Anya Boelhouwer

Speelruimte voor Vondel en Hooft
Traditie versus vernieuwing in het onderzoek naar Nederlands
renaissancetoneel
Eindproject MA Renaissance Studies
Anya Boelhouwer
[email protected]
Begeleider: dr. A.J. Gelderblom
Utrecht, augustus 2006
Inhoudsopgave
Inleiding
2
Het onderzoek naar Nederlands renaissancetoneel
6
Vondel verzet. De ruimte van geschiedenis
9
De maatschappelijke context van de stukken
16
Vondels Het Pascha
19
Soevereiniteit en politiek in Het Pascha
22
Hoofts Geeraerdt van Velsen
34
Soevereiniteit en politiek in Geeraerdt van Velsen
37
De rede van de Vecht
45
Het Pascha en Geeraerdt van Velsen naast elkaar
48
Verder onderzoek
51
Conclusie
52
Literatuur
56
1
Inleiding
Deze tekst gaat over onderzoek naar zeventiende-eeuwse Nederlandse toneelliteratuur.
Het voorbeeld waar ik mijn inspiratie uit heb gehaald, houdt zich bezig met het
analyseren van Vondels toneel. Deze inspiratiebron is het manuscript van Vondel verzet.
De ruimte van geschiedenis door Frans-Willem Korsten.1 In Vondel verzet komt een zeer
uitdagende, onconventionele visie op Vondel en zijn literatuur, de zeventiende-eeuwse
maatschappelijke en religieuze opvattingen, en op onderzoek naar historische literatuur
naar voren. Korsten doet allesbehalve traditioneel literatuuronderzoek, en toont zich
bewust van de beperkingen die traditionele vormen van dit onderzoek kunnen opleggen.
Geprikkeld door de discussie tussen Korsten en Jan Konst – een voorstander van
traditioneler onderzoek – over de mogelijke interpretaties van Vondels Jeptha begon ik
Korstens manuscript met grote interesse te lezen.2 Ik werd tijdens het lezen verrast door
de open blik op de historische literatuur en door de manier waarop Vondels werk
geactualiseerd werd door moderne lezingen en het zoeken naar universele thema’s en
vragen. Dit was niet wat ik als student in de afgelopen jaren normaal gesproken tijdens
colleges over renaissanceliteratuur voorgeschoteld heb gekregen, en het opent mogelijk
nieuwe deuren voor verder onderzoek. Niet iedereen zal het eens zijn met de
interpretaties en analyses uit Vondel verzet. Positief echter is, dat het boek de discussie
over en de mogelijke vernieuwing van onderzoek naar (Nederlandse)
renaissanceliteratuur een flinke impuls zou kunnen geven. Dit maakt de vraag relevant of
Korstens onderzoeksmethodiek ook toepasbaar is op andere toneelstukken en literatuur
dan de teksten die in Vondel verzet aan bod zijn gekomen.
Frans-Willem Korsten geeft aan het einde van zijn schrijven zijn eigen hypothese
weer:
Rest nog één vraag: waarom heb ik me juist gericht op de stukken en teksten die hier behandeld
zijn? Pasten die soms het beste in wat ik wilde bewijzen? Het antwoord daarop is ‘nee’. Mijn
1
Voor mijn onderzoek heb ik gebruik gemaakt van een manuscript van Vondel verzet dat ik per e-mail
ontving op 22 februari 2006. Dit was toen de meest recente versie. Ten tijde van het schrijven van deze
tekst lag de tekst van F.W. Korsten nog bij de uitgever, en was deze dus nog niet gepubliceerd.
2
Zie Korsten 1999 en 2000 en Konst 2000.
2
hypothese is dat wat in dit boek behandeld is analogieën heeft in alle andere stukken. Misschien is
dat aanleiding die nog eens nader te beschouwen. Dat is dan aan een andere lezer.3
Ik vat het ‘alle andere stukken’ hier op als beperkt tot de stukken van Vondel – Korsten
heeft zich in zijn onderzoek immers beperkt tot Vondels toneelliteratuur. Het is inderdaad
interessant om te zien of een dergelijke werkwijze zoals hij die heeft ontwikkeld, op het
gehele toneeloeuvre van Vondel toepasbaar is.
Mij lijkt het daarnaast nog de moeite waard om de verschillende
onderzoeksmethodes die Korsten gebruikt toe te passen op het werk van een andere
zeventiende-eeuwse Nederlandse auteur, en om de thematiek die behandeld wordt ook bij
deze auteur uit de tekst te lichten en aan de hand daarvan te toetsen of de desbetreffende
tekst op een vergelijkbare manier te analyseren is. Niet alleen Vondel, maar ook zijn
schrijvende tijdgenoten verdienen het immers dat het stof van hun werk afgeblazen wordt
en dat er vernieuwend onderzoek op losgelaten wordt. Nu heeft Korsten zijn
onderzoeksmethodiek in dit geval natuurlijk afgestemd op Vondel – daarom zou het niet
goed zijn om aan te nemen dat zijn onderzoeksmethode en de onderzochte literatuur
inwisselbaar zijn. Bovendien neem ik ook niet zonder meer aan dat zijn manier van
onderzoek doen een model is, waar alle willekeurige zeventiende-eeuwse
(toneel)literatuur zomaar in te passen is.
Dit neemt niet weg dat de thema’s en vraagstukken die Korsten aan de orde stelt,
mijns inziens ook terug te vinden zijn in andere zeventiende-eeuwse Nederlandse
literatuur. De maatschappelijke en historische context waren immers voor Vondel en zijn
collega-auteurs dezelfde. Daarom is het interessant om uit te zoeken welke van zijn
vernieuwende ideeën óók toepasbaar zijn op andere, vergelijkbare historische literatuur,
en misschien zelfs op andere vormen van historische literatuur dan toneel. Ik zal mij in
dit onderzoek echter beperken tot (vroeg) zeventiende-eeuwse toneelliteratuur.
Wat hierboven besproken is, roept de volgende onderzoeksvragen op:
In hoeverre zijn de onderzoeks- en analysemethodes die aan bod komen in Vondel verzet
toepasbaar op alle toneelstukken van Vondel?
3
Vondel verzet, manuscript 22-2-2006, 182.
3
In hoeverre zijn de onderzoeks- en analysemethodes die aan bod komen in Vondel verzet
toepasbaar op zeventiende-eeuwse Nederlandse toneelliteratuur, buiten die van Vondel?
Omdat het een onmogelijk karwei is om deze vragen binnen de beperkte tijd die ik tot
mijn beschikking heb te beantwoorden, voer ik als aanzet een experiment uit met twee
toneelstukken. Hierbij horen de volgende onderzoeksvragen:
In hoeverre zijn de onderzoeks- en analysemethodes die aan bod komen in Vondel verzet
toepasbaar op Vondels Het Pascha?
In hoeverre zijn de onderzoeks- en analysemethodes die aan bod komen in Vondel verzet
toepasbaar op Hoofts Geeraerdt van Velsen?
Waarom juist deze stukken? Ten eerste moet het stuk van Vondel dat ik ga toetsen er
logischerwijze één zijn dat nog niet uitgebreid in Vondel verzet aan bod is gekomen. Met
Het Pascha is dit het geval. Wat dit stuk daarnaast interessant maakt, is dat het om
Vondels eerste toneelstuk gaat. Wat betreft Geeraerdt van Velsen: voor dit experiment is
een ander toneelstuk het beste vergelijkingsmateriaal. Een vergelijking met bijvoorbeeld
lyriek is misschien iets voor later onderzoek. Het is uiteraard van belang dat de
vergelijking tussen beide toneelstukken zinvol is. Daarom heb ik een toneelstuk gekozen
dat is geschreven in dezelfde periode als Het Pascha. De historische context komt dus
overeen, waardoor de kans groter is dat in beide stukken dezelfde (maatschappelijke en
religieuze) vraagstukken aan bod komen. Deze context is bovendien een zeer
interessante!
Verder is bij lezing op het eerste gezicht al duidelijk dat in Geeraerdt van Velsen
kwesties behandeld worden die met dezelfde thematiek te maken hebben als die Korsten
bij Vondel signaleert en bespreekt. Dit maakt Geeraerdt van Velsen misschien tot een erg
voor de hand liggend stuk om de toepasbaarheid van Korstens methodiek mee te toetsen
– ik denk echter dat het feit dat het om een andere auteur gaat hierover al genoeg zegt.
Hooft en Vondel zijn niet over één kam te scheren, en ook al komen dezelfde
4
vraagstukken aan bod, ook in de manier waarop dit gebeurt en in de vragen die dit
oproept in de stukken kunnen grote verschillen zitten.
Deelvragen bij mijn onderzoek zijn:
Welke onderzoeks- en analysemethodes en thema’s komen aan bod in Vondel verzet?
Hoe verhoudt deze methodiek zich tot die van traditioneel literatuuronderzoek?
Welke thema’s komen aan bod in Het Pascha en in Geeraerdt van Velsen? Aan welke
van deze thema’s wordt door Korsten aandacht besteed in zijn analyses?
Welke verschillen en overeenkomsten zijn er tussen de analyses en tussen de gebruikte
analysemethodes van Het Pascha en Geeraerdt van Velsen?
Ik wil de hoofd- en deelvragen proberen te beantwoorden door voor deze toneelstukken
geschikte interpretatie- en analysemethodes uit Korstens tekst te destilleren, en aan de
hand daarvan de stukken te lezen en er een eigen analyse van te maken – waarbij ik de
werkwijze van Korsten gedeeltelijk probeer te volgen.
Om te beginnen zal ik een schets geven van de manier waarop het
(Vondel)onderzoek zich ontwikkeld heeft in de laatste vijftig jaar, en hoe het er nu voor
staat. Daarna zal ik een poging wagen om de complexe en uitdagende werkwijze van
Korsten uiteen te zetten, en aan te geven wat er allemaal aan bod komt in Vondel verzet.
Ook zal ik aangeven wat volgens mij de verschillen zijn met traditioneel onderzoek naar
deze literatuur. Na een korte bespreking van de maatschappelijke context waarin de
stukken geschreven zijn, volgen mijn analyses van Het Pascha en Geeraerdt van Velsen.
In de paragraaf die daarop volgt, zal ik de analyses van beide stukken met elkaar
vergelijken, op basis waarvan ik mijn conclusies kan trekken. Deze zal ik op een rijtje
zetten als slot van mijn betoog, nadat ik heb aangegeven wat de mogelijkheden zouden
kunnen zijn voor verder onderzoek op dit gebied.
5
Het onderzoek naar Nederlands renaissancetoneel
Frans-Willem Korsten laat, zoals gezegd, in zijn analyse van Vondels werk geen
voorbeeld van traditioneel literatuuronderzoek zien. Hij wijkt juist af van veel eerder
gedaan onderzoek naar Vondels toneelwerk. Marijke Spies onderscheidt in het
Vondelonderzoek sinds de jaren vijftig van de twintigste eeuw een tweedeling in
(literatuur)historische en interpretatieve benaderingswijzen.4 Tot de eerste behoort de
onderzoekstraditie zoals die in gang is gezet door het standaardwerk van W.A.P. Smit,
Van Pascha tot Noah. Deze traditie plaatst het onderzochte werk in de eigen culturele,
historische en literaire context, en probeert vanuit deze achtergrond de tekst te verklaren
en te analyseren. Er wordt binnen deze traditie veel gewerkt met biografisch
achtergrondmateriaal en met poëticale voorschriften die ten tijde van het schrijven van de
literatuur golden. Ook proberen onderzoekers die deze historiserende aanpak volgen vaak
te achterhalen wat de ‘bedoeling’ moet zijn geweest van de auteur.
De interpretatieve benaderingswijze kwam op in de jaren 1950 en ’60 en hing
samen met culturele bewegingen als structuralisme, ‘new criticism’ en existentialisme die
in dezelfde periode opkwamen.5 Het dualistische karakter van Vondels werk, dat zich uit
in de grote tegenstellingen die erin terug te vinden zijn (dood – leven, licht – donker en
dergelijke) wordt vanaf die tijd door veel onderzoekers besproken. Spies beschrijft het
onderscheid tussen de historische en interpretatieve benadering als enerzijds “een
verklaring vanuit het historische achtergrondmateriaal versus een interpretatie vanuit de
eigen lezerservaring die, op de wijze van de ‘new critics’, door analyse van de teksten
wordt geobjectiveerd.”6 Het nadeel van een tekstimmanente benaderingswijze is dat deze
het probleem van de hermeneutische cirkel met zich meebrengt. Het is dus belangrijk
voor dit soort onderzoek een externe, onafhankelijke toetsingsbasis te gebruiken.7 Spies
stelde dat deze twee vormen van onderzoek ten tijde van haar schrijven (in 1987) allebei
‘klaar’ waren. Wel ziet zij nog ruimte voor onderzoek naar de geesteshistorische
achtergronden van Vondels drama’s– naar mijn mening heeft Korsten hier met zijn
4
Spies 1987, 237-243.
Spies 1987, 239.
6
Ibidem, 241.
7
Ibidem, 241-242.
