijkt, dat Nietzsches gevoel jegens de Joden gemengd is, en
hij zich bijgevolg niet kan aansluiten bij een principiële antisemitische beweging,
met de bedoeling de abstractie Jood te bestrijden. Hij meent, dat de Joden
tegenwoordig als zondebokken fungeren voor alle euvelen waaraan de samenleving
lijdt (ibid.), terwijl zij als kostbare ingrediënten van het toekomstige Europese ras
zouden moeten beschouwd worden (72 I, 305). Ondubbelzinnig is, in alle geval, zijn
veroordeling van de rassenzwendel, waarmee sommige 19de-eeuwers, o.a.A.
Gobineau, komen aanzetten:
‘Wieviel Verlogenheit und Sumpf gehört dazu, um im heutigen
Mischmascheuropa Rassenfragen aufzuwerfen!’ (83, 433).
‘Maxime: mit keinem Menschen umgehen, der an dem verlognen
Rassen-Schwindel Anteil hat.’ (ibid.)
In Nietzsches werk staat geen actieprogramma ten behoeve van politieke leiders,
want voor massa-actie voelt Nietzsche niets. Zijn houding jegens het christendom,
de Joden en de democratie is steeds ambivalent, zodat een duidelijke richtlijn en een
praktische leer uit het geheel van zijn oeuvre niet kunnen afgeleid worden. Hij spoort
niet tot vernietiging der christenen, democraten en Joden aan, maar uitsluitend tot
de ‘apartheid’ der sterken. Wie zijn tegenstander wil uitschakelen onthult, volgens
Nietzsche, zijn angst voor de overmacht van de tegenstander; om zich van de
overwinning te vergewissen, maakt hij hem, bij voorbaat, verachtelijk en nietig;
Nietzsche, daarentegen, wenst sterke vijanden tegenover zich te hebben, om met hen
zijn persoonlijke kracht te kunnen meten; hierop komt het hoofdzakelijk bij hem aan:
de krachtspotentie van de persoon. Hij loochent de groep en herleidt de cultuur tot
een zuiver individueel ‘erkämpft’ bezit. Het nihilisme is een bevrijdingspoging en
een vrijheidskreet: de persoon wil zich ontdoen van de geestelijke banden die hem
verknechten, en een uniek wezen zijn. Nietzsche stelt aldus een ethisch probleem,
dat de lichamelijke mens aangaat, en onbruikbaar is voor politieke exploitatie. Hij
deelt de mensen in twee categorieën in: de sterken, die geen vreemde steun nodig
hebben, en heersen moeten; en de zwakken, wier falend verantwoordelijkheidsgevoel
het willoze volgen en het gehoorzamen meebrengt. Nietzsche heeft het niet op de
zwakken gemunt, wil ze niet wegcijferen, maar alleen op hun plaats zetten in de
natuurlijke orde.
Van Nietzsche tot Hitler
Het rassenvraagstuk heeft Nietzsche opzettelijk niet aangeroerd, omdat het
collectiviteiten betreft die een aantal fysieke en psychische trekken gemeen heb-
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
201
ben, en Nietzsche zich uitsluitend interesseert voor wat de mensen van elkaar scheidt.
De groep, hoe zij ook moge samengesteld zijn, doet bij hem onder voor de
persoonlijkheid, die buiten het groepsverband staat. Hieruit volgt, dat Nietzsche
onpraktisch is voor de politici, die behoefte hebben aan een ondubbelzinnig
geformuleerde doelstelling, ook voor de cultuurfilosofen die de cultuur, buiten de
individuele mens om, willen leiden en oriënteren. Nietzsche verwerpt alle
gelijkheidsideologieën, doch wil evenmin een ongelijkheidsideologie verdedigen,
d.w.z. een stelsel dat de mensen hiërarchisch rangschikt op grond van een bepaalde
abstractie; hij beweert dat de mensen uiteraard ongelijk zijn, dat de natuurlijke
ongelijkheid wenselijk en levensbevorderlijk is, doch onthoudt zich van elke verbale,
abstracte formulering van een ongelijkheidsmystiek; hij geeft een descriptieve
karakterisering van de sterken en de zwakken, maar zegt niet, hoe een zwakke sterk
kan worden of omgekeerd: ‘wie man wird, was man ist’. Zijn vooruitzichten wat de
‘Uebermensch’ en de ‘Herren der Erde’ betreft berusten meer op een irrationeel
geloof in de almacht van het Leven, dan op een gezamenlijke, doelbewuste en
duidelijk omschreven actie.
Deze taak zullen anderen op zich nemen. In de 20ste eeuw heeft vooral H.S.
Chamberlain Nietzsches anti-christelijke en anti-democratische gezindheid
systematisch geëxploiteerd.
Hij was van Engelse afkomst, doch op heel jonge leeftijd ouderloos geworden,
studeerde hij in verschillende Westeuropese landen en werd, ondanks een uitgesproken
liefde voor de Franse letteren, een voorstander van de Duitse cultuur, en een apostel
van het pangermanisme. Evenals Nietzsche, ontkent hij dat de mensen gelijk zijn;
deze oorspronkelijke ongelijkheid tracht hij te systematiseren op grond van het ras
als maatstaf; hij poneert, dat er meerder- en minderwaardige rassen bestaan en het
simpele feit van het behoren tot een bepaald ras op zichzelf een criterium van meerderof minderwaardigheid is. Wij zien dadelijk, hoe de verschuiving van het
ongelijkheidscriterium van het individu op de ras-gemeenschap Nietzsches standpunt
forceert: Chamberlain heeft het niet over de lichamelijke mens en over de sterke
mens, maar over de abstractie ras, en over het sterke ras.
In zijn Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts, waarvan de eerste uitgave uit
1899 dateert, onderscheidt Chamberlain in antropologisch-cultureel opzicht drie
volksgroepen: de Germanen, de Joden en de ‘volkenchaos’; onder deze benaming
bedoelt hij een ‘Chaos unindividualisierter, artenloser Menschenagglomerate’193), die
in het Romeinse Rijk is ontstaan, kort voor de christelijke expansie; in die chaos is
het Joodse element doorslaggevend geworden, en heeft zijn nadelige invloed op de
cultuur van het Avondland doen gelden, doordat het de antieke Indogermaans
gekleurde erfenis, alsook Christus' boodschap be-
193) H.S.Chamberlain, Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts, deel I, blz. 350.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
202
zoedeld en ‘entwertet’ heeft. Wat het Joodse volk, volgens Chamberlain, kenmerkt
en in het bijzonder het zedelijk krachtigste semitische bestanddeel ervan, is zijn
gebrek aan evenwicht tussen gevoel, verstand en wil; de Joden zijn blinde fanatici,
beweert hij, die buiten de wet wrakken zijn, en geen gevoel hebben voor het raadsel,
de mythe en het symbool; dit is overigens de reden waarom hun godsdienst
‘materialistisch’ is194): het Oude Testament is een kroniek, aldus Chamberlain, een
reeks feiten, overwinningen en nederlagen in verhouding tot de gehoorzaamheid aan,
of de overtreding van de wet; door Paulus hebben zij hun materialistische stempel
op het christendom gedrukt; in dit opzicht ontwikkelt Chamberlain dezelfde
argumenten als Nietzsche.
Het christendom vertoont twee strekkingen, zegt Chamberlain:
‘Das Christentum als religiöses Gebäude ruht tatsächlich auf zwei
grundverschiedenen, meistens direkt feindlichen Weltanschauungen: auf
jüdischem historisch-chronistischem Glauben und auf indoeuropäischer
symbolischer und metaphysischer Mythologie’195).
Beslissend werd nochtans de Joodse tendens, die in de machtspolitiek van de
katholieke Kerk tot uiting kwam; het centrum van de Joods getinte ‘volkenchaos’
was Rome. Tegenover de Joden staan de Germanen, die in de loop der eerste eeuwen
in de wereldgeschiedenis zijn getreden, en naar Chamberlains zeggen, de culturele
leiding van Europa zullen overnemen. Hun geestelijke kenmerken herleidt hij tot
drieërlei dingen: ‘die Freiheit und die Treue, die Einheit von Ideal und Praxis’196).
Hun vrijheidsbegrip heeft een negatieve en een positieve inhoud; onvrij in de
Germaanse zin is bijv. de Jezuïet, omdat hij zijn wil aan een vreemde instantie
onderschikt; de Germaan is vrij, in zoverre hij een godsdienstig gevoel schept, zonder
rekening te houden met supra-perso-nalistische voorschriften; tot dusver houdt
Chamberlain gelijke stap met Nietzsche. Terwijl Nietzsche de vrijheid met de
onbevooroordeelde scheppingskracht vereenzelvigt, verbindt Chamberlain de
scheppende oorspronkelijkheid met het bloed, het gemeenschappelijke, door het ras
bepaalde instinct. Met de vrijheid is de trouw verwant: wie zijn vertrouwden in volle
vrijheid kiest, blijft hun trouw; Chamberlain vergelijkt de trouw van de slaaf, die net
als een hond, ongeacht welke meester kan dienen en gehoorzamen, met de trouw
van de meester, die zich bewust aan vrij gekozen vrienden toevertrouwt, en zichzelf
zou verloochenen met oneerlijk te zijn. Ten slotte identificeert de Germaan het ideaal
met de praktijk, het handelen vloeit onmiddellijk voort uit een vrij erkende ethische
imperatief. De door Chamberlain vastgestelde tegenstelling tussen de Germanen en
de Joden is eigenlijk de volgende: de Germanen zijn oorspronke-
194) H.S. Chamberlain, Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts, deel I, blz. 535.
195) ibid. deel II, blz. 685.
196) ibid. deel I, blz. 596-604.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
203
lijke en scheppende geesten; bij de Joden ontbreekt deze scheppingskracht, zij houden
zich aan een starre wet; de Joden vervullen een taak die hun door een vreemd gezag
wordt aangewezen, terwijl de Germanen hun eigen plichtsbesef hebben. Er is dan
ook, besluit Chamberlain, een waardeverschil tussen de Germanen en de aan de
Joodse invloed onderhevige Latijnse wereld, tussen Noorden Zuid-Europa, tussen
Germania en Rome. Tussen de twee tegenovergestelde cultuurwerelden is er van
meet af aan een spanning geweest; in de middeleeuwen werden de Germanen onder
Roomse voogdij gehouden, hoewel de twisten tussen de Duitse keizers en de pausen
van het Germaanse zelfstandigheidsverlangen getuigen197); de universalistische neiging
van de Kerk trachtte toen de Duitse gezindheid te verdringen. Met de Duitse mystici,
die de nadruk legden op de christelijke zielstoestand en groter belang hechtten aan
de persoonlijke verhouding van de ziel tot God dan aan de hemel, de helse straffen
en dergelijke criteria, begon, aldus Chamberlain, de opstand der Germanen tegen
Rome, die over Luther, de humanisten en de natuurfilosofen tot de echt Germaanse
godsdienst moest leiden198). Chamberlain vervulde de Duitse keizer Wilhelm II, die
hem tot zijn meest vertrouwde medewerker gekozen had, met het geloof aan de
goddelijke roeping van het Duitse genie; de nederlaag van 1918 was dan ook een
harde slag voor Chamberlain, en in tegenstelling tot O. Spengler en H. Keyserling,
die overtuigd bleven van Duitslands spoedige wederopstanding, kende hij een
langdurige inzinking.
Na de eerste wereldoorlog stroomde een nieuwe vloed van nationalisme en
antisemitisme over Duitsland. De Joden werden ervan beschuldigd Duitsland verraden
en aan de geallieerde landen overgeleverd te hebben; men weet immers, dat de meeste
Duitsers hun militaire nederlaag steeds ontkend en hun mislukking aan een door
anti-nationale, voornamelijk Joods-communistische elementen veroorzaakte
binnenlandse verscheurdheid toegeschreven hebben. Communisten en Joden werden
aansprakelijk gesteld voor de ineenstorting van het Rijk en de met de nederlaag
samenhangende economische en financiële crisis. De jodenhaat nam toe, en werd
op listige wijze gevoed door nationalistische kringen, die naar een zondebok zochten.
Nietzsche schrijft ergens, dat hij nog geen Duitser ontmoet heeft die op Joden
gesteld was (76, 183); wij zouden eraan kunnen toevoegen, dat de Joden nergens
veel sympathie genieten. Behalve in Rusland (de progroms), is het echter in Duitsland
dat het antisemitisme zich in de vorige eeuw het felst heeft doen gelden; volgens W.
Sombart199), is dit toe te schrijven aan de enorme invloed die
197) H.S. Chamberlain, Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts, deel II, blz. 777 en vlg.
198) H.S. Chamberlain, ibid. blz. 1054 en vlg.
199) W. Sombart, Die Juden und das Wirtschaftsleben, blz. 198 en vlg.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
204
de Joden, dank zij hun geldmacht, op het economisch leven hebben uitgeoefend,
vooral in het tijdperk van de in razend tempo doorgevoerde industrialisatie van
Duitsland; merkwaardig is, dat het antisemitisme al in 1880 op het programma stond
van een Duitse partij, nl. de ‘Deutsche Konservative Partei’. Na de eerste wereldoorlog
nam de Joodse invloed in de politieke en economische wereld weer toe, en groeide
het ressentiment van het werkloze proletariaat en de geruïneerde middenstand tegen
het Joodse overwicht. Er was in Duitsland een latente jodenhaat, die bij de minste
stoot geweldig kon losbarsten. Deze stoot kwam van Hitler, Rosenberg, en andere
nationaal-socialistische leiders.
Hitler
Hitler werd in Oostenrijk geboren, vlak bij de Duitse grens. Hij behoorde tot een
geslacht waarin het aantal ontaarden en nevropaten niet gering was. Zijn vader was
een dronkaard, die overigens in een kroeg stierf, bovendien brutaal, zinnelijk en
heerszuchtig was. Zijn moeder was zacht en meer verfijnd; zij werd door de kanker
aangetast toen Adolf nauwelijks zes was, zij overleed er tien jaar later aan. In zijn
jongelingsjaren kende hij, na de dood van zijn ouders, moeilijke dagen in Wenen;
op negentienjarige leeftijd was hij voor zijn toelatingsexamen tot de Weense Academie
voor Schone Kunsten gezakt, en moest hij zijn brood verdienen als losse dagloner:
elke week vond hij een nieuwe werkgelegenheid, die hij kort daarna weer verloor;
het vaakst hield hij zich toch bezig met het beschilderen van briefkaarten. De ellendige
omstandigeheden, - meer dan eens at en logeerde hij in godshuizen, - waarin hij een
jaar of vijf in de Oostenrijkse hoofdstad doorbracht, verbitterden hem tegen de
toenmalige maatschappij, die in Wenen, zoals elders in het land, door de Joden
beheerst werd; aan het Joodse overwicht in het economische en culturele leven schreef
Hitler zijn mislukkingen toe; uit die jaren dateert zijn jodenhaat.
Toen de oorlog uitbrak, besloot hij de schildersloopbaan op te geven, en trad als
vrijwilliger in het Beierse leger, waarin hij het tot korporaal bracht; tijdens de oorlog
gedroeg hij zich als een dapper soldaat; de weinige sympathie, die hij vanwege zijn
asociaal karakter bij zijn medesoldaten en officieren genoot, is de reden waarom hij
niet hoger klom in de militaire hiërarchie. De nederlaag van 1918 en het voor
Duitsland beschamende verdrag van Versailles, waarvan hij de Joden en de
communisten beschuldigde, spitste zijn wrok tegen de Joden. Na de oorlog werd hij
vanwege zijn anti-communistische gezindheid door de militaire overheid aangesteld
als geheimagent, met de opdracht toezicht te houden op soldaten en arbeiders, elke
communistische opruier te verklikken, en allerlei politieke vergaderingen bij te
wonen. Het is naar aanleiding van deze politieke bijeenkomsten, dat hij in aanraking
kwam met een kleine en on-
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
205
beduidende partij, de ‘Deutsche Arbeiter Partei’; in plaats van de toespraken en de
debatten als een onverschillig buitenstaander te volgen, toonde hij steeds grotere
belangstelling voor de behandelde kwesties, zodat hij weldra als lid van de partij
werd opgenomen. Nadat hij zijn functies van politiek spion had opgegeven, wijdde
hij zich uitsluitend aan de politieke-partijbedrijvigheid, en werd in 1921 tot leider
van de partij benoemd, die tot de ‘National-Sozialistische Deutsche Arbeiter Partei’
werd omgedoopt.
Van dan af hield Hitler de teugels van de partij in handen, die, na de mislukte
putsch van 1923, haar politieke plannen op langere termijn beraamde, en voorlopig
op de parlementaire meerderheid doelde. Zijn eerste werkelijke succes oogstte Hitler
met de verkiezingen van 1930, toen Duitsland de invloed onderging van de grote
wereldcrisis; in 1932 was de nationaal-socialistische partij de sterkste groep in het
Duitse parlement. In januari 1933 werd President P. Hindenburg door handlangers
van Hitler overreed de bestaande regering te ontbinden, en Hitler met de vorming
van een nieuw kabinet te belasten. Alvorens over dictatoriale machten te beschikken,
moest Hitler echter nog de parlementaire oppositie het zwijgen opleggen; om zijn
doel te bereiken, deinsde hij er niet voor terug, acht dagen voor de verkiezingen
waarop hij de volstrekte meerderheid moest behalen, het parlementsgebouw, de
‘Reichstag’ in brand te doen steken, en de schuld ervan op de rug van de communisten
en de sociaaldemocraten te schuiven, wat hem de gelegenheid schonk de oppositie
te schandvlekken, en maatregelen te treffen om haar verdedigingscampagne te
verijdelen. Eind van het jaar bezaten Hitler en zijn partij de volmacht om hun
nationalistische politiek te voeren200).
Wat voor een mens was Hitler?
Onmiddellijk na de oorlog werd begrijpelijk heel weinig aandacht geschonken
aan een man, die overal in de wereld afschuw verwekt had. Op het ogenblik ontbreekt
nog, naar mijn weten, een degelijke wetenschappelijke studie over de figuur van
Hitler, zodat men zich tot voorlopige en fragmentarische beschouwingen moet
beperken.
Een tijd geleden hield de nu afgetreden ambassadeur A. François-Poncet te Luik
een lezing over Hitler. Naar zijn mening was Hitler een pathologisch geval: hij
vertelde dat Hitler zichzelf zwak voelde, en in 1936 beweerde dat hij nog nauwelijks
tien jaar voor zich had; Hitler putte zich vaak uit in epileptische crisissen, en kon
ineens toornig uitvallen; in een normale geestestoestand was hij besluiteloos, zijn
beslissingen waren meestal het gevolg van somnambulistische aanvallen. Hij was
een rancuneuze natuur, vervolgde de ambassadeur,
200) Werden voor Hitlers levensschets geraadpleegd:
Mc Govern, From Luther to Hitler, blz. 598-607;
A. Bullock, Hitler, a Study in Tyranny, blz. 17-283.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
206
die tegen alle vormen van superioriteit verbitterd was: de economische macht der
Joden en der zgn. plutocraten, de intellectuele macht der geleerden, en de geestelijke
macht der Kerken. Tot zover A. François-Poncet.
Dezelfde trek van zijn karakter wordt eveneens aangetekend door E. de Greef in
zijn essay Hitler et l'Ame humaine (1945). Nadat de Belgische psychiater Hitlers
affectieve ‘binding’ aan zijn moeder, alsook zijn seksueel leven heeft toegelicht,
onderstreept hij het feit dat Hitler geen enkele vriend had, zich buiten ieder sociaal
verband hield; hij concludeert:
‘On doit considérer qu'Hitler ne s'est jamais libéré de l'auto-érotisme.
Il faut comprendre ce terme dans un sens très large; on entend par là qu'il
est, affectivement, resté infantile, en ce sens que l'instinct sexuel ne l'a
jamais fait sortir de soi-même et que, dans toute son existence, autrui n'a
jamais été qu'un objet pour lui’201).
‘Le drame personnel d'Hitler est celui de l'affirmation de soi, de la
domination sur autrui, de l'adoration de soi par une humanité dont il ne
pouvait connaître l'âme profonde, aveugle qu'il était à l'homme, à la femme,
à l'enfant’202).
Op de vernietigingsroes, die voor Hitler typerend was, komen wij terug, naar
aanleiding van het nazisme.
Tegen zijn ziekelijke gesteldheid, zijn minderwaardigheidscomplex, zijn afgunst
op de gelukkigen en de machtigen en zijn onmaatschappelijk karakter, die hem tot
een ellendig bestaan voorbestemden, wogen evenwel twee belangrijke hoedanigheden
op, die hem aan het succes hielpen: hij kon de massa's opwinden, dank zij een zeer
eigenaardige oratorische begaafdheid, - ‘Hitler ist ein Schauspieler, der seinen Erfolg
erredet hat’, zegt E. Ludwig203), - abstracte theorieën spoedig verwerken, en het volk
deze op een eenvoudige, doch treffende wijze opdissen. Beide gaven kunnen tot die
éne begaafdheid herleid worden: inzicht te hebben in de massa-psychologie, en in
de middelen om de massa's in beweging te brengen. Hierover heeft Hitler zichzelf
uitgesproken in zijn gesprekken met H. Rauschning, die in 1938 door de
oud-senaatsvoorzitter van Dantzig werden uitgegeven:
‘Ich habe die Gabe, die Probleme auf ihren einfachen Kern
zurückzuführen’204).
201)
202)
203)
204)
E. de Greef, Hitler et l'Ame humaine, La Revue Nouvelle, juli 1945, blz. 7.
E. de Greef, ibid. blz. 10.
E. Ludwig, Geschichte der Deutschen, blz. 236.
H. Rauschning, Gespräche mit Hitler, blz. 12.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
207
‘Der einfache Mann auf der Strasse lässt sich nur von brutaler Kraft
und Rücksichtslosigkeit imponieren.’205)
‘Die Masse ist wie ein Tier, das Instinkten gehorcht. Sie stellt keine
verstandesmässigen Ueberlegungen an. Wenn es mir gelungen ist, die
grösste Volksbewegung aller Zeiten in Gang gebracht zu haben, so beruht
das darauf, dass ich niemals etwas wider die Lebensgesetze und die
Empfindungen der Masse tue... Die Masse hat ein einfaches Gedankenund
Empfindungsschema. Was sie da nicht einordnen kann, beunruhigt sie...
Man hat mir vorgeworfen, dass ich die Masse fanatisiere... Nach Meinung
dieser Ueberklugen ist es die Aufgabe, die Masse zu beruhigen und in
dumpfer Apathie zu halten. Nein, meine Herren, genau das Gegenteil trifft
zu. Ich kann die Masse nur führen, wenn ich sie aus ihrer Apathie
herausreisse. Nur die fanatisierte Masse wird lenkbar.’206)
Daar Hitler geen toegang kon krijgen tot de evennaaste als geestelijk wezen, zoals
hierboven vermeld, beschouwde hij uitsluitend de massa, die hem voorkwam als een
gedepersonaliseerd lichaam, waarvan hij de psychologische drijfveren moest wekken
om het onder zijn macht te krijgen, en tot blinde actie aan te vuren. Hij was er zich
van bewust, dat de massa geen zin heeft voor genuanceerde betogen, en zich
gemakkelijk laat meeslepen en imponeren door simplistische leuzen. Hitler fanatiseert
de massa's doordat hij hun lagere instincten exploiteert: hun eerbied voor de brutale
kracht, hun behoefte aan een zondebok die voor hun kwalen en hun miseries
aansprakelijk kan gesteld worden, hun sociaal instinct, hun kudde-instinct zou
Nietzsche zeggen, en hun sinds Luther, bij tussenpozen, aangewakkerd nationalisme.
Hitler idealiseert a.h.w. de massainstincten; Mc Govern heeft dan ook gelijk, als hij
schrijft:
‘The Nazi regime is not the dictatorship of a select few, who are far
removed from the madding crowd; it is rather the dictatorship of a mob
which has been stampeded into action and then guided and controlled by
a few master manipulators, who in turn are led by a man whose chief claim
to genius is his superb insight into mob psychology’207).
Welke theorieën hebben Hitler aangetrokken?
In de eerste plaats Nietzsches ‘Wille zur Macht’, hoewel er bij deze geen sprake
is van een gesystematiseerde apologie van de macht. Hitler liet er zich graag op
voorstaan Nietzsches ‘Uebermensch’ te incarneren, de amorele en ‘rücksichtslose’
dictator, die uitsluitend naar macht streeft, en oorlog en actie als de zin van het leven
beschouwt:
‘Krieg ist Leben... Was ist Krieg anderes als List, Betrug, Täuschung,
als Ueberfall und Ueberraschung? Totgeschlagen haben sich die Leute
erst,
205) H. Rauschning, Gespräche mit Hitler, blz. 81.
206) ibid. blz. 197-98.
207) Mc Govern, From Luther to Hitler, blz. 672.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
208
wenn sie nicht anders weiterkonnten. Kaufleute, Räuber, Krieger, das war
früher eins. Es gibt eine erweiterte Strategie, es gibt einen Krieg mit
geistigen Mitteln. Worauf kommt es im Kriege an? Dass der Gegner
kapituliert. Wenn er das tut, habe ich Aussicht, ihn ganz zu vernichten.
Warum soll ich ihn auf militärische Weise demoralisieren, wenn ich es
auf andere Weise billiger und besser kann?’208).
In een klein geschrift maakt K. Algermissen enkele feiten bekend die Hitlers
waardering voor Nietzsche bewijzen; voordat Hitler aan de macht kwam, had hij
verschillende bezoeken gebracht aan het Nietzsche-Archief in Weimar, en zich laten
fotograferen naast Nietzsches marmeren borstbeeld; in 1938 liet hij in Weimar, op
eigen kosten, een Nietzsche-tempel oprichten; tijdens de oorlog bood hij Mussolini
aan wat hem het kostbaarste voorkwam: een unieke luxeuitgave van Nietzsches
verzameld werk209). Wij zullen weldra het werk bespreken van de bestuurder van het
Weimarer Nietzsche-Archief, R. Oehler, die Hitler als de door Nietzsche
geprofetiseerde Europese tiran voorstelt. Of Nietzsche deze waardering op prijs zou
gesteld hebben, is een andere vraag, die wij in hetzelfde verband zullen behandelen.
Terwijl Nietzsche Hitler persoonlijk imponeert als de apostel van de macht,
beschouwt deze het rassenvraagstuk als het meest geschikte werktuig om zijn wrok
tegen de Joden te stillen, en het nationalistische ferment te bewerken. Er bestaat
ongetwijfeld een wetenschappelijk antropologisch probleem, waarmee in Duitsland
o.a.E. Fischer, F. Lenz en vooral H. Günther zich hebben beziggehouden. Wat Hitler
evenwel interesseert, is niet het probleem zelf, maar de politieke exploitatie van de
wetenschappelijke conclusies, ten bate van de pangermanistische expansie, naar het
door Gobineau en Chamberlain gestelde voorbeeld. Hitler prent de Duitse massa de
gedachte in, dat de sinds het christendom voorgestane gelijkheidsidee een door Joden
gepleegd bedrog is, dat de Germanen tot nadeel strekte; inderdaad, op grond van hun
verschillende fysiologische en psychische geaardheid zijn de mensen oorspronkelijk
ongelijk; van alle rassen is het Arische het sterkste en het edelste, terwijl het Joodse
het zwakste en het nietigste is. Het gevolg hiervan is, dat alle gelijkheidsabstracties
de sterke rassen benadelen en de zwakke integendeel bevoordelen, en de Europese
geschiedenis sinds Christus te herleiden is tot een Joods complot om de sterkere
Germanen van kant te maken, en de Joden aan de macht te brengen. Het
nationaal-socialisme, als synthese van socialisme (in de etymologische betekenis
van het woord) en van nationalisme, heeft tot doel de hiërarchie van het ras te
herstellen door de Joden te vernietigen, en aan de Duitse gemeenschap de politieke
en culturele leiding van Europa te verzekeren.
208) H. Rauschning, Gespräche mit Hitler, blz. 12-13.
209) K. Algermissen, Nietzsche und das dritte Reich, blz. 3.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
209
De nationaal-socialistische ‘Weltanschauung’ en Nietzsche
De grondslagen van het nationaal-socialisme werden door A. Rosenberg gelegd in
Der Mythus des XX Jahrhunderts (1930), waarvan in 1941 niet minder dan 175
uitgaven waren verschenen, en dat later werd bijgewerkt door verscheiden
nationaal-socialistisch gezinde denkers.
Het nationaal-socialisme berust niet op een abstracte idee, maar op een mythe, die
de levensvoorwaarden van de Duitse gemeenschap symboliseert: de mythe van ‘bloed
en bodem’; het heeft aldus een uitgesproken anti-rationalistische strekking, en gaat
er prat op de echte Germaanse godsdienstigheid uit te drukken. Het verwerpt een
persoonlijke God en een algemeengeldende waarheid, doch gewaagt van een wordende
god, ‘der sich in einem tätigen Prozesse aus dem Wesenlosen hervorbringt’210). De
nationaal-socialisten willen hiermee de ‘Faustischen Drang’ erkennen, het eeuwig
streven, de voortdurende actie, waardoor God zich aan ons openbaart. Aan het slot
van het tweede deel van zijn Faust, laat Goethe weliswaar de ‘immer strebend sich
bemühenden’ Faust ‘erlösen’; het faustische streven is echter niet te vereenzelvigen
met de onophoudelijke actie; het oorlogsbedrijf is inderdaad slechts een toevallige
openbaring van de oneindig geschakeerde scheppingsdrang van Faust; als de nazi's
zich dus op de ‘Faustischen Drang’ beroepen, vervalsen zij Goethes geest.
De nationaal-socialistische scheppingsdrang wortelt in het bloed, in de mystieke
eenheid met de volksgemeenschap:
‘Volkstum, Nation, Vaterland sind selbst die Offenbarung einer
allerhöchsten göttlichen Werthaftigkeit’211).
De nazi's vervangen de liberale, op rationalistische grondslagen gevestigde
maatschappij door een zgn. geestelijke gemeenschap; een maatschappij is een
koppeling van abstracties, van theoretisch gelijke individuen zonder geestelijke band;
de door het nazisme bedoelde gemeenschap is een geestelijk lichaam, waarvan de
ledematen door eenzelfde bloed worden gevoed:
‘Die Gemeinschaft wird geboren aus Blut und Boden und ist auf Dauer
gestellt, ja, sie ist uns das leibhaftigste und lebendigste Symbol der
Ewigkeit auf Erden’212).
‘Volkstum, Nation, Vaterland sind Himmelreich, etwas Höheres gibt es nicht.’213)
Daar de natie de hoogste en duurzaamste waarde is, zullen cultuur, staat en wetenschap
aan deze mythe ondergeschikt moeten blijven. De nationaal-
210)
211)
212)
213)
H. Schwarz, National-Sozialistische Weltanschauung, blz. 29.
ibid. blz. 38.
A. Klemmt, Volk und Staat, blz. 13.
H. Schwarz, National-Sozialistische Weltanschauung, blz. 38.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
210
socialistische vrijheid definieert J. Oehquist als ‘freiwillige Unterordnung unter eine
Führung und Dienst am Ganzen’214). Dezelfde Zwitserse apologeet van het nazisme
eist van alle takken der wetenschap, dat zij ‘in den Lebensfragen des Volkes stehen
und das Bindeglied zwischen sachlicher Forschung und volklichem Leben auf allen
Richtungen der Arbeit finden’215); de wetenschap kan dus niet op en om zichzelf
worden beoefend, zij moet in dienst staan van de volksgemeenschap, en mag geen
resultaten bereiken die in strijd zijn met de nationaal-socialistische ‘Weltanschauung’;
in een rede bepaalde de filosoof M. Heidegger de plicht der Duitse professoren en
studenten als volgt: ‘Servir le peuple sous la triple forme du service du travail, du
service militaire, du service scientifique’216). Wat de cultuur betreft, luidt het in de
motivering van de rijkscultuurkamerwet van 22 september 1933:
‘Es ist nicht die Absicht des nationalsozialistischen Staates, eine Kultur
von oben her schaffen zu wollen. Die Kultur wächst aus dem Volke herauf.
Die Aufgabe des Staates ist es, innerhalb der Kultur schädliche Kräfte zu
bekämpfen und wertvolle zu fördern und zwar nach dem Masstab des
Verantwortungsbewusstseins für die nationale Gemeinschaft’217).
