Logos en geweld - Ethische Perspectieven

___________________________________
___________________________________
Logos en geweld
Girard over de Griekse en de joods-christelijke lectuur1
Luc Anckaert
In zijn synthese-werk Des choses cachées depuis
la fondation du monde2 sluit Girard het tweede
boekdeel ‘L’écriture judéo-chrétienne’ af met een
sectie ‘Le logos d’Héraclite et le Logos de Jean’
3
(375-398). In dit ‘beslissende’ hoofdstuk confronteert Girard de joods-christelijke logos, die gedragen wordt door de liefde, met de Grieks-filosofische logos die zou berusten op een al dan niet
miskende vorm van geweld. Deze confrontatie
leidt tot een beslissende keuze, “une épreuve
décisive” (394), die volgens Girard implicaties
heeft voor de distinctie tussen waar en vals4 en
voor de lokalisatie van de fundamentele onderscheidingen of exclusie-regels die aan de basis
liggen van de mogelijkheid van de filosofie. De
beslissende keuze definieert — ‘de-finiëren’ in de
betekenis van ‘af-lijnen’ — het denken tegenover
het andere of tegenover de niet-denkbare ‘oorsprong’. Ten aanzien van de filosofie betekent ze
een al dan niet terechte ontmaskering.
Een kennismaking met deze korte tekst wijst
stapstenen aan voor een verkenning van de inzet,
de beslissingen en de grenzen bij de lectuur van
Girard.
1.
De plaats van het geweld in de logos
Het uitgangspunt van de tekst betreft de vraag
naar de relatie tussen enerzijds de logos uit het
eerste vers van het Johannesevangelie ( Εν αρχη
ην ο λογος, ‘In den beginne was het Woord’, een
vers dat het ‘berešît’ uit Genesis 1,1 resoneert) en
anderzijds de eminente plaats die de logos bekleedt in het Griekse denken. Een eerste mogelijk
antwoord dat Girard met Heidegger verwerpt,
bestaat in de hypothese dat deze logos één gezamenlijke betekenis zou hebben. Deze mogelijkheid zou impliceren dat de term logos zowel in
het Griekse denken als in de bijbelse context zou
gedragen worden door eenzelfde referent. Vooraleer deze relatie kritisch te bestuderen moeten
we verduidelijken wat volgens Girard onder de
Griekse logos moet begrepen worden.
Met Herakleitos werd het woord logos een
essentiële term in de filosofie. Herakleitos zou
hebben gezegd dat “alles gebeurt volgens de
logos.”5 Heidegger vertaalt dit fragment in Einführung in die Metaphysik, een tekst waar Girard
vaak op alludeert, als: “Zu Seiendem wird nämlich alles κατα τον λογον τονδε, gemäß und zufolge
diesem λογος.”6 Heidegger leest deze logos als
“die ständig in sich waltende ursprünglich sammelnde Gesammeltheit” (98). Volgens Girard heeft
de logos van Herakleitos een drievoudige implicatie (375): (a) De logos is het object waar het filosofische discours op gericht is. (b) Bij voltooiing
wordt dit discours gelijk aan de logos (3) die het
goddelijke, rationele en logische principe wordt
volgens hetwelk de wereld georganiseerd is. De
logos is volgens Girard dus niet zozeer de ‘Gesammeltheit’ die de ruimte vormt van het denken
— of het woord waar het Zijn kan oplichten —
maar veeleer het object van het filosofische discours (in de betekenis van ‘een zijnde’) dat in het
denken zelf organisatieprincipe van de wereld
wordt. Bij deze lectuur trekt Girard beslissende
grenzen die bepalend zijn voor zijn kritische
vragen ten opzichte van het primordiale karakter
van Heideggers “onto-‘logische’ Differenz.”
1.
Heidegger stelt verder de vraag naar de relatie
tussen de logos en de phusis. Hij schrijft: “Λογος
ist die ständige Sammlung, die in sich stehende
Gesammeltheit des Seienden, d.h. das Sein. Deshalb bedeutet in Frg. 1 κατα τον λογον dasselbe
2.