5
6
gebruik van de ideeëngeschiedenis – soevereiniteitstheorieën, politieke opvattingen,
filosofie – in zijn onderzoek een mooie bijdrage aan geleverd.8
Spies’ artikel bezit geldigheid tot aan het moment van schrijven – 1987. Over het
onderzoek van de laatste twee decennia van de twintigste eeuw is in 1999 een artikel
verschenen van Jan Konst, ‘Nederlands toneel 1600-1730. Het onderzoek van de laatste
twintig jaar’. Konst noemt de door hem besproken periode de “vruchtbaarste jaren uit de
geschiedenis van de neerlandistiek”.9 De belangrijkste ontwikkeling ziet hij in de
herziening van de ideeën over het vroege renaissancedrama (1600-1620), waar Het
Pascha en Geeraerdt van Velsen ook onder vallen. Konst benadrukt dat dit drama in het
huidige onderzoek bestempeld wordt als ‘rhetorisch-didactisch’.10 Het verschil met eerder
onderzoek is, dat het vroege renaissancetoneel niet langer als geschreven volgens de
aristotelische poëtica wordt beschouwd, maar het stempel senecaans-scaligeriaans heeft
gekregen. In dit vroege toneel gaven de auteurs blijk van hoog ontwikkelde retorische en
stilistische vaardigheden (die volgens Konst de handelingsstructuur niet altijd ten goede
kwamen) en lijkt de morele les belangrijker te zijn dan de psychologische
aannemelijkheid van de personages.11
Het recente onderzoek gaat, zoals ouder onderzoek beschreven door Spies, uit van
de historische literatuuropvattingen en vormgevingsprincipes, maar ook van de inhoud
van de tekst en het ethische gedachtegoed dat er in naar voren komt. Ook de moderne
onderzoeker gaat historiserend te werk, en gebruikt oude geschriften over literaire
voorschriften en moraalfilosofie uit die periode om de tekst mee te duiden. De manier
van onderzoek doen die Konst in zijn artikel beschrijft, is volgens hem in de twee
decennia vóór 1999 uitgegroeid tot overheersend paradigma.12 Konst heeft hiermee geen
problemen – in het onderzoek naar historische Nederlandse toneelliteratuur is
methodische diversiteit volgens hem niet alleszins wenselijk. Ten eerste bevat het
historiserende paradigma volgens Konst veel mogelijkheden, en ten tweede voorkomt de
dominantie ervan een te grote fragmentatie van het onderzoek.13
8
Spies 1987, 247.
Konst 1999, 201.
10
Ibidem.
11
Ibidem, 202.
12
Konst 1999, 203-204.
13
Ibidem, 206.
9
7
Over het onderzoek naar het renaissancedrama van na 1620 kan ik kort zijn; dit is
minder relevant voor mijn eigen onderzoek. Het is wel van belang er even bij stil te staan,
omdat het vroege en latere renaissancetoneel met elkaar verbonden zijn door de
ontwikkeling die het zeventiende-eeuwse drama in Nederland heeft doorgemaakt. Het
toneel van na 1620 wordt doorgaans gekarakteriseerd als aristotelisch: ook daarom is het
belangrijk dit hier kort te bespreken. Vondels werk wordt immers regelmatig door
literatuurwetenschappers als aristotelisch gekenmerkt. Er zijn volgens Konst nog veel
lacunes in het onderzoek naar dit toneel – de aristotelische richting, inclusief Vondel, is
na 1980 weinig verder onderzocht. Konst benadrukt daarnaast dat Vondelonderzoekers
zich lang niet altijd aan het historiserende paradigma houden, maar meer aan
interpretatief onderzoek doen.14
In de hierboven besproken artikelen is geprobeerd verschillende soorten
onderzoeksmethodiek van elkaar te onderscheiden en het onderzoek van de afgelopen
decennia onder te brengen in verschillende categorieën. Bij het lezen ervan vroeg ik me
af of dit niet mogelijkerwijs afdoet aan de uniciteit van de afzonderlijke onderzoeken.
Onderzoekers zullen ongetwijfeld gebruik hebben gemaakt van een bepaalde
onderzoeksstroming en –methodiek, maar hebben hoogstwaarschijnlijk ook combinaties
willen maken (al dan niet bewust) van verschillende methodes en onderzoeksvormen, en
geprobeerd persoonlijke en vernieuwende inzichten naar voren te brengen die misschien
niet tot hun recht komen als ze in een hokje geplaatst worden. Terecht of niet, het deed
me denken aan de beperkingen van het verklaren van een zeventiende-eeuwse tekst
vanuit één literaire poëtica, of het naarstig zoeken naar dé dramatis persona in een
zogenoemd aristotelisch stuk…
Het argument van Konst, dat een algemeen toegepast onderzoeksmodel zorgt voor
meer cohesie binnen het literatuuronderzoek en versplintering tegengaat, kan ik deels
ondersteunen. Ik probeer hier immers ook een (set van) onderzoeksmethode(s) toe te
passen op verschillende teksten. Echter, mijn poging om de toepasbaarheid van Korstens
benadering te toetsen, illustreert ook dat het misschien gevaarlijk kan zijn om een
onderzoeksmethodiek zomaar over te nemen en toe te passen op verschillende soorten
literatuur. Ik betwijfel of zomaar kan worden aangenomen dat een onderzoeksparadigma
14
Konst 1999, 206-207.
8
zonder meer geschikt is voor alle (historische) toneelliteratuur, ook al doet de
overheersing door het paradigma binnen het vakgebied dit zo overkomen. Nu begeef ik
me echter misschien teveel in de richting van de wetenschapsfilosofie, wat niet het
oogmerk is van deze tekst.
Terug naar Korsten: hoe past hij binnen de ontwikkeling van het onderzoek zoals
ik dat hierboven heb geprobeerd te schetsen aan de hand van twee overkoepelende
artikelen? Naar mijn mening past hij helemaal niet, of in ieder geval niet helemaal – hij
komt nog het meeste in de buurt van de interpretatieve benaderingswijze die Spies
besprak. Mijn bezwaar tegen het indelen van onderzoek heb ik hierboven al benoemd –
bij het ‘samenvatten’ van Korstens onderzoeksmethodiek wordt dit probleem extra
duidelijk voor mij. Hij komt misschien in de buurt van de interpretatieve
benaderingswijze, maar Korsten gebruikt in een aantal gevallen bijvoorbeeld wél een
onafhankelijke toetsingsbasis in de vorm van een externe bron. Ik zal nu een poging doen
om de inhoud en gebruikte benaderingswijze(n) in Vondel verzet kort te beschrijven.
Vondel verzet. De ruimte van geschiedenis
Frans Willem Korsten benadrukt in Vondel verzet dat Vondels werk vol zit met
paradoxen en tegenstrijdigheden, verschillende werelden en geschiedenissen die
samenkomen of juist met elkaar botsen. Korsten werkt dergelijke tegenstrijdigheden niet
weg, maar laat ze naast elkaar bestaan en verkent de interpretatiemogelijkheden die ze
oproepen. Bij het analyseren van het werk legt hij de nadruk op de retoriek die Vondel
gebruikt, zowel in het voorwerk van de toneelstukken als in de toneelteksten zelf. Het is
belangrijk om te onthouden dat ‘Vondel’ door Korsten in de tekst metonymisch wordt
gebruikt. Hij is niet op zoek naar de precieze gedachten en ideeën die Vondel als auteur
in het werk zou hebben willen leggen, maar hij onderzoekt de werking van de taal en de
tekst, en gaat op zoek naar de betekenissen die de tekst zelf produceert.
Vondel verzet laat zich niet gemakkelijk samenvatten. Het betoog is gedeeltelijk
associatief opgebouwd. De lezingen van de verschillende stukken sluiten op
verschillende manieren onderling bij elkaar aan en belichten steeds andere aspecten van
terugkerende vragen en problemen. Ik denk daarom dat het zinvoller is om iets te zeggen
over de werkwijze en de verschillende lees- en interpretatiemethodes die Korsten heeft
9
toegepast, dan om de inhoud hoofdstuk voor hoofdstuk weer te geven. In de tekst is een
aantal hoofdvragen en hoofdthema’s te onderscheiden die hij te lijf gaat met diverse
benaderingswijzen. Zonder te proberen een compleet overzicht te geven, omdat dit
eenvoudigweg te groot zou worden en het ook weinig zinvol zou zijn, wil ik een poging
doen om de (in mijn lezing) belangrijkste vraagstukken, thema’s en analysemethodes uit
de tekst te halen en te bespreken.
Korsten besteedt bij zijn lezing van Vondels werk aandacht aan verschillende
aspecten van taal, retoriek en de (retorische) werking van taal en tekst. Zo hecht hij veel
belang aan woordherhaling en het terugkeren van woorden binnen de stukken. Hij volgt
meerdere malen een woord door (een deel van) de stukken. Ieder woord en ieder
leesteken in de tekst heeft zijn eigen werking, en dit neemt Korsten serieus. Hij houdt
zich bezig met de wijze waarop een tekst op verschillende manieren en op verschillende
tijden (en voor verschillende mensen) kan werken. Daarnaast onderzoekt hij een stuk
binnen verschillende betekenisvelden waar de tekst zich in beweegt en kijkt hij op welke
manieren de teksten zelf betekenis produceren.
Wat betreft retoriek haalt Korsten meermalen de ‘redenaar’ Vondel uit het
voorwerk van de toneelstukken aan. Deze redenaar dient niet te letterlijk worden
genomen; Korsten spreekt hier van retorische manipulatie. Vondel speelt in zekere zin
zelf toneel in het voorwerk van zijn stukken. Met betrekking tot de toneelstukken zelf
maakt Korsten een retorische analyse van de tekst. Hierbij richt hij zich onder andere –
met betrekking tot het stuk Gebroeders – op de interactie tussen verhalen en argumenten,
en de rol die een verhaal kan innemen binnen de argumentatiestructuur. Ook God is in
Vondels stukken inzet van retoriek. Hij wordt door mensen aangewend voor politieke
legitimatie. God is voor dit doeleind op verschillende manieren inzetbaar en kan dus
fungeren als ruilmiddel. Korsten gaat bij zijn analyses in op welke manier dit gebeurt in
de stukken. Belangrijk is ook dat Vondel in zijn stukken niet één standpunt inneemt.
Korsten benadrukt dat Vondels stukken zich niet aan regels houden en het dus niet
vruchtbaar is het werk volgens één begrensde poëtica te lezen. Vondel is zowel barok,
classicistisch als radicaal. Daarnaast is Vondels taal en tekst op verschillende manieren
beeldend.
10
Iets anders dat Korsten belicht in het werk van Vondel is (geschiedenis als)
handelingsruimte, verschillende vormen van geschiedenis en verschillende werelden.
Geschiedenis wordt een geladen handelingsruimte, doordat deze bijvoorbeeld invloed op
de handeling kan hebben door gebeurtenissen die zich in het verleden op dezelfde plaats
hebben afgespeeld. Geschiedenis wordt op die manier steeds opnieuw geladen, en vormt
bij Vondel “een op verschillende manieren maakbare, in te richten ruimte.”15 De wereld
die in de stukken wordt verbeeld is volgens Korsten geen afgesloten ruimte. Andere
werelden kunnen hier (gedeeltelijk) in doordringen. Een voorbeeld hiervan is, dat de
toekomst in de handeling kan doorsijpelen doordat hieraan in het stuk gerefereerd wordt.
Een ander voorbeeld is dat van verschillende, alternatieve geschiedenissen, die nooit
naast elkaar kunnen bestaan. Vanuit een bepaald uitgangspunt is er één ontwikkeling van
de geschiedenis mogelijk. Dit is een monade. Deze ene ontwikkeling kan nooit tegelijk
met een ander mogelijk verloop van de geschiedenis vanuit hetzelfde uitgangspunt
samengaan.
Vondels werk is onder andere barok. De barok is een periode geweest waarin
‘dubbelheid van visie’ een grote rol speelde en Korsten noemt de figuur van de ellips als
uitbeelding hiervan. Een ellips heeft twee brandpunten – veel van wat voor de barok en
de ellips geldt, komt terug in het werk van Vondel, laat Korsten zien. Vondels werk heeft
ook kenmerken van de radicale verlichting, doordat erin elkaar uitsluitende
mogelijkheden worden verkend. De hyperbool staat symbool voor dit tijdperk waarin
twee – aan elkaar gerelateerde – werelden elkaar uitsluiten.
Vondel verzet verkent Vondels werk vanuit verschillende poëtica’s – zo ook de
bijbelse. Hierbij merkt de auteur op dat Vondel aan de bijbelverhalen nogal wat
aanpassingen heeft gedaan. Deze aanpassingen vindt hij betekenisvol; hij analyseert ze,
zoekt hier verklaringen voor en komt zo tot interessante conclusies. Nog een voorbeeld
van twee werelden (en twee geschiedenissen) die Korsten verkent in relatie tot Vondels
werk zijn de klassieke en de christelijke leefwereld. Met de komst van het christendom
ontstond een ‘breuk’ in de geschiedenis die gerepareerd moest worden door het klassieke
gedachtegoed in deze nieuwe leefwereld en geschiedenis te incorporeren. Een
mogelijkheid hiervoor was de allegorie. De allegorie kan echter ook dienen om andere
15
Korsten 2006, 9.