Ook de staat bestaat niet afgezonderd van het ‘Volkstum’: ‘Er ist für uns die
umfassende Lebensform eines Volkes’218). Uit deze citaten blijkt dat alle geestelijke
en stoffelijke activiteiten van de nazi naar hetzelfde doel convergeren, nl. de
bevordering van een gemeenschap van fysiek en geestelijk gelijkwaardige mensen;
de bestrijding en vernietiging der vijandelijke elementen, der Joden in het bijzonder,
wordt dan ook een goddelijke plicht. ‘S'évader n'est plus possible’219), merkt R.
d'Harcourt op; inderdaad, in het nazisme wordt de persoonlijkheid opgeslorpt door
de nationale mythe; het denken, het handelen, zelfs de ontspanningen, door de
staatsorganisatie ‘Kraft durch Freude’ gereglementeerd, worden slechts toegelaten
binnen het nauw begrensde raam van de nationaal-socialistische godsdienst; deze
grenzen te overschrijden is de nazi op doodstraf verboden:
‘Als Staatsform will der Nationalsozialismus nicht als eine Diktatur im
Sinne eines dem Volke aufgezwungenen Despotismus betrachtet sein,
sondern als eine neue Form nationaler oder genauer: germanischer
Demokratie, als ein germanischer Führerstaat’220).
214) J. Oehquist, Das Reich des Führers, blz. 165.
215) J. Oehquist, ibid. blz. 269.
216) Heideggers uitlating wordt zonder vermelding van de bron door H. Lichtenberger in het
Frans aangehaald, in: L'Allemagne nouvelle, blz. 271.
217) Door Oehquist overgenomen, in: Das Reich des Führers, blz. 270-71.
218) A. Klemmt, Volk und Staat, blz. 14.
219) R. d'Harcourt, L'Évangile de la Force, blz. 196.
220) J. Oehquist, Das Reich des Führers, blz. 157.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
211
Op grond van de verantwoordelijkheid van iedere volksgenoot jegens de gemeenschap
en van de geestelijke verwantschap tussen de leiders en de geleiden, kunnen de
nationaal-socialisten van een democratisch regime gewagen; om de verwarring met
ons politiek systeem te vermijden, voegen zij er echter het predikaat ‘Germaans’ aan
toe. Daar zij de abstracte gelijkheid verwerpen, waarop de parlementaire democratie
aanspraak maakt, niettemin de democratische bedoelingen beamen, nl. een
gelijkheidscriterium, het deelnemen van het volk aan het staatsbeleid en de politieke
verantwoordelijkheid van elk staatslid, behouden zij het woord democratie, dat op
de politisering van het volk wijst; deze democratie heet Germaans, in de zin die
Chamberlain en Rosenberg aan het adjectief geven, d.w.z. in overeenstemming met
de Germaanse deugden vrijheid, trouw, eer en plichtsbesef; vrij zijn bij de keuze van
de leiders, trouw en eerlijk zijn jegens vaderland en ‘Führer’.
Wij hebben eerder op Hitlers verering van Nietzsche gewezen, alsook Nietzsches
problematiek samengevat. Nu wij de nationaal-socialistische stellingen vluchtig
geschetst hebben, rijst de vraag of Hitler het recht had Nietzsche bij het nazisme te
betrekken.
In een brief aan Dr. L. Paneth van mei 1884 schrijft Nietzsche:
‘50 Jahre später werden vielleicht einigen die Augen dafür aufgehen,
was durch mich getan ist’221).
Vijftig jaar na het verschijnen van Zarathustra, begroet R. Oehler Hitler als de
door Nietzsche verwachte verlosser der mensheid:
‘“Möchten diese erlösenden Glücksfälle des Menschen (die Führer)
bald kommen!” Die Erlösung ist gekommen, die Vollendung ist im
Werden’222).
Hitler, die Nietzsches werk voltooit? In het tweede deel van Zarathustra ontwaakt
Zarathustra uit een schrikwekkende droom: een kind hield hem een spiegel voor,
waarin Zarathustra zich niet herkende:
‘Denn nicht mich sahe ich darin, sondern eines Teufels Fratze und
Hohnlachen. Wahrlich, allzugut verstehe ich des Traumes Zeichen und
Mahnung: meine Lehre ist in Gefahr, Unkraut will Weizen heissen!’ (75,
87).
Nietzsche voorvoelde, dat schadelijke demagogen (‘Unkraut’) zijn woorden zouden
misbruiken om een politiek te voeren die niets te maken zou hebben met zijn
aristocratische verwachtingen.
Laten wij het door Oehler onderstreepte gemeenschappelijk bezit van Nietzsche
en het nationaal-socialisme even nader beschouwen.
221) Overgenomen door K. Algermissen, in: Nietzsche und das dritte Reich, blz. 19.
222) R. Oehler, Nietzsche und die deutsche Zukunft, blz. 130.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
212
1o ‘Die Verurteilung der demokratischen Gleichmacherei.’223) Nietzsche veroordeelt
niet alleen de abstracte, door de democratie nagestreefde gelijkheid, maar doet dit
ongeacht welk gelijkheidsideaal; de nationaal-socialisten zijn weliswaar eveneens
gekant tegen de rationalistische gelijkheidsvorm, maar durven het woord democratie
zelf niet prijsgeven. Nietzsche veracht de massa, depolitiseert de gemeenschap, de
‘kudde’, terwijl het nazisme het tegendeel doet. Nietzsches nihilisme vloeit voort uit
het verlangen de menselijke waardigheid van de mens zelf afhankelijk te maken;
door alle transcendentale waarden te ontkennen, verplicht hij de mens tot eigen
waardebepaling; ver van Nietzsches nihilistisch standpunt in te nemen, voert het
nazisme, aan de hand van de mythe van ‘bloed en bodem’, een nieuwe
buiten-menselijke maatstaf in, waarnaar de menselijke waardigheid wordt beoordeeld;
wij hebben erop gewezen, dat de nationaal-socialistische cultuur geheel aan het door
het ras bepaalde gelijkheidsideaal is ondergeschikt; het ‘Gemeinnutz vor Eigennutz’
is op alle gebieden richtinggevend.
2o ‘Der Kampf als Grundtatsache von Natur und Leben, aus dem die dauernden
Werte hervorgehen.’223) Nietzsche verfoeit ongetwijfeld de vredeswensen der
zachtmoedige christenen en democraten en verheerlijkt de strijdlust en de oorlog,
want alleen in de strijd openbaart zich de levenswil; zoals wij er herhaaldelijk op
gewezen hebben, gaat het bij Nietzsche uitsluitend om accentuering van de strijd als
krachtsinspanning en machtsaanwas; hij wil de anderen niet verpletteren, slechts
over hen meester worden, op hen macht uitoefenen; de uitslag van de strijd blijft
steeds een vraagteken. Deze belangrijke nuance is aan de nationaal-socialisten
ontsnapt; het nazisme bestrijdt vijanden die reeds bij voorbaat verloren zijn, en aldus
vernietigd moèten worden; de nazi, doordat hij een goddelijke roeping vervult en
door God uitverkoren is, dient de overwinning op zijn vijanden te behalen, die zich
tegen Gods dienaren schrap zetten. De nazi's willen niet de strijd om de strijd, maar
de strijd om de vernietiging van een tegenstander die zij van tevoren geschandvlekt
en vernederd hebben. Deze geestelijke huichelarij had Nietzsche in het licht van het
christendom ontmaskerd: in de christelijke en christelijk verwante doelstellingen
bespeurde hij de wrok der zwakken tegen de sterken; daar de zwakken niet op eigen
krachten konden rekenen om over de sterken meester te worden, namen zij hun
toevlucht tot de geest, de ‘geest van het ressentiment’, om de sterken als onwaardigen
te verklaren, en zich als de goeden en de uitverkorenen te doen gelden. In het nazisme
gaat het niet anders toe; eerst wordt de Jood verachtelijk gemaakt, pas dan wordt de
zuivere Ariër tot zijn tegenhanger verheven; het wordt de goede Ariër als plicht
aangerekend de Jood uit te roeien. Nietzsche had ook hier blijkbaar de uitwerking
van het ressentiment gedia-
223) R. Oehler, Nietzsche und die deutsche Zukunft, blz. 130.
223) R. Oehler, Nietzsche und die deutsche Zukunft, blz. 130.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
213
gnostiseerd; lang voor het uitbreken van de nationaal-socialistische jodenvervolging
schreef hij inderdaad:
‘Junge Menschen, deren Leistungen ihrem Ehrgeize nicht gemäss sind,
suchen sich einen Gegenstand zum Zerreissen aus Rache, meistens
Personen, Stände, Rassen, welche nicht gut Wiedervergeltung üben können:
die besseren Naturen machen direkten Krieg... So ist der Kampf gegen die
Juden immer ein Zeichen der schlechteren, neidischeren und feigeren
Naturen gewesen: und wer jetzt daran teil nimmt, muss ein gutes Stück
pöbelhafter Gesinnung in sich tragen’ (82, 259).
Aan dezelfde gemeenheid schrijft hij de nationalistische zwendel toe:
‘Es ist eine Niederung von Mensch und Seele, welche den nationalen
Hass bei sich aushält (oder gar bewundert und verherrlicht)’ (82, 394).
Zelfs een onbevooroordeeld criticus van het nazisme als de Fransman H.
Lichtenberger geeft toe, dat de jodenvervolging tot in zekere mate door wrok bepaald
is:
‘Tout ce mouvement nous est apparu moins comme une opération
d'assainissement que comme une mesure de proscription arbitraire, dictée
moins par une prétendue conscience de race que, peut-être, par un sentiment
d'envie contre une minorité intelligente, riche et parfois envahissante’224).
3o ‘Das Streben nach völkischer Einheit.’225) Als er een vraagstuk is waarom
Nietzsche zich niet het minst bekommerd heeft, dan is dit het gemeenschapsprobleem.
De ‘völkische Einheit’ berust op een geestelijke kern: het ‘Volkstum’; het nazisme
legt de nadruk op wat de volksgenoten onder elkaar verbindt. Nietzsche, daarentegen,
verscherpt de kloof tussen de sterken en de zwakken; hij minacht het volk, en is
slechts bezorgd om de sterke individualiteiten.
4o ‘Die Notwendigkeit des Führertums.’225) Nietzsche ziet immers naar machtige
heersers uit; het is dan ook niet bevreemdend dat Hitler, die op alle
partijbijeenkomsten en volksvergaderingen in Neurenberg en elders daverende bijval
oogstte en het ene gebied na het andere in zijn macht kreeg, waande de Nietzscheaanse
meester der aarde te zijn geworden. Het was slechts een waan... ‘Das Leben ist Wille
zur Macht’; aan deze natuurlijke noodzaak ontsnapt geen enkel levend wezen: zowel
sterken als zwakken strijden om macht; beslissend is echter voor Nietzsche de wijze
waarop de wil tot macht zich aandient; hier is de persoon de enige maatstaf. Rekent
de mens uitsluitend op zichzelf, of beroept hij zich op een hogere instantie; kan hij
eenzaam leven, of moet hij zich bij een gemeenschap aansluiten; kan hij lijden, of
niet?
Wij zullen zien dat Hitler een zwakkeling is, wiens wil tot macht geperver-
224) H. Lichtenberger, L'Allemagne nouvelle, blz. 265.
225) R. Oehler, Nietzsche und die deutsche Zukunft, blz. 130.
225) R. Oehler, Nietzsche und die deutsche Zukunft, blz. 130.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
214
teerd is. Hitler beroept zich telkens op de voorzienigheid, en pleegt wat Nietzsche
‘die moralische Heuchelei der Befehlenden’ noemt: ‘sie wissen sich nicht anders vor
ihrem schlechten Gewissen zu schützen als dadurch, dass sie sich als Ausführer
älterer oder höherer Befehle gebärden’ (76, 108). Hitler voelt de behoefte zijn feitelijke
machtspolitiek te rechtvaardigen aan de hand van een ideaal; achter zo een
verantwoording van geestelijke aard schuilt, volgens Nietzsche, het ressentiment.
Dat Hitler een rancuneus mens was, hebben wij al opgemerkt226); hij heeft in zijn
jeugd armoede en vernedering gekend, twee beproevingen die Nietzsche zijn vrienden
toewenste, want als de nood aan de man is, steken voornaamheid en grootheid het
hoofd op; men kan niet zeggen dat Hitler zich in de nood edelmoedig heeft getoond:
mislukkingen en minderheidsposities verbitterden hem; toen hij zich later kon wreken,
was zijn enig vooruitzicht: ‘die Vernichtung des Feindes’227).
Hitler verfoeide de eenzaamheid; wij vermeldden al het feit, dat hij amper vijfmaal
in zijn Beiers arendsnest logeerde: de doodse stilte van dit bergplaatsje schrikte hem
af; het liefst stond hij op het podium te oreren en de verzamelde partij- en
volksgenoten met simplistische, doch imponerende slagzinnen te fanatiseren; hiermee
stak hij scherp af bij Nietzsches aristocratische heerser; deze houdt massa's op afstand,
brengt ze niet in beweging, omdat hij niets met hen gemeen wil hebben; hij hekelt
het fanatisme, ‘die einzige “Willensstärke”, zu der auch die Schwachen und
Unsicheren gebracht werden können’ (74, 245). Voor Nietzsche bestaat de massa
omwille van de sterken, terwijl Hitler met zijn ‘Gemeinnutz vor Eigennutz’ de door
Nietzsche verworpen altruïstische deugd op zijn Germaans weer opdient; de ‘Führer’
legt niet de massa zijn wil op, maar belichaamt de nationalistische gevoelens van de
Duitse gemeenschap.
Nietzsche leent zich dus niet tot de nationaal-socialistische politiek; merkwaardig
is ten slotte, dat O. Spengler, - een discipel van Nietzsche, - die zich aanvankelijk
door de nationaal-socialistische aanspraken liet verleiden, zich na 1933 van de
nazistische wereld afkeerde.
Ter Braaks beoordeling van het nationaal-socialisme
Terwijl Nietzsche het onder het nationaal-socialistische regime hoogtij vierende
rassisme en nationalisme slechts voorzag, kende Ter Braak het nazistische tijdperk
aan den lijve.
Wat de nationaal-socialistische ‘Weltanschauung’ betreft, meent Ter Braak
226) Cf. blz. 205-206.
227) Cf. blz. 208.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
215
dat ze ‘niet veel absurder is dan de christelijke’ (4, 868). Als nihilist, ontkende hij
de christelijke God, de democratische gelijkheid der mensenrechten, de marxistische
klassenloze maatschappij; het waren voor hem allemaal illusoire toekomstspeculaties;
even illusoir, ‘absurd’ is de nationaal-socialistische ideale maatschappij. Ook in het
nazisme onderscheidt hij de leer en de discipline. De leer bespreekt hij niet eens,
evenmin als hij uitweidt over de christelijke dogmatiek of de materialistische
dialectiek, aangezien deze theorieën niet de moeite waard zijn. Dit neemt echter niet
weg, dat hij Rosenbergs Mythus des XX Jahrhunderts en Hitlers Mein Kampf
(1925-1926) tot de laatste bladzijde las, en zijn kennis van de nationaal-socialistische
ideologie niet werd verworven aan de hand van journalistiek of vulgarisatieboekjes.
Het nazisme valt hem op als een disciplinair, d.w.z. christelijk stelsel, wat hem
nogmaals de gelegenheid geeft Augustinus aan te halen, en hem thans naast Hitler
te plaatsen:
‘De taak, die Hitler zich gesteld heeft is dan ook niets meer of minder
dan die van de “Augustiniaanse” christen; hij ontmaskert “den wahren
Feind”, “den bösen Feind der Menschheit”, “die Welthydra”, “die Pest”,
“die Pestilenz”, “die Seuche”, overal waar hij de duivel in vermomming
tegenkomt’ (3, 339).
In het nazisme herleven, volgens Ter Braak, de Augustiniaanse onderschikking
van de werkelijkheid aan een hogere doelstelling, en het hieruit voortkomende
dualisme; Augustinus brengt het feitenverloop in betrekking tot een persoonlijke
God, wiens Rijk niet van deze wereld is; het nazisme loochent een bestaande God
en het hiermee samenhangende hiernamaalsbegrip, doch relativeert niettemin het
werkelijke leven in de mystieke volksgemeenschap, ‘das leibhaftigste und lebendigste
Symbol der Ewigkeit auf Erden’. Die gemeenschap bestaat nog niet, maar is in
wording; daar zij de hoogste graad van het geestelijke vertegenwoordigt, een
maximum aan geest, is het de plicht aller Duitse volksgenoten tot de verwezenlijking
van dat ideaal bij te dragen, en oorlog te voeren tegen alle krachten die de uitvoering
van de door God aangewezen taak in de weg staan; evenals Augustinus de hemelse
van de aardse stad onderscheidt, het goede van het kwade, God van de duivel, doch
de duivel en het kwade niet buiten Gods beschikking laat optreden, schept het nazisme,
op grond van zijn richtinggevende doelstelling, een onderscheid tussen ‘het gezegende
en het gevloekte ras’ (5, 291), tussen de goede Ariër, het zuivere bloed, de eerlijke
volksgenoot, en de boze Jood, het onedele bloed en de verraderlijke landgenoot.
Volgens Ter Braak, bootst het nazisme het Augustiniaanse christendom na, doordat
het de mensen en alle levensverschijnselen volgens een ‘zwart-witschema’ (3, 335)
rangschikt: ‘wit’ zijn de mensen die zich aan de nationale mythe onderwerpen, ‘zwart’
zijn de anderen; ‘jenseits’ ervan leven is onmogelijk, de Duitser heeft geen andere
keuze, dan voor of tegen het ‘Volkstum’ te
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
216
zijn. Ter Braak wijst er verder op, dat de nationaal-socialisten ook aanspraak maken
op de vrijheid, maar hun vrijheidsbegrip onvatbaar is voor wie het niet in betrekking
brengt tot de zingevende ideale doelstelling.
Over de ondergeschiktheid van de wetenschap aan de nazistische ideologie, waarop
wij de aandacht gevestigd hebben228), drukt Ter Braak zich als volgt uit:
‘De wetenschap wordt door Rosenberg gemobiliseerd voor de Civitas
Dei; oplichten door middel van de wetenschap is geoorloofd, mits in dienst
van het witte principe’ (3, 346).
Op een plaats noemt Ter Braak in één adem Hitler en Paulus, de
nationaal-socialistische fanatiserende leider en de christelijke apostel der heidenen:
‘Hitler en Paulus, de massahypnotiseur van de twintigste eeuw en de
“epilepticus” van Damascus, worden in deze conceptie niet als
“propagandisten” naast elkaar gesteld, maar aangewezen om elkaar te
verscheuren. Het is mogelijk dat de Olympus davert van het lachen bij dit
schouwspel van christelijke “broederstrijd”, waarin, mirabile dictu, de
broeders elkaar niet eens als broeders herkennen’ (3, 347).
De samenstelling ‘broederstrijd’ drukt de Terbrakiaanse paradox uit: nazisme en
christendom zijn broeders wegens hun disciplinair karakter, doch ze bestrijden elkaar
wegens hun uiteenlopende leerstellingen. Het ligt dan ook voor de hand dat Van
Duinkerken, als katholiek, het nazisme om zijn beginselen bestrijdt, terwijl Ter Braak
eveneens partij kiest tegen het nazisme, zonder nochtans acht te slaan op zijn
ideologische grondslag. In een opstel over het nazisme gewaagt Van Duinkerken
van een oppositie tussen ‘ware en valse mystiek’229); het wezenlijke verschil tussen
katholicisme en nazisme omschrijft hij aldus:
‘Tegenover het nationaal-socialisme als materiële heilsleer staat
onverzoenlijk het katholicisme als spirituele heilsleer. Zijn macht is niet
de macht van de rassenhaat, maar de macht van de algemene
mensenliefde’230).
Van Duinkerken neemt zijn rol van katholiek apologeet waar, als hij de bloei van
het nazisme toeschrijft aan de metafysische behoefte van de mens, die wegens het
falen van de christelijke mystiek, bevrediging zoekt in de mythe:
‘Het mystieke wijkt voor het mythische, en dit kan niet anders, want de
mens wil verbonden blijven, als al wat groeit, met zijn punt van
herkomst’231).
Ter Braak meent het tegenovergestelde: het nazisme wortelt in het exoterische
christendom, in het woordmisbruik, waarvan hij Van Duinkerken eveneens be228)
229)
230)
231)
Cf. blz. 210.
A. van Duinkerken, Waarom ik zo denk, blz 318.
ibid. blz. 319.
A. van Duinkerken, Verscheurde Christenheid, blz. 212.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
217
schuldigt. Het exoterische christendom, dat van Augustinus stamt, is (laten wij eraan
herinneren), een woordchristendom, dat voor de verovering der massa's en de
uitoefening van de macht geschikt is, omdat het slechts een verbale adhesie vraagt,
doch geen gewijzigde geestestoestand; wij hebben erop gewezen, dat Augustinus de
antieke levenswijze niet veranderde, doch slechts ànders oriënteerde, ‘disciplineerde’;
de exoterische christen handelt niet anders dan de niet-christen, maar gaat er prat op
de meerdere te zijn op grond van zijn woordbezit, van zijn verbaal toebehoren tot
een geestelijke elite, een elite die haar eretitel aan abstracte, want niet concreet
beleefde waarden dankt. De christelijke abstracties werden door de liberale
democraten overgenomen, en later door de socialisten; de nazi's hebben niets nieuws
uitgevonden, en hanteren dezelfde terminologie als de christenen en de doctrinaire
democraten; zij hebben het over de vrijheid, de gelijkheid, de waardigheid, de geest,
God en zelfs de democratie. Daarom is het nazisme als doctrine, d.i. als woordsysteem,
de voortzetting van het christendom, de democratie en het socialisme, in zoverre
deze tot formules beperkt blijven:
‘Het nationaal-socialisme is niet het tegendeel, maar de vervulling van
democratie en socialisme, niet de ontkrachting, maar de perversie van
democratie en socialisme’ (3, 582).
Het is de vervulling van de democratie, omdat het woord, dat in de democratie
nog enigszins in verband staat met de werkelijkheid, vogelvrij verklaard is; het is
echter de perversie van de democratie, juist omdat het labiel evenwicht tussen het
abstracte en het concrete, tussen de geest en de instincten verbroken is.
Wij kennen de twee uitersten, de twee gevaren waarvan de Terbrakiaanse
opportunist de noodzakelijkheid erkent, al tracht hij ze te bezweren: de geest en de
instincten. Heeft de geest het overwicht, dan handelt de mens niet meer en is praktisch
dood, want zonder invloed op de samenleving; nemen de instincten de bovenhand,
dan denkt hij niet meer, en vernietigt hij zichzelf in zijn drang tot actie. In het
praktische christendom, alsook in de democratie en het socialisme zoals zij zich in
de praktijk voordoen, zijn geest en instincten in labiel evenwicht; de geestelijke
doelstelling fungeert slechts als relativerende, richtinggevende kracht, en maakt dus
geen aanspraak op absolute geldigheid; het gelijkheidsideaal belet niet de schepping
van ongelijkheden, de geest doodt de instincten niet; aan de andere kant overheerst
het machtsinstinct niet bandeloos, de ongelijkheid scheppende machtsuitoefening
kan slechts onder het geestelijk gezag van de gelijkheid geschieden; de macht wordt
door het ideaal getuchtigd; geest en macht vullen elkaar dus aan. In het nazisme, zegt
Ter Braak, blijft deze onderlinge bijstand uit: de geest is dood, en de macht heeft de
alleenheerschappij; de nazi gebruikt niet de macht om de geest, aangezien de geest
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
218
dood is, maar de macht om de macht; hij is dus een loutere bruut, die buiten het
vuistrecht geen enkel argument erkent.
En toch hebben wij straks van een nationaal-socialistische ‘Weltanschauung’
gesproken, waarover Lichtenberger schrijft:
‘L'idéologie national-socialiste peut nous paraître peu attirante,
inassimilable pour nous, d'un fâcheux exclusivisme. Mais elle reste une
idéologie, et ce serait de notre part intransigeance et fâcheux dogmatisme
d'y voir un symptôme de barbarie et de méconnaître la valeur spirituelle
qu'elle garde à maints égards, quelles que puissent être les réserves que
nous formulons à son endroit’232).
Volgens Ter Braak, is zij de slavin van de macht, de gewetenloze verbloeming
van een macht-om-de-macht-politiek, en bestaat ze hoofdzakelijk uit leugens; in het
nazisme ‘vereren de schoolmeesters de Opperbruut’ (3, 650), en ‘huldigt het dode
ideaal de levende bruut’ (3, 639); het nationaal-socialistische ideaal is een dood
ideaal, omdat het de levende stof niet meer doordringt; opdat een geestelijke waarde
effectief worde, moet de concrete mens ze al handelende beleven; een idee moet
gerealiseerd worden, of zij blijft een abstractie. In dit opzicht zijn de doctrinaire
democraten al in gebreke gebleven: ze stelden een abstract doel vast, zonder zich
aan de praktische verwezenlijking ervan te storen; hun doel voldeed eerder aan een
reactieve ressentimentsaandrift, dan aan een positieve behoefte; doordat de denkkracht
toch niet helemaal uitgeput was, werd dit ideaal telkens aan de werkelijkheid getoetst,
en aan kritiek onderworpen. Als men een stap verder zet op de weg naar de zuivere
abstractie, komt er een ogenblik dat het kritische vermogen het opgeeft, en het woord
leven- en zinloos wordt, want zonder het geringste verband met de zakelijke toestand.
Van zo een inhoudloze terminologie bedient zich het nazisme, aldus Ter Braak, om
zijn machtspolitiek te staven. ‘De idee wordt propagandamateriaal’ (3, 648); de ‘l'art
pour l'art van de leugen’ (3, 359) vervangt de praktische ‘noodleugen’ van de
democraat, de leugen als tactisch wapen der waarheid. De waarheid kan de nazi niet
schelen; deze heeft zich van de waarheid geëmancipeerd, en de volstrekte leugen tot
bewijskracht gepromoveerd. Zoals Ortega Y Gasset het gevat uitdrukt, is het nieuwe
‘het recht te hebben ongelijk te hebben’233).
Volgens Ter Braak, heeft het nazisme geen positief doel; het is uitsluitend een
beweging van ‘raté's’ (3, 575), van misnoegden die nergens mee tevreden zijn, en
de wraakgedachte koesteren als ‘de artiest l'art pour l'art’ (3, 576). In de democratie
zijn de mensen ook nooit geheel bevredigd, doch het geloof aan het gelijkheidsideaal
doet hen de feitelijke tekortkomingen als voorlopige wan-
232) H. Lichtenberger, L'Allemagne nouvelle, blz. 175.
233) Ortega Y Gasset, De Opstand der Horden, blz. 129.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
219
toestanden dulden; de remmende en bedarende actie van de geest ontbreekt in het
nazisme, dat de haat als de enige drijfveer kent. In een van zijn gesprekken met
Rauschning zegt Hitler:
‘Wenn der Jude nicht bestünde, dann müssten wir ihn erfinden. Man
braucht einen sichtbaren Feind, nicht bloss einen unsichtbaren’234).
Hitlers uitlating bekrachtigt Ter Braaks standpunt, volgens hetwelk het nazisme
de uitroeiing van bepaalde euvelen niet ernstig nastreeft, en geen ideale maatschappij
op het oog heeft, maar deze euvelen wenselijk acht, vijanden nodig heeft om zijn
wrok voeding te geven, en de hieruit voortvloeiende actie vol te houden. In zijn
kritiek van het ressentiment, door Ter Braak overgenomen (3, 582), belicht M. Scheler
de psychologie van het pure ressentiment:
‘Die Ressentimentkritik besteht darin, dass jede Abhilfe der als misslich
empfundenen Zustände nicht Befriedigung auslöst, - wie es bei jeder Kritik
mit positiven Zielen der Fall ist, - sondern im Gegenteil Missbefriedigung
hervorruft, da sie das wachsende Lustgefühl, das im puren Schelten und
der Negation liegt, unterbindet’235).
Aan Hitlers politiek kunnen wij Schelers en Ter Braaks ‘Ressentimentkritik’
aanschouwelijk maken: bij elke nieuwe aanklacht en rechtsvordering wees Hitler
erop, dat Duitsland verder niets te vragen had; zodra aan zijn eis werd voldaan, voer
hij even geweldig uit tegen een andere zgn. onrechtvaardigheid. De aanhoudende
ontevredenheid, de onafgebroken strijd tegen telkens nieuwe wantoestanden, het
voortdurende handelen, ziedaar de kern van het nationaal-socialisme.
‘La culture national-socialiste est énergétique’236), en dus uitsluitend op het handelen
gericht, schrijft de katholieke essayist R. d'Harcourt. Ter Braak deelt deze mening,
doch merkt op dat ook het christendom dynamisch ingesteld is: de ongelijkheid
bestaat niet op zichzelf, maar wordt betrokken op de gelijkheid en het hiernamaals;
de werkelijkheid is ook slechts provisoir; het christelijk dynamisme is echter op de
geest ‘toegespitst’. Het verschil tussen het christelijke en het nationaal-socialistische
dynamisme is, dat het laatste, vanwege de autonomie van het ressentiment, op de
‘elementaire bruut is toegespitst’ (3, 649), d.i. op de brute kracht. Rauschning heeft
het doel van het nazistisch dynamisme treffend geformuleerd in zijn Revolution des
Nihilismus (1938), dat Ter Braak in het Nederlands heeft vertaald en van een inleiding
voorzien, die in het vierde deel van zijn Verzameld Werk is opgenomen:
234) H. Rauschning, Gespräche mit Hitler, blz. 223.
235) M. Scheler, Vom Umsturz der Werte, deel I, blz. 64.
236) R. d'Harcourt, L'Évangile de la Force, blz. 206.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
220
‘Was ist das eigentliche revolutionäre Ziel des Dynamismus...? Man
kann darauf mit Hitler antworten: es ist der Sieg der neuen Ordnung. Und
was ist diese neue Ordnung? Die Bewegung selbst, das “Werden”, von
dem Jünger sagt, dass es höher sei als das Leben selbst’237).
In Ter Braaks beoordeling van het nazisme komt het gevoelselement zeer sterk
naar voren. Hij wijst er ergens op, dat in andere werelddelen afschuwelijker
gewelddaden kunnen plaatshebben, waarvan hij zich niets aantrekt; doch met het
nazisme woedt de barbaarsheid in een buurland, waar hij eens ‘op vriendschappelijke
voet met de “inboorlingen” verkeerde’ (5, 552-53), zodat hij de folteringen der
slachtoffers van het nazisme persoonlijk beleeft, en nu pas de macht in haar volle
omvang kent. Over de reactie der Fransen tegenover het nazisme schrijft
Lichtenberger:
‘Je crois simplement que, devant le fanatisme hitlérien, le Français réagit
instinctivement par le scepticisme et que devant la violence calculée il se
cabre et se rebiffe’238).
Op dezelfde manier reageert Ter Braak: zijn voorbehoudloze veroordeling van het
nazisme wordt bepaald door zijn afkeer van het geweld, de concentratiekampen, de
wrede jodenvervolging, en het fysieke en psychische lijden dat de nazistische
voormannen aan een hoop mensen brengen, waarmee hij zich solidair voelt. Het
nazisme vertegenwoordigt voor hem ‘de dictatuur in de praktijk’ (4, 375), terwijl hij
tot dan toe over de dictatuur en de macht slechts theoretisch had gehandeld; het is
voor hem een werkelijke openbaring: het vlees worden van de loutere macht, van
het pure ressentiment, van ‘het recht voor allen om onbeperkt allen te haten, te
verafschuwen en in een concentratiekamp te sluiten, die de gelijkheid van de
gummiknuppel niet als het hoogste ideaal en de “leider” slechts als het opperste
symbool van de ressentimentshysterie beschouwen’ (3, 583).
De nationaal-socialistische ideologie beschouwt Ter Braak dan ook in het licht
van het pure ressentiment, het ressentiment dat zich van de geest heeft geëmancipeerd,
en autonoom geworden is:
‘Het nazisme heeft dus wel degelijk zijn logica, en zelfs zijn objectiviteit;
het zijn de logica en de objectiviteit van het geëmancipeerde, “pure”
ressentiment. Die logica manifesteert zich dan ook niet op de ouderwetse
wijze in de discussie, maar in het bevel en de propaganda; die objectiviteit
moet men niet zoeken in de gefundeerde argumentatie en de
verantwoordelijkheid voor de feiten, maar in de leugen en de simplistische
constructie van het wereldgebeuren’ (3, 586).
237) H. Rauschning, Die Revolution des Nihilismus, blz. 129.