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 5 (1995)4, p. 163
___________________________________
wie κατα φυσιν. Φυσις und λογος sind dasselbe”
(100). Afgezien van de allusie op de ‘ontologische
Differenz’ waarover straks meer, wordt de logos
hier gelijkgesteld aan de phusis.
Girard zal deze verbinding van logos en phusis of deze onto-logie in vraag stellen. Een logos
is volgens Girard een bepaalde verhalende voorstelling van zaken waarmee men de geschiedenis
in beeld brengt. Zo kan de westerse geschiedenis
gereconstrueerd worden als een bepaalde verhalende voorstelling van zaken binnen dewelke het
geweld in de werkelijkheid een eminente doch
miskende plaats inneemt.7 De wijze waarop de
mens omgaat met het geweld is bepalend voor de
culturele vormen. Daartegenover plaatst Girard de
logos of de verhalende voorstelling van de joodschristelijke lectuur die volgens hem precies niet
uitgaat van het geweld.
In welke zin betekent echter deze ‘geste’ van
re-constructie en kritiek een ‘bepaalde’, verengende lectuur van de westerse filosofie en geschiedenis zoals we die ook aantreffen bij religieus geinspireerde denkers als Rosenzweig en Levinas
(Autrement qu’être)?8 Deze denkers ontwikkelen
een kritiek op de ontologie vanuit haar koppeling
aan de politiek.9 De vraag blijft wat onder ‘anders-dan-zijn’ kan worden begrepen en of men
om dit gegeven te denken niet minstens een isomorfe ruimte moet erkennen waarbinnen de ander
op een of andere wijze kan ‘zijn’ of minstens
verschijnen.10 In elk geval vormen Logos - Sein Phusis schijnbaar een triade die aan de basis ligt
van een constellatie die door Girard vanuit een
‘andere logos’ in vraag wordt gesteld.
Wat is het verband tussen de logos of de
Griekse verhalende voorstelling van zaken waarin
het geweld centraal wordt gesteld en de Johanneische logos?11 Met Heidegger wijst Girard het
model van de vertaling en hiermee verbonden het
model van de hiërarchisering van beide vormen
van logos af. Dit model veronderstelt dat beide
vormen van logos gedragen worden door eenzelfde betekenis, in een rangorde tot elkaar staan en
3.
___________________________________
hierdoor kunnen vertaald worden. De vertaalsprong van het bijbelse discours naar het Griekse
discours zou geen fundamentele betekenisveranderingen impliceren. Dit model zou volgens Girard eeuwenlang toonaangevend zijn geweest. Het
vroege christendom werd gekenmerkt door een
wantrouwen ten opzichte van het Griekse denken.
De essentiële taak van de theologie was schriftuurlijk en exegetisch. Wellicht onder invloed van
Paulus (1Kor 1,17-31) werd toen een tegenstelling gemaakt tussen de ‘logos van het kruis’ die
een ‘dwaasheid’ is in vergelijking met de ‘logos
van de wijsheid’. Tijdens de middeleeuwen werd
de verhouding omgekeerd. De wende tot de
Griekse filosofie impliceerde een verduistering
van de Christusfiguur. In het concept van de
christelijke filosofie, die volgens Heidegger “ein
hölzernes Eisen und ein Mißverständnis” is (Einführung, p. 10), ontstond een toenadering tussen
beide vormen van logos. Zowel de joodse profeten als de Griekse filosofen werden als voorlopers
van het christelijke denken beschouwd (cf. Sixtijnse kapel). Het moderne rationalisme reageerde
tegen deze subordinatie en beschouwde het Johanneïsche denken als een verbleekte kopie van
een origineel Grieks denken. De interpretatie van
deze verhouding impliceert een these over de
rangorde. Ofwel worden de Grieken beschouwd
als “anonieme theologen” (cf. Rahner over de
anonieme christen), ofwel wordt de theologie
beschouwd als falsificatie en bedrieglijke imitatie
van de filosofie. Hebben we hier te maken met
een model/rivaalstructuur?
4. Van centraal belang lijkt de impliciete suggestie van Girard dat beide vormen van discours niet
zomaar naar elkaar toe kunnen worden vertaald.
Volgens Girard heeft de Johanneïsche logos een
tweevoudige betekenis: (a) Christus als verlosser
en (b) de scheppingskracht van God en God zelf.