11
breuken in de geschiedenis te repareren, bijvoorbeeld de breuk die was ontstaan door het
schijnproces tegen Oldenbarneveldt – deze verzwegen geschiedenis werd coherent
gemaakt en aan het licht gebracht in Palamedes.
Korsten onderzoekt de relatie tussen het klassieke culturele erfgoed en het
christelijke materiaal. Klassiek materiaal kan worden toegeëigend vanuit een christelijk
superieure positie, of de twee kunnen naast elkaar (be)staan in de tekst. Korsten kiest
voor dit laatste – hij wijst erop dat het christelijke altijd indirect tot uiting komt, omdat
taalgebruik altijd ook de profane ondergrond representeert die er al was vóór het
christendom. Ook de buiten-Europese wereld komt aan bod: erg interessant is het
verkennen van de verschijning van de Afrikaan in Palamedes. Het perspectief van ‘de
ander’ (de klassieke heiden, de Afrikaan) wordt dus door Vondel in zijn werk betrokken
en staat op zichzelf, naast het christelijke wereldbeeld.
Om de ene christelijke geschiedenis (die verloopt volgens het Goddelijke plan) te
vestigen, worden veel offers gebracht en mensen geëlimineerd. Dit komt duidelijk naar
voren in Vondels stukken. Hierin is echter ook te zien dat deze ‘funderingshandelingen’,
die de geschiedenis op een traumatische manier verbuigen tot een definitief
geschiedverhaal, wel hun sporen nalaten. Er zijn dus altijd nog sporen, herinneringen,
resten te zien van de alternatieve geschiedenissen die niet zijn gevestigd. Ten behoeve
van de loop van de geschiedenis worden in Vondels tragedies ook stemmen gesmoord.
Die stemmen behoren vaak tot vrouwen die een alternatief van de ene, goddelijke
geschiedenis voorstaan. De vrouwen worden in Vondels stukken altijd prominent in beeld
gebracht. Al naar gelang het stuk vordert, wordt hun de mond gesnoerd – dit is ook
merkbaar en zichtbaar in de tekst. De vrouwen moeten uit de weg worden geruimd, opdat
de gewenste geschiedenis kan worden gevestigd. Vrouwen zijn in de stukken uiteindelijk
onderworpen aan de geschiedenis – toch zijn zij ook subject van handeling. Zij zijn
degenen die God ontleden en Zijn onbegrijpelijkheid en aan de andere kant Zijn
inzetbaarheid binnen de politiek verkennen.
Het thema dat volgens Korsten de stukken van Vondel met elkaar verbindt, is dat
van soevereiniteit. Hij geeft hiervoor zelf een aantal definities uit de door hem
onderzochte periode: “Soevereiniteit wordt in het Nederlandse taalgebied rond 1548
gedefinieerd als ‘van geen ander afhankelijk gezag, hoogste gezag’ en een eeuw later,
12
rond 1650, in het Groot Plackaatboeck als: ‘met geen hoger afhankelijk gezag bekleed’,
ofwel ‘van geen hoger afhankelijk’.16 Korsten geeft echter aan dat ultiem onafhankelijke
soevereiniteit in de praktijk niet mogelijk is, omdat voor iemand die op die manier
zelfbeschikkend is, en het hoogste gezag vertegenwoordigt, tirannie gerechtvaardigd is.
Een soevereine vorst zou zich dus alsnog altijd moeten kunnen beroepen op een andere
autoriteit – dit kan God zijn, of, zoals in de Republiek het geval was, de Staten Generaal.
De soeverein ontleent zijn macht aan deze andere vorm van gezag en is voor (de
uitoefening van) zijn macht ook van dit gezag afhankelijk.
Aardse soevereiniteit bij Korsten is dus iets paradoxaals – “Enerzijds heeft de
soeverein of soevereine instantie de absolute, bestuurlijke, wetgevende en rechtsprekende
macht. De soeverein heeft het monopolie op geweld en kan in vrijheid handelen, is
zelfstandig en beschikt over zichzelf. […] Men mag niet tegen hem in opstand komen
want hij is het hoogste gezag.” Tegelijkertijd geldt echter dat de soeverein “nooit ultiem
het hoogste gezag belichaamt”, omdat hij geen tiranniek bewind mag voeren en voor zijn
macht dus afhankelijk moet zijn van iets of iemand anders.17 God is de enige, ultieme
soeverein: Hij bezit de opperste macht.
Bij het voorafgaande speelt de vraag een rol of aardse politieke macht teruggaat
op een al dan niet goddelijk fundament. De relatie tussen religie en politiek, goddelijke
(voorbestemde) geschiedenis en menselijke (contingente) geschiedenis en verschillende
vormen van soevereiniteit worden door Korsten uit de stukken gelicht en nader bekeken
aan de hand van externe bronnen. God is de ultieme soeverein – dit zorgt voor
twistpunten. Met God als altijd aanwezige, almachtige soeverein is menselijke
soevereiniteit onmogelijk. Naast verantwoording afleggen aan een andere autoriteit, moet
de soeverein het algemeen welzijn van zijn onderdanen in ogenschouw nemen. Dit aspect
van zorgdragen was van belang binnen het soevereiniteitsdenken in de Renaissance. In
Vondels werk komen soevereinen voor die zich vooral richten op zorgdragen in plaats
van op het stellen en handhaven van wetten.
De zeventiende-eeuwse Republiek koos voor een diffuse vorm van soevereiniteit,
waarin de Provinciën op zichzelf soeverein waren en er geen centrale soeverein was –
16
17
Korsten 2006, 83.
Ibidem.
13
geldige besluiten moesten in unanimiteit genomen worden via de Staten-Generaal. De
hoogste vorm van soevereiniteit was in de Republiek dus ‘leeg’. De stadhouders
streefden samen met de orthodox-calvinisten naar gecentraliseerde, ondeelbare
soevereiniteit. Korsten gaat in op de vraag hoe een soeverein traumatisering en geweld
als machtsmiddelen kon gebruiken. Hij definieert een natie als een gemeenschap met een
gedeelde geschiedenis. De vorming van de Republiek vond plaats in de zeventiende eeuw
en werd geënt op de geschiedenis der Bataven. Deze definitie van ‘natie’ is van belang
omdat een soeverein de mogelijkheid heeft te kiezen voor een andere orde en een ander
soort natie. Dit gebeurt in Gebroeders.
Om zijn doel te bereiken moet de soeverein geweld gebruiken, dat een collectief
trauma moet veroorzaken (een collectief trauma bindt de natie) – trauma wordt zo een
fundament voor de natie en de politieke orde. Voor dergelijke politieke daden kan religie
als rechtvaardiging en legitimatie dienen. Omgekeerd zoeken religieuze instanties in de
werkelijkheid van de zeventiende eeuw ook de steun van politieke autoriteiten – hier is
dus een interessante wisselwerking te zien tussen religie en politiek die elkaar als
toevlucht gebruiken. De legitimatie van politieke actie door religie wijst erop dat God
blijkbaar voor meerdere posities kan worden ingezet.
Bij de bespreking van de christelijke tragedies wijst Korsten erop dat er sprake is
van een onevenredige verdeling van tragiek. Deze wordt veroorzaakt doordat er – ten
behoeve van de goddelijke, voorbestemde geschiedenis? – gestreefd wordt naar het
creëren van één centrum van macht. Dit gebeurt zoals gezegd ten koste van anderen, die
voor dit doel geëlimineerd moeten worden. (Hierbij horen ook sommige soevereinen die
de loop van de goddelijke voorbestemde geschiedenis weerstreven, overigens zonder het
te weten.)
In tegenstelling tot de menselijke soevereinen is God in Vondels stukken lang niet
zo zorgzaam. Dit is vaak verklaard vanuit de onbegrijpelijkheid van Gods handelen, die
de mens moest accepteren. Korsten wijst deze verklaring af. Hij benadrukt dat God
soeverein willekeurig handelt en dat dit de vraag oproept hoe Hij op die manier als bron
van het recht en de rechtvaardigheid (en menselijke soevereiniteit) kan fungeren. De
menselijke soeverein bij Vondel staat voor een ander soort soevereiniteit die gebaseerd is
op zorg in plaats van op willekeur en handhaving van de wet door geweld.
14
Tot zover een overzicht van wat in mijn visie de belangrijkste thema’s en
vraagstukken zijn die Korsten in Vondel verzet aansnijdt. Een term die volgens mij goed
bij Korstens werkwijze past is copia et varietas; veelheid en veelzijdigheid. In deze
verkenning van Vondels toneeloeuvre wordt niet gebruik gemaakt van één methode of
benaderingswijze, maar van een set van onderzoeksmethodes. Uit een gesprek dat ik zelf
had met Frans-Willem Korsten bleek ook dat hij niet vond dat zijn manier van werken
omschreven moest worden als één onderzoeksmethode. Hij negeert bij zijn analyses de
zeventiende-eeuwse historische, maatschappelijke en religieuze situatie zeker niet, en
gaat in die zin dus contextualiserend te werk. Hij begeeft zich echter ook op het terrein
van de semiotiek en het structuralisme wanneer hij op zoek gaat naar betekenisvelden in
de tekst, en naar de betekenissen die “door de teksten zélf worden gegenereerd”.18
Ook zie ik deconstructivisme terug bij Korsten, wanneer de tekst volgens zijn
analyse blijkt tegen te spreken wat er expliciet staat.19 Ook nog andere
literatuurwetenschappelijke analysemethodes komen terug in Vondel verzet. Korsten
werkt met binaire opposities, de rol van metaforen en connotaties, betekenisvormen,
betekenisproductie, psychoanalyse, ideologiekritiek en imagologie. De
veelomvattendheid van Vondel verzet in acht nemend, zijn er wellicht nog meer literaire
onderzoeksinstrumenten denkbaar waar Korsten gebruik van heeft gemaakt die ik hier
over het hoofd heb gezien.
De verschillen met traditioneel onderzoek zijn veelvoudig. Ten eerst laat Korsten
zien dat er meerdere concepties mogelijk zijn van het begrip geschiedenis. In traditioneel
onderzoek wordt vaak uitgegaan van een lineair verloop van de geschiedenis. Korsten
stelt dat deze idee van geschiedenis in Vondels werk niet vertegenwoordigd wordt. Ook
in de manier van onderzoek doen komt dit terug: in traditioneel literatuuronderzoek
plaatst de onderzoeker een literair werk vaak binnen de ontwikkeling die de auteur tijdens
zijn schrijfcarrière heeft doorgemaakt. Korsten gaat wel uit van verschillen tussen latere
en vroegere werken, maar niet van een lineair verloop van de schrijverscarrière.
Daarnaast gaat Korsten niet op zoek naar de auteursintentie – hij verbindt dan ook
geen conclusies over de ware bedoeling van de auteur aan uitspraken in voorredes en
18
Gelderblom 1986, 195-196.
Zie Gelderblom 1986, 205: “De tekstcommentaar laat dan zien hoe de ogenschijnlijk door een tekst
aangeprezen worden door de tekst zelf ook weer worden ondermijnd.”
19
15
biografisch materiaal. Hij ziet uitspraken van de auteur juist als potentieel gevaarlijke
bronteksten omdat er een retorische werking van uitgaat. Het grootste verschil echter zit
misschien wel in de manier van afbakening van het onderzoek. Traditioneel onderzoek
perkt vooral in, en gaat uit van één poëtica, zoekt naar één hoofdpersoon, verbindt één
doel en één (morele) boodschap aan de tekst, etc. Zoals ik hopelijk voldoende heb
aangetoond, legt Korsten zich dergelijke beperkingen niet op – hij gaat juist erg
veelzijdig en associatief te werk.
Als ik de afzonderlijke stukken ga bespreken, zal ik aangeven welke thematiek in
het desbetreffende stuk aanwezig is die ook in Vondel verzet aan bod komt. Ik zal mij in
deze tekst, in mijn analyse richten op één overkoepelend thema: soevereiniteit. Voordat
ik hier aan toe kom, zal ik eerst een kort overzicht geven van de historische context van
beide stukken – het leven in de Republiek was toen op zijn zachtst gezegd onstuimig en
dit werkte uiteraard door op cultuur en literatuur.
De maatschappelijke context van de stukken
Het Pascha en Geeraerdt van Velsen dateren respectievelijk uit 1610 en 1613, de
beginjaren van het Twaalfjarig Bestand. In de jaren die aan het bestand voorafgingen, had
de Republiek te maken met oorlogsmoeheid. Stadhouder Maurits was echter niet van plan
de oorlog op te geven, en de Staten-Generaal bleven die mening ook lang toegedaan – er
was immers sprake van onoverbrugbare religieuze en politieke geschillen tussen Spanje
en de Republiek. De ideeën over de vraag bij wie de soevereiniteit lag en welke
godsdienst de staatsgodsdienst moest zijn, dan wel welke vorm van godsdienst
getolereerd moest en kon worden, botsten hevig met elkaar en konden niet zonder meer
worden opgelost met vredesonderhandelingen. De reserves van het machtige Holland en
van de Republiek als geheel begonnen echter uitgeput te raken. Daarom besloten de
Staten-Generaal in 1606 voor het eerst op een Spaanse aanbieding tot
vredesonderhandelingen in te gaan.20 Dit leidde weliswaar niet tot permanente vrede,
maar tot het Twaalfjarig Bestand waarvan het traktaat werd getekend op 9 april 1609.21
Dit kan goed beschouwd toch een Nederlandse overwinning worden genoemd, omdat met
20
21
Van Deursen 2005, 167-169.