238) H. Lichtenberger, L'Allemagne nouvelle, blz. 263.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
221
De wetenschap heeft plaats gemaakt voor de propaganda; de feiten, die vroeger door
de geleerden tot een min of meer onbevooroordeelde theorie werden verwerkt, worden
thans door de nazi's systematisch geëxploiteerd ten bate van het ressentiment en zijn
simplistische onderscheiding: ‘de hatende en de gehate partij’ (3, 584). Rosenbergs
Mythus des XX Jahrhunderts typeert hij als ‘feiten, uit de encyclopedie gestolen en
volgens het zwart-wit-schema der absolute rancune... met onmiskenbare handigheid
tot een geheel verenigd!’ (3, 581). Hitlers Mein Kampf wordt niet gunstiger begroet:
‘Een voorbeeld van pseudo-mythisch en pseudo-logisch denken verenigd in de
synthese van de hutspot’ (4, 150).
Wij hebben boven het woord barbaarsheid gebruikt; zijn de nazi's met Barbaren
gelijk te stellen?
Neen, antwoordt Ter Braak, want Barbaren verbloemen hun gewelddaden niet
met woorden, maar komen rond uit voor het gebruik van de macht; in dit opzicht
zijn ze eerlijk; wie met Barbaren te maken heeft, weet wat hem te wachten staat:
geen woorden, geen ideaal noch geestelijke waarden, maar de brute kracht, de
veroveringslust, en de onbarmhartigheid. In de nationaal-socialistische praktijk
openbaren zich dezelfde eigenschappen: het geweld en het dreigement als de enig
geldende bewijskracht, de nooit verzadigde veroveringshonger, - opgeslokt werden,
achtereenvolgens, Oostenrijk, Tsjecho-Slovakije, Polen, Noorwegen, ten slotte geheel
Europa; Hitlers horizon was niet tot Europa beperkt, Nietzsche had hem het beeld
van een ‘Herr der Erde’ voorgespiegeld! - de meedogenloosheid jegens de verslagen
partij, - ‘kapitulieren’ en ‘Vernichtung’ waren twee Hitleriaanse liefhebberijen! doch nergens in de nationaal-socialistische literatuur worden die instincten beaamd;
zij worden, integendeel, gemaskeerd door een overvloed van woorden en
gemeenplaatsen, die voor de geestelijke inslag van het systeem moeten instaan. Een
Barbaar kan noch schrijven, noch lezen, noch logisch denken; de abstractie is hem
onbekend, zodat hij er geen gebruik van kan maken om zijn instincten te verbergen;
het is trouwens deze oprechtheid, die G. Sorel geïnspireerd heeft tot zijn apologie
van het geweld in de proletarische strijd tegen het kapitalisme239).
De nazi's zijn dus geen zuivere Barbaren, daar zij beroep doen op de geest en het
woord om hun machtspolitiek te rechtvaardigen; doch zij zijn daarom nog geen
beschaafde mensen, aldus Ter Braak, want zij storen zich niet aan het ‘geweten der
woorden’ die ze onder de menigte verspreiden, d.w.z. aan hun geestelijke inhoud;
de woorden zijn slechts propagandamateriaal om massa's op te winden. E. Barthel
schrijft:
‘Es gibt primitive und sehr zivilisierte Barbaren. Die zivilisierten sind
umso gefährlicher, weil ihr Barbarentum durch Gewaltübung sich bis
239) G. Sorel, Réflexions sur la Violence.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
222
zur Aufstellung von Theorien versteigen kann, die den weisen Mythos
von Kain und Abel ins Gegenteil verkehren: der Gewaltmensch ist der
“Gute”, der Edelmensch ist der “Schlechte”’240).
Zulke ‘zivilisierten Barbaren’ zijn, naar Ter Braak, Hitler en zijn trawanten,
‘halfbeschaafde’ mensen, die geen analfabeten zijn, anderzijds verstoken van alle
intellectuele eerlijkheid (3, 486). Hun wapen bij uitstek is de ‘frase’, die Ter Braak
definieert als de synthese van ‘leugen, simplisme en pathos’ (3, 590); het simplisme
impliceert de stelselmatige indeling der levensverschijnselen in twee categorieën:
zij die ten voordele, en zij die ten nadele van de behartigde zaak fungeren; het
simplisme is een leugen, want het leven is te ingewikkeld, dan dat het tot zo een
eenvoudig schema kan worden gereduceerd; een leugen spreekt niet vanzelf, zij dient
gerechtvaardigd, verbloemd, en met vuur en pathos te worden voorgehouden, opdat
zij imponeren en overtuigen kan. In het nazisme wordt het simplisme tot ‘maat van
alle dingen’ (3, 588) verheven, en de leugen met ‘virtuositeit’ gehanteerd:
‘De virtuozen, die met woorden kunnen goochelen, zoals Hitler en
Rosenberg, zonder zich om “het geweten der woorden” te bekommeren,
appelleren dus aan een bij de massa (ook bij de “intellectuele massa”!)
reeds aanwezig instinct; en aan die wel voorbereide bodem schrijf ik
goeddeels hun anders onverklaarbaar fenomenaal succes toe’ (3, 480-81).
De nazistische bodem werd door de democratische theoretici voorbereid; de ‘frase’
is immers geen specifiek nationaal-socialistisch verschijnsel; wij weten dat de
‘schoolmeesters’, d.i. de meesters van het woord, ook in de democratische wereld
verwoestingen aanrichten; doch in de democratie is het denken vrij, de ‘frase’ is aan
kritiek onderworpen, zodat de simplistische, tot de ‘rücksichtslose’ dictatuur
aansporende voorstelling van de werkelijkheid verbeterd wordt door de praktische
noodzakelijkheid om met de pluraliteit der persoonlijke waarden rekening te houden.
Het simplisme brengt de beteugeling van de persoonlijkheid mee, terwijl het
pluralisme de absolute vrijheid van de persoonlijkheid eist; in de democratie zijn het
simplisme en het pluralisme in evenwicht. In het nazisme is het in de democratie al
voorhanden zijnde simplisme almachtig geworden, en de vrijheid van de
persoonlijkheid opgeschort; daarom kan Ter Braak schrijven dat ‘de democratie als
maximum zich openhartig onthult als nationaal-socialisme’ (3, 583); het voor alles
bruikbare dode woord wordt thans zonder de minste bedenking gehanteerd, en aan
de massa's opgediend als de hoogste waarheid, het maximum aan geest.
Dat het simplisme en de hiermee samenhangende ‘frase’ in Duitsland hun grootste
overwinning hebben behaald, is naar Ter Braaks oordeel, geen toevallig-
240) E. Barthel, Nietzsche als Verführer, blz. 19-20.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
223
heid; Duitsland, schrijft hij, is het land der ‘schoolmeesters’ bij uitstek, der
‘Feldwebels van de geest’ (3, 486), die met het woord geest en het woord over het
algemeen omspringen, zonder na te denken over de concrete werkelijkheid die het
woord dekt. In Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (1872) klaagde Nietzsche
over de Duitse opleidingsmethodes, die tot doel hadden de kennis der studenten te
verrijken, maar geen oog hadden voor de vorming van de persoonlijkheid; Nietzsche
had het over de ‘wandelnde Enzyclopädien’, d.w.z. mensen die een hele boel feiten
en theorieën beheersen, zonder één enkele filosofie persoonlijk te beleven; zij zien
er geleerd uit, hebben een imponerend vernis, maar zijn innerlijk leeg; zij hebben
veel geleerd, maar niets overdacht (71, 391 en vlg.). Ter Braak maakt zich Nietzsches
kritiek van de Duitse geleerdheid eigen; de Duitse intellectueel wordt door hem als
‘karakterloos’ (3, 233) gekenmerkt, omdat hij de moed tot kritisch denken mist; bij
hem faalt het intellectueel geweten, krachtens hetwelk het woordgebruik gebonden
is aan de lichamelijke ondervinding, en nauw verband houdt met de werkelijkheid.
De Duitser laat zich gemakkelijk door woorden imponeren; Ter Braak vergelijkt hem
daarom met een kannibaal:
‘Hoe dwingt men kannibalen eerbied af? Niet door de middelen, die de
cultuurmens van Europa eerbied afdwingen, maar door... hocus pocus! In
dit opzicht zijn Duitsers en intellectuelen vaak nauw aan de kannibalen
verwant; het hocus pocus, dat zij nodig hebben om geïmponeerd te worden
is het woord’ (3, 233).
Van de Duitse beschaving zegt Ter Braak, dat ze een ‘typische
universiteitsbeschaving is, d.w.z. een onbeschaafdheid, die in woordklanken heeft
leren geloven en in woordklanken cultuur heeft leren simuleren’ (3, 486).
De woordcultus, die volgens Ter Braak de Duitser typeert, is een variant van de
welbekende Duitse idealistische neiging. In zijn Portrait de l'Allemagne (1939)
beschouwt M. Betz het irrealisme als het voornaamste kenmerk der Duitsers; deze
hechten meer belang aan de voorstelling van de werkelijkheid, dan aan de
werkelijkheid zelf, verklaart hij; hieruit volgen een intens innerlijk leven en een
uitgesproken mystieke behoefte, die door de eerste de beste geesteszwendelaar kan
geëxploiteerd worden; daar zij hun ‘Erlebnis’ niet persoonlijk kunnen formuleren,
volgen zij blind de meester met wie zij in geestelijke verwantschap wanen te staan;
E. Diesel kan dan ook Duitsland typeren als een land van ‘professeurs et professés’241).
De tegenhanger van deze innerlijkheid, die de Duitser van de reële wereld scheidt,
is de ‘mystiek van de arbeid’242), waardoor hij in contact blijft met de wereld van de
daad, de concrete wereld; Betz
241) Uitlating van E. Diesel overgenomen door M. Betz, in: Portrait de l'Allemagne, blz. 87-88.
242) ibid. blz. 78.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
224
merkt in dit verband op, dat de werkloosheid veel ergere gevolgen heeft in Duitsland
dan in Frankrijk, omdat zij het psychisch evenwicht van de Duitse arbeider verstoort.
In zijn conclusie onderstreept Betz de Duitse paradox:
‘Pays de l'intériorité, qui est en même temps tout tendu vers l'action et
l'expansion, pays des métaphysiques où le matérialisme et la force brutale
célèbrent leurs plus insolentes victoires’243).
Duitsland, het land van de geest en van de brutale actie, land waaraan evenwicht
en harmonie ontbreken. Aan deze tekortkoming ontsnapt zelfs Nietzsche niet; zijn
afkeer van de Duitsers ten spijt, belichaamt hij hun paradox, hun bewegen tussen
geest en macht. Zijn Duitse geaardheid onthult hij, als hij tussen de wil tot macht en
de eeuwige wederkeer aarzelt, en hij door zijn kritiekloos irrealisme meegesleept,
de toekomstige ‘Uebermensch’ concipieert zonder zich af te vragen, of de toekomstige
omstandigheden zulks mogelijk zullen maken.
Wij zijn vanzelf weer bij Nietzsche beland. Volgens Ter Braak, heeft het nazisme
geen gevoel gehad voor Nietzsches ‘intellectuele integriteit’ (7, 77), zoals zij in zijn
tweezijdigheid tot uiting komt. Zoals Du Perron het terecht opmerkt, kan men in
Nietzsches werk zowel argumenten voor, als argumenten tegen het nazisme vinden244);
het meest afdoende bewijs hiervan is, dat Oehler, - een aanbidder van het nazisme,
- Nietzsche als de voorloper van de nationaal-socialistische beweging voorstelt,
terwijl Th. Mann, - een ander bewonderaar van Nietzsche, - door de nazi's uit zijn
vaderland werd gebannen, vanwege zijn verzet tegen het nazisme. Het komt er alleen
op aan, hoe men Nietzsche leest, en in hoeverre men zijn problematiek beleeft. Hitler,
zegt Ter Braak, heeft deze problematiek over het hoofd gezien, en zich op de
Nietzscheaanse woorden beroepen die vatbaar waren voor vulgarisatie, en als ‘recept’
(3, 224) konden aangewend worden om een ressentimentspolitiek door te voeren,
zonder de nuanceringen in acht te nemen die aan die woorden verbonden zijn, en ze
onbruikbaar maken voor een gemeenschappelijke actie. ‘Der Deutsche hat keine,
Finger für nuances’ (77, 129), merkte Nietzsche op.
Ter Braak oefent geen kritiek uit op de ‘Uebermensch’, doch beschouwt hem
niettemin als de ‘zwakste kant’245) van Nietzsche, althans in een gesprek met Du
Perron; want in een brief van vroegere datum ziet hij in de ‘Uebermensch’ ‘altijd
nog de meest verwante inzet’246); Ter Braaks meningsverschil is blijkbaar toe te
schrijven aan de lage exploitatie van de ‘Uebermensch’ door Hitler.
Volgens Ter Braak, verdedigt Nietzsche noch de ongelijkheid, noch de gelijkheid,
maar ‘voorvoelt, voorziet of voorspelt... het groeiende nihilisme, de komst
243)
244)
245)
246)
M. Betz, Portrait de l'Allemagne, blz. 164.
E. du Perron, In deze grootse Tijd, Verzameld Werk, deel V, blz. 71.
E. du Perron, Het Land van Herkomst, Verzameld Werk, deel III, blz. 352.
Briefwisseling Ter Braak-Du Perron, blz. 10.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
225
der “terribles simplificateurs”, zoals J. Burckhardt ze noemde’ (4, 458); de angst
voor de volstrekt theoretische mens, die de geest zou doden, zou naar Ter Braaks
mening, Nietzsche naar het nihilisme hebben gedreven, maar wat voor een nihilisme?
Nietzsches nihilisme is een ethisch probleem voor aristocraten: het gaat erom de
afzonderlijke verantwoordelijkheid te herstellen, en de menselijke waardigheid
opnieuw te grondvesten op het persoonlijk handelen en denken. Naast een nihilisme
voor aristocraten onderscheidt Ter Braak een nihilisme voor ‘plebejers’ (4, 487), het
nihilisme van het gepeupel, de massa, de ‘horden’, om het Ortega Y Gasset na te
zeggen; het gepeupel erkent geen waarden, is afgunstig op alle vormen van
superioriteit, denkt niet, kent geen problemen, maar koestert de haat en vernietigt
alle voorwerpen van de haat. In het nationaal-socialisme is het ethisch nihilisme in
‘politiek nihilisme’ (4, 487) overgeslagen, en dit is, aldus Ter Braak, het grootste
geweld dat door het nazisme aan Nietzsche werd aangedaan: Nietzsche verafschuwt
de massa vanwege haar intellectuele en geestelijke gewetenloosheid, en steunt de
sterke individualiteiten door alle abstracties stuk te slaan waarop de massa's berusten
om hun macht te doen gelden; het nazisme, daarentegen, bespeelt de instincten der
massa's en verplicht de aristocraten van de geest, de ‘Freigeister’ te knielen voor de
brute kracht, op gevaar af in een concentratiekamp te worden opgesloten. Het nazisme
betekent de nihilistische revolutie, naar het woord van Rauschning:
‘Es ist eine Revolution und zwar von einer bisher unbekannten
Zerstörungswucht und Brutalität... Es ist das besonders Gefährliche der
doktrinlosen Revolution, dass sie der zur politischen Aktion gewordene
Ausdruck eines totalen Nihilismus ist... Richtungslosigkeit und
Grenzenlosigkeit umschreiben die Gefährlichkeit dieser Bewegung. Sie
wendet sich gegen alles und findet in nichts ihre Erfüllung’247).
Het nazisme is revolutionair, en gelijk alle revolutionaire bewegingen, verwoest
het; in tegenstelling tot andere opstanden, als de Franse revolutie of de
communistische revolutie van 1917 in Rusland, is de nazistische revolutie nihilistisch,
d.w.z. zonder doel, zonder opbouwende wil, zonder positieve ‘Weltanschauung’; het
is een revolutie om de revolutie, en niet om een betere wereld op de puinhopen van
de vernielde wereld te bouwen. De vernielingsroes, de kritiek, het schelden zijn het
enige doel van het nazisme; wat het positief aspect betreft, staat men voor het nihil.
Wat is nu de gelijkheidsaanspraak van het nazisme? De volksgemeenschap, d.i. de
gelijkmaking op het niveau van het gepeupel, op grond van de haat en het geestelijke
nihil.
247) H. Rauschning, Die Revolution des Nihilismus, blz. 85.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
226
Ter Braak op de frontlijn
Met het nationaal-socialisme is ons overzicht van Ter Braaks kritiek der christelijk
verwante ideologieën voltooid. Zal hij nu, ten overstaan van het nazisme, dezelfde
speelse houding aannemen als vroeger?
Als men de 20ste-eeuwse positie van het christendom met de middeleeuwse
toestand vergelijkt, stelt men vast dat het christendom veel van zijn vroegere macht,
zowel geestelijk als politiek, heeft ingeboet, en geen aanspraak meer heeft op
alleenheerschappij. Het 19de-eeuwse socialisme heeft zich naar twee zijden vertakt:
in de westerse landen heeft het aan zijn revolutionaire methodes verzaakt, en gebruikt
het de parlementaire weg om zijn sociaal programma te verwezenlijken; in Rusland
heeft het revolutionair marxisme wortel geschoten; met de oktoberrevolutie van 1917
werd het tsaristische regime vervangen door de communistische dictatuur van Lenin,
later Stalin. Voor het communistisch Rusland heeft Ter Braak geen sympathie; hij
wijst op de ‘evidente gelijkenis tussen fascistische methodes van links en rechts’ (6,
21); na Ruslands lage aanslag op het onschadelijke Finse volk en laf overrompelen
van het reeds door Duitsland verminkte Polen, schrijft hij aan J. Greshoff:
‘Hitler, Mussolini en Stalin zijn alleen gradueel verschillend, in wezen
komt dit soort mensen uit dezelfde wraakzuchtige lagen van hordeneuropa
voort’248).
Maar Rusland ligt ver van Nederland en bedreigt het niet onmiddellijk. Wat de
democratie betreft, Ter Braak bespaart haar zijn kritiek niet, kan er nochtans
gemoedelijk mee omgaan; als journalist en essayist mag hij schrijven wat hij wil,
zonder er bevreesd om te zijn voor een rechtbank te worden gedaagd. Kortom,
christendom, socialisme en democratie laten hem met rust.
Met het nazisme gaat het anders toe. De nationaal-socialistische dictatuur is in
Duitsland machtig geworden, een land waar Ter Braak gestudeerd en... gevrijd heeft,
en waaraan hem tal van herinneringen verbinden. Volgens de nazi's, is het nazisme
geen exportartikel, doch dit neemt niet weg dat de nazistische partij in de meeste
Europese landen dochterondernemingen bezit, - hetgeen de leugenachtigheid der
nazistische beweringen toevallig staaft; zowel Mussert in Nederland als Degrelle in
België of Quisling in Noorwegen brengen in hun resp. landen de democratische
instellingen in diskrediet, en ondersteunen geestdriftig de Duitse aanspraken op
levensruimte. Zal Hitlers veroveringscampagne ooit ophouden? Het blijkt van niet,
want ieder jaar wordt een nieuw slachtoffer opgeslokt; vooral de onverwachte aanval
op Oostenrijk was voor Ter
248) Brief d.d. 2 mei 1940.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
227
Braak een schok, die door een langdurige depressie werd gevolgd249). Zou Nederland
niet aan de beurt komen en onder de ‘gummiknuppel’ van de SS-mannen geraken?
Het gevaar was in ieder geval latent, en Ter Braak was er zich wel van bewust.
Wat zal hij doen? Sceptisch de schouders ophalen, neutraal blijven, of openlijk
partij kiezen?
De onpartijdigheid ligt niet in Ter Braaks aard. Reeds in Afscheid van
Domineesland legde hij de nadruk op de oorspronkelijkheid, die bij het partij kiezen,
een ja of neen ligt. Ter Braak zegt nu beslissend neen. Zijn afwijzende houding wordt
door twee factoren bepaald: een irrationele, en een rationele. Aanvankelijk boezemt
Hitler hem een onweerstaanbare fysieke afkeer in:
‘Waarom ben ik tegen Hitler? Eigenlijk weet ik het niet (bijv. niet,
omdat de man een ploert is); eenvoudig, omdat ik de reactie “tegen” als
primair en onafwijsbaar besef. Ik kan mezelf voorredeneren, dat Hitler
alle recht van bestaan onder de zon heeft - en toch walg ik steeds meer
van dat individu’250).
Met de tijd zal zijn weerzin rationeel verantwoord worden. In Van oude en nieuwe
Christenen beschouwt hij Hitler misprijzend als ‘de synthese van vijfmaal
gevulgariseerde wetenschap en holheid’, en de ‘tegenpool van de honnête homme’
(3, 221). In een brochure tegen het nazisme komt de intellectueel aan het woord, die
het nazisme naar zijn cultuurcriterium zal meten: Ter Braak dringt aan op de
noodzakelijkheid van een labiel evenwicht tussen geest en macht; het nazisme wijkt
van dit vereiste af, doordat het dit evenwicht niet handhaaft, en de schaal naar de
macht doet overslaan; het nazisme stuit tegen zijn cultuurnorm, het sluit de geest uit,
en emancipeert de haat en de macht. Ditmaal gaat het niet meer om een
perspectivische waarheid, een louter persoonlijk standpunt; voor zijn overtuiging,
nl. dat het nazisme een pervers regime is dat moèt bestreden worden, maakt hij
aanspraak op algemeengeldigheid. Vroeger was zijn vriendschapsbegrip van iedere
ideeënverwantschap gespeend; voortaan zal de houding ten opzichte van het nazisme
het enige criterium van de vriendschap worden; naar het simplistische schema: voor
of tegen het nazisme, zal hij nu, dwars tegen zijn vroegere beweringen in, zijn
medemensen in vrienden en vijanden indelen (3, 550)251)252).
In het Evangelie staat te lezen: ‘Wie met Mij niet is, die is tegen Mij’253);
249) Op 15 april 1938 schrijft hij aan Greshoff: ‘Ik heb een aardige waarschuwing gehad, een
soort geprolongeerd en geïntensifieerd Hampton Court, waarbij Hampton C. Oostenrijk was’.
250) Briefwisseling Ter Braak-Du Perron, blz. 20.
251) E. du Perron, Het Land van Herkomst, Verzameld Werk, deel III, blz. 372.
252) A. Lehning, De Vriend van mijn Jeugd, blz. 123.
253) Lucas-Evangelie, II: 23.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
228
dit betekent dat men niet neutraal tegenover God kan staan; wie onafhankelijk blijft,
helpt tegen wil en dank de duivel, de partij van het kwaad. Op dit christelijke
voorschrift beroept Ter Braak zich om de neutraliteitspolitiek te bestrijden; het
nazisme is de incarnatie van het kwaad, dus moet er een rechtvaardige strijd tegen
gevoerd worden (4, 476). Een ander argument dat tegen de neutraliteitspolitiek pleit,
is het feit dat ‘wij een democratisch volk met internationale oriëntatie zijn en als
zodanig reële belangen hebben bij één der partijen in deze oorlog’ (ibid.). Tegen
sommige intellectuelen, die de mening zijn toegedaan dat het intellectuelen niet past
aan politiek te doen, en zij zich buiten het politiek geknoei moeten houden, oppert
Ter Braak, dat ‘men toch aan politiek doet, ook als men de politiek vermijdt’ (5,
195). Deze overwegingen t.o.v. de onscheidbaarheid der politiek van de rest der
cultuur anticiperen Ter Braaks openlijk betreden van de politieke arena.
In 1936 sluit hij zich aan bij het ‘Comité van Waakzaamheid’254), een beweging
van intellectuelen, die onder voorzitterschap van Prof. Dr. H.J. Pos, tot doel had de
voorwaarden tot een echt menselijke cultuur te beveiligen, en met pen en strijd het
nazisme te bekampen, dat de geestelijke vrijheid beknot. In de oproep van het
comité-bestuur tot de Nederlandse intellectuelen, luidt het o.a.:
‘In de hedendaagse cultuur treden als ontbindingsverschijnselen meer
en meer aan de dag de vernedering van de wetenschap tot dienstmaagd
van een mythologie, de daarmee in verband staande ambtsontzetting en
verjaging van tal van haar beoefenaren terwille van volstrekt hypothetische
rassuperioriteit of als strijdmiddel tegen humanistische ideeën, verder de
diskwalificatie van een bepaald gedeelte van de volksgemeenschap, nl.
het Joodse en de vervolging van anderen om hun overtuiging, ook op
godsdienstig en politiek gebied.
Het grootste gevaar is misschien echter wel de hand over hand toenemende
vervlakking en verruwing van het geestelijk en maatschappelijk leven,
met als gevolg het geleidelijk en bijna ongemerkt afstompen van het
kritisch vermogen en van de ethische normen onder brede lagen van de
be-
254) Prof. Dr. J. Romein heeft mij in een brief op de hoogte gebracht van de omstandigheden
waaronder het Comité tot stand kwam: ‘Eind 1935 kreeg ik een uitnodiging van het Franse
“Comité de Vigilance” om een bespreking in Parijs bij te wonen. Ik kon daar toen de nodige
tijd niet voor vrijmaken, maar het belang van de zaak inziende, ben ik naar Brussel gegaan,
heb daar toen enig contact met de Brusselse afdeling gehad en ben teruggekomen met de
gedachte ook in Nederland een afdeling te stichten. Op de terugreis van Brussel naar
Amsterdam, - begin januari 1936, - ben ik toen in Den Haag Menno gaan opzoeken, - met
wie ik tot dusver alleen schriftelijk contact had gehad door mijn bijdrage over de “Dialectiek
van de vooruitgang” in Forum, - en heb hem bereid gevonden mee te doen. In Amsterdam
heb ik toen Pos verzocht het voorzitterschap op zich te nemen, wat hij ook gedaan heeft.
Gezamenlijk hebben wij toen de andere bestuursleden gevraagd’.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
229
volking, zelfs onder intellectuelen. De tijd is daarom voorbij, dat wij,
intellectuelen, deze dingen of niet, of van buiten af konden beschouwen.
Meer nog dan in juni, toen wij, anti-nationaalsocialistische intellectuelen,
het Comité van Waakzaamheid oprichtten, zijn wij er nu van overtuigd,
dat wij een taak te vervullen hebben, dat het plicht is gezamenlijk op te
komen voor de verdediging der culturele vrijheid en tegen de geestelijke
dictatuur in het algemeen’255).
Hieruit blijkt dat het comité geen bepaalde ideologie bezit, maar uitsluitend opkomt
voor de verdediging der vrijheid, zonder welke de pluraliteit der ideologieën en hun
onderlinge kritiek onmogelijk zijn. Vanaf de oprichting van het comité maakt Ter
Braak deel uit van het bestuur, naast Dr. J. Romein en Dr. K.F. Proost; onder de
ondertekenaars van de beginselverklaring treft men A. Donker, J. Engelman, J.
Greshoff, G. Noordenbos, E. du Perron, L. Polak, H. Roland Holst, Dr. H. Rümke,
Dr. J.W.G. ter Braak, prof. W. Schermerhorn, N. van Suchtelen, S. Vestdijk, prof.
C.G.N. de Vooys aan, dus professoren, artsen, letterkundigen, politici uit alle politieke
partijen en denkrichtingen, de communisten inbegrepen; een polemiek ontstond
trouwens met enkele kranten omtrent de aanwezigheid van de communisten en de
communistisch gezinden in het comité; - na de politieke ‘volte face’ van de Sowjetunie
werden de communisten ‘met overweldigende meerderheid van stemmen’ uit het
comité verwijderd, en werd een nieuw ‘radicaal en anti-totalitair’ comité gesticht256).
Naast het ‘Comité van Waakzaamheid’, dat uit de aard der zaak een beperkte kring
betrof en nooit meer dan tweeduizend leden telde, was er ‘Eenheid door Democratie’
die bij uitsluiting van de extremisten zowel van links als van rechts, alle Nederlanders
omvatte die zich rond de democratische ideologie schaarden; deze beweging, die
zich dus tot de massa richtte, telde dan ook ruim twintigduizend leden.
De activiteit van het ‘Comité van Waakzaamheid’ bestond hoofdzakelijk in het
uitgeven van brochures, die het onmenselijk karakter van het nazisme belichtten, en
de gevaren in het licht stelden waaraan de Europese cultuur was blootgesteld vanwege
een ideologie die niet de minste eerbied had voor de wetenschappelijke normen en
de persoonlijke waardigheid; ook in het organiseren van bijeenkomsten en
studiedagen, waarop bekende redenaars het woord voerden, dit met dezelfde
bedoeling. Onder de meest opzienbarende geschriften van het comité treffen wij aan:
Het Nationaal-Socialisme als Rancune-leer (1937) door M. ter Braak, Vrijheid, Staat,
Mensheid (1937) door H.J. Pos, De sociale en economische Grondslagen van het
Fascisme (1937) door J. Romein, en Het Rassenvraagstuk en het Nationaal-socialisme
(1937) door F. Buytendijk. Buiten
255) Uittreksel uit het dossier van het ‘Comité van Waakzaamheid’ van Prof. Dr. H.J. Pos.
256) Cf. brieven aan J. Greshoff d.d. 16 december 1939 en 8 januari 1940.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
230
het kader van het comité droeg Ter Braak tot de pennestrijd tegen het nazisme bij
door de Nederlandse vertaling te bezorgen van de twee fel anti-nazistische werken
van H. Rauschning: De nihilistische Revolutie, waarvan de eerste druk binnen een
week verspreid was, en die twee herdrukken beleefde; in samenwerking met M.
Nord, Hitlers eigen Woorden; beide werden in 1939 door H.P. Leopolds Uitgeversmij
uitgegeven, waarvan de directeur bij de Duitse aanval zelfmoord pleegde. Daar
Rauschnings Gespräche mit Hitler (1939) het eerste betrouwbare document waren
over de achtergrond van Hitlers regime en de echte, onverhulde mentaliteit van de
‘Führer’, vonden zij in alle landen een talrijk gehoor, en werden zij in de meeste
talen vertaald. Men kan zich dan ook gemakkelijk de haat en de wrok voorstellen
die Hitler verder tegen zijn vroegere vertrouweling koesterde, alsmede tegen diens
buitenlandse medewerkers, die door hun vertaalwerk hun walg van de
nationaal-socialistische tirannie in het openbaar betuigden; in een tijdperk, toen het
nazisme het ene succes na het andere oogstte, en stoutmoedig en zelfverzekerd naar
de overheersing van Europa en de uitschakeling van alle duitsvijandelijke
gezaghebbenden streefde, was er ongetwijfeld karaktervastheid nodig om zich Hitlers
toorn op de hals te halen257).
Ter Braak woonde ook bijeenkomsten en conferenties bij; daar zijn toehoorders
meestal studenten en intellectuelen waren, kan men hier echter niet van volksmeetings
gewagen. Eenmaal toch sprak hij op een grote massavergadering te Amsterdam,
waarop verschillende sprekers, o.a.K. Vorrink, M. Dekker en A. van Duinkerken,
het woord moesten voeren tegen de jodenhaat en -vervolging. Bij dergelijke
omstandigheden schitterde hij niet, hij deed onder voor zijn boeiende en
overrompelende katholieke landgenoot. Ter Braak was inderdaad niet vlot, noch
welsprekend; hij kon massa's niet voor een zaak opwinden; W.L.M.E. van Leeuwen
vertelt bijv. de reacties van het publiek te Enschede, waar de jonge Ter Braak, - dit
gebeurde in 1929, - de Filmliga-avonden geregeld roelichtte:
‘Het waren belangwekkende avonden... Ter Braaks gevatte, interessante
maar haast nonchalant voorgedragen beschouwingen en... tijdens de film
zijn begeleidende muzikale improvisaties op de vleugel... Maar het
boeiendst naast was de reactie van het publiek op Ter Braaks woorden. Ik
zei: haast nonchalant voorgedragen... Het kon voorkomen, dat het publiek
nog zat te praten, tot plotseling iemand zei: “Hé, hij is al begonnen!”
257) Ter Braak moest ten overvloede rekening houden met de tegenstand van de Nederlandse
regering, die ingreep om de verspreiding van dit werk te dwarsbomen. Hierover verstrekt
hij enkele bijzonderheden in de brief aan Greshoff van 30 maart 1940: ‘Het verbod van
Rauschning was een fraaie streek, maar het was verwacht en is gepareerd. De politie vond
bij Leopold... niets; alles was naar de boekhandel, en die had het grotendeels weer naar de
klanten weggewerkt, als zichtex. en zo. De hele oplaag is dus uitverkocht, afgezien van een
paar honderd in beslag genomen exemplaren’.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
231
en het stil werd. Zo'n detail is tekenend: Ter Braak was immers nimmer
nadrukkelijk, noch in zijn lezingen, noch in de conversatie, noch in zijn
boeken. Het was dus uitgesloten, dat hij met een zalvend of retorisch
“geachte luisteraars” zijn beschouwingen zou inzetten. Hij begon maar...
Het gros van het publiek “moest hem niet”, zoals men dat noemt’258).