De signifiés van beide vormen van logos zijn
hierdoor verschillend en niet tot elkaar herleidbaar. Dit verschil zal decisief blijken te zijn.
Martin Heidegger heeft gewezen op de betekenis-
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 5 (1995)4, p. 164
___________________________________
verschuivingen die gepaard gaan met de vertaling
van het Griekse alètheia naar het Latijnse veritas.12 Deze verschuivingen hebben ons inziens
veel te maken met de contexten waarbinnen
woorden de ronde doen. Zo ontstaan er andere
betekenissen wanneer Philo van Alexandrië het
Hebreeuwse “’ehyeh ašer ’ehyeh” (“Ik ben die
ben”) uit Exodus 3,14 vertaalt als εγω ειµι ο ων in
een logos-filosofie die vooral beoogt de kloof
tussen het zijn (schepper) en het niet-zijn (schepping) te denken en hierbij abstractie maakt van de
bevrijdingscontext van Exodus.13 Thomas vertaalde op zijn beurt de goddelijke naam als ‘ego
sum qui sum’ in de metafysische context van de
quinque viae.14 Binnen het vertalingsmodel vertrekt men bij de impliciete eenheid van een ‘dieperliggende’ signifié waarbij men een continuïteit
postuleert tussen de gebruikte termen. De constitutieve verschillen worden vergeten door een
toedekking die uitgaat van een noodzakelijke
middenterm die het vergelijk mogelijk maakt.15
Deze middenterm in de vertaling, die de eenheid
en mogelijkheid van de eenduidige vertaling
constitueert, is echter principieel gewelddadig.
Het beslissend verschil wordt vergeten. In het
voorgestelde vertalingsschema wordt de middenterm precies gevormd door de Griekse logos die
toelaat de contextuele sferen bij elkaar te brengen. Girard schrijft het als volgt: “Chrétiens et
antichrétiens sont d’accord sur l’essentiel. Il sont
également persuadés que le mot Logos doit toujours recouvrir le même signifié” (377). Dit ‘essentiële’ lijkt te slaan op de noodzakelijke middenterm uit het vertalingsschema. De hiërarchisering is er een afgeleide van, contextueel bepaald.
Volgens Girard breekt Heidegger met deze
traditie, die blijkbaar niet genoeg gewicht gaf aan
de taligheid en de contextualiteit van het vertalen.
Hij onderscheidt dan ook de Johanneïsche logos
van de filosofische logos. In de Johanneïsche
logos ontwaart Heidegger een goddelijk autoritarisme waarbij hij verwijst naar de Septuagint
waar logos de aanduiding is van een woord en
5.
___________________________________
niet van het woord als zodanig, zoals blijkt uit de
deka logoi van Mozes (Einführung, 103). Hiermee
transponeert Heidegger de Hegeliaanse interpretatie van de meester-slaaf verhouding in het Oude
Testament naar het Nieuwe Testament.16 Congruent met de exegetische interpretaties beschouwt Heidegger de logos als de Zoon, de
intermediaire heraut (κηρυζ, αγγελος) die toelaat
het oudtestamentische autoritaire godsbeeld te interioriseren. Zoals bij Nietzsche is de christelijke
moraal een slavenmoraal.17 Hierbij introduceert
Heidegger een bijna ‘ontologisch verschil’ tussen
de Griekse en de Johanneïsche logos: “Logos
meint im Neuen Testament von vornherein nicht
wie bei Heraklit das Sein des Seienden, die Gesammeltheit des Gegenstrebigen, sondern Logos
meint ein besonderes Seiendes, nämlich den Sohn
Gottes.”18 De kloof tussen beide vormen van
logos is enorm: “Eine Welt trennt all dieses von
Heraklit.”19 De Johanneïsche logos wordt verbonden met God als een zijnde. Deze immanente
onto-theo-logische structuur is gewelddadig.
Volgens Girard bestaat het interessante erin
dat de christelijke logos volgens Heidegger een
gewelddadig karakter deelt met de Griekse logos.