Israel 1995, 404-405.
16
de afkondiging van het bestand “Spanje de facto de Republiek der Zeven Verenigde
Nederlanden als onafhankelijke staat had erkend.”22
Ten tijde van de verschijning van de toneelstukken lagen de moeizame
onderhandelingen tussen de Staten en de Spaanse overheerser, maar ook de Opstand zelf
nog vers in het geheugen. De Republiek was getraumatiseerd door de langdurige oorlog
en politieke verdeeldheid; in de Nederlandse politiek stonden stadhouder Maurits en
raadpensionaris van Holland Johan van Oldenbarneveldt lijnrecht tegenover elkaar.
Oldenbarneveldt vertegenwoordigde het republicanisme en een meer diffuse vorm van
soevereiniteit die bij de Staten en Staten-Generaal lag. Maurits stond een gecentraliseerde
vorm van soevereiniteit voor, zoals later steeds duidelijker zou blijken. Als stadhouder
belichaamde hij de mogelijkheid van een monarchie.23 Tijdens het bestand werd de
Republiek ook nog eens verscheurd door de godsdiensttwisten tussen de remonstranten
en contraremonstranten. Er was op politiek en religieus gebied dus meer dan genoeg aan
de hand.
De politieke onrust bestond al in de Nederlanden sinds de zestiende eeuw. De
Staten-Generaal, de stadhouder, de provinciën en machtige (Hollandse) steden moesten
zich – ondanks hun eventuele controverses – tóch laten gelden en zich van hun beste kant
laten zien tijdens te Opstand. Er was in een dergelijke crisistijd behoefte aan theorieën
waarmee het bestaande politieke stelsel optimaal zou kunnen functioneren. Invloedrijke
denkers als Hugo Grotius bedachten met behulp van de beschikbare politieke middelen
snel manieren die de situatie ten goede zouden kunnen komen.24 Deze omstandigheden
zullen ongetwijfeld hebben bijgedragen aan het ontstaan en het succes van het Gouden
Eeuwse republikeinse stelsel met de onafhankelijk functionerende Staten en de
overkoepelende Staten-Generaal.
De discussies over religie, soevereiniteit en een combinatie van die twee –
namelijk het vraagstuk of de Staten zeggenschap hadden over kerkelijke
aangelegenheden, en omgekeerd wat de kerk politiek gezien in de melk te brokkelen had
– laaiden in de jaren voor en tijdens het bestand hoog op. De belangrijkste politieke
denker van die tijd, de hierboven al genoemde Hugo Grotius, formuleerde zijn gedachten
22
Duits 2005, 204.
Israel 1995, 421.
24
Van Gelderen 2002, 196.
23
17
over deze kwesties en beïnvloedde hiermee de politieke gang van zaken in de Republiek.
Hij heeft een grote bijdrage geleverd aan het soevereiniteitsdenken en politieke theorie in
de Republiek.25
Soevereiniteit, representatie en participatie waren tientallen jaren het onderwerp
van het gemeenschappelijke politieke debat.26 Grotius vertegenwoordigde de idee dat de
uiteindelijke soevereiniteit bij het volk of zijn afgevaardigden lag, en dat de politieke
machthebber het volk representeerde en altijd het algemeen belang voorop moest stellen.
Grotius liet zijn mening gelden in een groot aantal publicaties. Hierin legde hij
vergelijkingen tussen de Nederlandse Republiek en grote politieke mogendheden als
Athene, het republikeinse Rome en de Hebreeuwse republiek. Ook voerde hij het
ontstaan van de Republiek terug naar de geschiedenis van de Bataven, die de ideeën van
een vrije republiek al uitdroegen met hun verzet tegen de Romeinen.27
Grotius stond een respublica mixta voor: een gedeeld gezag tussen Staten en
vorst.28 Deze republiek was gebaseerd op vrijheid, oude constitutionele handvesten,
volkssoevereiniteit, representatie en burgerlijke deugd.29 Hij beschreef deze staatsvorm,
die de Nederlanden al sinds de Bataafse tijd zouden hebben gehad, in zijn Tractaet vande
oudtheydt vande Batavische nu Hollandsche Republique (1610). Daarin legde hij uit dat
de vorst alleen macht bezat bij gratie van de Staten. Deze Staten waren de
vertegenwoordigers van adel en steden – de uiteindelijke soevereiniteit lag dus eigenlijk
bij hen. Voor prins Maurits van Nassau, die sinds 1587 stadhouder was en was aangesteld
door de Staten, gold dus volgens Grotius hetzelfde.30 Met deze staatsgezinde ideeën
schaarde Grotius zich aan de zijde van Oldenbarneveldt en de remonstranten. Deze
partijen waren ook vóór zeggenschap van de staat in kerkelijke zaken.
25
Van Gelderen 2002, 199.
Van Gelderen 2001, 157.
27
Ibidem.
28
Opvallend is dat de ideeën van Grotius grote overeenkomsten vertonen met die van belangrijke Spaanse
politieke denkers uit dezelfde tijd – de ‘vijand’ had dus blijkbaar vergelijkbare denkbeelden over hoe een
vorst moest regeren, terwijl Philips II in Nederland als een tiran werd gezien. Deze overeenkomsten tussen
het Nederlandse en Spaanse politieke gedachtegoed in de tweede helft van de zestiende en de vroege
zeventiende eeuw, worden uitgebreid behandeld in Van Gelderen 2001. Hieraan tegenovergesteld gingen
Grotius’ ideeën lijnrecht in tegen de politieke theorie van Jean Bodin, die in zijn Les six livres de la
république (1576) stelde dat soevereiniteit per definitie ondeelbaar is. Dit sluit de mogelijkheid van een
respublica mixta bij voorbaat uit. Zie Van Gelderen 2002, 197.
29
Van Gelderen 2001, 155 en 158.
30
Duits 2005, 208.
26
18
Zowel de theorieën van Grotius en andere denkers, als de historische situatie
waarin de Republiek zich tijdens de Opstand en het Bestand bevond, hebben hun sporen
achtergelaten in de literatuur. Dit geldt in politiek opzicht zeker voor Geeraerdt van
Velsen (en voor meer van het oeuvre van Hooft). Henk Duits benadrukt dit in het
nawoord van zijn recente uitgave van Geeraerdt van Velsen en Baeto: “Het verwerven
van de vrijheid [door het Twaalfjarig Bestand] heeft Hooft een leven lang gefascineerd en
een groot deel van zijn schrijverschap bepaald.”31 De manier waarop dit alles doorwerkte
in Het Pascha en Geeraerdt van Velsen hoop ik door mijn lezingen te kunnen ontdekken.
Daarnaast zal ik me hoofdzakelijk richten op het thema dat volgens Korsten het bindende
thema van Vondels werk is, en dat in beide toneelstukken een belangrijke rol speelt:
soevereiniteit, politiek en politieke representatie.
Vondels Het Pascha
Het Pascha, ofte De verlossinge Israels wt Egypten werd naar wordt aangenomen in 1610
voor het eerst opgevoerd op het toneel van de Brabantse rederijkerskamer Het Wit
Lavendel, waar Vondel zitting in had. Het stuk werd in 1612 voor het eerst in druk
uitgegeven door Adriaen Cornelison te Schiedam.32 Het Pascha is gebaseerd op het
bijbelboek Exodus en handelt over de verlossing van de Joden van de onderdrukking van
de Farao, en de uittocht van het Joodse volk uit Egypte. Mozes leidt zijn volk na hun
verlossing naar het beloofde land, Kanaän.33
Het stuk begint als Mozes rustig zijn schapen aan het hoeden is op een Egyptische
weide. Hij beklaagt zich over de slechte omstandigheden waarin de Joden onder het
gezag van de Farao moeten leven. Dan verschijnt God plotseling aan Mozes in de vorm
van een brandende braamstruik. Hij draagt Mozes op om de leiding over zijn volk te
nemen en de Joden naar het beloofde land te leiden. Mozes is nog wat wantrouwig, maar
raakt overtuigd als God zijn herdersstaf in een kronkelende slang verandert, en daarna
weer terug in een staf. Omdat Mozes zichzelf onbekwaam acht vanwege zijn
spraakgebrek, adviseert God hem samen met zijn broer Aaron naar de Farao te gaan om
zijn volk vrij te pleiten.
31
Duits 2005, 204.
Smit 1956, 31.
33
Ik heb gebruik gemaakt van de tekst van Het Pascha zoals die is opgenomen in de WB-uitgave van 1927.
32
19
Terwijl Mozes en Aaron onderweg zijn verschijnen de Joden Corach, Iosua en
Caleb op het toneel. Zij voeren een heftige discussie over het lot van de Joden in Egypte
en het (gebrek aan) ingrijpen van God om zijn uitverkorenen te verlossen. Op hun tocht
naar de Farao komen Mozes en Aaron de drie gesprekspartners tegen en delen hun mede
dat de verlossing nabij is; Mozes doet hierbij verslag van zijn gesprek met God. Het
choor houdt de lezer voor dat als de nood het hoogst is, de redding nabij is. Als de mens
lijdt, is dit een beproeving van God – het is dan zaak op God te blijven vertrouwen en je
niet van Hem af te wenden. Degene die God het meest bemint, wordt tevens het meest op
de proef gesteld (in dit geval het joodse volk dus). Het choor spreekt van Gods goedheid,
wonderdaden en genade – deze vertoont Hij echter pas na lange tijd van beproeving, die
God zelf ingesteld heeft!
In het tweede bedrijf komt de Farao aan het woord. In een lange monoloog vertelt
hij over de verschrikkelijke nachtmerrie die hij heeft gehad waarin hij bij de Rode
Zeekust om het leven kwam. Zijn droomduiders stellen Farao gerust en overtuigen hem
ervan dat de droom geen betekenis had, en dat het hoogstens een waarschuwing zou
kunnen zijn om minder nalatig te zijn met betrekking tot hun eigen Egyptische goden.
Dan komen Mozes en Aaron bij de Farao aan, en vragen hem de Joden vrij te laten. Farao
weigert en Mozes en Aaron vertrekken onverrichter zake. Het choor doet vervolgens
verslag van de eerste negen plagen die God op Egypte heeft losgelaten.
Ook het derde bedrijf opent met een monoloog van Farao op zijn troon. Hier
beklaagt hij zich omdat hij een hogere macht, namelijk die van God, boven zich moet
dulden. Er volgt een tweede discussie tussen Mozes, Aaron en de Farao. Die laatste houdt
nog steeds voet bij stuk en weigert de Joden te laten vertrekken uit Egypte. Het choor
heeft de taak om te vertellen over de tiende plaag, waarbij een engel alle eerstgeborenen
van Egypte heeft gedood – na deze gruwelijke nacht zullen de Joden eindelijk vrij zijn.
In het vierde bedrijf komt de Rei der Egyptenaren een rouwklacht doen bij de
Farao om hun gestorven eerstgeboren kinderen, en smeekt hem de Joden vrij te laten om
zijn eigen volk meer leed te besparen. Farao geeft zich gewonnen en stemt eindelijk toe.
Maar als de Joden onderweg zijn, komt de Farao terug op zijn besluit; hij smeedt met zijn
legeraanvoerder een plan en gaat de Joden achterna om hen alsnog te verslaan. Het choor
waarschuwt dat hoogmoed voor de val komt – de Farao denkt God te kunnen trotseren,
20
maar dat zal hem nog duur komen te staan. Dit blijkt in het vijfde bedrijf, waarin Fama
verslag doet van Mozes’ scheiding van het water in de Rode Zee. De Egyptenaren en de
Farao kwamen om in de golven nadat de Joden veilig waren overgestoken. De Rei der
Israëlieten laat hierop een lofzang horen voor God, waarna Mozes op de berg Horeb het
beloofde offer doet aan God en aan Hem namens zijn volk dank uitspreekt. Het choor laat
aan het einde weten dat dit verhaal slechts een voorafschaduwing is van de geschiedenis
van de verlossing van de mensheid door Jezus Christus.
Tot slot volgt de ‘Verghelijckinghe vande verlossinge der kinderen Israels met de
vrijwordinghe der Vereenichde Nederlandtsche Provincien.’ Hierin wordt de
geschiedenis van de Joden die in Het Pascha is verteld, vergeleken met de situatie in de
Nederlanden tijdens de Opstand. De Farao wordt hierin gelijkgesteld met de Spaanse
tiran Philips en zoals Mozes en Aaron Gods plaatsvervangers op aarde waren, waren de
Nassaus dat in de Nederlanden. In werkelijkheid werd de Republiek met het Twaalfjarig
Bestand uiteindelijk ook verlost van een jarenlange last – net als de Joden die van een
jarenlange onderdrukking door de Egyptische vorst bevrijd werden.