Voor een beperkt en uitgelezen gehoor, was hij op zijn best; daar hij enkele jaren
voor een klas had gestaan, wist hij moeilijke problemen op eenvoudige wijze uiteen
te zetten, en zich begrijpelijk te maken. Zijn voornaamste lezing hield hij op een
tweedaagse conferentie te Woudschoten; deze lezing bewerkte hij aan de hand van
de discussie die erop volgde; ze groeide uit tot De nieuwe Elite (1939), het laatste,
opbouwende werk, dat voor zijn dood het licht zag.
In het ‘Comité van Waakzaamheid’ zitten naast elkaar protestanten, vrijdenkers,
katholieken, - hoewel leidende katholieken, op hoger bevel, moesten uittreden, collectivisten en individualisten; door er zich bij aan te sluiten, is Ter Braak, de oud
‘politicus zonder partij’... een partijman geworden, al gaat het hier niet om een
politieke partij; in alle geval staat men hier voor een groep, die gelijk elke groep, op
een abstracte kern, een gemeenschappelijk woord berust, nl. de geestelijke vrijheid.
Du Perron werpt dan ook zijn vriend Ter Braak tegen, dat ‘de werkelijke anti-militarist
zijn moed bewijst, als de oorlog er is, en de werkelijke anti-politicus het in deze tijd
bewijst’259). Door de omstandigheden, - eens schrijft hij: ‘Men wordt door de strijd
gekozen’ (4, 396), - komt Ter Braak voor de paradox te staan: vrijwillig lid te worden
van een partij, die hij in abstracto verwerpt. Dit bezwaar schijnt hij voorvoeld te
hebben; in 1936 aanvaardt hij de abstracte broederschap in één geval: ‘wanneer de
mensen zich tegen een gemeenschappelijke vijand richten’ (4, 174); uit hetzelfde
jaar dateert de volgende toegeving: ‘men zal ons vergeefs zoeken in gezelschap van
liberale bourgeois of marxistische jezuïeten, tenzij de strijd tegen de hysterie dat
noodzakelijk maakt’ (3, 375). Ter Braaks aansluiting bij een groep moet aldus
beschouwd worden als een noodsprong, een opportunistische stap, - dit-maal in
pejoratieve zin, - door een dreigend gevaar bepaald; hij maakt gebruik van het
groepsverband om een gemeenschappelijke vijand te vernietigen (negatief aspect),
en een individueel belang te behartigen (positief aspect); hij voegt zich bij een partij,
omdat haar vernielingskracht zijn persoonlijk belang ten goede komt, m.a.w. hij
exploiteert de groep om zijnentwil. Wat is, inderdaad, zijn positief doel? De
democratie van Niemand, een naamloze democratie, zonder beginselen, waarop
massamensen zich zouden kunnen beroepen om hun gemeenschappelijk instinct te
bevredigen; de democratie waarvoor Ter Braak zich in de strijd werpt, past niet voor
een nauwkeurige formulering; zij is geen
258) W.L.M.E. van Leeuwen, Drie Vrienden, blz. 53.
259) E. du Perron, Het Land van Herkomst, Verzameld Werk, deel III, blz. 355.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
232
woord, maar een atmosfeer, een geestesgesteldheid, die zich niet laat voorprediken.
Wat Ter Braak in de grond verdedigt, is een geestesgesteldheid die de zijne is, en
die hij zijn medemensen niet kan opleggen.
En toch wil Ter Braak ervan overtuigen, dat hij een gemeenschappelijke zaak
verdedigt:
‘Het zijn misschien vooral ook degenen onder de studenten die van
nature individualistisch en ademocratisch denken, wier hulp de democratie
broodnodig heeft’ (4, 345).
Als individualist en ademocratisch denker beschouwt hij zich als de steunpilaar
van het democratisch regime. Waarom? Omdat hij, dank zij het feit dat hij niet
verblind is door woorden en sinds zijn ‘afscheid van Domineesland’ alle idealen de
rug heeft toegekeerd, een zuiver inzicht heeft in het praktische functioneren van de
democratische en christelijke politiek, en zich thans duidelijker van de
nationaal-socialistische perversiteit bewust is. Wij hebben erop gewezen, dat Ter
Braak door zijn principieel opportunisme het concrete leven van de massa theoretisch
rechtvaardigt260); op hem rust de taak, - aldus voelt hij het, - nu het leven zelf door
de brute instincten der nationaal-socialistische ploerten bedreigd wordt, ‘het kritisch
opportunisme meer dan ooit’ (3, 594) als culturele norm voor te staan om de veiligheid
van de massa te verzekeren.
Zoals wij opmerkten, ligt de duivelse aantrekkingskracht van het nazisme volgens
hem in zijn halfbeschaving, d.i. in zijn woorddecors, die wrok en toonaangevende
machtsinstincten verbergen. Dat zovelen zich door deze ideologische voorgevel laten
beïnvloeden, is toe te schrijven aan de theoretici, de ‘schoolmeesters’ die sinds
Augustinus de massa's met abstracties hebben gevoed, en hebben leren leven; de
democratische ideologen zijn derhalve grotendeels aansprakelijk voor het succes van
het nazisme, en het ligt voor de hand dat de verlossing niet van hen kan komen:
‘Ik wil er hier nog eens de nadruk op leggen, dat de strijd tegen fascisme
en nationaal-socialisme... een strijd is tegen de frase en niet tegen het etiket
“fascisme”’ (4, 374).
Het fascisme is een ‘etiket’, net als het woord democratie, achter beide schuilt het
ressentiment; maar het verschil ligt in ‘de wijze waarop het ressentiment zich aandient’
(3, 579): in de democratie wordt het door een positief richtsnoer ‘gestyleerd’, terwijl
het zich in het nazisme ‘puur’ aandient. Het is dan ook niet vreemd, doch voor Ter
Braak betreurenswaard, vast te stellen dat de woorddemocraten belang hechten aan
de nazistische woorden, en vertrouwen stellen in Hitlers woord, zoals blijkt uit de
geestdrift waarmee zij de Overeenkomst van München toejuichten, die feitelijk het
verraad van de democratie aan de
260) Cf. blz. 170.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
233
democratische vrijheid betekende. In het artikel dat onder de suggestieve titel Het
Verraad der Vlaggen (1938) van zijn hand verscheen, - Ter Braak bedoelt hiermee
het bevlagde Den Haag, naar aanleiding van de vredeshoop, ontstaan uit deze
Overeenkomst, - onderscheidt Ter Braak de democratie als ‘kracht’ en de democratie
als ‘ontaarding’ (4, 654); in het laatste geval berusten de mensen in veilige, doch
zinloze woorden, als vrijheid, vrede en gerechtigheid, en zijn ze blind voor het drama
dat zich achter de woorden voorbereidt; in het eerste geval gaat het om actieve,
realistische mensen, die juist omdat zij realisten zijn, het gevaar waarnemen waaraan
de geest is blootgesteld, en de vereiste wil en kracht hebben om dit gevaar af te weren.
Wil en kracht, klinken de woorden niet Nietzscheaans? Zeker, en Ter Braak uit
dan ook de mening dat Nietzsche ‘in dit Europa van Mussolini en Hitler democraat
zou zijn’ (3, 373); hij bekrachtigt meteen het standpunt van zijn vriend Th. Mann,
die schrijft:
‘Selbst ein so extrem individualistischer und aristokratischer Denker
wie Nietzsche ist Demokrat in diesem bestimmten Sinn: sein Kampf gegen
den theoretischen Menschen, seine fast schon exzessive und gefährliche
Verherrlichung des Lebens auf Kosten des Geistes und der abstrakten
Wahrheit hat philosophisch-demokratischen Charakter’261).
Ter Braak en Th. Mann rangschikken Nietzsche onder de democraten, omdat zij
een theorie bestrijden die nog verderfelijker is dan alle abstracties welke door
Nietzsche werden aangevallen, en aristocratische waarden moeten verdedigen tegen
de machtsaanspraken van het door Nietzsche gehekelde gepeupel.
Ik laat beide anti-nazistische denkers de verantwoordelijkheid van hun
onderstelling, want het is onmogelijk wetenschappelijk te bepalen wat Nietzsche, in
het vooroorlogse Duitsland, zou zijn geweest. Wat vaststaat, is m.i. de
tegenstrijdigheid tussen wat ik de nationaal-socialistische ‘ondermens’ zou willen
noemen, en de Nietzscheaanse ‘Uebermensch’.
Nederland in de oorlog
De tijd gaat zijn gang, en de ‘nihilistische revolutie’ gaat door. In september 1939
trekken de Duitse troepen oostwaarts over de Poolse grens. Frankrijk en Engeland,
door hun verdrag met Polen gebonden, verklaren Duitsland de oorlog. Op 3 september,
de dag van de oorlogsverklaring, schrijft Ter Braak: ‘Voor het eerst in mijn leven
voel ik neiging om een journaal te gaan houden’ (4, 855). Laten wij dit journaal
doorbladeren:
261) Th. Mann, Vom kommenden Siege der Demokratie, blz. 18.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
234
3 september 1939: ‘Neutraliteit: gevoel van opluchting, beschaming en
onzekerheid. Opluchting: anderen knappen deze onaangename en onfrisse
zaakjes voor ons op. Beschaming: het zijn ook onze zaken, die zij
behartigen, en wij kijken voorlopig toe. Onzekerheid: heeft men het “recht”
toe te kijken, zal een godheid ons daar niet in betrekken, omdat het ook
onze zaken zijn?’ (4, 856).
4 september 1939: ‘Wakker geworden zonder te weten, dat er oorlog is.
Daarna de berichten over het torpederen van de Athenia en over de
vliegtuigen boven ons land. Die vliegtuigen zijn het eerste teken van de
universaliteit van dit conflict. Voortaan kunnen deze dingen dus aan het
ontbijt, de lunch en het diner verschijnen, al dan niet met bommen. Maar
ik wist dit al, sinds de nazi's Oostenrijk bezetten, en het verwondert mij
nauwelijks; het zou dwaas zijn, als het anders was’ (4, 859).
9 september 1939: ‘Warschau gevallen? Nederlandse mijnenveger
gezonken en dertig man verdronken, omdat wij Hitler zes jaar lieten tieren.
Verder nog altijd raadselachtige stilte aan het westelijk front’ (4, 869).
11 september 1939: ‘Warschau nog niet gevallen. Kleine verademing’ (4,
871).
12 september 1939: ‘De gedachte “er is oorlog” al gewoon geworden, tot
nader order. Men begint weer aan andere dingen te denken, maar zonder
lust’ (4, 874).
17 september 1939: ‘Vandaag bericht, dat de Russen Polen eindelijk zijn
binnengevallen om hun verraad te voltooien’ (4, 879).
24 september 1939: ‘Gisteravond afscheid genomen van deze vakantie,
die zo schril contrasteerde met die van verleden jaar met de Gr.'s te Juan
les Pins... Ik weet niet, of ik er nog toe zal komen in dit journaal te
schrijven; ik moet weer schrijven voor de krant, ondanks de oorlog, over
“kunst en letteren”. In ieder geval deed dit dagboek dienst, om mij met de
idee van een oorlog in Europa vertrouwd te maken’ (4, 886).
In de maand september 1939 waren Ter Braaks gevoelens gemengd: nu eens
overheerste de angst voor wat hij als het onafwendbare beschouwde, en dan weer
kreeg de hoop de bovenhand. De pessimistische vooruitzichten domineren evenwel,
en zich met de idee van een oorlog vertrouwd te maken, blijkt dan ook de bedoeling
van dit journaal te zijn geweest. Wat zeer sterk naar voren treedt, is het besef dat
Europa, in cultureel opzicht, in deze oorlog betrokken is, en de neutraliteitspolitiek
een schande is voor de democratieën.
Zijn vriend J. Greshoff is, in de zomer van 1939, naar Zuid-Afrika uitgeweken.
Door middel van Ter Braaks brieven kunnen wij het verloop der gebeurtenissen,
alsook zijn golvende stemmingen volgen:
25 september 1939: ‘Ik blijf geloven aan de nederlaag van de Schuft
aus Berchtesgaden. Zonder dat geloof zou ik hier geen minuut langer
willen blijven en liever op een houtje bijten in Afrika of Amerika’.
20 november 1939: ‘Waar deze langzame oorlog op uit moet lopen, is ons
overigens een compleet raadsel. Wij hopen vurig, dat de Engelse blokkade
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
haar doel zal bereiken. Verbazingwekkend is vooral het uitblijven van
ieder Brits initiatief. Duidt dat op zwakte? Of op list?’.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
235
29 november 1939: ‘Ik ben ervan overtuigd, dat het de Duitsers niet zal
gelukken, maar dat er zure maanden, misschien jaren op komst zijn, geloof
ik stellig... Neutraliteit is een formule of een farce; wij zijn niet neutraal,
wij zullen, als het er op aan komt, moeten kiezen voor Engeland, willen
wij niet verpruist worden; of die keuze oorlog zal impliceren, weet nu nog
niemand, maar het zou mij niet verbazen’.
16 december 1939: ‘Telkens benauwt mij die gedachte: zullen wij elkaar
ooit nog terugzien, en zo ja, zonder onherstelbare mankementen,
afgeschoten arm, gaslong of shock?’.
1 maart 1940: ‘Wij zitten nu maar als gebiologeerde konijntjes te wachten
op het voorjaarsoffensief van gezegde Hitler, dat ook al weer een soort
mythe is geworden. Inmiddels wordt het land in een legerkamp
herschapen’.
30 maart 1940: ‘Wij hebben hier allemaal de indruk, dat Hitler aarzelt om
toe te slaan in het Westen, en dat hij ook misschien niet kan. Maar dat kan
morgen al gezichtsbedrog zijn gebleken. Een feit is, dat de geüniformden
hier bezig zijn een waterige maginotlinie aan te leggen, die zelfs uit de
trein gevaarlijk lijkt. Een Blitzkrieg in Holland houden de deskundigen,
schijnt het, nu niet meer voor mogelijk. Maar de deskundigen zijn ook
alweer lieden, die doen alsof zij het weten’.
2 mei 1940: ‘Wij vragen ons altijd weer af, wanneer we jullie weer zullen
zien, of we jullie weer zullen zien, voor alles en dan: waar... Mijn stemming
golft op en neer met de krantenberichten, met ochtend- en avondblad zelfs’.
‘Voortaan kunnen deze dingen dus aan het ontbijt, de lunch en het diner
verschijnen!’
In de ochtenduren van de 10de mei 1940 werden Ter Braak en zijn landgenoten
wakker geschud door Duitse vliegtuigen, die de Nederlandse vliegvelden, kazernes,
stations en haveninstellingen bombardeerden, en valschermjagers neerlieten. Op
deze zonnige vrijdag begon de oorlog voor Nederland en België.
Ter Braak is in Den Haag, waar hij sinds 1933 woont.
In België, waar de gruweldaden van 1914 te Dinant en elders nog in de
herinneringen voortleefden, piekerden de inwoners niet lang over de te treffen
maatregel: de vlucht naar het militaire hinterland, met alle beschikbare
vervoermiddelen, desnoods te voet. Inzake oorlog, hadden de Nederlanders geen
ervaring; op een paar Joden na, die wisten wat hun boven het hoofd hing en
ongelooflijke sommen boden om een visserssloep te charteren en naar een veilige
plaats te vluchten, bleef de Hollandse bevolking, verontwaardigd over de geschonden
neutraliteit, en door de onverwachte omstandigheden in de war gebracht, aan haar
radio geklist.
Ter Braak blijft in Den Haag.
Radio en pers, - in de hofstad hebben de krantredacties geen enkele dag gestaakt,
- trachtten de bevolking vertrouwen in de zege in te boezemen door ze attent te maken
op de dappere weerstand der troepen, de zware verliezen
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
236
van de vijand, ook op de morele en materiële steun van Engeland en Frankrijk Doch
de werkelijke toestand bleek verre van schitterend te zijn; de Nederlanders waren
nog niet van hun eerste schok hersteld, of een tweede moest hun alle illusies
ontnemen: dinsdags morgens, - wij zijn de 14de mei 1940, - hoorden zij in de radio,
dat de Koningin en haar regering het land verlaten hadden om een smadelijke
capitulatie van het Rijk te voorkomen. Enkele uren nadien wist het volk, dat zijn
politieke leiders veilig in Londen waren aangekomen. Maar in Holland zelf ging de
strijd voort; Zeeland en het grootste deel van de provincies Noord- en Zuid-Holland
waren nog in Hollandse handen. In Den Haag werkten de inwoners aan
straatversterkingen.
Tot het laatste ogenblik doet Ter Braak hieraan mee.
De Duitsers hebben haast de strijd in Nederland ten einde te brengen, en sturen
hun bommenwerpers boven Rotterdam. Vanuit Den Haag, op twintig kilometer
afstand, ziet men de vlammen in de Rotterdamse lucht. Betekent dit de ondergang
van de wereld? Deze vraag stelt zich de in paniek verkerende Hagenaar. Het is echter
niet de ondergang van de wereld, slechts de ondergang van Nederland als vrij, en
democratisch land... Dezelfde avond spreekt de Nederlandse opperbevelhebber,
Generaal H.G. Winkelman, voor de Nederlandse omroep:
‘Wij hebben de wapens moeten neerleggen, omdat het niet anders kon.
Rotterdam, dat vanmiddag door de Duitse luchtmacht werd gebombardeerd,
heeft het droevig lot van de totale oorlog ondergaan... Ik kan mij ten volle
indenken, dat die beslissing voor vele Nederlanders schokkend is’.
Voor Ter Braak, die de nazistische heerschappij met het nibil vereenzelvigt, is het
een bijzonder zware schok. Is leven voortaan nog mogelijk?
Op woensdag 15 mei 1940 rijden de eerste gemotoriseerde Duitse troepen in Den
Haag de bekende Lange Voorhout op; het is acht uur 's ochtends. Kinderen komen
toekijken...
Enkele uren later lezen de Hagenaren in het avondblad van Het Vaderland het
volgende laconieke bericht:
‘In de afgelopen nacht is plotseling van ons heengegaan onze
medewerker voor toneel en literatuur, Dr. Menno ter Braak. In tijden als
die wij nu beleven, kan persoonlijk verlies vaak niet zo treffen’.
Menno ter Braak had zelfmoord gepleegd. Hij was nauwelijks achtendertig jaar
oud.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
237
Hoofdstuk VI
Ter Braaks en Nietzsches gebondenheid aan het
christendom
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
239
In die veelbewogen maand mei 1940 vond Ter Braaks dood weinig weerklank; het
nieuws was zelfs velen onbekend.
De belangstelling lag trouwens elders. Een tiental dagen na de Nederlandse
wapenstilstand was het uithoudingsvermogen der Belgische troepen uitgeput, en
gaven de zuidelijke buren eveneens de strijd op. Alle hoop, - een zachtjesaan
kwijnende hoop, - was voortaan op Frankrijk gesteld; ook hier liep alles mis; Sedan,
de scharnier van het Franse verdedigingssysteem en de sleutel van de maginotlinie,
was door de Duitsers doorbroken; de weg naar het Zuiden lag dus open, zowel in het
Oosten als in het Westen, waar de Fransen, ten gevolge van de Belgische capitulatie,
aan de Duitse aanvallen weerloos waren blootgesteld. Zou het wonder van de Marne
zich herhalen? Een wonder dat zich herhaalt, is geen wonder meer; en weldra kon
de Duitse ‘Wehrmacht’ de val van Parijs met geestdriftige ‘Sonderberichten’ en
luidruchtige trommelslagen mededelen; de Franse ineenstorting was in het zicht.
Toen de Fransen op hun beurt de wapens hadden neergelegd, en de Duitse ‘Luftwaffe’
haar ‘Coventrysieren’ van de Engelse steden begon, waren de meesten de mening
toegedaan dat Hitlers uur was aangebroken, en men zich met het idee van een
nazistische heerschappij over Europa moest vertrouwd maken, te meer daar de
Duitsers het met de overwonnenen niet slecht schenen te menen. In Nederland
mochten de kranten verder verschijnen, en in de eerste dagen van de bezetting konden
de lezers op de eerste pagina het geruststellende bericht zien, dat de Duitse censuur
niet zou ingrijpen262); wat echter niet wegneemt, dat alle berichten van het Duitse
nieuwsagentschap D.N.B. afkomstig waren, en in het ‘In Memoriam Menno ter
Braak’, in Het Vaderland van 16 mei 1940 verschenen, geen melding wordt gemaakt
van Ter Braaks anti-nazistische stukken; er is nergens sprake van mishandelingen,
noch plunderingen of moorden; integendeel, de Duitse soldaten gedragen zich
vriendelijk, en wijzen er herhaaldelijk op dat zij het niet op de Nederlanders gemunt
hebben, maar slechts op de Engelsen, die zij van alle zonden beschuldigen.
Kon, in zulke omstandigheden, Ter Braaks zelfmoord niet als een vergissing
voorkomen?
De zelfmoord
Velen schreven Ter Braaks zelfmoord aan angstpsychose toe; nu nog overheerst
onder Ter Braaks bekenden de mening, dat de vrees voor de nazistische brutaliteit
dè doorslaggevende factor is geweest. Zij wijzen erop, dat Ter Braak
262) Uit Het Vaderland van 17 mei 1940: ‘De Duitse militaire bevelhebber deelt mede: de
Nederlandse pers verschijnt voor de duur der bezetting van Nederland door de Duitse militaire
overheid, zonder voorafgaande censuur’.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
240
gevaar liep aangehouden of in een concentratie- of gijselaarskamp opgesloten en
gemarteld te worden, gedeeltelijk wegens zijn lidmaatschap van een antinazistische
beweging, doch hoofdzakelijk wegens zijn vertaling van Rauschnings werken; (of
deze mogelijkheid werkelijkheid zou zijn geworden, is waarschijnlijk, doch onzeker;
wat echter wel vaststaat, is het feit dat de Duitsers, al in mei 1940, zijn huis kwamen
onderzoeken). Zij menen, dat hij de fysieke en psychische beproevingen in een
gevangenis of een kamp niet had kunnen doorstaan, en er ellendig zou gestorven
zijn; zij herinneren aan het dubbele feit, dat hij als aankomend student de ontgroening
niet had kunnen doormaken, daarom nooit lid van het corps had kunnen worden, en
zijn zenuwgestel niet bestand was tegen psychische schokken; zijn arrestatie zou wel
de ergste schok hebben veroorzaakt.
Zij die aldus redeneren houden uitsluitend rekening met psycho-fysiologische
factoren, en zien de geest over het hoofd. Zij hebben m.i. slechts ten dele gelijk. Het
staat vast, dat Ter Braak hypergevoelig was en af en toe aan depressies leed; in zijn
roman Hampton Court (2, 16 en vlg.) bijv. romanceert hij het angstgevoel dat hem
plots aldaar bekroop, en de oorzaak was waarom hij zijn studieverblijf in Engeland
zonder enige plausibele reden onderbrak, en naar zijn dorp terugkeerde; wij hoorden
eveneens over zijn langdurige inzinking na de Duitse ‘Anschluss’ in Oostenrijk;
hierover geeft hij zelf uitsluitsel in een ongedateerde brief aan J. Greshoff:
‘Ik moet je zeggen, dat ik gisteren door de Oostenrijkse affaire zo'n
(misschien wel wat pathologische) aanval van mensen- en boekenhaat heb
gehad, dat ik er maar niet toe kon komen dit verslag op te schrijven... Ik
merk steeds meer dat ik een hysterisch zenuwstelsel heb, tot op zekere
hoogte; maar het drama in Oostenrijk is wel geschikt om sluimerende
hysterische neigingen wakker te maken’.
Dat Ter Braak, - lang voor de oprichting van het ‘Comité van Waakzaamheid’, de somberste voorspellingen deed in geval van een Duitse bezetting, blijkt uit een
gesprek met Du Perron, dat in diens roman is overgenomen:
‘Als de frisse smeerlapperij van Duitsland over Holland loskomt, zullen
ze me doodschieten of in het concentratiekamp sluiten, tenzij ik
emigreer’263).
Ten overstaan van het nazistische gevaar beschouwt Ter Braak, voor 1935 reeds,
de emigratie naar een ander werelddeel als de enige veiligheidsmaatregel. De
uitwijking wordt echter pas in 1938 ernstig overwogen. Twee brieven, die blijkbaar
uit hetzelfde tijdperk dateren, tonen aan dat Ter Braak de door Hitler
263) E. du Perron, Het Land van Herkomst, Verzameld Werk, deel III, blz. 356.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
241
in stand gehouden atmosfeer van permanente onveiligheid moeilijk verdraagt, en
eraan denkt de rust elders te zoeken. Aan Du Perron schrijft hij:
‘De atmosfeer van permanente chantage en van oorlog, die nu wel niet
meer zal verdwijnen, heeft mij zelfs op het idee gebracht naar een ander
werelddeel te verhuizen, zodra er een kans zou zijn (Amerika,
Zuid-Afrika)’264).
De bevestiging van dit voornemen staat in de zoëven aangehaalde brief aan
Greshoff:
‘Ik denk er voor het eerst serieus over, om naar Zuid-Afrika of een ander
land in de verte te emigreren’.
Ter Braak heeft er misschien ernstig over nagedacht; in elk geval is er praktisch
niets van terecht gekomen, nergens in zijn geschriften en zijn correspondentie wordt
er over concrete emigratieplannen gerept; ik heb zelfs de indruk, dat deze oplossing
hem in de grond niet toelachte. Hij hield erg veel van reizen, bracht elk jaar een deel
van zijn vakantie in het buitenland door, logeerde geregeld bij zijn vriend Greshoff
te Brussel, ontmoette minstens eenmaal per jaar Du Perron te Parijs, toen deze er als
correspondent werkzaam was; in 1939 nog, verheugt hij zich over het verblijdend
perspectief van een halfjaarverblijf in Zuid-Afrika:
‘Wij maken al plannen om volgend jaar naar Afrika te vertrekken, als
jullie daar zitten. Het zou ongelooflijk heerlijk zijn; ik zou er graag een
half jaar salaris voor laten schieten’265).
Doch zich definitief in een ander gewest vestigen, en zich aan een ander milieu
aanpassen, lag niet in zijn aard; aan Du Perron bekende hij, dat hij er zich met de
jaren van bewust geworden was ‘een onherroepelijk Hollander te zijn’266); aan Greshoff
schrijft hij, dat hij ‘in Amerika slechts met moeite zou acclimatiseren. Wij zijn, of
wij willen of niet, onherroepelijk Europeanen’267). Het idee naar Zuid-Afrika of
Amerika te verhuizen, is m.i. een zuiver redelijke reactie, die niet de gehele mens
omvat; Ter Braak geeft er zich duidelijk rekenschap van, dat zijn toekomstige
veiligheid van de uitwijking buiten Europa afhankelijk is, - hij blijkt een voorgevoel
te hebben van de onveiligheid in heel Europa; - hij kan er nochtans niet toe besluiten,
vanwege zijn affectieve gebondenheid aan Nederland. Als het gevaar nijpender wordt,
wordt hij ten overvloede door een ethische overweging weerhouden, die wij straks
zullen aanstippen.
Aan de vlucht naar een ander werelddeel heeft Ter Braak dus gedacht, zon-
264)
265)
266)
267)
Briefwisseling Ter Braak-Du Perron, blz. 100.
Uit de brief aan J. Greshoff d.d. 8 juli 1939.
E. du Perron, Het Land van Herkomst, Verzameld Werk, deel III, blz. 400.
Uit de brief aan J. Greshoff d.d. 19 oktober 1939.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
242
der er ooit een hand voor uit te steken, hoewel dit de secuurste oplossing was. Er
was echter een andere uitweg: de zelfmoord; deze was hem evenmin ontsnapt. In de
brief aan Du Perron d.d. 24 januari 1934, beschouwt hij de zelfmoord als de enige
‘werkelijk heroïsche consequentie van het onmaatschappelijk standpunt; die beslist,
of iemand zo zeer haat, dat hij eenvoudig de aanraking niet velen kan’268); in een brief
aan Greshoff van latere datum (15 juli 1937), legt hij opnieuw de nadruk op het
verband tussen het non-conformisme en de zelfmoord:
‘Het non-conformisme verliest zijn waarde, zodra het voor de
consequentie van de zelfmoord terugdeinst’.
Beide citaten zijn m.i. van overwegend belang, omdat zij het eng verband tussen
Ter Braaks theoretisch non-conformisme en diens zelfmoord, althans theoretisch, in
het licht stellen; meteen de uitgezette gangbare opinie tegenspreken volgens welke
de zelfmoord gezien moet worden met betrekking tot materiële realia, los van het
nihilisme.
Voor Ter Braak is de zelfmoord m.i. een kwestie van intellectuele eerlijkheid
geweest. Doordat hij alle idealen verwerpt, kan hij zich bij geen enkele maatschappij
aansluiten, aangezien deze op een ideaal berust; in de democratie is dit ideaal slechts
als woord imperatief, want in de praktijk pactiseert het met de ideaalloze
werkelijkheid, zodat onafhankelijke naturen toch een kans op een zelfstandig bestaan
hebben. De lui die hem niet lagen, negeerde hij doodeenvoudig; hij had zijn familie,
- uit de briefwisseling met J. Greshoff kan men merken, dat zijn naaste
bloedverwanten hem veel meer aan het hart lagen, dan men bijv. uit zijn eerste roman
had kunnen concluderen, - en hij had zijn vriendenkring, - een weldaad noemt hij
‘ieder levensteken van vriendenzijde in deze wereld’269) -; de maatschappij, waarvan
hij de verwachtingen en het geloof niet deelde, hinderde hem niet, en liet hem rustig
leven en ‘rentenieren’ (3, 220). Voor Ter Braak betekende leven in de eerste plaats
schrijven: - ‘ik loochen niet de hartstocht van het schrijven, waaraan ik verslingerd
ben’ (3, 14), - en voorts mensenkennis opdoen en met problemen spelen: - ‘het
“kennen” van mensen, het spelen met problemen... is voor mij het object van mijn
hartstocht zelf’ (3, 64). Het democratische regime gunde hem de nodige vrijheid om
alle menselijke problemen te behandelen, zonder voor een eventuele
overheidsbemoeiing bevreesd te zijn; zoals hij het meer dan eens zegt, waardeert hij
de democratie niet als ideologie, maar uitsluitend als atmosfeer, waarin hij als
ademocratisch denker kan leven. Het nazisme vernietigt deze atmosfeer; onder het
nazistisch bestuur is het in Nederland definitief uit met de vrijheid
268) Briefwisseling Ter Braak-Du Perron, blz. 38.
269) Uit de brief aan J. Greshoff d.d. 5 april 1937.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
243
van denken, het vrije schrijven, kortom de geest; het nazisme komt hem voor als de
ergste denkbare dictatuur, de dictatuur van de vuist, het pure ressentiment, dat geen
geestelijke waarde eerbiedigt. De nazistische leer is, volgens hem, niet minder maar
ook niet meer verwerpelijk, dan de democratische instellingen; doch de stemming
is geheel verschillend; de nazistische gemeenschap stelt hij zich voor als een
conglomeraat van volmaakte ‘burgers’, een kudde slaven, geleid door wrokkige en
gemene schurken; in zo een samenleving is er geen plaats meer voor de ‘dichter’, de
zelfstandige persoonlijkheid, de nonconformist. Ter Braak ziet zich, bijgevolg, voor
de tragische keuze geplaatst: smadelijk van kant te worden gemaakt door die schurken,
waaraan hij het land heeft; of zichzelf van kant te maken. ‘Wij weten alleen, dat er
een einde moet komen aan het regime van Hitler of een einde aan ons’ (4, 858); nu
Hitler de zege heeft behaald, moet hij, Ter Braak, verdwijnen. Zich Nietzsches woord
herinnerend: ‘Man sollte, aus Liebe zum Leben -, den Tod anders wollen, frei,
bewusst, ohne Zufall, ohne Ueberfall’ (77, 155), verkiest hij een vrij gekozen dood,
boven een ‘Ueberfall’ door een verafschuwde vreemde macht.
Ter Braaks zelfmoord kan, in zekere mate, beschouwd worden als een ‘rationele
zelfmoord’, volgens de definitie van G. Deshaies:
‘L'acte lucide, réfléchi, raisonné et raisonnable exprimant pour le sujet
et pour autrui une conduite adéquate à une situation donnée, comprise telle
qu'elle est réellement’270).