Dit gemeenschappelijke kenmerk mag, in de
optiek van Heidegger, de ogen niet verblinden
voor het fundamentele verschil dat bestaat tussen
beide vormen van logos. De Griekse logos wordt
verbonden met πολεµος (‘Gesammeltheit des Gegenstrebigen’) en verzamelt de tegengestelden
niet zonder geweld. Volgens Heidegger vindt dit
gewelddadige gebeuren bij de Grieken plaats
tussen de vrije mensen van de polis; de christenen
ondergaan een geïnterioriseerde tirannie. Girard
meent echter dat deze differentie, blijkbaar gebaseerd op een bepaalde lezing van het ontologische
verschil, voorbijgaat aan een differentie die meer
beslissend en fundamenteel is. Volgens Girard
gaat Heidegger voorbij aan de sacrificiële structuren van het denken. Hij vervangt het tolerantiemodel (van onder andere de vertaling en subordinatie) door het antagonisme tussen beide vormen
van logos waardoor la lutte des double in verhe-
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 5 (1995)4, p. 165
___________________________________
vigde vorm haar intrede doet: “les deux Logos
sont bien des doubles, dans leur version heideggérienne: on s’efforce de les différencier, on croit
que c’est déjà fait, alors qu’en réalité ils sont de
plus en plus indifférenciés” (380). Heidegger hertaalt de verhouding tussen beide discours, precies
omdat hij het fundamenteel onderscheid ontologisch begrijpt en niet sacrificieel en etnologisch.
6. Hiermee zijn we beland bij een zeer kritisch
punt in het denken van Girard, namelijk dat enkel
een etnologische lectuur die vertrekt bij de structuur van het sacrale, het decisieve verschil kan
aantonen. Met andere woorden, het fundamentele
verschil in de filosofie is niet-filosofisch, het
buiten is constitutief voor het binnen. Heidegger
kon volgens Girard de grenzen van de filosofie
niet overstijgen waardoor en omdat hij verstrikt
bleef in de paradoxale structuren van het geweld.
De kloof tussen beide vormen van logos wordt
ontologisch en niet sacrificieel geïnterpreteerd
waardoor het inherente geweld, dat samengaat
met deze ontologische structuur, aan beide vormen van logos, weliswaar op een fundamenteel
andere wijze, kleeft. Volgens Girard bestaat het
fundamentele onderscheid in een reëel en sacrificieel verschil tussen het gewelddadige en nietgewelddadige van respectievelijk de Griekse en
schriftuurlijke logos: “S’il y a reéllement, entre le
Logos grec et le Logos chrétien, une différence
essentielle, c’est forcément sur le plan de la violence qu’elle doit apparaître” (382). Dit verschil is
reëel en ligt aan de basis van de andere differenties.20
Binnen deze optiek kan het Oude Testament
gelezen worden als een progressieve worsteling
voor een exodus uit het geweld. Het Nieuwe
Testament vormt van deze evolutie het hoogtepunt. Dit leidt niet tot een lege plaats voor God,
maar tot een God als liefde waarbij de categorie
van het geweld radicaal wordt geweigerd. De
Zoon als Logos is binnen deze lectuur niet meer
de intermediaire heraut die op theatrale wijze, op
___________________________________
de scène van het verschijnen van het zijn, de
geboden van de potentaat overbrengt. Deze
‘Griekse’ lectuur, die het mogelijke geweld van
het Oude Testament vertaalt of transponeert op
het Nieuwe Testament (Hegel) dat geënsceneerd
wordt op de Griekse polis gestructureerd volgens
de ontologische distincties, gaat voorbij aan het
sacrificiële verschil. De Zoon als logos is het
woord van de Vader, het zijn zelf van de Vader.
Dit woord vormt een uitnodiging gelijk te worden
aan de Vader. Deze verhouding tot het woord is
geen verhouding van subordinatie maar van liefde
waarbij het verschil niet langer een schandaal
(obstakel) vormt. Zoals het geweld wist de liefde
de verschillen uit. De liefde doet het echter op
een niet-gewelddadige wijze. Het verschil dat
haar draagt is niet de verhouding tot het zijn maar
tot het sacrale. Het fundamentele verschil bestaat
tussen liefde en geweld. Dit verschil kan niet
ontologisch worden gereveleerd (Heidegger) maar
enkel sacrificieel-etnologisch. Deze optie impliceert een lokalisatie van de logos van de filosofie
in een antropologische context waarbij de filosofie wordt begrepen als de culturele manifestatie
van een diepere oorsprong. Wat is de filosofische
betekenis van dit extra-filosofische standpunt?