Zoals ik in het hoofdstuk over onderzoek naar historische literatuur al aangaf,
wordt vroeg zeventiende-eeuwse Nederlandse toneelliteratuur veelal gekenmerkt als
senecaans-scaligeriaans; geïnspireerd door de spectaculaire tragedies van Seneca in
combinatie met de op dit drama gebaseerde poëtica van J.C. Scaliger, Poetices libri
septem (1561).34 Vondels latere werk wordt in de neerlandistiek gekarakteriseerd als
aristotelisch. Het Pascha voldoet aan geen van beide. Vondel raakte pas na Hierusalem
verwoest (1620) bekend met Seneca’s tragedies, en vanaf 1640 met de Griekse tragedie.35
Vondels eerste toneelstuk staat in die zin los van zijn andere werk. Het Pascha
vloeit voort uit een oude traditie van bijbelse (oudtestamentische) mysteriespelen en het
rederijkerstoneel.36 Ik noem deze manier waarop Het Pascha binnen Vondels oeuvre
afwijkt niet omdat ik de tekst vanuit één poëtica wil bestuderen – ik vermeld het omdat
de gebruikte (of in ieder geval bij de auteur bekende) literaire voorschriften implicaties
kunnen hebben voor de toepasbaarheid van Korstens werkwijze op dit stuk. De
34
Duits 2005, 226-227.
Langvik-Johannessen 1987, 13-15.
36
De verwantschap van Het Pascha met het mysteriespel wordt beschreven in Visser 1965. Smit 1956,
Asselbergs 1940 en Van Gemert 1987 gaan in op de relatie met het rederijkerstoneel.
35
21
senecaans-scaligeriaanse en de aristotelische poëtica droegen immers ideeën over
literatuur en over de tragedie uit die Vondel nog niet in Het Pascha verwerkt kon hebben.
De tekst zou om die reden op een andere manier kunnen werken dan teksten die wel met
kennis van Seneca en Aristoteles zijn geschreven.
Bij het lezen van Het Pascha sprong een aantal relevante thema’s en
analysemethoden in het oog, die behandeld worden in Vondel verzet. Zo viel mij een
aantal reeksen van woorden op, waarvan nadere inspectie de moeite waard leek.37
Afgezien van de woordvelden, die binnen de hele tekst hun invloed (soms ongemerkt)
uitoefenen en betekenis produceren, zijn de bijna altijd terugkerende thema’s van
soevereiniteit, politiek en religie niet te missen. Bij dat laatste hoort ook de houding tegen
over God en zijn handelingswijze in het stuk. Ook Korstens behandeling van retoriek met
betrekking tot de wisselwerking van verhalen en de argumentatiestructuur leek mij in een
analyse van Het Pascha relevant. Korsten gaat diep in op het begrip geschiedenis in de
stukken van Vondel. Ook hiermee zie ik enkele verbanden met Het Pascha. Tot slot zijn
er nog wat opmerkingen te maken over (de stem van) de vrouw, ook al komen er geen
vrouwen prominent naar voren in het stuk op de manier waarop dat in andere stukken van
Vondel wel gebeurt.
Ik zal mij zoals gezegd beperken tot het overkoepelende thema binnen Vondels
werk, soevereiniteit. Hierbij zijn echter zoals zal blijken de woordvelden die ik in het stuk
gevonden heb relevant. Deze kunnen voor een gedeelte illustreren hoe het thema
soevereiniteit in het stuk wordt uitgewerkt. In het volgende hoofdstuk zal ik deze
woordvelden en de manier waarop soevereiniteit en politieke representatie in het stuk zijn
verwerkt uitgebreider bespreken.
Soevereiniteit en politiek in Het Pascha
Het Pascha handelt over machtswisseling. De Joden zijn onderdrukt door de Egyptische
soeverein, de Farao. Met behulp van hun God worden ze van de onderdrukker verlost. Ze
worden dan weer een onafhankelijk volk dat zijn eigen natie kan gaan vormen in het land
Kanaän. Dit onderwerp van machtsoverdracht uit zich in de tekst door het veelvuldig
37
Ter vergelijking: Frans-Willem Korsten volgt in paragrafen 3.1 en 3.2 (p. 49-56) woorden door de tekst
in Jeptha en gaat in hoofdstuk 9 (p. 171 en verder) in op de betekenisproductie van (de herhaling van) het
woord ‘gehengen’ in Gysbreght van Aemstel en Gebroeders.
22
voorkomen van woorden die op een bepaalde manier macht, of de overdracht of
representatie van macht, symboliseren.
In het stuk zag ik de woorden ‘scepter’ of ‘staf’, ‘kroon’ of varianten op deze
woorden opvallend vaak terugkomen. Er komen in de tekst verschillende dragers van
macht of soevereiniteit voor. In Egypte belichaamt de Farao de aardse macht. En dan is er
natuurlijk nog God zelf, de ultieme soeverein. Mozes heeft ook een leiderspositie en
representeert daarmee tegenover het Joodse volk de goddelijke macht. Toch maakt dit
hem, zoals zal blijken, niet soeverein. Ik denk dat het interessant is om na te gaan op
welke manier woorden die macht uitdrukken met de karakters worden verbonden in de
tekst. Eerst zal ik echter dieper ingaan op het begrip soevereiniteit en op welke manieren
soevereiniteit en politieke representatie in het stuk voorkomen.
Korsten bespreekt in Vondel verzet het probleem van soevereiniteit. De soeverein
bezit aan de ene kant de absolute bestuurlijke, wetgevende en rechtsprekende macht. Aan
de andere kant moet tirannie worden uitgesloten: het moet mogelijk zijn om de macht van
de soeverein af te nemen en deze over te dragen op iets of iemand anders. Daarom moet
er altijd een ander gezag zijn waar een beroep op gedaan kan worden, zodat de soeverein
niet ultiem zelfbeschikkend kan zijn. Datgene waar de soeverein zijn macht aan ontleent,
kan God zijn, of in het geval van de Republiek een andere instantie: de Staten Generaal.
De Staten Generaal waren de afgevaardigden van het Nederlandse volk. Zo bezien was de
controle van de macht dus in handen van het volk en was er in de Republiek sprake van
volkssoevereiniteit. Het ‘volk’ stond hierbij niet gelijk aan de groep individuen die de
maatschappij vormden, maar aan de samenleving als geheel.38 In het geval van een
soevereine staat was er sprake van een overeenkomst en wederzijdse afhankelijkheid
tussen het volk en de soeverein. Tirannie kan op die manier worden tegengegaan.
Kossmann 2000, 137: “It is clear that sovereignty can not rest in the hands of such a ‘multitude’, to use
an equivalent English term. [...] It belongs not to the individuals who together make up society but to
society as a whole, to a structured set of interrelationships with a historical identity which, because it is
rooted in the very order of creation, may not, indeed in the deepest sense can not be changed. For these
writers, therefore, ‘the people’ does not indicate a group of independent individuals who somehow or other
have united themselves together, but rather the permanent social framework by which they are united.” En
150: “The people, of course, as we have already seen, are not the masses but ‘the people united in one
body’, the ‘body of the universal association’ (corpus universalis consociationis), itself. They comprise
therefore the’respublica’, the ‘regnum’, the state. This is the doctrine of the sovereignty of the state.”
38
23
Dit brengt me bij de verschillende vormen van soevereiniteit die voorkomen in
Het Pascha. Ten eerste is er de soevereiniteit van een individu; de eenkoppige
soevereiniteit zoals de Farao en God die belichamen. God is van deze twee ultiem
soeverein. Zijn macht gaat niet terug op een fundament dat buiten Hem zelf staat. Bij
Farao is dit anders. Ook al weigert hij het zelf te erkennen, deze aardse vorst ontleent zijn
machtspositie aan God. Hiernaast is er nog de collectieve soevereiniteit van het Joodse
volk. Zij maken zich als volk los van hun onderdrukker, de Farao, maar doen dit met
behulp van God. Hij is dan ook de bron van hun zelfbeschikking – hier zal ik later dieper
op ingaan.
In verband met het verschil tussen eenkoppige en collectieve soevereiniteit, wijst
Korsten erop dat soevereiniteit in de Renaissance op verschillende manieren, ofwel door
een individu, ofwel door een collectief, kon worden ingezet: “Soevereiniteit was effectief
gebleken voor een versteviging van het wankele feodale koningschap en kon nu dienen
ter rechtvaardiging voor de vestiging van de nieuwe, meer absolutistisch en ambtelijk
georganiseerde koningschappen. De idee van soevereiniteit diende niet alleen om
bepaalde vormen van heerschappij te onderbouwen, maar ook om die aan te vechten. In
het verlengde daarvan kon soevereiniteit burgers helpen leren denken over de
mogelijkheid van een republikeinse of democratische staatsvorm.”39 Deze tegenstelling
tussen eenkoppige en collectieve soevereiniteit was tijdens de Opstand ook onderwerp
van het politieke debat en bleef relevant in het licht van de strijd tussen de staatsgezinde
en prinsgezinde partijen: “Without any shadow of doubt, it is quite justifiable to define
the theoretical conflicts of 1570 and afterwards as a battle between the doctrines of
princely sovereignty on the one hand, and popular sovereignty on the other.”40
Dan wil ik me nu gaan richten op de eerder genoemde woordenreeks die te maken
heeft met macht en politieke representatie. Ik wil beginnen met het bespreken van het
personage met misschien wel de meest complexe politiek-religieuze betrekking: Mozes.
Het ‘verlengstuk’ van Mozes’ autoriteit is in het stuk een herdersstaf. Deze staat lager in
aanzien dan een rijk versierde koningsscepter. Logisch, want Mozes is maar een
eenvoudige herder en bezit op aarde niet de status van koning. En die krijgt hij ook niet:
39
40
Korsten 2006, 83-84.
Kossmann 2000, 135.
24
God stelt hem aan als voorloper van de Joden tijdens hun uittocht door de woestijn – de
uiteindelijke macht (en dus scepter) blijft echter in handen van God. Hij geeft deze dus
niet af aan Mozes. In tegenstelling tot de Farao streeft Mozes ook niet naar werkelijke
belichaming van de aardse of goddelijke macht. Hij zegt zelf niet te willen ruilen met het
leven en de zorgen van een machtige, soevereine heerser, vs. 15-16: “Och! Oft met desen
Staf myn Iaren henen slipten, / Dien Staf my weerder als den Scepter van Egypten.” En:
Veel gragher wt myn mael smaeckt dese spijse grof,
Als al de leckernij vant Koninghlijcke Hof:
Al schijnet Koninghs Hof te swemmen in wellusten,
T’is wederom vermenght met zorghen en onrusten
[…]
Zit nu syn Majesteyt in syn ghewelfde Salen,
Nu moet hy na de grents en t’wterst van syn palen.
Ick zie niet dan een sweert aen eenen zijden draet
Steets hangen boven thooft den Koninghlijcken staet.
(Het Pascha, vs. 25-28 en vs. 35-38).
Mozes realiseert zich dat de positie van politiek leider niet louter begerenswaardig
is. Een soeverein staat in dienst van zijn natie en moet deze beschermen en het algemeen
belang veilig stellen. Het op deze manier zorgdragen voor een staat brengt veel
verantwoordelijkheid en onrust met zich mee, indien de soeverein zich inderdaad druk
maakt om het welzijn van zijn staat. De zorgzaamheid van de vorst lijkt Mozes hoog in
het vaandel te hebben staan: vs. 57 e.v.: “Het Herder-ampt vereyscht, dat hij syn kudde
hoet, / De Koning dat hy t’volc heerscht met een wijs gemoet”. Hier stelt Mozes dus dat
een vorst wat betreft het leiden van zijn volk op een soortgelijke manier te werk zou
moeten gaan als een herder.
De herdersstaf van Mozes is een attribuut dat de leiderspositie verbeeldt die hij
zal hebben ten opzichte van het Joodse volk. Hij hoedt er zijn schapen mee, die
tegelijkertijd symbool staan voor het latere volk van mensen, de uitverkoren gelovigen,
dat hij zal hoeden en door de woestijn zal leiden. Deze symboliek is al uitgebreid
25
besproken door Smit.41 Maar ondanks Mozes’ functie als hoeder en leider van de Joden,
heeft hij niet de positie van een soeverein. Hij heeft geen koningstitel, en is dus niet
officieel aangesteld als vertegenwoordiger van Gods macht op aarde. Mozes heeft geen
bestuurlijke, rechtsprekende of wetgevende macht. Hij is door God uitverkoren om de
Joden naar Kanaän te leiden, en verkrijgt daardoor de positie van gids.
Mozes zou misschien wel de juiste kwaliteiten bezitten om een goede heerser te
zijn. Hij is persoonlijk uitverkoren door God, hij benoemt de relativiteit, nadelen en
gevaren van het koningschap en geeft aan hoe een goede vorst volgens hem moet
heersen. Als herder zou hij in principe moeten weten hoe hij een staat moet besturen.