Dat Ter Braaks zelfmoord geen onbezonnen of onverwacht gebaar is geweest,
blijkt duidelijk uit het feit dat deze eventualiteit hem sinds Hitlers machtsovername
in het hoofd spookte, en hem hoe langer hoe meer voorkwam als de enige consequente
houding tegenover het triomferende nazisme; de zelfmoord was dus wel een ‘rijpelijk
overwogen en verantwoorde daad’. Dat hij echter een redelijke daad was, d.w.z. de
praktische gevolgtrekking van een theoretische, abstracte en bijgevolg
algemeengeldende levensopvatting zoals bij Schopenhauer het geval was, is onjuist;
opvallend maakt Ter Braak er een privé-zaak van, die hij alleen met intieme vrienden
bespreekt, omdat zij de massa niet aangaat, welke het wereldgebeuren anders aanvoelt,
dan hij; want ja, Ter Braak is geen zuiver intellectualist; wij hebben er in het vorige
hoofdstuk de nadruk op gelegd, dat zijn anti-nazisme grotendeels door zijn instinctieve
afkeer van Hitler en diens handlangers werd bepaald271). Zijn zelfmoord, - hoe vreemd
het ook moge schijnen, - voldoet aan een eigen belang, het belang van zijn lichaam,
dat tegen de brutaliteit niet opgewassen is; ook het belang van zijn geest, die de
verknechting van het denken evenmin kan dulden. Ter Braaks zelfmoord
270) G. Deshaies, Psychologie du Suicide, blz. 147.
271) Cf. blz. 220 en 227.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
244
is slechts als redelijk te beschouwen ten opzichte van de mens Ter Braak; hij heeft
alleen de zin die ‘le sujet’ erin legt; voor ‘autrui’ is hij zin-loos.
Dit is een aspect van Ter Braaks drama: doordat hij op de zindelijkheid van de
geest gesteld is, en zich afzijdig houdt van de rond geestelijke waarden geschaarde
collectiviteit, blijft hij door deze collectiviteit onbegrepen, en wordt hij door haar
opgeofferd. Waarom wil hij niet meer verder leven? Hij zegt het zonder omhaal:
‘Omdat ik de aanraking niet velen kan’; en waarom kan hij het samenleven niet meer
dragen? Omdat, in de volgens nazistische beginselen ingedijkte maatschappij, de
geest dood is.
Schijn en werkelijkheid
Was de geest in het door de nazi's bezette Nederland nu werkelijk dood?
Helemaal niet. In een paar jaar tijds, was er een machtige ondergrondse beweging
ontstaan, waarin boeren, arbeiders, studenten, artsen, advocaten, professoren
samenwerkten; naast de officiële, aan Duitsland verkochte kranten, verschenen
illegale bladen, die opkwamen voor de door de bondgenoten verdedigde vrijheid.
Omdat zij voor de geest streden, werden vele onderduikers gefusilleerd, en andere
in concentratie- of gijselaarskampen opgesloten; want met de jaren hadden de nazi's
hun masker afgeworpen; hun aanvankelijke vriendelijkheid was in de gruwelijkste
barbaarsheid omgeslagen. De brutale achtergrond van het nazisme had de helderziende
Ter Braak lang voor de oorlogsjaren blootgelegd; dit is en zal een van zijn grootste
verdiensten blijven; wat hij echter niet heeft verwacht, is de alomtegenwoordige
wederopstanding van de geest, zowel in de geïsoleerde boer, die ondanks de
bedreiging met de doodstraf en zonder de minste winstbedoeling, neergekomen
geallieerde vliegers een veilig onderdak verschafte, als in de in duinen of bossen
ondergedoken arbeider, en in de klerk die in het avonddonker anti-nazistische
pamfletten in de brievenbussen stopte.
Dat Ter Braak in 1940 geen benul had van het onderduiken en de mogelijkheden
van een ondergronds leger, kan men hem natuurlijk niet kwalijk nemen; wat de
oud-vitalist wèl ontbrak, was het vertrouwen in het leven, het geloof in de toekomst
en in 's mensen vermogen om aan wantoestanden te verhelpen; op zulk moment
kwam de kern van Ter Braaks wezen aan het licht: het grondige pessimisme. En waar
komt dit pessimisme vandaan? Van zijn godsdienstig atavisme; hij stamt niet voor
niets van doopsgezinde ouders, die opgevoed werden in het protestantse geloof aan
de onherroepelijke breuk tussen God en mens; Ter Braak is onbewust doordrongen
van deze tragiek, van de hulpeloosheid der verdorven menselijke natuur, en van de
nutteloosheid der goede werken en der actie. Voor hem is de bezetting van Nederland
door de Duitsers een voldongen
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
245
feit, dat geen menselijke kracht ongedaan kan maken. Omdat hij aan de ene kant de
Duitse overwinning niet wil aanvaarden, en er aan de andere kant van overtuigd is,
dat ze een fataal eindpunt betekent, ziet hij geen andere uitkomst dan de dood.
Volgens G. Deshaies, die op dit punt de conclusies van D. Durkheim aan Halbach's
meer recente tabellen toetst, zijn de zelfmoorden percentsgewijze talrijker onder de
protestanten, dan onder de katholieken272). Weliswaar wordt de zelfmoord door het
protestantisme veroordeeld: de mens mag zich niet tegen Gods wil verzetten; ondanks
zijn verdorvenheid en machteloosheid ten opzichte van een geestelijke vooruitgang,
wordt hij door zijn geloof verantwoord. Doch welke aantrekkingskracht heeft het
leven nog, als dit geloof gestorven, en het pessimisme vogelvrij geworden is? Ter
Braak geeft het antwoord: ‘Er moet een einde aan ons komen’. In Een Hollands
Drama (1935) maakt A. van Schendel ons dit innerlijke drama aanschouwelijk: als
de volwassen Floris, na verschillende vruchteloze pogingen, zich van zijn
onverbeterlijke zondigheid bewust wordt, bovendien God vervloekt alsmede zjin
oom, die in Gods vrees zijn plicht vervult, steekt hij het huis van zijn oom in brand,
en stort hem en ook zichzelf in de vlammen.
Wij hebben geschreven dat Ter Braaks zich in de zelfmoord concretiserende
pessimistische geaardheid in zijn werk niet tot uiting komt. Meer nog, hij wil het
tegendeel beweren. In Politicus zonder Partij schrijft hij: ‘Werkelijk pessimist ben
ik nooit geweest’ (3, 39); zoals wij het eerder reeds opmerkten, spreekt hij zich uit
voor een ‘conception non tragique de la vie’, en beschouwt het opportunisme als de
gewenste oplossing om de protestantse tragiek uit zijn gezichtskring te verwijderen.
De vraag rijst nu voor ons: hoe kan hij een niettragische levensopvatting nastreven,
en een levensnorm vastleggen die principieel pijnlijke verscheuringen onmogelijk
maakt, en tevens de tragiek werkelijk beleven? Om deze vraag te beantwoorden,
zullen wij de psychologen om raad vragen; zij leren dat een geformuleerde
levensopvatting, of de abstracte verantwoording van een temperament kan zijn, of
de intellectuele compensatie van een bewust of onbewust verdrongen psychische
gesteldheid. Men kan m.a.w. theoretisch formuleren wat men werkelijk is, of wat
men niet wil zijn; bij Ter Braak doet dit laatste geval zich voor: hij is een ernstig
mens, maar wil ‘het amusement in de wereld van de geest in eer herstellen’ (3, 56);
hij heeft een tragische natuur, maar bouwt een levensfilosofie op waarin de tragiek
uitblijft; hij is een absolutist, maar voert een onbarmhartige strijd tegen het absolute.
Hij schrijft, - in het eerste hoofdstuk haalden wij al zijn woorden aan273), - dat hij
de memoires en de correspondentie van een schrijver liever leest dan
272) G. Deshaies, Psychologie du Suicide, blz. 40-41.
273) Cf. blz. 33.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
246
diens literatuur, omdat de echte mens er zich in onthult. Hoewel wij van Ter Braaks
geschriften niet het minst mogen zeggen dat ze louter foefjes bevatten, krijgen wij
toch, al lezende, steeds de indruk dat hij iets verheelt. Waarom waarschuwt hij
herhaaldelijk voor het misverstand der woorden? Waarom smeekt hij ‘hem achter
zijn woorden te raden’ (3, 155)? Zet hij er zelf niet toe aan sceptisch tegenover zijn
uitspraken te staan: ‘Ik schrijf met nog groter eerzucht om een duivels bedrog te
plegen tegenover hen, die menen in mijn schrijversik mij gevangen te hebben’ (3,
31)?
Hij wil vrienden winnen, bekent hij in brieven aan Du Perron274) en Greshoff, doch
weigert de eerste stap te doen; zijn hoogmoed weerhoudt hem zich aan anderen prijs
te geven, zich ‘bloot’ te geven; wat hij dan ook verlangt, is dat anderen door zijn
woorden, - het voorgegevene, of liever het lokaas, - zouden geprikkeld worden, en
zich naar aanleiding van deze woorden, - doch niet méér, dan naar aanleiding hiervan,
- voor hem zouden interesseren om zo contact met hem te krijgen. Dit is geen ijdele
praat; van de vrienden, naar wie hij snakt, - men voele zijn weemoed, als hij in 1937
zijn afrekening voor 1936 van Nijgh en Van Ditmar heeft ontvangen, en leest dat in
één jaar tijds amper twee exemplaren van Politicus zijn verkocht: ‘Zelfs de illusie
van een “kleine kern”, die zich voor mijn problemen interesseert (buiten mijn intieme
vrienden om), kan ik laten varen’275), - verwacht hij dat zij niet bij zijn woorden zouden
stilstaan, maar inzicht zouden krijgen in zijn problemen, en tot in het diepste van
zijn mensenziel doordringen. In een schrift voor De Vrije Bladen (1936) hadden
M.B. Teipe en J. van der Woude in een welwillende studie over Ter Braak geschreven,
dat zij ‘zijn proefschrift tussen de andere dissertaties in de universiteitsbibliotheken
hadden laten rusten, om Ter Braaks minachting voor zijn studium als wetenschappelijk
specialist te respecteren’276); maar Ter Braak geeft hun ongelijk en schampert op hun
‘goedgelovigheid’ (4, 168). Neen, Ter Braak vraagt van zijn lezers méér dan een
oppervlakkige lectuur, en letterlijk begrip: hij vraagt een reële belangstelling voor
zijn mens-zijn, hij eist haast het meebeleven; deze belangstelling mag dus niet in de
allereerste plaats intellectueel zijn, zij moet de hele mens omvatten. Ter Braak richt
zich niet tot vakmensen, maar tot mensen; dit is de reden waarom hij het woord niet
als een doel op zichzelf gebruikt, maar slechts als een middel, een lokmiddel om de
aandacht op zich te trekken, en een beroep te doen op de denkende èn handelende
lezer. Door zijn woorden en zijn paradoxen prikkelt en verwart hij tegelijkertijd de
lezer, terwijl hiermee zijn onvervreemdbare zelfstandigheid
274) Briefwisseling Ter Braak-Du Perron, blz. 16.
275) Uit de brief aan J. Greshoff d.d. 22 mei 1937.
276) M.B. Teipe en J. van der Woude, Dr. Menno ter Braak, ‘Reinaert uit Eibergen’, blz. 3-4.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
247
vrijwaart; dat de sympathiserende lezer zijn strenge paradoxen ontwarre, en de
hierachter schuilende mens Ter Braak ontdekke!
Zelfs J. Greshoff, de enige overlevende intieme vriend van Ter Braak zei me een
paar jaar geleden, dat hij steeds de indruk had, dat Ter Braak zich nooit volledig gaf;
en toch verstrekt Ter Braaks briefwisseling met hem en Du Perron de enige
schriftelijke aanduidingen omtrent zijn ware innerlijke gesteldheid. Dat hij een ernstig
mens is, ondanks zijn accentuering van het spelkarakter van het leven, geeft hij toe
in een brief aan Du Perron, d.d. 6 juni 1933: ‘Ik ben au fond een ernstig mens en
geen humorist’277); in een andere brief aan dezelfde Eddy wijst hij erop, dat zijn humor
voor hem ‘afwachten van tragiek’278) betekent; in tal van brieven aan Greshoff, waarin
het over beroepskwesties of familieaangelegenheden gaat, wordt men getroffen door
Ter Braaks vaak sombere kijk op het verder verloop der zaken.
Dat hij ‘au fond’ een absolutist is, schijnt hij niet te hebben beseft, tenzij misschien
in de laatste maanden, zoals wij zullen aantonen. Wat verwijt hij zijn absolutistische
tegenstanders?
1o Dat zij, als Rosenberg bijv., ‘de verleiding door de twijfel niet kennen’ (3, 345).
Maar twijfelt Ter Braak er eenmaal aan, dat zijn opportunisme een verkeerde
oplossing zou kunnen zijn? Overweegt hij een enkele keer de mogelijkheid dat Van
der Leeuw, Van Duinkerken, Hitler, of gelijk welke ideoloog het bij het rechte eind
zou hebben? Neen, die twijfel kent hij niet, en hardnekkig staat hij het compromis
voor, zonder de minste zweem van onzekerheid.
2o Dat zij simplistisch denken, en geen oog hebben voor de gecompliceerdheid van
het leven; dat zij de levensverschijnselen volgens een simplistisch ethisch schema
in goed en kwaad indelen, zonder rekening te houden met de concrete persoonlijkheid
die er bij betrokken is.
Gaat hij eveneens niet simplistisch te werk bij zijn beoordeling van het christendom
en de moderne ideologieën? Ziet hij ook de nuances en de verscheidenheid der
zielstoestanden niet over het hoofd, als hij het nazisme zonder meer op dezelfde voet
stelt als het christendom en de democratie, op grond van een zgn. discipline? Doet
hij ook het onuitputtelijke leven geen geweld aan, door de christelijke levenshouding
tot één motief te herleiden, nl. het ressentiment? Zelfs Marsman maakt er hem
overigens een verwijt van, en merkt vergelijkenderwijze op, dat bij Nietzsche de
perspectieven ruimer zijn:
‘In Van oude en nieuwe Christenen wordt de oneindig gecompliceerde
materie der Europese cultuur uitsluitend als het product gezien van de
277) Briefwisseling Ter Braak-Du Perron, blz. 10.
278) ibid. blz. 16.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
248
niet minder gecompliceerde materie van het christendom en wordt alles
teruggebracht tot één psychologische wortel: het ressentiment. Aan deze
krasse herleiding tot één enkel motief dankt Van oude en nieuwe Christenen
zijn betekenis en zijn tekort’279).
‘Ik beweer dat het Nietzsche, door de rijkdom van zijn natuur, altijd
mogelijk was de dingen waarover hij schreef te bezien uit een wisselend
perspectief. Wie echter van één ding uitgaat vindt ook niet meer dan één
ding.’280)
3o Dat zij niet bereid zijn ‘hun tegenstanders hun recht op een overtuiging te laten,
ook al kunnen zij die niet delen’ (5, 554).
Is hij bereid zijn tegenstanders hun recht op een overtuiging te laten? Ja, doch op
voorwaarde dat zij hun overtuiging als zodanig opgeven, en aan de horizontale
uitbreiding ervan verzaken; hij gunt B. Pascal, H. Bruning, J. de Kadt en E. von
Salomon hun geloof, omdat het esoterisch is, en deze lui hem, als non-conformisten,
verwant zijn; maar noch het katholicisme van A. van Duinkerken, noch het socialisme
van H. Roland Holst, noch het nationaal-socialisme van A. Rosenberg vinden genade
in zijn ogen. Nietzsche kon bijv. de lelijke, maar ook de mooie kant van het
katholicisme aantonen; deze dubbelzinnigheid ontbreekt bij Ter Braak; het
katholicisme is voor hem een leugen, die bestreden moet worden; als de afvallige
Vlaming G. Walschap zijn Vaarwel dan (1940) aan de katholieke Kerk publiceert,
verheugt Ter Braak zich over de bekentenis van een ‘eerlijke man, die voor zijn
ideeën kan instaan’ (4, 524), en koestert de... exoterische hoop, dat ‘die brochure de
verspreiding moge vinden, die zij verdient’ (ibid.); doch over de vrijwillige bekering
van P. Claudel of K. Chesterton tot het katholicisme spreekt hij geen woord; blijkbaar
verdient zo een (on?)-eerlijkheid geen aanmoediging! Zijn ongenuanceerde strengheid
jegens het katholicisme geldt evenzeer het nazisme; hoewel hij toch erkent, dat ook
Hitler ‘alle recht van bestaan onder de zon heeft’, ziet hij diens val met vurig verlangen
tegemoet; het nazisme is, volgens hem, door en door fout, en moet zonder het minste
bezwaar uitgeroeid worden.
Dr. J.W.G. ter Braak geeft een zeer nauwkeurige omschrijving van zijn
anti-absolutistische gezindheid:
‘De ware oorzaak van de aanstoot, die Ter Braak gaf, was deze, dat hij
een aversie had tegen geconsolideerd geestelijk bezit, dat hij ook zijn
medemensen daarvan niet ongestoord wenste te laten genieten, en last but
not least, dat hij er een onmiskenbaar genoegen in schepte deze genieting
te verstoren’281).
279) H. Marsman, Critisch Proza, Verzameld Werk, blz. 716.
280) ibid. blz. 717.
281) Dr. J.W.G. ter Braak, Biografische Aantekeningen, blz. 16.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
249
Onder ‘geconsolideerd bezit’ verstaat Menno's broer een geestelijke waarde, door
de traditie of het woordgebruik zodanig gestijfd, dat men die als een onaantastbaar
goed kan beschouwen. Doordat M. ter Braak elk geconsolideerd geestelijk bezit
systematisch aanvalt, zonder rekening te houden met de inhoud van dit bezit en met
zijn persoonlijke bruikbaarheid, vervalt hij in het verabsoluteren van het
ongeconsolideerd geestelijk bezit; sinds Afscheid van Domineesland houdt hij het
bij de inhoudloze overtuiging, dat een geformuleerde en gepropageerde overtuiging
tegen het waarheidscriterium stuit, nl. het ontbreken van een starre woordinhoud.
De dominee van het Iets, van de zin, heeft plaats gemaakt voor de dominee van het
Niet, van de on-zin; maar dominee en absolutist is Ter Braak nu eenmaal gebleven.
Nietzsches en Ter Braaks gedachtengang
‘Wie verehrt der Freigeist in der Fähigkeit, seine Meinungen zu wechseln,
eine seltene und hohe Auszeichnung, namentlich wenn sie bis ins Alter
hineinreicht!’ (73, 50)
Nietzsche bewondert degene, die niet aan een rotsvaste waarheid vasthoudt, en telkens
bereid is zijn vroegere uitlatingen te corrigeren. Wij hebben terloops gewezen op de
tegenstrijdigheid van Nietzsches aforistische uitspraken over de Joden, de wil tot
macht en het katholicisme; niet alleen zijn afzonderlijke gedachten vertonen
afwijkingen, maar heel zijn ideeëngang is één kronkellijn.
Van jongs af openbaart zich Nietzsches godsdienstigheid: hij dient de christelijke
God met ijver en vroomheid; tijdens zijn universiteitsjaren raakt hij van Christus los,
zonder dat zijn waarheidszucht echter wordt aangetast. Zijn metafysische behoefte
drijft hem naar Schopenhauer, die de pluraliteit in verhouding brengt met de wil, een
metafysische eenheid, die slechts de filosoof in zijn theoretisch betoog, de heilige in
de ascese, en de kunstenaar in zijn schepping kunnen vertolken. Terwijl Schopenhauer
de smart teweegbrengende levenswil verijdelt, beaamt Nietzsche de levensdrift in
een dionysische ontgrenzingsroes; in zijn Ursprung der Tragödie stelt hij het
individualiserende, stoffelijke apollinische tegenover het transcenderende, vormloze
dionysische, en verkondigt de herrijzenis van het Griekse treurspel, de triomf van
het vormloze, het Ene. Nietzsche heeft God als laatste waarheid laten varen, en het
absolute naar de omgekeerd Schopenhaueriaanse levenswil verschoven, die slechts
vatbaar is voor een irrationele elite, welke de empirische wereld, hetzij langs de
filosofie, hetzij langs de godsdienst of de kunst, transcendeert. Op grond van deze
overgenomen irrationele metafysica verwerpt hij de bestaande cultuur, als zijnde een
eenzijdig intellectualistische pseudo-cultuur. Doch weldra ontwaakt Nietzsche uit
zijn
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
250
jeugdige droom; waarom prijst hij het genie, dat een bovenzinnelijke werkelijkheid
dient, terwijl hij het Leven beaamt, dat ons slechts in zijn stoffelijke vormen denkbaar
is? Hoe kan hij de waarheid, de ethiek, kortom alle geestelijke waarden in verhouding
brengen tot het stoffelijke leven? Hier staat hij voor een probleem, waarin hij alleen
inzicht kan krijgen door beroep te doen op de analytische methode. Wat is de moraal,
de waarheid, de godsdienst, de zin? Het Nietzscheaanse ‘strand’ wordt door een
rationalistische ‘golfstroom’ overspoeld, om een beeld van E.L. Smelik over te
nemen.
Doch langs de analytische weg, komt Nietzsche tot een irrationele conclusie: de
waarheid, de godsdienst, de ethiek en de wetenschap, om slechts een paar abstracte
begrippen te noemen, zijn manifestaties van de irrationele ‘Wille zur Macht’, die het
wezen van het leven is. ‘Das Leben ist Wille zur Macht’: tegenover Darwin, die met
het oog op de behoeftigheid van de natuur en de noodzakelijkheid van een zuinig
gebruik ervan, het leven als een strijd om het bestaan beschouwt, poneert Nietzsche
de stelling dat de natuur door overvloed wordt gekenmerkt, en het leven bijgevolg
geen strijd is om een plaatsje onder de zon, maar een strijd om een ruimere plaats en
meer macht. Het leven, zegt Nietzsche, komt neer op een aanhoudende strijd om
meer macht, waarbij de biologisch sterken de bovenhand krijgen op de zwakken; hij
herstelt de rangorde van de macht, welke de vroegere hiërarchie van de geest moet
vervangen; de geest en zijn produkten zijn, volgens hem, listen van zwakken om de
sterken te treffen, over hen meester te worden, en het vrije levensproces te
dwarsbomen; de geest is dus een perverse, duivelse vorm van de wil tot macht.
Nietzsches apologie van het leven en van de wil tot macht lopen in Der Wille zur
Macht uit op een godsdienst van het Leven, waarin zoals wij zullen aantonen, hij
zijn vroomheid en zijn transcendentale drang kan uitdrukken; aan het eind van dit
werk verschijnt opnieuw Dionysus, als het symbool van de ontgrenzingsroes en het
vervloeien van het stoffelijke en vergankelijke ‘ik’ in het vormloze en eeuwige Leven.
Die fröhliche Wissenschaft en het kritische werk uit hetzelfde tijdperk steken, wat
de conclusies betreft, af bij Die Geburt der Tragödie en Der Wille zur Macht, maar
zij sluiten, ondanks hun rationeel en realistisch karakter, aan bij het aanvankelijk en
uiteindelijk kritiekloos idealisme: Nietzsche ontmaskert de ijdelheid van de
transcendentie, om deze in het leven zelf te kunnen gronden; in de laatste fase van
zijn geestesontwikkeling vindt Nietzsches jeugdige waarheidshonger de verwachte
bevrediging.
Achter de wisselende gedachtengang blijft Nietzsche dus Nietzsche. Het permanente
van zijn persoonlijkheid heeft Ds. Smelik weer met een treffend beeld uitgedrukt:
‘Er is in heel Nietzsches werk... een sterke samenhang. Naar de woorden
is er menigmaal tegenstrijdigheid te constateren... maar door alles heen
gaat een stroom, die zuigt en trekt als de golfstroom. De aforistische
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
251
spreuken komen daaruit naar voren rollen, als golven, die het strand
bespoelen en zich weer terugtrekken in het grote geheel. De losse
uitspraken steken omhoog als afzonderlijke toppen, maar ze zijn verbonden
en behoren tot één bergmassief’282).
Zo een golvende curve is in Ter Braaks ontwikkelingsgang afwezig.
Hoewel de meeste recensenten van Ter Braak hun aandacht vooral schenken aan
Politicus zonder Partij en Van oude en nieuwe Christenen, toch heb ik, in de loop
van dit werk, aangetoond, dat de kern van Ter Braaks levensfilosofie eerder in Het
Carnaval der Burgers ligt. Dit werk moge de general reader langdradig en eentonig
vinden, het moge vaak wijsgerig gesteld zijn, en voor de aanschouwelijkheid en
levendigheid van de latere werken onderdoen, maar wie de oorspronkelijke, zich
onhandig baanbrekende en van de voogdij van het christelijke dogma bevrijdende
Ter Braak wil ontdekken, moet Het Carnaval lezen:
‘“Wij” zijn het slachtoffer van het hulpeloze “ik”; “wij” zijn de koude
verstening en de warme illusie van “ik”. Daarom is het credo van deze
regels geboren tussen de verstening en de illusie, geboren als afkeer van
“wij” en als liefde tot “wij”’ (1, 11).
Sinds de mens uit het paradijs is verdreven, kan hij geen exclusief schepper meer
zijn, en moet hij met de vaste, stoffelijke vormen rekening houden; de geest moet
met de stof pactiseren, het ‘ik’ als vormloze schepper heeft het ‘wij’ als geschapen
stoffelijke onderscheiding nodig. ‘Ik’ en ‘wij’, ‘dichter’ en ‘burger’ vullen elkaar
aan en vernietigen elkaar tegelijkertijd; de dichter, d.i. de scheppende persoon, de
geest, het ‘ik’, bestaat niet meer op zichzelf, maar in de burger, d.i. in de stoffelijke
onderscheiding, in het ‘wij’. Ieder mens is een synthese van dichter èn burger, van
geest èn stof; het leven zelf is ‘het carnaval der burgers’, want op het carnaval treden
de burgers met een dichtermasker op; het masker moet wel door iemand gedragen
worden, nl. door de burger; anderzijds heeft de burger een masker nodig, of er is
geen carnaval, dus geen leven.
Het Carnaval bekrachtigt in gelijkenisvorm het wetenschappelijke Afscheid van
Domineesland, d.w.z. het afscheid van de hiërarchische ordening van de geest en de
stof, het vormloze en de stoffelijke vormen, het Ene en het vele; Ter Braak betreurt
dat de zuivere dichter, die de stoffelijke omweg niet nodig heeft, slechts nog als
herinnering kan voortleven, en drukt zijn afkeer uit van de zuivere burger, die niets
dan levenloze stof is; van den beginne af stelt Ter Braak de geest en de stof gelijk:
de dichter is in de burger, en de burger in de dichter aanwezig.
Met Politicus zonder Partij is het carnaval voorbij, en hebben de benamingen
282) E.L. Smelik, Vergelden en vergeven, blz. 75.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
252
dichter en burger afgedaan; doch de kerngedachte van Ter Braaks eersteling is
ongewijzigd overgenomen: Ter Braak negeert het absolute, het Hogere, de hiërarchie
van de geest en brengt de geest in betrekking met de instincten; hij haalt Reinaert
als voorbeeld aan om de dienstbaarheid van de geest aan het ontoereikend lichaam
aanschouwelijk te maken; in Reinaert is de geest met de instincten één, en kan dus
niet geïsoleerd, en a fortiori verabsoluteerd worden. De ‘honnête homme’, die als
de tegenhanger van de specialist op de voorgrond treedt, vertegenwoordigt Ter Braaks
terugkeer tot de natuur, het gewone, waarbij alle geestelijke ijdelheid verdwenen, en
de menselijke waardigheid in de instincten overgegaan is.
In Van oude en nieuwe Christenen, - Ter Braaks omvangrijkste werk, - toont hij
aan dat zowel de geestelijke doelstelling van het christendom als van de democratie,
het socialisme en het nationaal-socialisme niet als absoluut gelden, doch slechts
disciplinerend werken; de instincten worden slechts aan de geest ondergeschikt. Noch
de geest noch de stof dienen zich zuiver aan: de gelijkheid als geestelijke eenheid is
nooit volstrekt geldig, de ongelijkheid als stoffelijke pluraliteit evenmin, geest en
stof compromitteren elkaar: de geest met de stof, en de stof met de geest, de gelijkheid
met de ongelijkheid, en de ongelijkheid met de gelijkheid; de gelijkheid kan zich
alleen in ongelijkheid materialiseren, terwijl de ongelijkheid door gelijkheid tot
bezieling komt.
Van oude en nieuwe Christenen is een descriptief betoog. In De nieuwe Elite maakt
Ter Braak van het compromis, d.i. het paradoxale samenleven van de antipodische
elementen geest en stof, zijn culturele norm, de norm van de ‘nieuwe elite’. Deze
zal de zuivere geest loochenen, d.i. de toekomstige absolute geldigheid van een
geestelijke waarde, maar ze zal ook de zuivere stof, de vogelvrij verklaarde
heerschappij der instincten hekelen; zij zal dan ook opportunistisch schipperen tussen
de zuivere geest en de zuivere stof, en het compromis als positief richtsnoer erkennen.
In Het Carnaval stelt Ter Braak het leven voor als een carnaval, waarop de dichter
(de geest) en de burger (de stof) één zijn, en dus niet van elkaar kunnen gescheiden
worden; in de laatste fase van zijn denken definieert hij het leven als ‘denken’ (de
geest) met de ‘handen’ (de stof); de formuleringen verschillen, maar het geformuleerde
is identiek.
Naarmate Ter Braak het Ene en de harmonie door het compromis en de paradox
laat verdringen, vervalt hij zelf in een paradox, die hij zeker niet vermoedde: terwijl
hij zich inspant om zich van de overgeleverde traditionele dogmatiek te bevrijden,
is hij steeds vaster in een dogma verankerd, nl. het dogma van het compromis. Heeft
hij er zich rekenschap van gegeven? Deze mogelijkheid bestaat, hoewel afdoende
bewijzen toch ontbreken.
In zijn onvoltooide roman Het Plagiaat, die pas met het Verzameld Werk het licht
zag, vertelt Ter Braak van zijn bezoek aan een oud-gymnasiumleraar,
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
253
een zekere Prof. Dubois, die in de klas voor een ‘afgod’ (4, 849) doorging; hij genoot
de warme sympathie van zijn studerende jeugd, omdat hij haar rebelse en
vooruitstrevende neigingen tegemoet kwam: hij bespotte de klassiek geworden
auteurs, en werkte aan een literair tijdschrift mee, waarin hij felle recensies kon
schrijven, zodat hij in de letterkundige wereld een geëerbiedigd, maar gevreesd
criticus was. Na de publikatie van een ophefmakend artikel had hij plots met schrijven
opgehouden; zijn leerlingen, waaronder Ter Braak, hadden zijn verder stilzwijgen
natuurlijk vreemd gevonden, en het aan het haast gelijktijdige overlijden van zijn
vrouw toegeschreven. Twintig jaar nadien hoort Ter Braak van zijn oud-professor
zelf de reden van diens literaire dood: enkele dagen na het verschijnen van bedoeld
artikel, en naar aanleiding van het enorm succes bekroop hem een angst, die hij aldus
beschrijft:
‘De ontzettende angst, die mij die avond op het lijf viel, was, dat mijn
succes op iets ging uitlopen, op mijn gelijk boven alle anderen, op een
harmonie, waarin niets meer te denken zou zijn, niets meer te veranderen
of aan te vullen of anders te denken... en verder, dat alle denken zulk een
harmonie als eindpunt veronderstelt... dat wij op weg zijn naar een heilstaat,
die wij niet mogen bereiken, niet willen bereiken, die wij met hart en ziel
vervloeken, verafschuwen... Op dat moment... realiseerde ik mij, dat ik
mijn tegenstander werkelijk vermoord had, dat ik hem dus niet meer als
tegenstander had, dat ik niets meer kon bedenken, dat de komst van de
heilstaat in de weg stond’ (4, 850).
Wat Dubois tot zwijgen had gebracht, was zijn angst voor de ‘heilstaat’, de vrees
dat hij zelf, nadat hij alle burgerlijke bolwerken had vernietigd, een burgerlijk fort
aan het bouwen was, waarachter zijn denkvermogen en zijn kritische geest veilig tot
rust zouden komen. Naarmate Dubois zijn beschouwingen over de angst voor een
denkeind- en rustpunt uiteenzet, wordt de lezer steeds meer benieuwd naar Ter Braaks
reacties; doch groot is zijn teleurstelling, als hij met Dubois' laatste woord het scherm
ziet vallen.