2.
De logos en de liefde
de fundamentele beslissing
Tegenover de filosofische logos, die intrinsiek
gewelddadig is omdat ze functioneert vanuit een
sacrificiële vergetelheid en plaatsvindt binnen een
wereld van verzamelen van tegenstrijdigheden —
wat niet zonder geweld gebeurt — kiest Girard
voor de logos van de liefde. Deze demystifieert
het geweld en herstelt hierin de menselijkheid van
de slachtoffers. Binnen dit kader houdt hij zelfs
een pleidooi voor een “epistemologie van de
liefde” die zou ontsnappen aan het illusoire spel
van de dubbels en die de sacrificiële structuren
zou reveleren door een fundamenteel verschil te
herdenken. Hiermee gaat hij radicaal in tegen de
Nietzscheaanse traditie die de liefde als ken-
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 5 (1995)4, p. 166
___________________________________
orgaan afwijst en haar zelfs verbindt met een slavenbestaan. In de epistemologie van de liefde is
het enig relevante verschil dit verschil dat de
innerlijke structuur reveleert en dat bestaat in de
unieke en absolute distinctie tussen de logos van
het geweld die niet is en de logos van de liefde
die is (389). Deze epistemologie impliceert dat er
geen synoptisch standpunt mogelijk is van waaruit men de strijdende partijen zou kunnen onderscheiden. De onpartijdigheid is een illusie.
De epistemologie van de liefde dwingt tot een
“épreuve décisive” (394). Girard werkt dit uit in
een lectuur van het verhaal van de Emmaüsgangers. Dit verhaal, dat een post-factum reflectie is
op de verrijzenis — de ultieme overwinning van
de liefde op het geweld en de dood — reveleert
het standpunt van de liefde en de logos die intermediair is. Wegtrekkende van de plaats waar het
geweld definitief toesloeg en waar de liefde gefaald heeft — of waar het sacrificiële geweld het
sacrificiële onderscheid heeft toegedekt — wordt
het nieuwe perspectief van de liefde geopenbaard.
De liefde moet het geweld doorstaan om openbaar te worden. Pas dan kan een nieuw interpretatieperspectief ontstaan.
3.
De plaats van de logos in het geweld
Met deze laatste affirmatie komen we bij het
derde deel van de lectuur. De keuze voor het
onderscheid waar het denken van Girard toe
uitnodigt, noopt niet alleen het geweld in de
logos te onderkennen, maar ook de moeilijke
plaats van de joods-christelijke logos in het geweld ernstig te nemen. Met andere woorden, wat
zijn de lotgevallen van de logos? Wat betekent
het buiten voor het binnen (als filosofische verhouding) of wat betekent de sacrificiële distinctie
voor het denken (als etnologisch-antropologische
verhouding)? In Girards tekst staat de lectuur van
de Johannes-proloog centraal.
Uit het voorgaande bleek dat er een incompatibiliteit bestaat tussen de logos van de liefde en
1.
___________________________________
de logos van het geweld. Dit ‘ge/ver-schil’21
blijft echter verborgen voor een denken dat zich
niet wil of kan ontdoen van het geweld. Er zijn in
de filosofie mechanismen aanwezig die het verschil maskeren. Alvorens de lectuur van Johannes
aan te vatten formuleert Girard drie eisen: (a) De
specificiteit van de Johanneïsche logos is evident.
Wegens de rol van het geweld in de culturele
logos wordt dit ‘vergeten’. (2) Het geheim van het
sacrificiële mechanisme zit in de definitie zelf
van de logos. (3) Alles wat verborgen is, is openbaar maar men is niet in staat het te zien (385).