Mozes zal zijn volk door de woestijn leiden met dezelfde zorg als waarmee hij zijn kudde
hoedde. Het is echter niet Mozes’ taak om over de Joden te heersen. Wanneer hij deze
taak heeft volbracht, is zijn rol vervuld. De Joden gaan in Kanaän een soevereine natie
vormen. Mozes behoort niet tot de kandidaten voor potentiële nieuwe vorst. Hij mag zelfs
het land niet in en wordt geëlimineerd - de overdracht van macht en representatie in het
stuk gaat dus ten koste van Mozes. Als hij de werkelijke soeverein zou zijn, zou een
logisch vervolg zijn dat hij eenmaal aangekomen in het beloofde land over zijn volk mag
gaan heersen. In de ‘Verghelijckinghe’ wordt Mozes gelijkgesteld aan de prins van
Oranje. Op dit punt loopt de vergelijking naar mijn idee mank: Mozes bezit niet dezelfde
autoriteit die de prins in de Republiek had.
Mozes is en blijft een eenvoudige man. Hij vindt de ‘heerschappij’ over het vee
veel zoeter dan die over een staat (vs. 40). Daarom mijdt hij de hoge adel. Dit doet hij
echter niet alleen uit vrije wil – hij kan zich beter niet onder hen vertonen omdat hij ooit
een Egyptenaar heeft gedood die een Hebreeër had geslagen (vs. 48). Is het denkbaar dat
Mozes zich het koningschap zo onaantrekkelijk mogelijk probeert voor te stellen omdat
hij er door zijn verleden toch nooit echt in de buurt van zal kunnen komen? Doordat hij
zich ten opzichte van de Egyptische adel in deze situatie bevindt, kan hij politieke
uitspraken doen zonder dat hij zich zorgen hoeft te maken om zijn reputatie.
Wat opvalt, is dat Mozes aarzelt om in Gods naam als gezant naar de Farao te
gaan om het Joodse volk vrij te pleiten. Hij geeft als excuus dat hij lispelt en geen goede
Smit 1956, deel I, 47, en voor de volledige uitwerking van het “parabolische karakter” (46) van het stuk:
46-51. Zie ook Visser 1965, 55-56.
41
26
stem heeft in vs. 229-231: “Om voor den Pharao verschijnen ic my schaem, / Want, Heer,
myn tonghe lispt, myn stem is onbequaem, / Kiest elders een Gezant.” Hier komt
duidelijk het belang van retoriek in de politiek naar voren! Misschien is Mozes hier ook
al retorisch bezig, en is hier sprake van valse bescheidenheid – of zou hij zichzelf echt
ongeschikt vinden vanwege zijn spraakgebrek? Het zou een representant van de
goddelijke macht natuurlijk kunnen tegenwerken als hij niet over voldoende retorische
vaardigheden beschikte. Hieruit blijken misschien wel zijn eenvoud en zijn gebrek aan
aspiraties om een échte soeverein te worden. Dit maakt hem wellicht juist bij uitstek
geschikt om de rol van gids op zich te nemen – God weet dat Mozes nooit hoogmoedig
zal worden, en dat hij niet zal proberen de opperste macht over de Joden in handen te
krijgen. Hij maakt met de uitverkiezing van de herder dus een veilige keuze.
Het is hoe dan ook opmerkelijk dat Mozes hier ten overstaan van zijn Schepper
schaamteloos durft te klagen over zijn gebreken. Maar zelfs God geeft aan dat
welsprekendheid gewenst is in politieke zaken, en stelt in vs. 245-248 voor de
zoetgevooisde Aaron, Mozes’ broer, ook in te zetten om de Farao te overtuigen:
En oft ic schoon u tongh gebreckelijcken liet
Om u hartneckicheyt: wat dunct u, kan ic niet
Ghebruycken neffens u, voor Israel en Pharon
De zoetvloeyende tael van uwen broeder Aaron
God geeft in de tekst als hij tot Mozes spreekt zelf aan dat Hij degene is die de
kroon aanbiedt aan het Joodse volk, en hun de macht schenkt door hun Staf te
‘bepeerlen’:
Iehova, God almachtich
Die hun met synen erm zal helpen sterc en krachtich:
Ick ben, die ick zal zijn, die u de kroone biet
Met wtghereckter handt, en ghy en grijptse niet:
Ick ben diet al vermach, die uwen Staf bepeerelt
Den dans-beleyder wijs van d’een en d’ander weerelt,
Ick ben de Heere zelf.
(Het Pascha, vs. 207-213)
27
De machtsoverdracht betreft dus het Joodse volk. De hier verkregen soevereiniteit van de
Joden berust op een goddelijk fundament, want is rechtstreeks van Hem afkomstig. Door
hun verlossing van de Farao zijn zij een onafhankelijk volk geworden. Eenmaal
aangekomen in Kanaän hebben de Joden, behalve God, geen leider en geen soeverein
meer. Het is dus aan hen om een nieuwe vorst aan te stellen. Deze nieuwe soeverein
verkrijgt zijn macht dan dus via het Joodse volk, die hun onafhankelijkheid weer aan God
te danken hebben. Ultiem soeverein zal deze vorst dus nooit zijn, en door hun
volkssoevereiniteit heeft het Joodse volk de controle over de macht in zijn bezit.
De staf en kroon zijn de uitdrukking van de zelfbeschikkende macht die het
Joodse volk van God heeft gekregen en waarmee het Hem representeert op aarde. De staf
is bovendien het bewijs voor Gods directe macht – Hij laat Mozes’ herderstaf in een
slang veranderen, en weer van een slang in een staf in vs. 215-221. Door middel van de
staf, waarmee Mozes in het begin zijn ‘macht’ als eenvoudige herder uitdrukte, laat Hij
een wonder zien. Door de staf, de uitdrukking en het symbool van macht, te veranderen
in een slang (en vervolgens weer in een staf) laat God zien dat Hij bepaalt wie welke rol
speelt, en dat de uiteindelijke macht uit Hem voortkomt.
De Farao en zijn zieners beschouwen de verandering van de staf in een slang als
trucage en niet als wonder afkomstig van de enige ware God. De zieners van de Farao
geven aan dat zij zulke toverkunsten ook wel kunnen uitvoeren – het is niets dan
gezichtsbedrog. Overeenkomstig hiermee ziet Farao ook zijn macht niet als afkomstig
van God. Hij ziet zichzelf als ultieme aardse soeverein, die niet hoeft te buigen voor een
hogere macht: “Wiens Scepter, of wiens Kroon is / Ontzienelijcker als den Rijcx-staf
Pharaonis?” vraagt Farao zich af in vs. 869-870. Deze ‘rijcx-staf’, de scepter die zijn
heerschappij over het Egyptische rijk verbeeldt, houdt verband met de herdersstaf van
Mozes. Het verschil is dat Mozes’ staf een beschermend, hoedend karakter heeft, terwijl
de rijksscepter van de Farao absolute (en in zijn geval tirannieke) macht
vertegenwoordigt.42 Toch heeft het woord ‘rijcx-staf’ mijns inziens geen direct verband
met wereldheerschappij, en het hebben van het ultieme, hoogste gezag. Het woord ‘rijk’
42
Uit de digitale (CD-ROM) versie van het Woordenboek der Nederlandsche Taal:
RIJKSSTAF, znw. m., mv. (ongewoon) –staven. Uit Rijk (I) in de bet. 2) en Staf.
) Heerschersstaf, schepter, een der rijksinsigniën of bij de soevereine macht van een vorst behoorende
waardigheidsteekenen als het zinnebeeld zijner macht.
28
wekt bij mij de associatie op van begrenzing. Dit zou de beperking van Farao’s macht aan
kunnen geven ten opzichte van die van God; ook al lijkt Farao hier zelf (nog) geen besef
van te (willen) hebben.
Volgens de redenaar in het ‘Kort begrijp van de trage-comedie’ dat voorafgaat
aan het stuk, is de Farao een voorbeeld van een slechte heerser – hij moet als spiegel
dienen voor alle “hooghmoedighe Godt-verachters” (vs. 20 van het ‘Kort begrijp’).
Daarnaast wordt Farao in de ‘Verghelijckinghe’ gelijkgesteld aan de in de Nederlanden
gehate Spaanse tiran Philips II. Ook in het stuk zelf wordt Farao van onder meer
hoogmoed, onderdrukking en wanbeleid beschuldigd. Het moge duidelijk zijn dat Farao’s
ideeën over soevereiniteit botsen met die van Mozes. Die laatste heeft dan ook andere
ideeën over Farao’s machtssymbolen, de scepter en kroon, dan de Egyptische vorst zelf.
Mozes zegt:
Pharaos Rijcx-staf hun [de Israëlieten] verstreckt maer eenen vleghel,
Syn kroon een lastich Ioc, dat zonder maet oft reghel,
Den Israliten druckt
(Het Pascha, vs. 71-73).
Farao gebruikt zijn macht verkeerd. Hij onderdrukt er een deel van de bevolking mee, in
plaats van dat hij een vreedzame natie wil vormen. Zijn onderdanen bestaan uit twee
verschillende groepen: de Israëlieten en de Egyptenaren. Mozes verwijt Farao dat hij de
Egyptenaren goed behandelt, terwijl de Joden als slaven moeten leven. Bovendien doet
Farao een poging het Joodse volk uit te roeien door het mannelijke nageslacht om te laten
brengen:
Syn [Farao’s] wedersnijdich stael
Zal den Egyptenaer beschermen t’eenemael,
En al hun vijanden verstrecken eenen prickel,
Maer Iacobs vruchtbaerheyt afmaeyen als een zickel. 43
Het commentaar in de WB-editie vermeldt bij “Iacobs vruchtbaerheyt”: “De mannelike kinderen der
Joden moesten gedood worden volgens bevel van de Pharao.” Zie ook Exodus 1:15-22. Hierin beveelt
Farao de vroedvrouwen om alle mannelijke baby’s die bij de Hebreeuwse vrouwen geboren worden te
doden. De godvrezende vroedvrouwen weigeren dit en worden door God met een gezin beloond. Farao
gebiedt dan het gehele Egyptische volk om alle jongens die geboren worden in de Nijl te werpen. Exodus
43
29
(Het Pascha, vs. 73-76)
Mozes beschuldigt de Farao ook van hoogmoed, omdat hij het wil opnemen tegen de
Hemelse macht (zie vs. 82-92).
God laat blijken dat Farao zijn handelen als soeverein niet zelf onder controle
heeft. Hij is uiteindelijk degene die Farao de macht kan geven of afnemen. De Egyptische
heerser kan alleen doen wat God hem toelaat (zie vs. 488-511). Ook voor Mozes is het
glashelder dat God de Farao van zijn machtspositie voorzien heeft als hij zegt: “wat baet
doch kroon oft Staf / als hy u kroone breect die u den Scepter gaf” (vs. 987-988).
Maar er is nog een gezichtspunt – dat van de Farao zelf. Deze heeft vanuit zijn
situatie een heel andere visie op zijn positie. Hij duldt God niet boven zich op aarde en
ziet zichzelf niet als representant van een hogere macht. Voor hem gaat soevereiniteit dus
niet terug op een goddelijk fundament. De Farao beschouwt zichzelf als de hoogste,
aardse macht: “Regeert hy inde Locht, ic heersch hier op der Aerd.” (vs. 876) (zie ook vs.
872-883). Daarnaast gelooft hij in een harde disciplinering van zijn onderdanen in plaats
van in zorgzaamheid en bescherming (vs. 898-920 en 959-961). De Farao is lang niet
ontevreden over zijn capaciteiten als heerser. Ook vindt hij dat de Joden het bij hem niet
slecht getroffen hebben. Farao benadrukt dat het nog veel erger had gekund, en dat de
Joden zelfs maar beter niet uit Egypte weg kunnen gaan: in een ander land met een
andere heerser komen ze vast in nog diepere slavernij terecht, en is er een nog strengere
heerschappij. Hij noemt een aantal voorbeelden van rijken waar de heersers nog strenger
zijn dan hij zelf in Egypte is (vs. 1173-1194).
De Farao laat nog meer los over zijn ideeën van soevereiniteit. Hij stelt dat een
koning nodig is – zonder centrale soeverein zal er chaos ontstaan in het land. Een volk
heeft één heerser nodig om de orde en vrede te kunnen bewaren:
Oft zoecken sy een Lant oft zoecken sy een wooningh
Daer yder borgher is, daer yder is een Koningh,
Daer yder Rechter is, en t’mes treckt wt der schee,
Diens bodem is ghelijck de diepte vander Zee,
2:1-10 vertelt vervolgens de geschiedenis van de baby Mozes, die gered wordt van de verdrinkingsdood
doordat zijn moeder hem in een mandje aan de rivieroever achterlaat. Mozes wordt gevonden en als kind
aangenomen door de dochter van de Farao.
30
Daer alle baergheschuym oprijset met malkander,
Zoo wil een yder hier ooc heerschen boven d’ander,
En werden sy dan tsaem verdruckt in ongheval,
Wat Koningh isser die hun zake rechten zal?