Het gesprek met Dubois, die het pseudoniem is van de directeur van de H.B.S. te
Amsterdam waar Ter Braak zijn leraarsambt begon, is waarschijnlijk even reëel als
het in/hetzelfde romanfragment overgenomen onderhoud tussen Ter Braak (A. Laan)
en Van Duinkerken (X. Janssens); het is m.i. uitgesloten, dat Ter Braak Dubois'
gedachtengang verzonnen, en eenvoudig zijn eigen gemoedstoestand in de leraar
geprojecteerd heeft; opvallend is niettegenstaande het feit dat hij zijn bezoek aan
Dubois onmiddellijk laat volgen op zijn onderhoud met Van Duinkerken: de ‘angst
voor de heilstaat’, na de berusting in de ‘heilstaat’. Zou Ter Braak op dit moment
niet beseffen, dat hij bezig is een veilige, onaantastbare zekerheid vast te leggen,
juist nu hij meent de heilstaat voorgoed vernietigd te hebben, dat hij een rustpunt
bereikt terwijl hij het rusteloze avontuur zoekt, dat hij volwassen wordt terwijl hij
de volwassenheid van zich wilde
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
254
afkeren? Is het dan ook niet merkwaardig, dat hij tijdens zijn onderhoud met een
Van Duinkerken die hij nu volledig ‘bezit’, voor het eerst ‘de verrukkingen van de
volwassenheid heeft geproefd’ (4, 832)? Wegens het gemis van een duidelijke tekst,
kunnen wij echter het hypothetische hieromtrent niet overschrijden.
Onze these is dus, dat Ter Braak, om zich van het dogma los te maken, onbewust
verplicht werd een... dogma, d.i. een algemeengeldende en onbetwistbare waarheid
uit te denken, waaraan hij zich zal vastklampen met de stugheid en de hardnekkigheid
van de fanatieke gelovige of rationalist, zonder ooit door twijfel verleid te worden,
of correcties aan te brengen. Dit is dan ook de reden, waarom hij het christendom,
de democratie en het socialisme eenzijdig bekijkt, en zo hartstochtelijk en enigszins
onberedeneerd tegen het nazisme aanstormt. Hij is zozeer van de volstrektheid van
zijn dogma overtuigd, dat hij de ondergang van het nazisme als een onverbiddelijke
uitkomst voorstelt: ‘Het nazisme moet te gronde gaan, omdat het geen compromis
kan sluiten’ (4, 868). Dat zijn voorspelling juist is gebleken, doet hier niets ter zake.
Nietzsches invloed op Ter Braak
Als wij aannemen, dat Ter Braak zich sedert Het Carnaval aan zijn dogma taai heeft
vastgehouden, hoe kan men dan van een Nietzscheaanse invloed gewagen, aangezien
Ter Braak pas nà Het Carnaval met Nietzsche heeft kennis gemaakt? Deze invloed
heeft Ter Braak trouwens zelf fors onderstreept:
‘Ik (= Ter Braaks dubbelganger) geloof, dat Ter Braak nog nooit duidelijk
genoeg gezegd heeft, hoeveel invloed hij van Nietzsche heeft ondervonden,
al nam hij de naam van Nietzsche dan ook vaak in de mond’ (4, 165).
Ter Braaks zelfoordeel onderschrijven wij ten volle, zonder meteen afbreuk te
doen aan de hierboven geformuleerde these. De vraag is alleen, wat wij hier onder
invloed moeten verstaan; op dit punt zullen wij ons door Ter Braak zelf laten
inspireren.
Invloed ondergaan kan betekenen, hetzij ‘activeren van latente mogelijkheden’,
hetzij ‘nijver meelopen’ (3, 398). In Het tweede Gezicht (3, 396 en vgl.) toont Ter
Braak aan, dat het volstrekte epigonisme en de volstrekte oorspronkelijkheid
ondenkbaar zijn, - weer zijn verzet tegen de uitersten! Enerzijds oriënteren
erfelijkheid, opvoeding en lectuur de jongere mens in een bepaalde denkrichting,
anderzijds is er bij eenieder ten minste een greintje zelfstandig denken. Het is dus
verkeerd oorspronkelijkheid en epigonisme als vaste formules te gebruiken, want de
oorspronkelijkste mens is toch altijd enigszins een epigoon, terwijl de slaafste epigoon
toch altijd wàt schept; beide woorden, zegt
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
255
Ter Braak, wijzen alleen op de overwegende factor in de verhouding tussen gelijk
welk mens als ondergaand en reagerend complex èn een leermeester als agerende
en beïnvloedende agent; overheerst het ondergaan, het kritiekloze ontlenen, dan
spreekt men van epigonisme; wordt, daarentegen, de invloed persoonlijk verwerkt,
ontgroeit de mens aan de ondergane invloeden, dan spreekt men van
oorspronkelijkheid. De epigoon ‘loopt nijver mee’; voor de oorspronkelijke is invloed
niet méér dan een prikkel, die ‘latente mogelijkheden activeert’, en waarvan hij
losraakt, zodra hij hem missen kan. Voor Ter Braak is Nietzsche de prikkel geweest;
Nietzsche heeft Ter Braaks denkwereld niet gerevolutioneerd, maar slechts de grond
vruchtbaar gemaakt, waarin de kiemen van Ter Braaks levensopvatting zich verder
zouden kunnen ontwikkelen.
In Het Carnaval sluimert het Nietzscheaans nihilisme. ‘Wij mogen geen zuivere
dichters meer zijn; het paradijs is ons ontzegd’; Ter Braak heeft dus nog wel een
vaag heimwee naar een onstoffelijke wereld, waarin de onderscheidingen en de
grenzen zijn uitgewist, althans in het eerste hoofdstuk, want in het laatste hoort men
slechts het gejubel der carnavalvierenden, die hun dichterlijkheid niet meer als een
verloren goed betreuren, maar ze in hun burgerlijkheid beleven. Ter Braak had, naar
eigen zeggen, de chaos overwonnen, d.w.z. de besluiteloosheid ten opzichte van een
verticale rangschikking van geest en stof; hij had het oude geloof aan het Hogere
laten varen. In Het Carnaval, schrijft Van Leeuwen terecht, ‘is de stijl van Ter Braak
mild; en die mildheid vloeit voort uit het wijze inzicht, dat wij allen burgers zijn, dat
wij allen burgers moeten zijn’283); in Het Carnaval komt Ter Braak in het reine met
zichzelf; hij valt niemand aan, polemiseert niet, omdat hij eerst zijn
verdedigingspositie, zijn beveiligend dogma moest vastleggen. Hij filosofeert niet,
al heeft zijn werk een Hegeliaanse kleur; hij verbeeldt niet, al maakt hij gebruik van
het carnavalsbeeld; in het beeld ligt een levenswijsheid besloten. In Politicus erkent
Ter Braak, dat het in Het Carnaval hoofdzakelijk ging om deze levenswijsheid, doch
die ‘erkämpfte’ wijsheid wilde hij voorlopig achter een beeldscherm beschutten: de
hoogmoed van de man die zijn strijd tegen de innerlijke verscheurdheid wil verhelen,
en er toch voor terugschrikt zijn waarheid, - een hoogst non-conformistische, en
derhalve aanvechtbare waarheid, - onverhuld te verkondigen; terwijl hij zijn chaos
overwint, komt hij, de burger, voor het nihil te staan, dat juist de burgers als het
verfoeilijkste verafschuwen. Hij heeft op dit ogenblik een aanmoediging, een steun
nodig. De steun zal Nietzsche hem verlenen, de Nietzsche uit de tweede periode,
wiens dionysisch idealisme is verzwakt, en die het Hogere onder al zijn vormen aan
een degelijke kritiek zal onderwerpen.
Zonder de minste scrupule ontmaskert Nietzsche, in scherpe bewoordingen
283) W.L.M.E. van Leeuwen, Drie Vrienden, blz. 20.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
256
en bijtende aforismen, de niet-aantrekkelijke achtergrond van de hoge woorden
waarheid, moraal en geest; nergens stuit hij op een zuiver geestelijke kern; steeds
treft hij een stoffelijk belang aan, nl. het machtsinstinct der zwakken, der rancuneuzen,
der gemenen; deze willen zich niet alleen handhaven, - Darwin wordt hier overtroffen,
- zij willen aan de macht komen, de voornamen en de sterken verdringen; om hun
machiavellistisch doel te bereiken, nemen zij hun toevlucht tot het woord, de geest,
het zgn. Hogere, dat wegens zijn irrealiteit tot àlles kan dienen. De mens, concludeert
Nietzsche, wordt, net als een dier, door zijn instincten beheerst; er zit niets geestelijks
in hem, en wanneer hij het over geestelijke waarden heeft, dan veinst hij feitelijk
geestelijke voornaamheid; in werkelijkheid spreekt zijn dorst naar macht.
In Politicus ondergaat Ter Braak eerst werkelijk de invloed van Nietzsche. Wij
hebben er in het tweede hoofdstuk op gewezen, dat het boek haast volkomen
Nietzscheaans is. Na Het Carnaval realiseert Ter Braak zich tot zijn verbazing, dat
hij voor het nihil staat; nu Nietzsche hem in de onderwereld der ‘ismen’ rondleidt,
en hem attent maakt op de alomtegenwoordigheid der instincten, krijgt hij een
duidelijk inzicht in zijn chaos, en in zijn ‘carnaval’. Politicus is een tweede
carnavalszotternij, maar ditmaal zonder de minste wijsheid; het is een spel met het
Hogere, een Terbrakiaanse ‘fröhliche Wissenschaft’. Als Nietzsche, drijft hij de spot
met de esthetici, de moralisten, de gelovigen, de intellectuelen, kortom met allen die
op de superioriteit van de geest prat gaan; hij negeert de zin, de waarheid en God,
brengt de geest terug tot de instincten, looft de polemiek, het dilettantisme en het
avontuur.
En toch blijft Ter Braak, - ook in zijn Nietzscheaanse roes, - de Ter Braak van Het
Carnaval, het compromis. Nietzsche scheidt de geest van de instincten: waar de geest
werkelijk voorhanden is, als bij Christus, daar zijn de instincten dood; waar de
instincten doorwerken, daar blijft de geest uit, of hij is de woordvoerder der instincten.
Zo een extremistische opvatting deelt Ter Braak niet; hij blijft, als in Het Carnaval,
de geest aan de instincten verbinden: in Reinaert is de geest in de instincten aanwezig;
wij hebben er al op gewezen, dat Nietzsche het land had aan geestelijke sluwheid.
De enige toegeving, die Ter Braak op dit punt aan Nietzsche doet, is het accent op
de instincten te leggen, en de geest als een noodmiddel te beschouwen. Uit het feit
dat Ter Braak de geest niet uitschakelt, vloeit voort dat hij, in tegenstelling tot
Nietzsche, de macht niet als de drijfveer van het leven erkent. Volgens Ter Braak,
is de mens uitsluitend om zijn eigen belang bezorgd; in Politicus is het eigen belang
de Terbrakiaanse bloem, die uit de Nietzscheaans gemeste carnavalswortel is ontloken;
de mens is een gesloten synthese van geest en stof (het carnaval); laat hem dan zijn
eigen belang behartigen door de beweeglijke combinatie van de twee krachten, die
beurtelings, naar gelang de omstandigheden, kunnen vooraankomen of achterblijven;
Reinaert leeft nu eens met de instincten, als de geest hem
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
257
in de weg zou kunnen staan, dan weer met de geest, als zijn instincten hem in het
verderf zouden kunnen storten.
Nadat Ter Braak in Politicus zonder Partij de levensvorm van de enkeling heeft
vastgelegd, transponeert hij in Van oude en nieuwe Christenen zijn
eigenbelang-theorie op maatschappelijk plan. De samenleving is, evenmin als de
eenling, een zuiver geestelijke of stoffelijke entiteit; zij handhaaft zich met de geest
èn de instincten, zonder dat de geest van een hogere essentie zou zijn dan de instincten.
In Van oude en nieuwe Christenen doet Nietzsches invloed zich opnieuw gelden. De
Europese cultuur wordt, sinds Christus, door het gelijkheidsideaal beheerst; Ter
Braak reduceert het christendom tot het begrip gelijkheid; op grond van deze
vereenvoudiging kan hij de democratische politieke gelijkheid voor de wet, de
socialistische economische gelijkheid en de nationaal-socialistische mythische
gelijkheid, uit het christendom afleiden. De verwantschap tussen het christendom,
de democratie en het socialisme had Nietzsche al aangetoond; hij had verder het
christelijk ideaal, en bijgevolg de democratische en socialistische idealen
toegeschreven aan het ressentiment der zwakken, die de gelijkheid als een recht gaan
poneren. Op dit punt sluit Ter Braak zich eveneens bij Nietzsche aan, en bekrachtigt
hij de verhouding tussen de christelijke doelstelling en het ressentiment van het
gepeupel.
De stof in Van oude en nieuwe Christenen is dus Nietzscheaans, maar de
Nietzscheaanse stof wordt niet bruut overgenomen; zij wordt slechts ingelijfd in Ter
Braaks denkschema, en volgens zijn richtinggevende kerngedachte omgewerkt. In
democratie en socialisme bespeurt Nietzsche het overwicht van het geidealiseerde
ressentiment der zwakken op het gezonde machtsinstinct der sterken; niet de geest
krijgt de bovenhand op de sterken, aangezien hij een willekeurige uitvinding is, maar
de biologisch zwakken overheersen de biologisch sterken; het perverse machtsinstinct,
- de duivel bootst God na, - doet een beroep op de geest om het echte, natuurlijke
machtsinstinct te smoren; daarom is, aldus Nietzsche, elk idealisme een moord op
het leven, die tot gevolg heeft dat de samenleving tot een kudde onverantwoordelijke,
slaafse individuen herleid wordt; in de democratie hekelt Nietzsche alle verstarring
van het leven.
Volgens Ter Braak, is dit gevaar dreigend; maar, in tegenstelling tot Nietzsche,
acht hij het noodzakelijk, of de maatschappij moet zich laten opslokken door het
machtsinstinct van een handvol roofdieren. En Reinaert wil leven, de maatschappij
wil leven, en beschermt zich tegen de macht door de geest; de absolute geest verschuift
zij echter naar een verre toekomst. Zij speculeert alleen op de geest, gebruikt hem
als een afweerlist om de macht tegen te houden, te ‘disciplineren’; de democraat
schermt met de gelijkheid, maar wil geenszins de volstrekte gelijkheid; hij leeft in
een labiel evenwicht tussen gelijkheid en ongelijkheid, tussen geest en macht. Als
de democraat de macht gebruikt, is het omwille van de geest; als hij een geestelijke
waarde naar voren schuift, is
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
258
hij wel verplicht zich van de macht te bedienen om haar een concreet aanschijn te
geven; in een democratische samenleving laat men de instincten niet de vrije teugel,
en is ook de geest niet overheersend; beide zijn op elkaar aangewezen; de gelijkheid
schuilt in de ongelijkheid, en vice versa; gelijkheid en ongelijkheid zijn één, zoals
vroeger dichter en burger.
Ongetwijfeld heeft Ter Braak veel aan Nietzsche te danken; doch zijn verhouding
tot Nietzsche is ‘eclectisch’284), om met Marsman te spreken. Hij volgt Nietzsche niet
als een slaaf, maar kiest in Nietzsches werk de elementen die in zijn wereld passen,
zonder nochtans aan de ingewikkelde persoonlijkheid van Nietzsche onverschillig
voorbij te gaan. Ter Braak kon niets aanvangen met de ‘Uebermensch’ of met de
eeuwige wederkeer, omdat dit extreme oplossingen zijn, en hij naar de verzoening
der tegenstellingen, dus naar het compromis streeft; maar dit neemt niet weg, dat
Nietzsches dubbelzinnigheid een bijzonder helder licht wierp op het probleem
waarvoor hij zelf stond, en hem ertoe aanzette het opportunisme te beschouwen als
de enige uitvlucht voor Nietzsches tragische verscheurdheid tussen de geest en de
macht. Nietzsche laat het gemeenschappelijk idealisme los, omdat hij hogere eisen
stelt aan de geest; zijn aristocratisch idealisme drijft hem naar het extreemste
biologisme, hoewel hij aangetrokken wordt door de zuivere geest, hetgeen aanleiding
geeft tot de mystieke idee van de eeuwige wederkeer.
Nietzsche verwerpt de christelijke doelstelling, en blijft tragisch hangen tussen de
zuivere macht en de zuivere geest. Ter Braak verwerpt eveneens de christelijke
doelstelling, doch om aan Nietzsches tragiek te ontkomen, verzoent hij de geest en
de macht in een paradoxale synthese. Zal de paradox aan zijn wens voldoen, en hem
voor alle tragiek behoeden?
Ter Braaks tragiek
‘Wanneer ik in het algemeen meer geneigd zal zijn om vrijheid en cultuur
te verdedigen, is dat niet een gevolg van geloof in die woorden, maar van
een toevallige situatie; het is een vorm van tactiek, meer niet.’ (3, 198)
Dit schreef Ter Braak in 1936, vooraan in Van oude en nieuwe Christenen. Wij
kunnen dus logisch aannemen, dat hij in het ‘Comité van Waakzaamheid’ en in zijn
laatste geschriften de geest slechts toevallig verdedigt; het is niet meer dan een tactiek,
maar een tactiek die onfeilbaar heet te zijn; inderdaad, de tactiek van het compromis
is voor hem een dogma, waaraan niet getornd mag worden; Reinaert heeft zich wel
uit een ergere toestand gered; waarom
284) H. Marsman, Critisch Proza, Verzameld Werk, blz. 698.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
259
zou hij de nazi's met de geest niet afschrikken? Maar ja, Reinaert stond tegenover
mensen, voor wie de geest iets betekende; doch de nazi's hebben niet de minste angst
voor de geest; Ter Braaks dogma is hun onbekend.
Ter Braaks confrontatie met het nazisme is een botsing tussen twee dogma's van
verschillende aard: het nazisme is een horizontaal geloof, zoals het christendom van
Van Duinkerken, terwijl dat van Ter Braak een verticaal geloof is, zoals het
christendom van Pascal. Het nazisme streeft naar horizontale verspreiding; het wil,
aan de hand van een mythe, de ruimst mogelijke massa's omvatten om een stoffelijke
macht tot stand te brengen. Welke macht kan Ter Braak daartegenover stellen? Geen
enkele, aangezien Ter Braaks geloof onbruikbaar is voor een massabeweging; voor
Ter Braak zelf ligt de macht in de geest, maar voor de massa, die zich bij hem aan
geen enkel woord kan vastklampen, is hij een schim, een onpraktisch mens, een
zuivere geest. Dit is het drama bij hem: hij zwerft niet rond, maar gaat toch voor een
dweper door; hij bezit een waarheid die hij zou willen concretiseren, verkondigen,
verspreiden, doch kan dit niet, omdat hij het niet mag: omdat hij geen dogmaticus
wil zijn, mag hij zijn ideaal niet objectiveren, en aanhangers winnen; omdat hij
feitelijk een dogmaticus is, hunkert hij naar de horizontale expansie van zijn waarheid.
Dit komt praktisch hierop neer, dat hij ongeduldig wacht op het ogenblik waarop
zijn dogma algemeen erkend zal worden, doch onmachtig is om het proces te
versnellen; eenzaam op zijn post strijden, en wachten, met een beveiligend dogma
dat geen dogma wil zijn en dus onbruikbaar is, dit is Ter Braaks lot. Dit fatalisme is
m.i. de reden, waarom hij in de grond niet geneigd was zijn woonplaats te verlaten,
om ver van Holland een vredig onderdak te zoeken; hij was een Hollander, het lot
had hem aan het zwaarmoedige en doodernstige Hollandse volk gebonden; zijn plicht
was midden onder dit volk te blijven, en op de hem aangewezen plaats te blijven
staan. Wij raken hier twee calvinistische motieven: de morele imperatief, en de
menselijke onmacht om het voorbeschikte verloop af te keren. Ter Braak rekent het
zich als een zijn stoffelijk welzijn te boven gaande plicht aan, tot het allerlaatste
ogenblik met pen en woord deel te nemen aan de gemeenschappelijke strijd tegen
het nazisme; aan J. Greshoff, die erop aandringt dat hij zich in den vreemde voor het
Duitse gevaar zou beveiligen, antwoordt hij:
‘Nu uitknijpen, nu ik hier met mijn pen goede diensten kan doen, zou
bedenkelijk veel op deserteren lijken, vooral na wat ik alzo tegen de nazi's
en consorten heb geschreven’285).
Dat Ter Braak een lafaard zou zijn geweest, is hiermee duidelijk en onweerlegbaar
gelogenstraft.
285) Uit de brief van 19 februari 1940.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
260
In 1936 hield Ter Braak de verdediging van de cultuur voor een tactiek; het was,
volgens hem, een efficiënte tactiek, omdat in de geest de macht aanwezig was. In
1940 bleek deze tactiek ongeschikt te zijn; wat hij niet voorzien had, is dat hij
tegenover een geëmancipeerde macht niets te stellen had dan een niet-geestelijke
geest, d.i. een nihil, en dat de tragiek voor hem de enige uitkomst was: hulpeloos
(want zonder macht) en hopeloos (want zonder geest) te strijden. Het is het
dramatische gevolg van Ter Braaks paradoxale wijsheid: door bestrijding van de
tragiek... de tragiek tegemoet te lopen.
In Het Journaal 1939 piekert Ter Braak over de pas uitgebroken oorlog, en schrijft
naar aanleiding hiervan:
‘De dood is niet het ergste, maar de verminking, fysiek, en het
“individuele drama”, psychisch’ (4, 872).
Waarin bestaat dit drama?
‘Het drama van de enkeling, die geen toekomst heeft, ook al vecht hij
ervoor’ (ibid.).
Vijf bladzijden verder herhaalt hij haast letterlijk, of hij door eigen woorden was
gefascineerd:
‘De enige reden waarom oorlog oorlog is, is te zoeken in het drama van
het individu, dat voor de toekomst vecht zonder te weten of het toekomst
heeft’ (4, 877).
Volgens zijn broer, wiens interpretatie ongetwijfeld houdbaar is, doelt Ter Braak
hier op de massa's, die tot kanonnenvlees dienen, en waarvan slechts weinigen voor
een ideaal sterven. Al is het wel waar, dat oorlogen vaak imperialistische rooftochten
zijn, waarin de doorsneeburger zonder geestelijke beloften betrokken is, men moet
toch erkennen dat de jongste wereldoorlog een uitgesproken ideologisch karakter
vertoonde; de Duitse aanslag moge feitelijk van alle geestelijke grond ontbloot zijn,
dit neemt niet weg dat de meeste Duitsers zich in de strijd stortten met de vaste
overtuiging, dat zij een heilige taak vervulden; aan de andere kant was de
christelijk-democratische wereld evenzeer van het belang van de strijd overtuigd:
het christelijke liefdesideaal en het democratische vrijheidsideaal waren in het
gedrang. Mijns inziens gaat Ter Braak te lichtzinnig om met de stompzinnigheid van
de massa, en laat hij zich verleiden door zijn pessimistische kijk op de zgn.
niet-geestelijke maatschappij.
Ik vraag mij dan ook af, of het psychische drama waarop Ter Braak zinspeelt, niet
eerder betrekking heeft op hemzelf, zonder hiermee te durven beweren, dat hij het
zo zag.
Ter Braak strijdt voor een ‘minimum’, d.i. in concreto voor het heden. Wij weten,
dat hij de strijd niet ontvlucht is; integendeel, hij heeft hem gewild, en zette hem
onverpoosd voort, althans zolang hij er enige mogelijkheid toe
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
261
zag; juist deze grens werd hem door zijn dogma aangewezen. De toekomst en het
lijden, dat aan haar schepping gebonden is, zijn voor hem nooit een probleem geweest;
wegens zijn onbewuste dogmatische gesteldheid heeft hij er tot nu toe nooit aan
getwijfeld, dat de toekomst een verder schipperen zou zijn tussen macht en geest:
zijn nieuwe elite, d.i. de elite van morgen, zal een opportunistische zijn, nl. een elite
zonder vast omlijnde toekomstige doelstelling, doch met een open toekomst. Vanwege
het verabsoluteren van de macht in het door de nazi's bezette Nederland, staat Ter
Braak voor een gesloten toekomst; een toekomst zonder opportunisme is voor een
absolutist als Ter Braak geen toekomst. Ter Braak is aan het spel met paradoxen
gewend: christen... zonder christendom, verticale verhouding tot God... zonder God,
gelijkheid der zielen voor God... zonder God. Nu staat hij voor de opperste, maar
ook bitterste paradox: opportunist... zonder opportunisme, heden... zonder toekomst,
leven... zonder leven; op de 14de mei 1940 staat hij voor de dood, het tragische einde
van deze Ter Braak die in zijn jeugdbundels het Leven verheerlijkte, dat ‘sterker was
dan alle abstracties’, en nu door het tot abstractie verstarde opportunisme vernietigd
wordt.
Wij hebben er in het vorige hoofdstuk op gewezen, dat in Het Journaal 1939
optimisme en pessimisme afwisselen. Doch, zelfs in zijn optimistische momenten,
als Ter Braak de ineenstorting van het nazisme en de militaire nederlaag van Duitsland
voorziet, - laten wij niet vergeten dat Frankrijk en Engeland toen alléén in de oorlog
tegen Duitsland betrokken waren, en niet alleen de mogelijkheid bestond, doch de
hoop gekoesterd werd dat de maginotlinie en eventueel de Belgische forten
oninneembare verdedigingswerken waren, waarop de Duitsers hun krachten zouden
uitputten, - is hij bekommerd om het naoorlogse lot van de democratie. Op
verschillende plaatsen in Het Journaal 1939, - in de andere geschriften wordt er niets
over gerept, - gewaagt hij van de ‘sociale revolutie’ die na de oorlog zal uitbreken;
hieromtrent blijft hij echter vaag. Waarom die sociale revolutie? Hij zegt het niet.
De richting van deze revolutie? Een vraagteken. Zijn houding tegenover die revolutie?
Hij blijft het antwoord schuldig. Ik wil hier de enige passus overschrijven, waarin
hij enigszins uitweidt over die eventualiteit, die hij voor een zekerheid houdt:
‘Dat achter deze oorlog de sociale revolutie staat, houd ik voor absoluut
zeker... De vraag alleen: onder welke formule zal deze sociale revolutie
zich aandienen? Het socialisme, dat na 1918 nog een aureool had, is
hopeloos gecompromitteerd, zowel als nationaal-socialisme als ook als
stalinisme, dat zich met Hitler heeft afgegeven en dus geen aanspraak meer
kan maken op het ware gezicht van Europa. Welke nieuwe formule voor
de “klassenstrijd”?’ (4, 859).
Het is een feit, dat elke oorlog sociale en economische veranderingen meebrengt.
Tijdens de oorlog trachten de middenstanders ‘stand’ te houden, on-
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
262
danks de financiële lasten van de oorlog die op hen rusten, terwijl de arbeiders niet
alleen hun eisen opzij moeten schuiven, maar bovendien harder werk presteren om
aan de toenemende produktieëisen te voldoen, ongeacht een dalende beschikbare
werkkracht. Op de oorlogse stagnatie volgt een periode van vooruitgang. In België
bijv. werd de proletarische deelneming aan de eerste wereldoorlog met het algemeen
stemrecht beloond, zodat het socialisme zijn naoorlogse sprong eigenlijk aan de
oorlog dankte; na de tweede wereldoorlog maakte de socialistische invloed een
nieuwe sprong, werden de communisten in de regering opgenomen, en met Gutts
financieel saneringsplan een duchtige aanval op het kapitaal gevoerd. Het is dus niet
vreemd dat Ter Braak, aan het eind van de oorlog, sociale moeilijkheden verwacht.
Is het echter niet wat overdreven op een revolutie bedacht te zijn? Ik meen van wel,
en zie dan ook in Ter Braaks nare voorspelling een nieuw bewijs van zijn
pessimistische geaardheid. Hij had al in Van oude en nieuwe Christenen een
allerdonkerst beeld geschetst van de democratische gemeenschap: een door het
alomtegenwoordige ressentiment beheerste maatschappij, waarin alle standen op
elkaar afgunstig waren, en alleen door het gelijkheidsideaal van heilbrengende
gewelddaden werden weerhouden; het ligt voor de hand dat Ter Braak, ten gevolge
van de oorlog, een toespitsing van de haatgevoelens verwachtte, die zich ergens
zouden moeten ontladen, hetzij in een nihilistische revolutie, hetzij in een revolutionair
ideaal, maar dan een nieuw ideaal, aangezien het socialisme en het communisme
hun overtuigingskracht verloren hadden. Welke vorm dit ideaal zou aannemen, weet
hij niet te bepalen; doch bij voorbaat beweert hij dat hij het niet belijden zal, omdat
het in strijd zal zijn met zijn opportunisme (4, 869).
Is zo een houding niet onredelijk? In tegenstelling tot Nietzsche, wil hij zich niet
van de maatschappij afzonderen. De toekomst van de maatschappij berust bij haar
leiders, bij haar denkende en handelende elite. Wat zal de taak van de denkende elite
zijn? Een nieuwe ‘balansidee’ te poneren om de sociale revolutie op te slorpen, en
te disciplineren. Maar Ter Braak heeft anderzijds een brochure gewijd aan de ‘nieuwe
elite’, waarin er nergens sprake is van een ‘balansidee’: ‘de nieuwe elite zal
opportunistisch zijn, of ze zal geen elite zijn’ (3, 655); dit is klaar en duidelijk: de
nieuwe elite zal geen idee voorstaan, maar tussen idee en werkelijkheid
heenschipperen. Ter Braak schijnt niet in te zien dat hij, terwijl hij de ‘balans’-politiek
als cultuurnorm voorschrijft, de mogelijkheid van een ‘balansidee’ uitsluit, welke
hij elders als een noodzakelijkheid beschouwt: ‘Dit is het perspectief van de sociale
revolutie: het volkomen nihil, als niet een nieuwe 'balansidee' opduikt’ (4, 885). Aan
de keuze is niet te ontkomen: of hij verlaat zich op het compromis, maar zonder
compromitterende idee, hetgeen hierop neerkomt dat hij de gevolgen aanvaardt van
een bloedige revolutie, niet rooskleuriger dan de nazistische ‘nihilistische revolutie’
wegens haar gemis aan een positieve geestelijke doelstelling, of hij
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
263
erkent de volstrekte onmisbaarheid van een ideaal, en laat zijn opportunisme varen.
Ter Braak noemde H. Bruning eens een ‘geprolongeerde puber’ (7, 215); zou men
niet hetzelfde van hem kunnen zeggen? Wat heeft hij tot nu toe anders gedaan, dan
op de geest gespeculeerd, zonder te bedenken dat zijn speculeren slechts mogelijk
was onder de hoede van de geest. Al spelende met de geest, verzwakt hij deze, en
meteen zijn eigen positie; hij is er zich theoretisch wel van bewust, en erkent dat hij
het risico graag loopt. De kwestie is alleen, of hij zich het risico duidelijk voorstelt.
Ook Nietzsche had de mond vol van de macht en de oorlog, maar zoals Th. Mann
het treffend opmerkt, ‘erscheinen Nietzsches Rodomontaden von der kulturerhaltenden
und selektiven Funktion des Krieges als die Phantasien eines Unerfahrenen, des
Sohnes einer langen Friedens- und Sekuritätsepoche mit “mündelsicheren Anlagen”,
welche sich an sich selbst zu langweilen beginnt’286). Ter Braak lijkt eveneens op een
onervaren puber; vroeger, - vooral in Politicus, minder in Van oude en nieuwe
Christenen, - neigde hij over naar de macht, en sympathiseerde hij met de apologeten
van de macht:
‘Het woord “macht” scheen mij eens zo superieur aan de frasen over
hoger leven’ (3, 503),
bekent hij later. Met de jaren verflauwt deze sympathie, als hij de macht lijfelijk
ervaart; dan lijkt zijn verdediging van de geest niet het minst op een tactiek: de humor
blijft uit, het spelelement is afwezig, de ernst is toonaangevend. De puber vermaakte
zich met het verbale risico, als er geen risico was, omdat de geest waakte; als het
gevaar dreigt, en de geest verdwijnt, beseft hij de ijdelheid van het spel, weet geen
raad meer, en neemt zijn toevlucht tot de dood, het tragische einde van de absolutist
die het absolute niet wilde erkennen, van de dogmaticus die het dogma afwees, van
de christen die geen christen wilde zijn.
Nietzsches gebondenheid aan het christendom
Zoals wij in het vierde hoofdstuk aantoonden, is Nietzsche aan het deterministische
‘wie man wird, was man ist’ ontkomen, door er de idealistische imperatief ‘wie man
werden will, was man ist’ voor in de plaats te stellen.
Deze wil is niet rationeel verantwoord, richt zich niet op een door de rede gesteld
doel; hij berust eigenlijk op het geloof in het Leven, in zijn heiligheid en in de
noodzakelijkheid van het wereldgebeuren. Zoals Nietzsche het zelf
286) Th. Mann, Nietzsches Philosophie im Lichte unserer Erfahrung, blz. 36.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
264
toegeeft, komt zijn dionysische beaming van het Leven op een theodicee neer, op de
‘Konzeption dieser Welt als des tatsächlich erreichten höchstmöglichen Ideals’ (78,
669). Nietzsche heft de objectieve noodzakelijkheid en het determinisme door een
subjectieve wilsdaad en een geloof op, nl. het geloof in de idealiteit van het leven.