2. Girard benadrukt van meet af aan dat de menselijke culturen gebaseerd zijn op de logos van
het geweld die functioneert in de mate dat het
intrinsieke geweld miskend (méconnue) wordt. De
andere logos kan dit verborgen geweld enkel
reveleren in de mate dat hij zelf uitgedreven
wordt. De logos van de liefde openbaart de fundamentele distinctie door de rol van slachtoffer te
ondergaan waardoor het miskende geweld precies
erkend wordt. Dit essentiële gegeven wordt driemaal herhaald (Johannes 1,5: “Maar de duisternis
nam het niet aan”; 1,10: “en toch erkende de
wereld Hem niet”; 1,11: “maar de zijnen aanvaardden hem niet”). De miskenning kan men
volgens Girard terugvinden in de exegese22 maar
ook in de filosofische, psychologische en esthetische discours. Hierdoor wordt de onherleidbare
singulariteit en eigenheid van de Johanneïsche
logos miskend. Binnen een ‘Grieks’ discours is er
geen plaats voor de Johanneïsche logos. De uitdrijving is manifest maar verborgen. Hetgeen
gezegd is over de problematiek van de vertaling
en de subordinatie kan vanuit dit perspectief
worden herlezen. De specificiteit wordt ingeschreven en vernietigd in een ander discours. De miskenning die de fundamentele keuze toedekt door
secundaire distincties, leidt in de loop van de
cultuurgeschiedenis paradoxalerwijze tot een
grotere openbaring: “Le Logos de l’amour laisse
faire; il se laisse toujours expulser par le Logos
de la violence, mais son expulsion est de mieux
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 5 (1995)4, p. 167
___________________________________
en mieux révélée, révélant avec elle ce Logos de
la violence comme celui qui n’existe qu’en expulsant le vrai Logos et d’une certaine façon en le
parasitant” (389).
3. De revelerende kracht van de Johanneïsche
logos wordt uitgewerkt door de band te leggen
met het ‘berešît’ van Genesis 1,1. Het parallellisme is voor Girard een uitnodiging tot de cruciale
beslissing de gehele bijbel te herlezen vanuit het
perspectief van de Logos émissaire (390). Hiermee
pleit Girard voor een herwaardering van de typologische lectuur die de twee bijbelgedeelten interpreteert als type en antitype, een middeleeuws
lectuurschema dat in de moderne, rationalistische
tijd werd verbannen.23 Girard vindt het fundament van deze lectuur in de erkenning dat er in
het Woord van de waarheid (de logos) een weten
van het slachtoffer is dat steeds werd uitgesloten.
Dit sacrificieel gegeven vormt het verschil met de
andere lezingen en maakt de band tussen de beide
testamenten duidelijk (met als basisparadigma de
uitdrijving van Adam en Eva). De bijbelse cultuur
legt de uitdrijving bloot en stelt haar in het daglicht. Hierin verschilt ze fundamenteel van de
mythische culturen waar de uitdrijving als verborgen hoeksteen van de cultuur functioneert. De
Johannes-proloog werpt een licht op de uitdrijving door de zin, de richting en de betekenis om
te keren. Niet God drijft de mens uit, maar de
mens God. Girard beschouwt zijn gehele denken
als een exegese bij Johannes 1,1 dat zelf een
exegese vormt bij Genesis.
4. Uit dit alles blijkt dat de rol van de logos als
Zoon cruciaal is voor de lectuur van de bijbel. De
Zoon is niet de heraut die de oudtestamentische
geboden van een tirannieke God laat interioriseren, maar de Zoon als logos is het moment bij
uitstek van de openbaring van de sacrificiële
structuren. Door de vervolging van de logos door
de mens wordt de sacrale distinctie openbaar en
kan ze dwingen tot een choix décisive. De radica-
___________________________________
le verwerping van de logos betekent paradoxalerwijze de definitieve uitdaging door de logos.
Hierdoor is de ‘joods-christelijke’ lectuur van
Girard christelijk en niet meer joods. Toen Rosenzweig (1886-1929) het centrale belang van de
openbaringsreligie ontdekte, stond hij voor de
keuze tussen het christendom van Europa en het
jodendom. Omwille van het feit dat het jodendom
een directe relatie heeft tot de Vader, meende hij
de omweg langs de wereld die door de incarnatie
in het teken van de openbaring staat, niet te moeten maken.24 De Christus-figuur heeft voor het
jodendom geen bijzondere revelerende waarde.