(Het Pascha, vs. 1195-1202)
De Farao is volgens zijn eigen inzicht bovendien de bron van welvaart in Egypte. Zonder
hem zouden de inwoners van Egypte verlaten onderdanen zijn. Farao geeft zelf aan in vs.
1209-1210 dat de Farao zijn onderdanen in hun levensonderhoud voorziet, waar ze
zonder hem niet zelf zouden kunnen slagen: “Die buyten Pharao behoeven al ter noot /
Tot nootdruft eenen opghehoopten vollen schoot.” Tegelijkertijd zegt Farao echter dat
zijn volk veel nodig heeft om in leven te blijven: een volle schoot. Misschien zijn de
Egyptenaren verwend geraakt, en zouden ze wel degelijk zelfvoorzienend en met minder
voedsel kunnen leven. Dit is niet iets wat in de rede van de Farao thuis hoort, omdat het
niet voor zijn zorgende rol ten opzichte van de Egyptenaren pleit.
Uit zijn uitspraken blijkt dat de Egyptische vorst zichzelf zag als ultiem soeverein
op aarde. Het lijkt erop dat hij zich als Farao liever als God of goddelijk wezen op aarde
beschouwde dan als vertegenwoordiger van goddelijke macht. Dit komt goed tot uiting
als Farao over zijn gestorven troonopvolger spreekt in vs. 1459-1464:
Hy, die na mynen tijd zou Memphis Troon beklimmen
En als een kleynen God dit aerdsch Toneel beschimmen,
Hy, die opt hoogh ghestoelt van s’Koninghs Majesteyt
Dees dobbel groote Kroon alree was toeghezeyt,
Hy, die niet minder zou als syn half-Godsch voor-ouders
In d’edel schoenen treen:
Als Farao geen hogere macht erkent kan er wat hem betreft dus ook geen door God
gewilde overdracht van macht op aarde plaatsvinden. Aan het begin van het derde deel
geeft Farao echter toch toe dat God boven alle aardse heersers staat, omdat Hij buiten de
aarde ook nog het hemelrijk beheerst. In plaats van zich groot en machtig te voelen als
representant van God op aarde, voelt de Farao zich vernederd: wat is zijn macht nog
waard nu hij weet dat hij de macht van God nooit zal kunnen overstijgen?
31
De in zijn ego geraakte Farao daagt God uit om zich op aarde met hem te komen
meten (vs. 1165-1166). Ondanks alles beschouwt de Farao het Joodse volk nog als zijn
eigendom (vs. 1690). Hij is dan ook gekrenkt in zijn koninklijke trots omdat hij zijn
slaven niet met zijn machts- (of onderdrukkings-)middelen bij zich kon houden. De Farao
geeft niet op en zal God tot op het laatste moment proberen te trotseren en tracht de Joden
koste wat het kost onder zijn heerschappij te houden.
Het bovenstaande laat zien dat in Farao’s beleid de paradox van soevereiniteit, die
Korsten beschrijft, duidelijk tot uiting komt. Als het aan Farao ligt, is hij geheel
onafhankelijk en zelfbeschikkend, en heeft hij de absolute macht in handen. Zijn
machtsovertuiging is echter juist de oorzaak van zijn val. Doordat hij niets of niemand
boven zich duldt regeert hij als tiran. Hij weigert te erkennen dat hij zijn macht ontleent
aan de ultieme soeverein, God, en gaat daardoor ten onder. Soevereiniteit is zonder de
optie van een beroep op een ander gezag dus ook in Het Pascha niet mogelijk.
De God van de Joden blijft gedurende het stuk een moeilijk te bevatten concept
voor de Farao. Ook nadat hij heeft toegegeven dat er niets boven Gods macht gaat, is God
tegelijkertijd niet meer dan enige andere Egyptische god die wat toverkunstjes kent. Deze
‘trucs’ moeten de Joden hebben gebruikt om vrij te komen (vs. 1703). Farao stelt zichzelf
bovendien volledig buiten de goddelijk voorbestemde geschiedenis (terwijl hij overigens
van het bestaan daarvan waarschijnlijk geen weet heeft). Voor hem is geschiedenis
maakbaar en hij is daarin de bepalende factor – de Farao bepaalt wanneer de tijd
aanbreekt waarop de Joden pas echt een lijdensweg te verduren krijgen (vs. 1007-1010).
God blijft, zoals uit de hele discussie van Corach, Iosua en Caleb, als ultieme én eeuwige
soeverein ook ultiem ondoorgrondelijk en onbegrijpelijk.
De Joden betuigen God dank en lof voor zijn zorgzaamheid en barmhartigheid –
maar hoe zorgzaam en barmhartig is God eigenlijk geweest tegenover zijn uitverkorenen?
Hij heeft immers lang gewacht met het ondernemen van actie – hij had de Joden al veel
eerder uit hun staat van onderdrukking kunnen verlossen. Dit lijkt me een vorm van
ultrahypocrisie. 44 God heeft de opperste macht en hoeft dus tegenover niemand
verantwoording af te leggen. Hij ontleent deze absolute macht puur en alleen aan
zichzelf. De onbegrijpelijkheid van Gods (gebrek aan) handelen en de discrepantie tussen
44
Korsten 2006, 152-156.
32
wat hij zegt, belooft en – al dan niet – doet, leidt tot ofwel acceptatie ofwel “een doelloos
dóórvragen (met als mogelijk resultaat: ongeloof)”.45 Omdat God geen rekening hoeft te
houden met een hogere macht, waarden, normen of principes (Hij stelt deze zelf in, kan
ze zelf veranderen en Hij is van niemand afhankelijk) kan hij niet op de normale,
menselijke manier hypocriet worden genoemd. Korsten gebruikt hiervoor de term
‘ultrahypocriet’.
Het stuk zet nogal wat vraagtekens bij de handelwijze van God. Corach kan zich
niet neerleggen bij de onbegrijpelijkheid van Gods handelen, en de discussie met Iosua en
Caleb blijft uiteindelijk onbeslecht. Bij Corach resulteert de onverenigbaarheid van Gods
belofte van verlossing en het uitblijven daarvan in het “doelloze doorvragen” waar
Korosten van spreekt. Behalve voor lofzangen aan God, geeft Vondel in Het Pascha dus
ook veel ruimte voor twijfels en onbegrip. Corach krijgt in vs. 263-336 en in de discussie
daarna uitgebreid de kans om vraagtekens te stellen bij Gods goedheid en
onverzettelijkheid.
Deze discussie werd door Asselbergs (1940) en Smit (1956) uitgelegd vanuit een
tegenstelling tussen goed en kwaad, God en de menselijke ziel of geloof en ongeloof..
Smit zegt over de discussie in Het Pascha: “Het gesprek van Korach, Jozua en Kaleb.
Hun twistgesprek is een twistgesprek van alle tijden, waarin de wankelmoedige en de
overtuigde gelovige tegenover elkaar staan.”46 Asselbergs voegt nog toe dat het open
einde van de discussie valt toe te wijzen aan de rederijkerstraditie waar Vondel met Het
Pascha op voortbouwt: “Corach, Jozua en Caleb, evenals Typhus en Serax, redeneeren,
zoals bij Vondel alle nevenfiguren zullen blijven doen tot in zijn laatste spelen toe. Zij
bieden het menschelijke commentaar op den strijd tusschen God en de ziel: zoo zetten zij
de middeleeuwsche sinnekens voort in de gedaante van belezen humanisten, want in hun
redeneeringen is dikwijls een groote geleerdheid verwerkt, doch de beslissing nemen zij
niet.”47
Aan het einde van het stuk wordt alles in het licht van de goddelijke
voorzienigheid gesteld en lijkt het ware geloof te prevaleren. Toch valt niet te ontkennen
dat van het stuk niet alleen totale acceptatie van Gods onbegrijpelijkheid en de
45
Ibidem, 153-154.
Smit 1956, deel I, 50.
47
Asselbergs 1940, 19
46
33
menselijke onmacht uitgaat, maar dat er ook sprake is van onoplosbare geloofskwesties.
Dit wordt pijnlijk duidelijk als Iosua, die als spreekbuis van God wil fungeren, steeds
meer moeite lijkt te krijgen om Corachs vragen en opmerkingen te beantwoorden. Corach
formuleert steeds weer een puntige, kritische tegenvraag, en zijn teksten zijn steeds kort.
De antwoorden die hij krijgt zijn steeds lang – deze lange uitleggingen roepen echter
alleen maar meer vragen op bij Corach.
Dit gaat door totdat de discussie wordt afgebroken door de komst van Mozes – de
vraag is hoe lang de discussie anders door was gegaan! Misschien waren de
gesprekspartners er wel nooit uitgekomen. Of moest de discussie worden afgebroken
omdat er anders mogelijk gevaarlijke conclusies getrokken konden worden, die in de
zeventiende-eeuwse Republiek niet door de beugel konden? Eén en ander geeft in ieder
geval aan dat God als ultieme soeverein niet zonder meer als ideale heerser beschouwd
werd. De karakters in het stuk deden dit in ieder geval niet kritiekloos. Maar ook in de
wereld buiten het stuk was niet altijd sprake van aanvaarding. Frans-Willem Korsten
geeft aan dat het thema van Gods onbegrijpelijkheid in de zeventiende-eeuw niet voor
niets keer op keer werd behandeld: “Zeventiende-eeuwers accepteerden Gods
onbegrijpelijkheid niet zomaar.”48
Na het bespreken van Mozes als leidsman, Farao als aardse soeverein en God als
ultieme soeverein en als machtsoverdrager wil ik mijn commentaar bij het thema
soevereiniteit in Het Pascha afsluiten. Het is nu tijd om me te richten op het volgende
toneelstuk dat ik wil behandelen: Geeraerdt van Velsen.
Hoofts Geeraerdt van Velsen
De eerste uitgave van Geeraerdt van Velsen dateert uit 1613.49 Het stuk kende in de eigen
tijd grote populariteit; volgens Henk Duits had het dit te danken aan enkele bijzondere
kenmerken die Hooft eraan gegeven had. Zo handelt het stuk over vaderlandse
geschiedenis:
48
Korsten 2006, 134.
Ik heb gebruik gemaakt van de editie van Geeraerdt van Velsen en Baeto van 2005, bezorgd door Henk
Duits.
49
34
Geen Nederlands toneelschrijver voor [Hooft] was ooit zover teruggegaan in het verleden van
Holland en Amsterdam. Dit treurspel was een uiting van patriottisme van een dichter die trots was
op zijn stad.50
Ook vond de handeling plaats in en in de omgeving van het Muiderslot, een plek die
Amsterdammers in de zeventiende eeuw goed kenden. Hooft woonde en werkte als drost
van Muiden bovendien in het slot – een historisch geladen ruimte. Ook zal de lofrede op
Amsterdam, uitgesproken door de Vecht aan het einde van het vijfde bedrijf, de
Amsterdammers in positieve zin hebben aangesproken. Het stuk was gebaseerd op de
bekende geschiedenis van de Hollandse graaf Floris V die op 27 juni 1296 “enkele dagen
nadat hij door zijn eigen dienaren en hovelingen gevangen was genomen, op brute wijze
om het leven was gebracht nabij Muiderberg.”51
Het eerste bedrijf opent met een monoloog van Machtelt van Velsen, de vrouw
van Geeraerdt van Velsen en dochter van Harman van Woerden. Floris V had Machtelt
verkracht naar aanleiding van een woordenwisseling met Geeraerdt. Machtelt doet in haar
openingsmonoloog uitgebreid blijk van haar melancholische gevoelens over wat haar was
aangedaan.52 Hierna verschijnen Twist, Geweld en Bedrog op het toneel – deze kunnen
naar hartelust hun gang gaan; na de verkrachting van Machtelt staan de Hollandse
edellieden open voor wraak en wordt er door hen een complot gesmeed tegen graaf
Floris.
In het tweede bedrijf hebben Geeraerdt, Harman en Gijsbert van Aemstel de graaf
geboeid naar het Muiderslot gebracht. Ondanks alles moedigt Machtelt haar man aan om
het algemeen belang in het oog te houden en daarom geen wraak te nemen op de graaf.
Geeraerdt negeert haar advies, en er volgt beraad van de edelen en Floris over wat er met
de graaf zal gaan gebeuren, en wat voor rechten deze heeft als vorst. Eendracht, Trouw en
Onnozelheid besluiten hierop het gecorrumpeerde Holland te verlaten en vertrekken naar
50
Duits 2005, 203.
Verkaik 1995, 9.
52
Henk Duits betoogde in zijn artikel ‘“O deuchdgeurige roos”. Machtelt van Velsen: een integere en
karaktervolle melancholica’ uit 2004 overtuigend dat Machtelt symptomen van melancholie vertoont. Duits
beschouwt het benoemen van de verkrachting door Machtelt in haar monoloog als therapeutisch – hiermee
kan haar genezingsproces beginnen.
51
35
de Hemel. De Rei van Amstellandse jofferen sluit het bedrijf af met een les over de
vergankelijkheid van alles in het aardse leven.