Door dit geloof schept hij het leven; in de scheppingskracht ligt de grootheid van de
mens. Deze kracht is werkelijk een religieuze kracht, en het is dan ook niet overdreven
van een godsdienst van de eeuwige wederkeer te gewagen, zoals A. Baeumler287) en
R. Richter288) het doen, en Nietzsche onder de religieuze naturen te rangschikken. Dit
is trouwens geen willekeurige subjectieve appreciatie, want zij wordt door Nietzsche
zelf gesuggereerd: ‘Die ewige Wiederkunft soll die Religion der freiesten Seelen
sein’ (83, 479). Wij weten wat hij onder vrijheid verstaat: ‘nicht in ein System von
Zwecken eingespannt zu sein’, d.i. niet onderworpen te zijn aan een bovenpersoonlijk
gezag, doch aangewezen op de vereisten van het lichaam; de mens verovert zijn
vrijheid, aan het determinisme ontworstelt hij zich door het karakter van het worden
te wijzigen: van noodzakelijk wordt dit, door middel van een geestelijke daad,
wenselijk; het leven wordt wat het is, doordat de mens het zo verlangt, en het zo wil.
Een wens, een wil heeft steeds op de toekomst betrekking; Nietzsche leeft met het
oog op de toekomst, wil de toekomst scheppen. Waarom wil hij deze scheppen?
Opdat zij de stempel van de eeuwigheid op zijn leven zou drukken; het Leven, dat
zich eeuwig herhaalt, er in het verleden al een oneindig aantal keren is geweest, in
de toekomst een even oneindig aantal malen zal wederkeren, rechtvaardigt en
relativeert het tegenwoordige eindige leven.
De eeuwigheidsdrang is een religieuze behoefte; Nietzsche schrijft in dit opzicht:
‘Ich suche nach einer Ewigkeit für jegliches’ (78, 694).
‘Es scheint mir, dass zwar der religiöse Instinkt mächtig im Wachsen
ist, - dass er aber die theistische Befriedigung mit tiefem Misstrauen
ablehnt.’ (76, 65)
Nietzsche snakt naar eeuwigheid, naar het absolute, doch weigert God als het
absolute te erkennen. ‘Gott war bisher der grösste Einwand gegen das Dasein’ (77,
323), schrijft hij; God, tegen wie hij het zo fel heeft, is de God van zijn jeugd, en
vooral de God van zijn moeder, die in vrome deemoed en vrees voor de helse straf
leefde289); de God der lutheranen, die de vloek uitspreken over de menselijke natuur
en de daadwerkelijke deelneming aan het
287) A. Baeumler, Nietzsche, der Philosoph und Politiker, blz. 82.
288) R. Richter, Nietzsche, blz. 285.
289) K. Algermissen, Nietzsche und das dritte Reich, blz. 5.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
265
leven, - volgens E. Föster-Nietzsche, bezat Nietzsche ‘eine Vorliebe für den
Katholizismus, der nicht nur eine Rangordnung der Seelen anerkennt, sondern auch
die guten Werke betont, und nicht wie der Protestantismus den Hauptakzent auf den
so unkontrollierbaren Glauben legt’290); - de God van Paulus, die de mens attent maakt
op zijn schuld en zijn zwakheid; kortom, de God die het leven en de instincten
brandmerkt.
‘Wir haben Gott getötet’ (74, 141), roept Nietzsche uit. De God die hij zich
verhovaardigt gedood te hebben, is de christelijke schepper der wereld, die verder
toezicht houdt op zijn schepping, alsook gehoorzaamheid en gewillige volgzaamheid
van zijn schepselen eist. De door hem gedode God is de machthebbende en
-schenkende God, tegenover wie de mens zijn nietigheid erkent, van wie hij alle
genade verkrijgt, in wie hij zijn verwachtingen, zijn ‘Wünschbarkeiten’ objectiveert.
Aan zo een God, die het leven neerhaalt, de zinnelijkheid verwerpt, het lijden als een
loutering oplegt, aan God als ‘Einwand gegen das Dasein’ kan en wil Nietzsche niet
geloven, omdat Hij, volgens hem, geen echt absolute waarde is. Deze God is een
troostmiddel voor zwakken; Hij schijnt een heerser te zijn, feitelijk werd Hij door
de mens geschapen om hem te dienen, en van het lijden te verlossen. De christelijke
God is een hulpkracht der zwakken, die een macht nodig hebben waarop zij kunnen
steunen, en zonder de verzekering van een toekomstige zaligheid het leven niet
zouden kunnen leven. God als rechtvaardiging van de zwakheid is geen billijke,
absolute God, zegt Nietzsche, maar een partisaan; een echt absolute God bestaat op
en om zichzelf.
‘Wir leugnen Gott als Gott.’ (77, 209) Nietzsche loochent God als persoon, maar
niet als symbool van een bovenpersoonlijke macht die over ons en door ons heerst,
zonder zich aan ons tegenwoordig of toekomstig welzijn te storen. Deze macht is
het Leven zelf; zij is niet de oorzaak van het leven; ze gaat het leven niet vooraf,
maar is met het leven één. Nietzsche vergoddelijkt eigenlijk het leven; omdat wij dit
eeuwige Leven door onze wil zelf scheppen, worden wij scheppers van leven, dus
goden. Op Nietzsches triomfantelijke uitroep: ‘wir haben Gott getötet’, volgen een
soort wanhoopskreet: ‘:wie trösten wir uns, die Mörder aller Mörder... ist nicht die
Grösse dieser Tat zu gross für uns?’, en de stoutmoedige vraag: ‘müssen wir nicht
selber zu Göttern werden?’ (74, 141). De sterke mens, die het leven zonder
voorbehoud aanvaardt, die handelt, verovert, zijn macht uitbreidt, wordt door
Nietzsche vergoddelijkt; zoals wij het aantoonden, beschouwt Nietzsche de
‘Uebermensch’ als de tegenhanger van de christelijke God. In zijn vergelijkende
studie over Dostojewski en Nietzsche, interpreteert W. Schubart de ‘Uebermensch’
als de materialisatie van Nietzsches ressentiment tegen God; aan de hand van
Zarathustra's uitlating: ‘wenn es Götter gäbe,
290) Overgenomen door H. Pfeil, in: Nietzsche und die Religion, blz. 120.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
266
wie hielte ich es aus, kein Gott zu sein!’ (75, 91), poneert hij de stelling dat Nietzsche
om God gestreden heeft, en wegens Gods stilzwijgen en schijnbare onverschilligheid
tegenover zijn oproep, uit verbittering de ‘Uebermensch’ heeft geschapen; hij
beschouwt bijgevolg Nietzsche als een ‘oosters atheïst’291) uit ressentiment, in
tegenstelling tot de westerse atheïsten uit onverschilligheid.
Terwijl Nietzsche de christelijke godsdienst als een vorm van behoeftigheid en
zwakheid beschouwt, noemt hij zijn religie ‘eine Projektion des Machtgefühls’ (77,
205), een vorm van dankbaarheid voor het geschonken krachtquantum. Dit brengt
mee, dat ieder sterk mens zijn machtsgevoel een eigen vorm kan geven, en er evenveel
verschillende godsvoorstellingen bestaan, als er sterke mensen zijn. Hieruit volgt
Nietzsches uitlating: ‘Das eben ist Göttlichkeit, dass es Götter, aber keinen Gott
gibt!’ (75, 224).
Nietzsches godsdienstigheid is echter dubbelzinnig, zoals de meeste Nietzscheaanse
begrippen. In het laatste boek van Der Wille zur Macht schrijft hij:
‘Höher als “du sollst” steht: “Ich will” (die Heroen); höher als “ich will”
steht: “Ich bin” (die Götter der Griechen)’ (78, 629).
‘Sollen’ drukt een plicht uit die door een vreemde autoriteit opgelegd wordt; de
filosoof van de plicht bij uitstek is Kant, die algemeengeldigheid als maatstaf van
de ethische waarde beschouwt, en neigingen en instincten tot lagere zones terugvoert;
onder de imperatief van het plichtsbesef handelen typeert het laagste mensentype,
de kuddemens. Hoger slaat Nietzsche de mens aan die niet op commando handelt,
maar zijn eigen wil doordrijft; deze wil veronderstelt een verlangen, een tekort. Het
hoogtepunt is, volgens Nietzsche, de mens die is, en niets meer behoeft, daar hij voor
zichzelf volmaakt is. Beantwoordt de door wil tot macht bewogen sterke mens aan
dit goddelijk ideaal? Het blijkt van niet; de sterke, die sterker wil worden en naar
meer macht uitziet, mag geen aanspraak maken op het Zijn; Nietzsche oppert wel
dat wil en macht geen zelfstandige entiteiten zijn, doch dit neemt niet weg dat de
sterke de instinctieve dorst naar macht door de geest bekrachtigt, en deze dorst een
gemis aanwijst. Er is een tegenstrijdigheid tussen de ‘Wille zur Macht’, die een
eeuwig worden onderstelt, een permanente onvoldaanheid, en ‘die ewige
Wiederkunft’, die een eeuwig Zijn, een permanente voldaanheid insluit. De machtswil
concretiseren de tirannen, die met massa's spelen, en naar veroveringen uitzien om
hun macht uit te breiden; de eeuwige wederkeer concretiseren de eenzamen, die
tegenover de wereldlijke macht onverschillig staan, en zowel in voor- als in
tegenspoed voornaam blijven.
Deze laatste opvatting van Nietzsches Godmens brengt hem nader tot Chris-
291) W. Schubart, Dostojewski en Nietzsche, blz. 21.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
267
tus. Wij weten waarom hij Christus waardeert: Christus verwacht niets, uit geen
persoonlijk verlangen: ‘Mijn Vader... uw wil geschiede’292), roept hij uit, voordat hij
aangehouden wordt, en zijn passie begint; ondanks zijn politieke onmacht, de
vijandschap van het volk, en het lichamelijke en morele lijden, - zelfs zijn beste
discipel had hem verraden, - houdt hij stand; hij hecht zich nergens aan de stoffelijke
wereld, zelfs niet aan zijn persoonlijk leven, zodat Nietzsche durft schrijven: ‘Man
könnte, mit einiger Toleranz im Ausdruck, Jesus einen “freien Geist” nennen, - er
macht sich aus allem Festen nichts’ (77, 229). Ik zal niet langer hierover uitweiden,
daar het onderwerp reeds in het derde hoofdstuk behandeld werd293). Ik wil nog slechts
wijzen op de verwantschap tussen het Nietzscheaanse ideaal van voornaamheid, en
Christus. In dit opzicht schrijft hij:
‘Die beiden vornehmsten Formen Mensch, denen ich leibhaft begegnet
bin, waren der vollkommene Christ... und der vollkommene Künstler des
romantischen Ideals, welchen ich tief unter dem christlichen Niveau
gefunden habe’ (82, 382).
Als men, bovendien, de verschillende figuren beschouwt die voor Nietzsche het
ideaal van de ‘Uebermensch’ belichamen, treft men achtereenvolgens Cesar Borgia
(77, 156), Napoleon (76, 281), en ‘den römischen Cäsar mit Christi Seele’ (78, 652)
aan; verdwijnt eenmaal Cesar met de zelfbeheersing en de onderdrukking van de
machtsaandrang, dan blijft slechts Christus over, als de volkomen vervulling van
Nietzsches geestelijk verlangen naar de ‘Uebermensch’, d.i. naar hem die het
stoffelijke en het vergankelijke overwonnen heeft. Vermeldenswaard is ten slotte
het feit, dat Nietzsche zijn laatste waanzinbladen nu eens met Dionysus, dan weer
met Christus heeft ondertekend, een feit dat P. Wolff als volgt interpreteert:
‘Nietzsche setzt Dionysos gegen den Gekreuzigten und möchte dennoch
den Gekreuzigten für Dionysos retten, den Gekreuzigten im Sinne des
Dionysos sehen’294)
Wij kunnen ons dan ook Nietzsche niet indenken zonder het christendom, waaraan
hij ondanks, of liever krachtens zijn ‘Anti-Christ’, gebonden blijft. Ik meen daarom
dat Mevr. L. Andreas-Salomé gelijk heeft, als zij schrijft:
‘Es sei das Tragische in Nietzsches Leben gewesen, des Gottes zu
bedürfen und dennoch den Gott leugnen zu müssen’295).
292)
293)
294)
295)
Mattheüs-Evangelie, 26: 42-43.
Cf. blz. 88-90.
P. Wolff, Nietzsche und das christliche Ethos, blz. 118.
Overgenomen door H. Römer, in: Nietzsche, deel II, blz. 376.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
268
Dat Nietzsche een godzoeker is, kan men met verschillende uitlatingen staven, o.a.:
‘Mir selber, in dem der religiöse, das heisst gottbildende Instinkt mitunter
zur Unzeit lebendig wird: wie anders, wie verschieden hat sich mir jedesmal
das Göttliche offenbart!’ (78, 677).
‘Wir sind keine Christen mehr: wir sind dem Christentum entwachsen,
nicht weil wir ihm zu ferne, sondern weil wir ihm zu nahe gewohnt haben,
mehr noch, weil wir aus ihm gewachsen sind, - es ist unsre strengere und
verwöhntere Frömmigkeit selbst, die uns heute verbietet, noch Christen
zu sein.’ (83, 349)
Nietzsche bestrijdt het christendom om het van het ressentiment te zuiveren, ‘dass der Mensch erlöst werde von der Rache: das ist mir die Brücke zur höchsten
Hoffnung’ (75, 106) - en het te overtreffen.
K. Jaspers heeft het standpunt van Mevr. L. Andreas-Salomé in een studie
filosofisch verwerkt. De richtlijn ervan is, dat Nietzsches ‘Feindschaft gegen das
Christentum als Wirklichkeit von seiner tatsächlichen Bindung an das Christentum
als Anspruch untrennbar ist’296). Deze christelijke aanspraken herleidt Jaspers tot
drieërlei inzichten: ‘der Wille zu unbedingter Wahrhaftigkeit, die Möglichkeit einer
weltgeschichtlichen Total-Vision und die Grundauffassung vom Menschen als einem
verfehlten Wesen’297).
De christen gaat er prat op de waarheid te bezitten. Met de christelijke waarheid
stelt Nietzsche zich niet tevreden. Waarom gelooft de christen aan een waarheid?
Het antwoord op deze vraag doet hem de ontoereikendheid van het christelijke dogma
inzien, dat een menselijke wens tegemoet komt. Wij herinneren aan de uitlating van
de jonge Nietzsche, die de waarheid wilde kennen, ‘wäre sie höchst abschreckend
und hässlich’; deze moeizaam nagestreefde waarheid is, dat een absolute waarheid
uitblijft en het leven bijgevolg zinloos is. ‘Es bedarf Grösse der Seele dazu: der Dienst
der Wahrheit ist der härteste Dienst’ (77, 257); deze waarheid is streng, want, - in
tegenstelling tot de christelijke waarheid, - laat zij de mens hulpeloos en weerloos
tegenover het fatum achter, en verplicht hem zich voor het Niet op te offeren.
Het christendom geeft een synthetisch beeld van de wereldgeschiedenis, waarvan
de schepping, de zondeval, Christus' verlossende kruisdood en het jongste gericht
de voornaamste mijlpalen zijn; voor de christen berust die geschiedenis bij God,
overal is Gods hand zichtbaar; de geschiedenis is geen louter ànders worden en
willekeurig gebeuren. Bij Nietzsche wordt de leiding van het wereldgebeuren
overgenomen door de mens zelf die, krachtens zijn scheppende wil,
296) K. Jaspers, Nietzsche und das Christentum, blz. 10.
297) K. Jaspers, ibid. blz. 37.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
269
leven schept en vernietigt, en aldus over de eeuwigheid van het worden èn van het
Zijn meester blijft; de eeuwige wederkeer is Nietzsches voorstelling der
wereldgeschiedenis.
Het christendom gewaagt ten slotte van een gevallen mens, die een verlosser van
node heeft. Ook Nietzsche beschouwt de mens als een gebrekkig wezen; daar hij
God negeert, moet de verlossing van de mens zelf komen, door het opgeven van alle
hogere finaliteit, en het dionysische beamen van het worden: ‘Alles “Es war”
umzuschaffen in ein “So wollte ich es!” - das hiesse mir erst Erlösung!’ (75, 153).
Ter Braaks gebondenheid aan het christendom
In het begin van deze studie hebben wij Ter Braaks bekentenis gereleveerd, dat C.
van Bruggens Prometheus de nodige stoot aan zijn levensfilosofie zou hebben
gegeven, en derhalve nagegaan in hoever Het Carnaval der Burgers met Prometheus
overeenkwam.
C. van Bruggen had tot doel het menselijk verlangen naar het absolute te bevredigen
buiten het kader van het dogmatisch, kerkelijk geloof. In haar betoog ging zij uit van
het absolute, - in haar terminologie: het Ene of de Eenheid, - waaraan het individu,
het betrekkelijke gehoorzaamt, terwijl het aan de dubbele drang toegeeft: de
‘distinctiezucht’ waardoor het onstoffelijke Ene in het stoffelijke vele gesplitst wordt,
en het ‘opheffingsverlangen’ waardoor de stoffelijke onderscheidingen opgeheven,
en de Eenheid erkend worden. De transcendentale begeerte belichaamt, volgens haar,
alleen de individualist, die de starre onderscheidingen waaraan alle gemeenschappen,
kerken en partijen zich hechten afschaft, meteen de vereisten van het bestaan verwerpt
en de ondergang tegemoet gaat. Met de aan Goethes Faust getoetste formule ‘opgang
is ondergang’ kenmerkt zij het tragische lot van de individualist, van de
waarheidszoeker.
Geldt deze formule ook niet voor Ter Braak? Mijn antwoord is beslist bevestigend.
Evenals C. van Bruggen, blijkt Ter Braak van meet aan bekommerd te zijn om het
wezen van het absolute, een probleem dat hij aanroert met de volslagen...
onhumoristische ernst van de Hollandse protestant. In tegenstelling tot de katholieken,
die in de onfeilbaarheid van het kerkelijk onderricht berusten en het levensprobleem
nogal licht opnemen, zijn de protestanten zozeer van hun rechtstreekse
verantwoordelijkheid jegens God vervuld, dat zij zich niet de minste fantasie of
lichtzinnigheid veroorloven, als het om Hem gaat. Van deze typisch Hollandse ernst
is Ter Braak, ondanks zijn humor, werkelijk doordrongen. Uit zijn jeugdbekentenissen
hebben wij kunnen afleiden, dat zijn
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
270
afkeer van dominees en godsdienstige bijeenkomsten niet te interpreteren viel als
een teken van onverschilligheid tegenover het absolute, wel als een teken van
onvoldaanheid over het absolutistisch gepreek van Gods zgn. woordvoerders. In
Politicus zonder Partij, terwijl hij polemiseert, en een aanval doet op het Hogere en
de waarheid, bekent hij dat ‘de waarheid zijn eerste probleem is’ (3, 31). Ter Braak
is zo veeleisend, dat hij geen genoegen kan nemen met een verbaal absoluut, met
een niet-empirische Eenheid, derhalve tot de paradoxale stelling wordt genoodzaakt
het compromis te verabsoluteren, om geen compromis met het absolute te moeten
aangaan.
In de praktijk was hij, in alle geval, het tegendeel van een opportunist. Twee
voorbeelden uit de vooroorlogse maanden maken dit duidelijk. In 1939 bood Leopold
hem het hoofdredacteurschap van de anti-fascistische Haagse Post aan; ondanks het
vooruitzicht op een aanzienlijk hoger salaris dan aan Het Vaderland, bedankt hij
voor het royale aanbod; aan J. Greshoff schrijft hij:
‘De financiële vooruitgang is natuurlijk ook niet over het hoofd te zien,
maar daarom doe ik toch niet iets, dat ik beter zou kunnen laten’298).
Enkele maanden later nam hij ontslag aan Het Vaderland, omdat een mederedacteur
hem zijn anti-nazistische stellingnamen kwalijk nam, en hij ‘de vrijheid om te
schrijven over dingen, die in de ruimste zin met de cultuur samenhangen’299), als het
sine qua non van zijn medewerking aan het blad beschouwde; pas nadat deze
onvoorwaardelijke vrijheid hem ambtelijk verzekerd was, verklaarde hij zich bereid
op zijn ontslag terug te komen, en zijn activiteit te hervatten.
‘De Eenheid handhaaft zich in gesteldheden’, aldus C. van Bruggen; in
Terbrakiaanse taal omgezet, luidt het: ‘het carnaval der burgers’; het absolute is in
het betrekkelijke, de geest in de stof, het Ene in het vele vervat. Ter Braaks
polemiseren komt dan ook voort uit zijn dorst naar het absolute, die slechts gelest
kan worden door het affirmeren van de persoon en het verscherpen van de stoffelijke
onderscheidingen, kortom door het accentueren van het betrekkelijke. Wij hebben
eerder Ter Braak als een synthese van realisme en idealisme gekenmerkt300); ik zou
dit willen nuanceren: hij is slechts realist, omdat hij eerst idealist is; het realisme is
er uitsluitend terwille van het idealisme. Hij distancieert zich van de realisten, omdat
deze geen ideaal hebben; hij houdt de idealisten eveneens op een afstand, omdat hun
praktijk in gebreke blijft, en met hun ideaal niet overeenkomt; zijn sympathie gaat
naar de idealisten die hun ideaal uit bescheidenheid geheimhouden, en het slechts
door hun daden ‘sug-
298) Uit de brief aan J. Greshoff d.d. 12 januari 1939.
299) ibid. 31 mei 1939.
300) Cf. blz. 191.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
271
gereren’; het ‘designeren’ kunnen zij niet, omdat hun stoffelijke beperktheid het hun
onmogelijk maakt. Merkwaardig is, in dit verband, de houding van Ter Braak en
Greshoff ten opzichte van Elsschot: terwijl Greshoff de Vlaamse romanschrijver als
realist waardeert, wordt Ter Braak door de idealist bekoord (4, 380 en vlg.).
‘De Eenheid streeft naar herkenning tot zelfopheffing in het individualistische’301).
Het nationaal-socialisme heeft de metafysische eenheid verbroken in goed en kwaad,
nationaal en anti-nationaal, rasgezind en rasvijandig; het ‘duizendjarig’ bestaan van
de nazistische maatschappij hangt af van het verabsoluteren dezer toevallige
onderscheiding. De Eenheid ‘vergeet’ zich in de abstractie ‘Volkstum’; het is de
plicht van het Eenheiddienende individu de Eenheid te herstellen door de
onderscheiding af te wijzen, en in opstand te komen tegen de collectiviteit, die de
Eenheid vervalst en negeert. In deze strijd, waarin het van de levensbehoudende
abstractie gespeende individu tegenover de op de exoterische macht van de abstractie
rekenende groep staat, heeft het vereenzaamde individu geen ander vooruitzicht dan
de ondergang.
‘Wil de mens opgaan, dan moet hij ondergaan.’302) Ter Braak herbeleeft het drama
van Faust. Wie zich van de gebrokenheid der Eenheid in de stof bewust is, en naar
de Eenheid verlangt, moet de stof in de dood overwinnen. Dit doet Faust, wanneer
zijn ‘Sturm-und-Drang’-isch hunkeren naar de ‘Totalität’ hem naar de giftige drank
doet grijpen, en hij hem begroet als ‘den festlich hohen Gruss dem Morgen
zugebracht’303). Zo doet ook Ter Braak, als hij de nazistische stoffelijke wereld van
zich afstoot, en zich het leven onmogelijk maakt. Op dit ogenblik ziet hij ten volle
de ontoereikendheid van de lichamelijke vorm; daar hij geen steun vindt in een
niet-lichamelijke idee om het hieruit voortvloeiende lijden te rechtvaardigen, doet
hij de sprong in... het Niet? Neen: in het absolute, in de Eenheid, in het Al.
Ik hoor reeds het bezwaar: Ter Braak heeft niet op het nazisme gewacht om af te
wijzen. In 1928 wijst hij Amerika af; zijn afwijzing van het christendom is van nog
oudere datum; in het vervolg wijst hij het humanisme, de democratie en het socialisme
af, zonder dat zijn verzet hem ten onder brengt. Waarom doet het nazisme hem de
tragische weg inslaan, die hij tot dusver opzettelijk heeft vermeden, en kùnnen
vermijden? Het nazisme noopt hem ditmaal tot de keuze, waarvoor zijn ambivalentie
hem steeds heeft weerhouden.
Ter Braak heeft zich nooit kunnen losmaken van het geloof aan het Ene; dit is zijn
rotsvaste religieuze onderlaag, bepaald door zijn vrijzinnige voorgeslachten en zijn
eerste opvoeding. Wat hij wel overboord heeft geworpen,
301) C. van Bruggen, Prometheus, deel I, blz. 35.
302) C. van Bruggen, ibid. blz. 29.
303) Goethe, Faust, deel I, vers 736.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
272
is het geloof aan het herstel van het zuivere Ene, aan het ‘verloren paradijs’; hij blijft
bij de stelling, dat het Ene in te voorschijn tredende en weer verdwijnende zijnsvormen
eeuwig verdeeld zal blijven, en neemt dan ook genoegen met het compromis tussen
het Ene en het vele, waartoe hij de voorbije en toekomstige cultuurgeschiedenis van
het christelijke Europa herleidt. Aan de hand van deze stelling kan hij het Europese
historisch verloop een permanente geestelijke richtlijn aanwijzen, een continuïteit
verzekeren, meteen de cultuurgeschiedenis van het loutere toeval losmaken, en haar
toch een zin geven.
In de democratische wereld voldoet het compromis. Ter Braak is van overheidswege
niet verplicht zich aan het z.i. onechte ideaal te binden rond hetwelk zijn medemensen
geschaard zijn; hij kan dus het Ene dienen door een negatieve stelling in te nemen
ten opzichte van de collectieve democratische ideologie; hij staat ook niet voor een
ideaalloos, brutaal machtsvertoon; de stoffelijke macht wordt geleid door een
opbouwend geestelijk doel. Ter Braak heeft het voordeel het ‘festgestellte’
democratische regime te beleven; maar had hij de Franse revolutie kunnen overleven?
Ik meen van niet; hij verwerpt de slogans der Franse opstandelingen, omdat zij louter
een ‘manco aan positieve ongelijkheid’ aanduiden, en tegen de machthebbenden
gericht zijn; hij had dan ook m.i. blijkbaar in de machtsmisbruiken der revolutionairen
een gemis aan geest waargenomen, en uit afkeer van het brute geweld, dezelfde
toevlucht genomen als in 1940.
In 1940 staat hij voor een ‘unfestgestellt’ regime, dat ten overvloede nooit
‘festgestellt’ had kunnen worden, wegens zijn geestelijk nihil. De nazi's bezitten een
pseudo-ideologie, die zij door geweld willen opleggen. Ter Braak wijst die, als
individualist, natuurlijk af; zodoende komt hij nu voor de loutere macht te staan. In
de nationaal-socialistische gesteldheid, in tegenstelling tot de democratische, vindt
hij het Ene niet terug. Aan de keuze kan hij nu voor het eerst niet ontsnappen: de
stof of de geest. En hij kiest de geest, in overeenstemming met zijn religieuze
gelaagdheid; hij heft de stoffelijke onderscheiding op, verlost zichzelf, en erkent het
onstoffelijke Ene.
Wij treffen aldus bij Ter Braak de drie christelijke aanspraken aan, die K. Jaspers
kenmerkend vindt voor Nietzsches gebondenheid aan het christendom: het
onvoorwaardelijke waarheidsverlangen, de mogelijkheid van een geschiedkundige
totaalvisie, en de grondgedachte van de menselijke ontoereikendheid. Ter Braak
zoekt naar een waarheid die tegen de empirische kritiek bestand is, en vindt die in
het compromis; het labiel evenwicht tussen geest en macht wordt de stabiele
richtinggevende zin van de Europese cultuur; de mens is een gebroken wezen, dat
zichzelf moet verlossen.
‘Ein leidenschaftlicher Liebhaber Gottes und ein Gottesleugner ziehen im Grunde
an demselben Wagen, von dem der eine ebensowenig loskommen kann
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
273
als der andere’304). Voor Nietzsche en Ter Braak was het christendom deze wagen.
Nietzsche heeft ergens geschreven: ‘Wer gut verfolgt, folgt’ (82, 74). Nietzsche
en Ter Braak hebben het christendom achtervolgd, en tegelijkertijd volgen zij her,
zijn ze ermee gemoeid. Waarom achtervolgen zij het christendom? Omdat het aan
hun geestelijke eisen niet meer voldoet. Terwijl Nietzsche Christus als de edelste
mens beschouwt, hekelt hij het kerkelijk christendom, dat zijn boodschap vervalst
heeft en het theïstische verlangen niet bevredigt, doordat het de mens niet ‘jenseits’
van zichzelf voert, integendeel aan zijn ‘diesseitige’ egoïstische neigingen
beantwoordt. Ter Braak loochent niet het transcendentieverlangen, maar wel de
volstrekte transcendentie.
Nietzsche en Ter Braak vermeien zich echter niet in een afbrekende negativiteit.
Gezaghebbenden uit de literaire wereld hebben bijv. Ter Braak tot een Mefisto
gemaakt305); dit predikaat past hem wel, mits Mefisto's definitie niet verminkt wordt:
‘Ich bin der Geist der stets verneint!... Ein Teil jener Kraft, die stets das Böse will
und stets das Gute schafft’306); Mefisto ‘verneint’, doch hierdoor meent hij ‘das Gute
zu schaffen’. Nietzsche en Ter Braak breken het officiële christendom af om een
naar hun smaak gezuiverd en zindelijk christendom te scheppen; in dit scheppingswerk
ligt hun positiviteit. Nietzsche wil het christendom maximaliseren, terwijl Ter Braak
het minimaliseren wil; Nietzsche wil ‘jenseits’ van het christendom staan, terwijl
Ter Braak ‘diesseits’ wil staan; Nietzsche wil de volledige overgave, terwijl Ter
Braak deze overgave weigert. Beiden willen een christendom zonder een persoonlijke
God, Ter Braak omdat God niet bestaat, Nietzsche omdat hijzelf tot God wil worden.
Wat vertegenwoordigt de christelijke God? Een maximum aan geest; Nietzsche
kan de goddelijke staat slechts dan bereiken, door tegenover het geestelijk maximum
een ander te stellen: een maximum aan macht. Er blijft voor Nietzsche echter nog
een moeilijkheid over: de christelijke God is, terwijl Nietzsche, wegens zijn
anti-christelijke instelling en zijn accentuering van het eeuwige worden, het maximum
aan macht slechts als een vergankelijk moment in het levensproces kan zien. Nietzsche
laat zich hierdoor niet ontmoedigen: de gelovige christen eist de eeuwigheid in het
hiernamaals voor zich op; hij, Nietzsche, de
304) Een uitlating van G. Keller, overgenomen door R. Richter, in: Nietzsche, blz. 14.
305) Hoe verspreid die opinie was, blijkt uit de volgende brief aan Greshoff, d.d. 19 februar: 1940:
‘Hoe verbaasd was ik, toen ik, bij een lezing, die ik op verzoek van mijn zwager, de
vakfilosoof, hield te Doetichem, de voorzitter hoorde mededelen dat enkele mensen waren
weggebleven, omdat die Ter Braak Multatuli toch wel zou afbreken! Toen ik hem in de pauze
vroeg, hoe dat zat, aangezien ik meende als Mult. maniak bekend te staan, antwoordde hij,
dat dit nog niet tot D. was doorgedrongen, maar wel het feit, dat ik alles afbrak, dus natuurlijk
ook Multatuli’.
306) Goethe, Faust, deel I, verzen 1335-1338.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
274
aardse god, bezit reeds de eeuwigheid, daar het Leven een eeuwige wederkeer is.
Dient hij daarom stoffelijk machtig te zijn? Neen, want hoe machteloos hij als
stoffelijk wezen ook moge zijn, de eeuwigheid is hem gegeven. Het geloof aan de
eeuwige wederkeer is voor hem de enige mogelijkheid om het lijden te verantwoorden,
en zelfs te heiligen; de eeuwige wederkeer is de kracht die Nietzsche voor
vertwijfeling en zelfmoord heeft bewaard; men weet immers, dat hij meer dan eens
op het punt is geweest de stap te doen; zijn ja christelijk geloof in het Leven heeft
hem telkens op het nippertje weerhouden.