Voor Girard daarentegen is het precies de mensgeworden logos die de sleutel aanreikt tot de
typologische lectuur van de bijbel.
5. Girards lectuur, waar de plaats van de logos in
het geweld het geweld in de logos ‘ontbergt’,
plaatst ook de lezer voor een beslissende keuze.
Ze heeft alles te maken met de taal. Wie de perspectieven van het werk van Girard wil vermoeden, dient in te stemmen met de keuze voor de
sacrale Differenz. Dit impliceert dat men zich laat
meedrijven op een talig discours vol meanders
om zich daarna door de lectuursuggesties die
hierbij ontstaan, te laten inspireren. De logos van
Girard dwingt de lezer tot een persoonlijke keuze.
Wanneer men zijn logos als object bestudeert, los
van het kenorgaan van de liefde dat elk synoptisch standpunt onmogelijk maakt, situeert men
zich binnen de schuttingen van andere distincties.
Met andere woorden, de re-constructie van het
geweld veronderstelt een logos die zelf uitgedreven wordt. In deze geste wordt een verborgen
‘niet-filosofische’ archè van de filosofie ontborgen. Ook Rosenzweig opperde verzuchtend naar
aanleiding van een dergelijke paradox in zijn
werk: “Ist dies noch Wissenschaft?” Omgekeerd
kan het ernstig nemen van de contingentie van
tijd en alteriteit, die blijkt in het talig karakter
van elk spreken, de verhouding tussen logos en
geweld opnieuw bevragen.
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 5 (1995)4, p. 168
___________________________________
___________________________________
Noten
1. Deze tekst is de herwerkte versie van een lezing gehouden op het doctoraatscolloquium Antropologie en religie.
Het denken van René Girard (12 mei 1995) dat kaderde binnen de studiedag van het Wijsgerig Gezelschap Leuven.
2. We verwijzen naar de pocketuitgave R. GIRARD, Des choses cachées depuis la fondation du monde (Biblioessais 4001). Paris, 1983. Een uitvoerige bibliografie kan men vinden in The Bulletin of the Colloquium on Violence
& Religion (1992)3, p. 4-10.
3. De cijfers tussen haakjes verwijzen naar de bladzijden in het boek.
4. Cf. de titel van Girards eerste werk: Mensonge romantique et vérité romanesque, Paris, 1961.
5. G.S. KIRK & J.E. RAVEN, The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts. Cambridge, 1957, p. 187 vertalen: “For although all things happen according to this Logos...” J. MANSFELD in Die
Vorsokratiker I: Milesier, Pythagoras, Xenophanes, Heraklit, Parmenides. Griechisch/Deutsch (Reclam 7965),
Stuttgart, 1983, p. 245: “Denn obwohl alles in Übereinstimmung mit der hier gegebenen Auslegung geschieht.”
6. M. HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik. Tübingen, 1987, p. 97.
7. Cf. G. VAN COILLIE, Paradigma en paradox. De mimetische hypothese in de antropologie, op p. 151 in dit
nummer van Ethische Perspectieven, onderscheidt de rituele, de politieke en de economische wereld.
8. Bij voorbeeld E. LEVINAS, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (Biblio-essai 4121), Paris, 1990, p. 32:
“La présente étude essaie de ne pas penser la proximité en fonction de l’être; l’autrement qu’être qui, certes,
s’entend dans l’être, diffère absolument de l’essence.”
3
9. E. LEVINAS, Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité (Phaenomenologica 8), Den Haag, 1968 , p. 16: “L’ontologie comme philosophie première, est une philosophie de la puissance.”
10. Cf. L. ANCKAERT, De ervaring en het transcendentale. Rosenzweig en Levinas (onuitgegeven licentieverhandeling), Hoger Instituut voor Wijsbegeerte, Leuven, 1988.
11. De Johannesproloog vormt een apart literair genre vergeleken bij de rest van het evangelie. De overtuiging is
gangbaar dat aan de proloog een lied of een hymne ten grondslag ligt (Logos-hymne) dat door Johannes redactioneel
is bewerkt. Toch vormt de proloog een eenheid met het evangelie, ondanks stijlverschillen en inhoudelijke accenten.