Dit geloof in een bovenmenselijke instantie ontbreekt bij Ter Braak; daarom wil
hij zich noch aan Gods wil, noch aan het geheimzinnige Leven overgeven, en weet
hij geen raad met het lijden. Hij weigert resoluut zijn zelfstandigheid prijs te geven,
aangezien de volstrekte onstoffelijkheid niet bestaat, en de geest zonder de instincten
een waan is. Zelfs Nietzsches zelfovergave kan hij zich dan ook niet indenken, althans
in zoverre wij Du Perron kunnen vertrouwen, als hij Wijdenes (schuilnaam van Ter
Braak in Het Land van Herkomst) de volgende uitlating in de mond legt:
‘Alle eerlijkheid, alle moed van Nietzsche komen er ten slotte op neer,
dat hij als ex-professor een pensioen had’307).
Dat iemand, als Nietzsche, zichzelf verloochent, en zich zonder voorbehoud aan
een bovenmenselijke waarde overgeeft, komt hem als iets ongelooflijks voor. Omdat
Ter Braak zijn onafhankelijkheid niet wil verliezen, en derhalve God van de hand
moet wijzen, tracht hij een christendom zonder God te concipiëren. Daar de geest,
volgens hem, de stof niet buiten de mens kan disciplineren, en hij de geest toch niet
wil opgeven, is hij wel verplicht hem in de stof te funderen, hetgeen aanleiding geeft
tot de paradox: het vormloze in de vorm, het abstracte in het concrete, de theorie in
de praktijk, de geest in de macht, het christendom in het anti-christendom.
Het christendom in het anti-christendom: deze pregnante paradoxale formule omvat
èn de negatieve èn de positieve zijde van Nietzsche en Ter Braak. Beiden zijn tegen
de dogmatische waarheid, omdat zij naar de waarheid hunkeren: de waarheid is hun
mefistofelisch doeleinde. Hun waarheid is paradoxaal, en moet het zijn, aangezien
zij uit haar specifiek geestelijke sfeer wordt verwijderd. Van de paradox heeft Ter
Braak dan ook geschreven dat hij de hoogste wijsheid is, terwijl Nietzsche van de
wijste mens zegt, dat hij ‘der reichste an Widersprüchen ist’ (78, 186).
Wat Nietzsche en Ter Braak niet schijnen te begrijpen, is dat zij alleen maar
paradoxale christenen kunnen zijn, omdat het christendom dit mogelijk maakt. Zij
zijn immers christenen zonder christendom, doch wij zouden de
307) E. du Perron, Het Land van Herkomst, Verzameld Werk, deel III, blz. 357.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
275
woordschikking kunnen omkeren, en de paradox tègen hen uitspelen: zonder
christendom zouden zij geen paradoxale christenen kùnnen zijn. Van Duinkerken
heeft gelijk, als hij schrijft:
‘De verlichten achtten zich meer geavanceerd naarmate zij de duistere
middeleeuwen verder achter zich hadden gelaten, maar om die afstand te
meten, konden zij de middeleeuwen evenmin missen als Ter Braak de
Kerk ontberen kan om van zijn moderniteit te genieten’308).
Waarop berust nu Nietzsches anti-christendom? Op Christus. Waarop berust Ter
Braaks anti-christendom? Op Augustinus. Ter Braaks leer van het opportunisme en
het compromis is niets anders dan het augustinisme, waaruit de factor God is
verdwenen.
In ons synthetisch overzicht zijn wij van Het Carnaval der Burgers uitgegaan,
omdat het er uitziet als een symbolische anticipatie van de paradoxale combinatie
geest-en-stof.
Doch laten wij niet vergeten, dat Het Carnaval uit 1930 dateert, en Ter Braak zich
in het tweede hoofdstuk van zijn doctorale dissertatie (1928) wetenschappelijk
bezighoudt met Augustinus' staatsleer, en er de nadruk op legt dat Augustinus de
geestelijke en wereldlijke macht niet hiërarchiseert, maar als op elkaar aangewezen
en elkaar aanvullende gelijkwaardige krachten beschouwt. Voor de kerkvader zijn
ze echter ‘dynamische, plaatsvervangende’ belangenbeheerders van God. In De
nieuwe Elite (1939) verdedigt Ter Braak dezelfde Augustiniaanse stelling: de
denkende elite is op de handelende elite aangewezen, en omgekeerd; het enige verschil
is, dat de Augustiniaanse elites ‘dynamisch’ zijn, wijl in betrekking staande tot de
statische God ‘jenseits’, terwijl de Terbrakiaanse elites ‘statisch’ zijn, wijl zonder
deze verhouding tot een ‘jenseitige’ of ‘diesseitige’ harmoniserende doelstelling.
Inderdaad, de christelijke God harmoniseert geest en macht; als hij wegvalt, wordt
de verhouding geest-stof paradoxaal. In Van oude en nieuwe Christenen noemt Ter
Braak Augustinus, - met een enigszins pejoratieve nuance, - een ‘metafysisch
machiavellist’; toen stond hij nog onder de invloed van Nietzsches dweperij met de
machtsidee; maar in april 1940 stelt hij Augustinus, - de ex-machiavellist, - tegenover
Hitler, de zuivere machiavellist:
‘Het christendom is sedert Augustinus, in tegenstelling tot de
nationalismen in verschillende landen, gebaseerd geweest op de
heerschappij van een geestelijk principe, ook als het zich van het geweld
bediende. Niet geweld en geest zijn tegenstellingen, zoals de pacifisten
ons willen suggereren, maar het geweld in dienst van de geest en het geweld
om het geweld (l'art pour l'art van het geweld)’ (7, 548).
308) A. van Duinkerken, Katholiek Verzet, blz. 135.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
276
Terwijl Ter Braak vroeger de machtsaanspraken van Augustinus aan de kaak stelde,
waardeert hij nu de geestelijke grondslag van de Augustiniaanse machtspolitiek. Ter
Braaks haast levenslange belangstelling voor een der leidende figuren van de R.K.
Kerk moest hem logischerwijze attent maken op de aanhoudende spanning tussen
het zuiver geestelijke en de niet-geestelijke machtszucht, die haar geschiedenis
vertoont. Eigenaardig is hier het feit, dat de van huize uit calvinistische Ter Braak
zich weinig bekommert om de diverse protestantse geloofsvormen, en zijn pijlen
nagenoeg uitsluitend richt op het katholicisme en zijn verdedigers; ik meen de reden
hiervan te kunnen aanwijzen in de ergernis die het Kruis hem gaf, symbool van het,
precies voor hem, zo begerenswaard evenwicht tussen de horizontale maatschappelijke
verhoudingen en de verticale verhouding tot God. Evenals W. Schubart in
bovenvermelde studie Nietzsches levensvergoddelijking uit zijn wrok tegen God
afleidt309), zou men Ter Braaks herhaalde aanvallen op het christendom over het
algemeen, en het katholicisme in het bijzonder, psychologisch kunnen verklaren als
de reactie van een onvoldane onderbewuste geloofsdrang. Wat het katholicisme tot
stand heeft weten te brengen, nl. het evenwicht, wil hij zelf, zonder behulp van God,
verwezenlijken.
‘In den beginne was het Woord en het Woord was bij God en het Woord was God’,
luidt het begin van het Johannes-Evangelie310). Nietzsche en Ter Braak verwerpen èn
God èn het Woord; hun tragiek is dat zij willen worden wat zij niet kùnnen worden:
zij willen christenen worden, maar kunnen dit niet, omdat het christendom niet wordt,
maar is. ‘In den beginne was het Woord.’ Marsman had het verkeerd voor, toen hij
Ter Braak een ‘ontragisch wezen’ noemde311); Ter Braak voert, integendeel, de
protestantse tragiek tot haar bitterste einde: door de erfzonde van God gescheiden,
vanwege zijn ongeloof aan Christus' verlossende kruisdood hulpeloos aan zichzelf
overgelaten, moet hij zelf zijn verzoening met God, de geest bij uitstek, door een vrij
gekozen dood voltrekken.
Ten aanzien van een dergelijke tot zelfopoffering doorgedreven intellectuele
eerlijkheid, verliest het menselijke schuld- of onschuldbegrip zijn geldigheid, en acht
men zich gewoon onbevoegd om een juist oordeel uit te spreken. Men zal zich slechts
het woord van Nietzsche kunnen herinneren, dat de zin van beider tragiek zo treffend
weergeeft:
‘Man missversteht grosse Menschen, wenn man sie aus der armseligen
Perspektive eines öffentlichen Nutzens ansieht. Dass man keinen Nutzen
aus ihnen zu ziehen weiss, das gehört selbst vielleicht zur Grösse’ (77,
174).
309) Cf. blz. 266-67.
310) Johannes-Evangelie, I: 1.
311) H. Marsman, Critisch Proza, Verzameld Werk, blz. 700.
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
277
Bibliografie
I - Bronnen
A - Geschriften van Menno ter Braak
Het grootste deel van Menno ter Braaks literair en journalistiek werk is opgenomen
in het Verzameld Werk, 7 delen, G.A. van Oorschot, Amsterdam, 1951. In de tekst
betekent het eerste cijfer tussen haakjes het geconsulteerde boekdeel, het tweede de
bladzijde.
Zijn recensies en opstellen verschenen in De Vrije Bladen, Forum, Groot
Nederland, De Stem, Critisch Bulletin; ook in dag- en weekbladen als o.m. Het
Vaderland, Nieuwe Rotterdamse Courant, De Groene Amsterdammer. De volledige
opgave hiervan is te vinden in het Verzameld Werk, dl. VII, blz. 593-612.
Ik laat hier, in chronologische volgorde, uitsluitend de in deze studie aangehaalde
titels volgen, dit met vermelding van het deel waarin de teksten te vinden zijn:
Kaiser Otto III, Ideal und Praxis im frühen Mittelalter, 1928, proefschrift, dl.
I.
Het Carnaval der Burgers, 1930, dl. I
Afscheid van Domineesland, 1931, dl. I
Man tegen Man, 1931, dl. I
Hampton Court, 1931, dl. II
Démasqué der Schoonheid, 1932, dl. II
Dr. Dumay verliest, 1933, dl. II
Politicus zonder Partij, 1934, dl. III
De Pantserkrant, 1935, dl. II
Van oude en nieuwe Christenen, 1937, dl. III
Het Nationaal-Socialisme als Rancuneleer, 1937, dl. III
De nieuwe Elite, 1939, dl. III
Journaal 1939, dl. IV
Buiten het Verzameld Werk heb ik nog van volgend studiemateriaal gebruik gemaakt:
Het Christendom, twee getuigenissen in polemische vorm: Menno ter Braaks
Van oude en nieuwe Christenen door Anton van Duinkerken en Anton van
Duinkerkens Verscheurde Christenheid door Menno ter Braak, A.A.M. Stols,
's-Gravenhage, 2, 1945
De delen XXXV-XXXVII van het studentenweekblad Propria Cures, waaraan
Ter Braak als vertegenwoordiger van het nihilistendom van 2 februari 1924 tot
24 oktober 1925 meewerkte, Universiteitsbibliotheek, Amsterdam
Briefwisseling Ter Braak-Du Perron, G.A. van Oorschot, Amsterdam, 1949
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
278
De Briefwisseling Ter Braak-Greshoff, onuitgegeven, Nederlands Letterkundig
Museum en Documentatiecentrum, 's-Gravenhage
Biografische Aantekeningen, door Prof. Dr. J.W.G. ter Braak, onuitgegeven, in
het bezit van Prof. Dr. J.W.G. ter Braak, Rotterdam
Het dossier van het Comité van Waakzaamheid, van wijlen Prof. Dr. H.J. Pos,
in het bezit van de erven Prof. Dr. H.J. Pos
B - Geschriften van Friedrich Nietzsche
Alle citaten van Nietzsche in deze studie zijn ontleend aan de Zwölfbändige
Gesamtausgabe, Kröners Taschenausgabe, Stuttgart, 1955. - Cf. supra bij het
Verzameld Werk van Ter Braak.
Volgende lijst als hierboven:
Die Geburt der Tragödie, 1872, dl. 70
Unzeitgemässe Betrachtungen, 1873-1876, dl. 71
Menschliches Allzumenschliches, 1878, dl. 72
Morgenröte, 1881, dl. 73
Fröhliche Wissenschaft, 1882, dl. 74
Also sprach Zarathustra, 1883, dl. 75
Jenseits von Gut und Böse, 1886, dl. 76
Zur Genealogie der Moral, 1887, dl. 76
Der Antichrist, 1902, dl. 77
Ecce Homo, 1908, dl. 77
Der Wille zur Macht, dl. 78
II - Bijzondere literatuur
A - Over Menno ter Braak
Voor de recensies die in 1930-1940 bij elke nieuwe publikatie van Ter Braak in
dagbladen en tijdschriften verschenen, verwijs ik naar de bibliografie van Prof. Fr.
Closset in het Tijdschrift voor Levende Talen, 1940/6, M. Didier, Brussel, blz.
218-219.
Volgen de door mij geraadpleegde kritische opstellen en studies, grotendeels na
Ter Braaks dood verschenen:
Bomhoff, J.G., De literaire Theorie van Menno ter Braak, in: Jaarboek van de
Maatschappij der Nederlandse Letterkunde te Leiden, 1960-1961, E.J. Brill,
Leiden, 1961, blz. 3-13
Geyl, P., Reacties op Ter Braak en Du Perron, in: Reacties, A. Oosthoek,
Utrecht, 1952, blz. 199-240
Gomperts, H.A., Menno ter Braak, in: Jagen om te Leven, G.A. van Oorschot,
Amsterdam, 1949, blz. 107-143
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
279
Gomperts, H.A., Ter Braak, in: De Schok der Herkenning, G.A. van Oorschot,
Amsterdam, 1960, 2, blz. 107-126
Hofland, H.J.A., Ter Braak en de O.A.S., in: Podium, april 1962, Stichting
Podium, Amsterdam, blz. 289-297
Kadt, J. de, Menno ter Braak en de menselijke Waardigheid, in: In de
Verstrooiing, een verzameling letterkundige bijdragen van schrijvers buiten
Nederland 1940- 1945, bijeengebracht door J. Greshoff, Querido, New York,
1945, blz. 87-89
Leeuwen, W.L.M.E. van, Menno ter Braak, in: Drie Vrienden, Studies over en
Herinneringen aan Menno ter Braak, H. Marsman en E. du Perron, W. de Haan,
Utrecht, 1947, blz. 9-93.
Idem Rondom Forum, een Tijdsbeeld in Documenten uit het Werk van J.
Slauerhoff, H. Marsman, E. du Perron, Menno ter Braak, S. Vestdijk, J.M.
Meulenhoff, Amsterdam, 1951
Marsman, H., Menno ter Braak, in: Verzameld Werk, Querido, Amsterdam, 3,
1960, blz. 684-723
Teipe, M.B. en Van der Woude, J., Dr. Menno ter Braak, ‘Reinaert uit Eibergen’,
in: De Vrije Bladen, 1936/5
Vestdijk, S., Democratie onder dubbel Aspect, Menno ter Braak, Mefistofelisch,
Ahnengalerie der particuliere Begrippen, in: Muiterij tegen het Etmaal, dl. II,
A.A.M. Stols, 's-Gravenhage, 1947, blz. 170-183
B - Over Friedrich Nietzsche
Naast de standaardwerken over Nietzsche, heb ik een aantal studies geraadpleegd
die de verhouding van Nietzsche tot het christendom en het nationaal-socialisme tot
onderwerp hebben.
Algermissen, K., Nietzsche und das dritte Reich, J. Giesel, Celle, 1947
Baeumler, A., Nietzsche, der Philosoph und Politiker, Philipp Reclam, Leipzig,
2, 1931
Barthel, E., Nietzsche als Verführer, H. Bühler, Baden-Baden, 1947
Benz, E., Nietzsches Ideen zur Geschichte des Christentums, Kohlhammer,
Stuttgart, 1938
Flam, L., Wie was Nietzsche? Beschouwingen bij ‘Alzo sprak Zarathustra’, De
Sikkel, Antwerpen, 1960
Halévy D., Nietzsche, Grasset, Paris, 1944
Jaspers, K., Nietzsche, Einführung in das Verständnis seines Philosophierens,
W. de Gruyter, Berlin, 1936
Jaspers, K., Nietzsche und das Christentum, R. Piper, München, 1952
Mann, Th., Nietzsches Philosophie im Lichte unserer Erfahrung, Suhrkampf,
Berlin, 1948
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
280
Marsman, H., Inleiding tot Nietzsches ‘Also sprach Zarathustra’, in: Verzameld
Werk, Querido, Amsterdam, 3, 1960, blz. 736-754
Oehler, R., Friedrich Nietzsche und die deutsche Zukunft, Armanen-Verlag,
Leipzig, 1935
Pfeil, H., Friedrich Nietzsche und die Religion, J. Habbel, Regensburg, 1948
Richter, R., Friedrich Nietzsche, sein Leben und sein Werk, F. Meiner, Leipzig,
4, 1922
Rispens, J.A., De Dichter van Zarathustra in verband met onze Tijd, De
Tijdstroom, Lochem, z.j.
Römer, H., Nietzsche, Von Klinkhart und Bierman, Leipzig, 1921
Schubart, W., Dostojewski en Nietzsche, de Symboliek van hun Leven, De Librije,
Haarlem, z.j.
Schubert, M., Das Verhältnis der Vitalitätswerte zu den Geisteswerten in der
Philosophie Nietzsches, Saemann, Berlin, 1927
Simmel, G., Schopenhauer und Nietzsche, Duncker und Humblot, München,
3, 1923
Smelik, E.L., Vergelden en vergeven, een theologisch-ethische Studie naar
aanleiding van Fr. Nietzsches Denkbeelden van Schuld en Straf, D.A. Daamen,
's-Gravenhage, 1943
Wolff, P., Friedrich Nietzsche und das christliche Ethos, J. Habbel, Regensburg,
1940
III - Algemene literatuur
Augustinus, De Civitate Dei, Brepols, Turnhout, 1955
Baudelaire, Ch., L'Art romantique, La Guilde du Livre, Lausanne, 1950
Benda, J., La Jeunesse d'un Clerc, Gallimard, Paris, 1933
Idem Discours à la Nation européenne, Gallimard, Paris, 1933
Berdjajew, N., Problème du Communisme, Desclée-De Brouwer, Paris, 1933
Idem Un nouveau Moyen Age, Plon, Paris, 1927
Berthelot, R., Un Romantisme utilitaire, Etude sur le Mouvement pragmatiste,
Alcan, Paris, 1911
Betz, M., Portrait de l'Allemagne, Emile-Paul frères, Paris, 1939
Bonneville, G., Prophètes et Témoins de l'Europe, A.W. Sythoff, Leyde, 1961
Bruggen, C. van, Prometheus, een Bijdrage tot het Begrip der Ontwikkeling
van het Individualisme in de Literatuur, Nijgh & Van Ditmar, Amsterdam, 1919
Bruning, H., Verworpen Christendom, J.M. Meulenhoff, Amsterdam, 1938
Idem Subjectieve Normen, H.J. Bruning, Bergen, 1936
Büchmann, G., Geflügelte Worte, der Zitatenschatz des deutschen Volkes, M.
Paschke, Berlin, 26, 1920
Bullock, A., Hitler, a Study in Tyranny, Oldhams Press, London, 2, 1952
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
281
Burger, J-D., Saint Augustin, Editions de la Baconnière, Neuchâtel, 1948
Chamberlain, H.St., Die Grundlagen des neunzehnten Jahrhunderts, F.
Bruckmann, München, 26, 1940
Chesterton, G.K., St. Thomas Aquinas, Hodder and Stoughton, London, 2, 1947
Deshaies, G., Psychologie du Suicide, Presses Universitaires de France, Paris,
1947
Devaux, Ph., De Thalès à Bergson, Introduction historique à la Philosophie
européenne, Sciences et Lettres, Liège, 2, 1955
Dubois, H.P., Een Vinger op de Lippen, Bekentenissen van Lorenzo Vitelli,
Florentijnse Monnik omgekomen op de Brandstapel in het Jaar 1498, Nimmer
Dralend Reeks, Nijgh & Van Ditmar, 's-Gravenhage, 2, z.j.
Duinkerken, A. van, Katholiek Verzet, P. Brand, Hilversum, 1932
Idem Verscheurde Christenheid, P. Brand, Hilversum, 1937
Idem Waarom ik zo denk, het katholieke Leven van 1918 tot 1940, Het Spectrum,
Utrecht, 1948
Gide, A., Les Nourritures terrestres et les nouvelles Nourritures, Gallimard,
Paris, 1961
Idem L'Avenir de l'Europe, Oeuvres complètes, tome XI, N.R.F., Paris, z.j.
Goethe, Faust, traduit et préfacé par H. Lichtenberger, Collection billingue des
classiques étrangers, Editions Montaigne, Paris, 1932
Goguel, M., La Naissance du Christianisme, Jésus et les Origines du
Christianisme, Payot, Paris, 1946
Greef, E. de, Hitler et l'Ame humaine, in: La Revue Nouvelle, juli 1945,
Casterman, Tournai
Grimm, J. en W., Deutsches Wörterbuch, S. Hirzel, Leipzig, 1921
Harcourt, R. d', L'Évangile de la Force, Plon, Paris, z.j.
Hermans, W.F., Het grote Medelijden, in: Randstad, februari 1962, De Bezige
Bij, Amsterdam
Jaspers, K., Die deutsche geistige Situation der Zeit, W. de Gruyter, Berlin,
1931
Kadt, J. de, Het Fascisme en de nieuwe Vrijheid, G.A. van Oorschot, Amsterdam,
1946
Klemmt, A., Volk und Staat, Junker und Dünnhaupt, Berlin, 1936
Lehning, A., De Vriend van mijn Jeugd, Herinneringen aan H. Marsman, W.
van Hoeve, 's-Gravenhage, 1954
Lichtenberger, H., L'Allemagne nouvelle, Flammartion, Paris, 1936
Lindeboom, J., Geschiedenis van het vrijzinnig Protestantisme, Van Gorcum,
Assen, 1933
Lindsay, A.D., Karl Marx's Capital, Oxford University Press, 1935
Livre Jaune français, Documents diplomatiques 1938-1939, Imprimerie
Nationale, Paris, 1939
Mann, Th., Avertissement à l'Europe, Gallimard, Paris, 14, 1937
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
282
Mann, Th., Vom kommenden Siege der Demokratie, Suhrkampf, Berlin, 1946
Marsman, H., Verzameld Werk, Querido, Amsterdam, 3, 1960
Mc Govern, W.M., From Luther to Hitler, the History of fascist-nazi political
Philosophy, G.G. Harrap, London, z.j.
Multatuli, Duizend-en-enige Hoofdstukken over Specialiteiten, in: Volledige
Werken, dl. V, G.A. van Oorschot, Amsterdam, 1952
Noordmans, O., Augustinus, Volksuniversiteitsbibliotheek, nr. 37, De erven F.
Bohn, Haarlem, 2, 1952
Oehquist, J., Das Reich des Führers, Ursprung und Kampf, Weltanschauung
und Aufbau des Nationalsozialismus geschildert von einem Ausländer, L.
Röhrscheid, Bonn, 1941
Overbergh, C. van, Karl Marx, sa Vie et son Oeuvre, Bilan du Marxisme, Office
du Livre, Bruxelles, 1948
Pascal, Pensées et Opuscules, Larousse, Paris, z.j.
Perron, E. du, Verzameld Werk, G.A. van Oorschot, Amsterdam, 1954-1959
Rauschning, H., Die Revolution des Nihilismus, Kulisse und Wirklichkeit im
dritten Reich, Europa Verlag, Zürich, 1938
Idem Gespräche mit Hitler, Europa Verlag, Zürich, 1940
Roland Holst, Henriëtte, Communisme en Moraal, Van Loghum Slaterus,
Arnhem, 1925
Rougemont, D. de, Penser avec les Mains, Albin, Paris, z.j.
Idem Politique de la Personne, Editions ‘Je sais’, Paris, 1934
Sartre, J.-P., L'Existentialisme est un Humanisme, Editions Nagel, Paris, 1952
Scheler, M., Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, in: Vom Umsturz der
Werte, dl. I, Der Neue Geist-Verlag, Leipzig, 1923, blz. 27-233
Schendel, A. van, De grauwe Vogels, J.M. Meulenhoff, Wereldbibliotheek N.V.
Amsterdam, 4, 1957
Idem Een Hollands Drama, J.M. Meulenhoff, Amsterdam, 6, 1960
Idem De rijke Man, J.M. Meulenhoff, Amsterdam, 1936
Schwarz, H., Nationalsozialistische Weltanschauung, zwei Beiträge zur
Philosophie des Nationalsozialismus aus den Jahren 1919-1933, Junker und
Dünnhaupt, Berlin, 1933
Sombart, W., Die deutsche Volkswirtschaft im XIX Jahrhundert und im Anfang
des XX Jahrhunderts, Bondi, Berlin, 5, 1921
Idem Die Juden und das Wirtschaftsleben, Duncker und Humblot, München,
1920
Sorel, J., Réflexions sur la Violence, M. Rivière, Paris, 8, 1936
Stirner, M., Der Einzige und sein Eigentum, Philipp Reclam, Leipzig, 1892
Y Gasset, Ortega, De Opstand der Horden, Leopold, 's-Gravenhage, 10, 1954
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
283
Naamregister
Aeschylus 41
Algermissen, K. 208
Andreas-Salomé, L. 267, 268
Arnold, G. 94
Augustinus 57, 91, 100, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 110, 111, 116, 118, 123,
124, 126, 128, 130, 131, 135, 186, 215, 217, 232, 275, 276
Baeumler, A. 144, 264
Bakoenin 123
Barthel, E. 221
Baudelaire, Ch. 16
Baur, B., E. en Ed. 24
Benda, J. 69, 164, 184, 187
Benz, E. 88, 89
Berdjajew, N. 108, 112, 125, 126, 177
Bergson, H. 98
Bernheim, E. 100
Berthelot, R. 52
Betz, M. 223, 224
Binnendijk, D.A.M. 15, 40
Bismarck 159, 163, 198
Bohet, V. 188
Bolland, G. 24
Bomhoff, J.G. 24, 30
Bonneville, G. 187
Bormann, M. 195
Braak, J.W.G. ter 13, 14, 69, 185, 229, 248
Bruggen, C. van 17, 18, 20, 21, 84, 269, 270, 271
Brugh, Drs. van der 14
Brugmans, H. 100
Bruning, H. 106, 107, 108, 112, 133, 248, 263
Büchmann, G. 147
Burckhardt, J. 225
Buytendijk, F. 229
Carlyle, Th. 63
Cartesius 54
Chamberlain, H. St. 201, 202, 203, 208, 211
Chesterton, G.K. 134, 248
Christus 14, 15, 19, 55, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 94, 95, 99, 100, 102, 103,
104, 110, 123, 126, 128, 130, 147, 157, 159, 163, 181, 197, 199, 200, 201, 208,
249, 256, 266, 267, 273, 275, 276
Claudel, P. 248
Closset, Fr. 171
Comte, A. 139, 164
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
Constant, B. 170
Corte, M. de 112
Couperus, L. 26, 65
Darwin 144, 250, 256
Degrelle, L. 226
Dekker, M. 230
Deshaies, G. 243, 245
Deussen, P. 38
Diderot 67
Diesel, E. 223
Donker, A. 229
Dostojewski 36, 87, 145, 265
Drews, A. 15, 24
Dubois, Pierre H. 49
Duinkerken, A. van 24, 25, 32, 46, 106, 107, 108, 109, 177, 216, 230, 247, 248,
253, 254, 259, 275
Durkheim, D. 245
Elsschot, W. 191, 271
Engelman, J. 229
Erasmus 57, 111, 183, 187
Euripides 17
Feuerbach, D. 132
Fischer, E. 208
Flam, L. 163
Franck, S. 94
François-Poncet, A. 195, 205, 206
Freud 64
Gandhi 177
Gast, P. 87, 148
Geyl, P. 46
Gide, A. 66, 187
Gobineau, A. 200, 208
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
284
Goethe 33, 64, 170, 187, 209, 269, 271, 273
Goguel, M. 98
Gomperts, H. 95
Greef, E. de 206
Grenier, J. 190
Greshoff, J. 71, 74, 226, 227, 229, 230, 234, 240, 241, 242, 246, 247, 259, 270,
271
Grimm, J. en W. 147, 195
Günther, H. 208
Halévy, D. 163
Hamel, A.G. van 13
Harcourt, R. d' 210, 219
Harnack, A. 88
Hegel 14, 19, 40, 124, 164
Heidegger, M. 210
Heraclytus 26, 117
Hindenburg, P. 205
Hitler 57, 164, 190, 195, 204, 205, 206, 207, 208, 211, 213, 214, 215, 216, 219,
220, 221, 222, 224, 226, 227, 230, 232, 233, 235, 239, 240, 243, 247, 248, 261
Huizinga, Johan 13, 35, 46, 69, 186
Ignatius 108, 126
Jaspers, K. 37, 58, 97, 114, 147, 268, 272
Jung, C.G. 110
Kadt, J. de 55, 165, 180, 248
Kant 38, 84, 171, 177, 266
Keyserling, H. 197, 203
Kierkegaard, S.A. 16
Leeuw, G. van der 106, 132, 247
Leeuwen, W.L.E.M. van 128, 189, 230, 255
Lenin 164, 226
Lenz, F. 208
Lichtenberger, H. 213, 218, 220
Lindsay, A.D. 126
Ludwig, E. 206
Luther 94, 130, 131, 140, 177, 197, 203, 207
Machiavelli 105, 111, 163
Mann, Th. 36, 140, 184, 187, 224, 233, 263
Marcel, G. 112
Marsman, H. 15, 16, 17, 19, 21, 26, 28, 34, 68, 135, 247, 258, 276
Marx, K. 121, 123, 124, 125, 126, 127, 132, 139, 141, 164, 172, 177
Massis, H. 177
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
Mc Govern, W.M. 207
Mohammed 197
Mouw, der 15
Multatuli 57, 59, 65, 69, 226, 233
Mussert 226
Mussolini 164, 233
Napoleon 267
Noordenbos, G. 229
Noordmans, O. 104
Nord, M. 230
Oehler, R. 208, 211, 224
Oehquist, J. 210
Overbeck, F.C. 87
Overbergh, C. van 124
Paneth, L. 211
Pascal 57, 64, 65, 71, 87, 248, 259
Pascoaes, J.T. de 183
Paulus 88, 91, 92, 93, 94, 95, 100, 102, 128, 174, 183, 199, 202, 216, 265
Perron, E. du 29, 32, 34, 68, 74, 75, 78, 79, 178, 179, 224, 229, 231, 240, 241,
242, 246, 247, 274
Pfeil, H. 84, 129, 155
Plato 87, 96, 139
Polak, L. 229
Pos, H.J. 228, 229
Proost, K.F. 229
Rauschning, H. 206, 219, 225, 230, 240
Reynaud, L. 46
Richter, R. 148, 264
Rispens, J.A. 37
Roland Holst, A. 56
Roland Holst, Henr. 127, 229, 248
Romein, J. 111, 228, 229
Rosenberg, A. 204, 209, 211, 215, 216, 221, 222, 247, 248
Roth, J. 119
Rougemont, D. de 45, 76, 175, 178, 179, 180, 187
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
285
Rousseau 112, 113, 116, 143, 168
Rümke, H. 229
Salomon, E. von 248
Sartre, J.-P. 16
Scheler, M. 95, 96, 97, 98, 99, 107, 112, 133, 219
Schendel, A. van 13, 104, 165, 245
Schermerhorn, W. 229
Schopenhauer 37, 38, 39, 40, 41, 139, 243, 249
Schubart, W. 265, 276
Shaw, G.B. 189
Smelik, E.L. 85, 250
Sombart, W. 172, 203
Sophocles 41
Sorel, G. 76, 153, 165, 221
Spengler, O. 46, 203, 214
Spinoza 24, 200
Stalin 176, 226
Stendhal 31, 36
Stirner, M. 60, 75
Strauss, D.F. 24, 55, 88
Suchtelen, N. van 229
Teilhard de Chardin 110
Teipe, M.B. 246
Tertullianus 101, 103
Thomas van Aquino 106, 134
Unamuno, M. de 48
Valéry, P. 69
Velde, H. van de 35
Vestdijk, S. 70, 229
Voltaire 131, 132
Vondel 23, 24
Vooys, C.G.N. de 229
Vorrink, K. 230
Wagner, R. 139
Walschap, G. 248
Wigny, P. 65
Winkelman, H.G. 236
Wolff, P. 35, 95, 97, 99, 112, 133, 146, 267
Woude, J. van der 246
Y Gasset, O. 191, 218, 225
Zweig, St. 183
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche
Roger Henrard, Menno ter Braak in het licht van Friedrich Nietzsche