Cf. R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium, Freiburg/Basel/Wien, 19672: “vielmehr gehört er [=de proloog]
in seiner uns vorliegenden Gestalt untrennlich zum Joh-Ev selbst.”
12. Cf. M. HEIDEGGER, Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944. Bd. 45: Parmenides, Frankfurt am
Main, 1982, p. 1-23.
13. Het valt aan te stippen dat Philo’s logos binnen de context van de profetisch-bijbelse traditie blijft en niet direct
een vertaling of lectuur van de Griekse logos is. Cf. G. KITTEL (ed.), Theologisch Wörterbuch zum Neuen Testament, Bd. IV, p. 86-87. Bij Philo is de logos een intermediaire potentie tussen God en de schepping. Cf. RUNIA,
D.T., God of the Philosophers, God of the Patriarchs. Exegetical Backgrounds in Philo of Alexandria, in R. MUNK
& F.J. HOOGEWOUD (eds.), Joodse filosofie tussen rede en traditie. Feestbundel ter ere van de tachtigste verjaardag
van Prof. Dr. H.J. Heering, Kampen, 1993, p. 13-23.
a
14. THOMAS VAN AQUINO, Summa Theologica, I , q. 2, art. 3.
15. Cf. J. DERRIDA, Interpretations at war. Kant, le juif, l’Allemand, in M. ABENSOUR (ed.), Phénoménologie et
Politique. Mélanges offerts à Jacques Taminiaux, Bruxelles, 1989, p. 209-292. Zelf heb ik dit argument verder uitgewerkt in De relevantie van meta-ethische zinskaders in een pluralistische samenleving, in J.P. VAN BENDEGHEM
& G. CORNELIS, Wie niet denkt zoals ik, volge mij, Brussel, 1994, p. 89-94.
16. Volgens F. DE LANGE, Denken met geweld. René Girard als Frans filosoof, in W. VAN BEEK, Mimese en
geweld. Beschouwingen over het werk van René Girard, Kampen, 1988, p. 55-92 vertoont Girards Hegel-lectuur een
merkwaardige parallel met Kojèves lectuur (A. KOJÈVE, Introduction à la lecture de Hegel (Collection TEL), Paris,
1947). In de bibliografieën van zijn hoofdwerken verwijst Girard echter nergens naar Kojève.
17. F. NIETZSCHE, De antichrist. Vertaald door P. HAWINKELS, Amsterdam, 1977.
18. Einführung, p. 103.
19. Ibid.
20. “vous cherchez à montrer la vanité de toutes les différences respectées par les hommes afin de retrouver une
distinction unique, la distinction absolue entre le logos de la violence et le logos de l’amour,” p. 398.
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 5 (1995)4, p. 169
___________________________________
___________________________________
Cf. J.F. LYOTARD, Le différend, Paris, 1983.
Deze uitspraak moet met een korreltje zout genomen worden. Ze bij voorbeeld R. BULTMANN, Theologie des
Neuen Testaments, Tübingen, 1965, p. 392-402: § 40: Der Anstoss des ‘O logos sarx egeneto’. Bultmann verbindt
dit thema onder andere met de Johanneïsche semeia-problematiek waardoor zowel de woorden als de daden van
Jezus op verzet stoten: “Wie Jesu Taten, so werden seine Worte mißverstanden, solange man sie in den Kategorien
weltlichen Denkens auffaßt” (p. 398). Daarnaast maakt hij ook een interessante parallel met het marciaanse Messiasgeheimnis: “Man kann sagen, daß Johannes durch seine Darstellung des Wirkens Jesu als des Mensch gewordenen
Gottessohn jene Theorie des Messiasgeheimnisses des Markusevangeliums in eigentümlicher Weise weitergebildet
und vertieft hat” (p. 400).
23. Cf. N. FRYE, De grote code. De bijbel en de literatuur. Vertaald door L. STAPPER, Nijmegen, 1986.
24. F. ROSENZWEIG, Briefe und Tagebücher, Den Haag, 1979, p. 134-137.
21.
22.
________________________________________________________________________________________
Ethische perspectieven 5 (1995)4, p. 170