Aan het begin van het derde bedrijf doen Harman en Geeraerdt een schokkende
openbaring. Ze vertellen Gijsbert dat ze gedurende de uitvoering van het complot voor
hem hadden achtergehouden wat ze van plan waren met de graaf. Harman en Geeraerdt
willen graaf Floris niet overlaten aan de Hollandse Staten, maar hem overdragen aan het
gezag van de Engelse vorst Eduard I en Floris’ zoon Jan als vorst van Holland aanstellen.
Gijsbert beklaagt zich: hij ziet niets in de inmenging van een buitenlandse vorst in de
Hollandse politiek. Hij kan zich nu niet meer terugtrekken, maar als hij had geweten van
de valse plannen had hij niet meegedaan. Hij vindt dat Geeraerdt en Harman niet aan het
vaderland denken, maar alleen aan het stillen van hun eigen wraakzucht. Er volgt een
felle discussie tussen de edellieden. Geeraerdt kan de spanning niet meer verdragen en
stuurt zijn schildknaap naar een tovenaar om de uitkomst van de geschiedenis te weten te
komen. De boodschap die de schildknaap krijgt is echter vrij dubbelzinnig.
Het vierde bedrijf opent met de nachtelijke verschijning van de broer van
Geeraerdt van Velsen aan Floris. De graaf zou Geeraerdts broer ten onrechte ter dood
hebben laten veroordelen, en zijn geest komt hem nu waarschuwen dat hij wraak kan
verwachten. Floris’ geweten begint te knagen en hij vraagt vergiffenis aan Geeraerdt. Als
de dag aanbreekt, komt er een woedende menigte onderdanen op het Muiderslot
afgestevend. De edellieden besluiten te vluchten met de graaf en Machtelt wordt aan haar
lot overgelaten in het slot. Het vijfde bedrijf vangt aan met Floris’ sterfscène. Hij betuigt
zijn onderdanen spijt, bedankt hen voor hun steun en vraagt hen om hem te herinneren en
een kerk voor hem op te richten. De Rei van Naarders antwoordt met een klaagzang op
Floris’ dood. De trompetter vertelt daarna aan Machtelt wat er gebeurd is. Toen
Geeraerdt en de graaf een aantal gewapende mensen tegenkwamen dat de graaf opeiste,
stak Geeraerdt Floris dood. Geeraerdt sloeg hierna op de vlucht. Machtelt blijft achter in
het slot in afwachting van de naderende menigte. De rei beklaagt vervolgens Machtelt en
de (morele) val van de edelen.
Het stuk wordt afgesloten met een rede van de rivier de Vecht. Deze beschrijft de
succesvolle geschiedenis van Amsterdam zoals die zal verlopen na de dood van Floris V.
Alles blijkt dan niet voor niets gebeurd te zijn en heeft betekenis in het licht van de
36
goddelijke voorzienigheid. De Vecht adviseert de Amsterdamse overheid om de teugel
niet te strak te houden, maar wel een goed voorbeeld voor het volk te stellen, met wetten
en regels die nageleefd moeten worden.
Tijdens het lezen kwam ik, net als bij Het Pascha, herkenningspunten uit Vondel
verzet tegen. Ook in de tekst van Geeraerdt van Velsen ben ik op zoek gegaan naar
woordvelden en zo ontdekte ik een interessante woordenreeks. Eveneens in dit stuk was
de thematiek van soevereiniteit en politiek zeer prominent aanwezig. Religie komt op een
andere manier voor dan bij Vondel, omdat in de tekst niet alleen God een rol lijkt te
spelen bij lotsbeschikking, maar ook Fortuna. De betekenis van God en Fortuna in
Geeraerdt van Velsen zou interessant zijn om nader te onderzoeken. Hetzelfde geldt voor
de stem van de vrouw in dit stuk. Machtelt heeft in Geeraerdt van Velsen een zeer
belangrijke rol, en het is denk ik de moeite waard om na te gaan welke betekenis en
invloed haar woorden hebben, welke alternatieve geschiedenis zij voorstaat en hoe ze
wordt geëlimineerd. Ook wat betreft Korstens behandeling van geschiedenis in Vondels
toneel zag ik mogelijkheden in de toneeltekst.
Ten behoeve van de vergelijking van de twee stukken zal ik me ook hier beperken
tot het thema soevereiniteit. Dit is in combinatie met Geeraerdt van Velsen ook een
logische keuze, omdat het werk doordrenkt is van politiek engagement (net als een groot
deel van het werk van Hooft overigens).53 Aan de hand van het woordveld dat ik ontdekt
heb hoop ik aan te kunnen geven hoe de politieke daden in het stuk
funderingshandelingen zijn. Zo hoop ik meer te weten te komen over de posities van de
karakters ten opzichte van de politieke vraagstukken in de tekst.
Soevereiniteit en politiek in Geeraerdt van Velsen
De handeling in Geeraerdt van Velsen draait om de uitschakeling van een vorst – graaf
van Holland Floris V. Deze eliminatie heeft politieke consequenties en zet een reeks
gebeurtenissen in gang die blijkens de rede van de Vecht leiden tot de succesvolle
ontwikkeling van Amsterdam. Binnen een groter plan is de moord op Floris dus een
schakel geweest. Een eventueel alternatief verloop van de geschiedenis, waarin Floris of
zijn nazaten nog een (politieke) rol hadden kunnen spelen is hiermee onmogelijk
53
Duits 2005, 204.
37
gemaakt. Deze uitleg van de moord op Floris als funderingshandeling in de geschiedenis
wil ik verbinden met de opvallende manier waarop het woord ‘bloed’ of daaraan
verwante woorden in het stuk bij herhaling voorkomen.
Tijdens mijn lezing sprong voor mij het relatief grote aantal woorden dat te
maken had met bloed duidelijk uit de tekst. Wat inhoudelijke betekenis betreft is in de
reeks woorden een tweedeling aan te brengen. Er wordt in de tekst enerzijds gesproken
over bloeddorst, bloedige moord en schuld, zoals in vs. 661-663:
Keert buiten, buiten keert dat beest ontsteld van harsen,
den goddelozen krijg, en bouwt hèm genen brug
dien ’t, met bebloeden bek, in ’t ijzer lust te knarsen.
Hier waarschuwt de Rei van Amstellandse jofferen dat door de gebeurtenissen het geweld
de overhand zal nemen, wat bloedige taferelen tot gevolg zal hebben. Dit is onder andere
veroorzaakt door de bloeddorst van de graaf (die heeft ook het bloed van de moord op de
broer van Geeraerdt van Velsen aan zijn handen kleven). Deze heeft de wraakzucht van
de edelen opgewekt, wat leidt tot de bloedige moord op Floris V. Die moord heeft weer
tot gevolg dat de Hollandse burgers een rood waas voor de ogen krijgen en aan het einde
van het stuk op wraak uit zijn omdat hun graaf hun ontnomen is...
Anderzijds wordt de nadruk gelegd op het bloed dat mensen verbindt – dit heeft te
maken met bloedlijn, afkomst en bloedverwantschap. Hiermee kan de bloedverwantschap
van Geeraerdt met zijn (ten onrechte?) door Floris om het leven gebrachte broer bedoeld
worden, het bloed dat het volk en daarmee de natie verbindt en de bloedlijn van Floris,
die door de bloedige moord op hem door Geeraerdt wordt afgesneden. Deze laatste
mogelijkheid verbindt de twee manieren waarop ‘bloed’ in de tekst naar voren komt. Een
voorbeeld van ‘bloed als bindmiddel’ is te vinden in de volgende tirade van Geeraerdt
tegen Floris:
Maar of gij mij al aanzag voor zo slap van moed,
verrader, dacht gij niet dat iemand van mijn bloed,
in hoger eer verweend, en ridderlijke magen [bloedverwanten!],
die haar in duistr’en licht gewoon zijn preuts te dragen,
dat iemand van mijn groott’ en eedle zwagerij,
38
den lande door ontzien, dat iemand van dat vrij
en frank Hollandse volk zijn dagge zoud’ ontbloten
om, door zijn eigen borst ook, u in ’t hart te stoten
tot lossing van dit allerwaardste vaderland
en wrake van de god- en eervergeten schand’,
die van uw moedwil heeft mijn eerb’re vrouw geleden?
(Geeraerdt van Velsen, vs. 427-437)
Geeraerdt geeft hier aan dat hij door zijn bloed verbonden is met zijn ridderlijke
verwanten en met het Hollandse volk. Hij is het dus aan zijn afkomst én aan de
verbondenheid met zijn onderdanen verschuldigd om de graaf uit te schakelen. Hij laat
Floris hier weten dat hij zo ver wil gaan om hem met gevaar voor eigen leven door het
hart te steken (overigens naar de hedendaagse lezer weet dé bloedpomp in het lichaam).
Uiteindelijk doet hij dit ook, en maakt met de moord een einde aan de bloedlijn van
Floris.
Ook de manier waarop bloed het volk verbindt, brengt de twee mogelijkheden van
bloed in de tekst met elkaar samen. Het bloed verbindt het de onderdanen immers op
twee manieren. Ten eerste is het met elkaar verbonden door bloedverwantschap, het is
één volk met een gedeelde geschiedenis. Daarnaast leidt de traumatische gebeurtenis, de
bloedige moord op Floris V, tot binding van de natie.
Het afsnijden van een bloedlijn door moord is zoals gezegd een
funderingshandeling – dit is een handeling waarmee een bepaald verloop van de
geschiedenis wordt gevestigd, en waardoor alternatieve geschiedenissen worden
uitgesloten. Als dit op een gewelddadige manier gebeurt, is een funderingshandeling er
één die “op een traumatische manier een geschiedenis verbuigt tot een definitief
geschiedsverhaal, verzegeld als ‘de’ geschiedenis.”54 Er wordt ten koste van Floris en zijn
nazaten een nieuwe geschiedenis gevestigd en een nieuwe staat gevormd. De moord is
misschien meer een symbolische handeling omdat de graaf al nageslacht had, maar
daardoor wordt in ieder geval zijn leiderschap afgebroken en wordt Floris de
mogelijkheid om de toekomst van zijn heerschappij veilig te stellen ontnomen. De graaf
54
Korsten 2006, 126.
39
loopt ook letterlijk leeg: “Een beek van bloede vliet / mij door de wonden af en vervet al
de kleden.” (vs. 1289-1290). Zijn bloed heeft geen functie meer.
Door middel van geweld en trauma wordt hier gekozen voor een ander soort orde,
een andere natie. De edelen behoorden tot de “voortreffelijksten des lands” (vs. 10,
Inhoud). Zij stonden dus niet ver onder Floris en zullen zelf ook een machtspositie
hebben gehad binnen Holland, wat hen potentiële kandidaten voor machtsovername
maakt. Dit kan de gespannen verhoudingen verklaren. Het hangt ook af van de vorm van
soevereiniteit die iemand voorstaat – een centrale soeverein ziet de edelen als een
bedreiging. De edelen zouden echter ook beschouwd kunnen worden als bestaand
onderdeel van een meer diffuse, gespreide vorm van soevereiniteit.
Hoe dan ook kiezen de karakters, en met name Geeraerdt, hier dus voor het
gebruik van geweld om een nieuwe orde te vestigen. Over wat binnen het stuk de
werkelijke reden was van het complot en de moord op de graaf valt nog te twisten. Was
Floris een tiran en stonden de edelen dus in hun recht? Leverden ze hiermee een bijdrage
aan het staatsbelang? Of smeedden de edelen het complot puur uit eigenbelang en hadden
ze Floris als wettig vorst moeten blijven erkennen? Zeker is in ieder geval dat Floris
Machtelt van Velsen verkrachtte – dit was mede een aanleiding voor de ontvoering en de
dood van de graaf. De moord is dus onder andere veroorzaakt door Floris’ schending van
de huwelijkswet; de graaf heeft met deze ondoordachte daad zijn ondergang definitief in
gang gezet, zoals Machtelt aangeeft in vs. 64-66:
O God, hoe licht vergrijpt een uur, door ’t radeloos
bestaan van moedwil slinks, ’t geen eeuwigheids verlengen
met alle ’s wijsheids raad niet weer terecht kan brengen!
Machtelts verkrachting zou metaforisch opgevat kunnen worden als de ‘verkrachting’ of
schending van de rechten van het door de graaf bestuurde gebied.55 In dat geval zou
Floris misbruik hebben gemaakt van zijn macht, wat hem een slechte vorst maakt.
In de vakliteratuur is discussie geweest over de kwestie of Floris gekwalificeerd
kan worden als tiran.56 Of Floris wel of geen tiran wás doet eigenlijk niet zoveel ter zake.
55
Met dank aan mijn scriptiebegeleider, Arie Gelderblom.
40
Het gaat erom hoe hij als soeverein in het stuk beschouwd wordt. De edelen zien hem als
tiran. Waarschijnlijk is dit ook een excuus om hun vorst uit de weg te kunnen ruimen,
maar het is aannemelijk dat Geeraerdt, Harman en Gijsbert zich echt tekort gedaan
voelden door de graaf. Ook dit is hier niet zo van belang. Het gaat erom dat hun gedrag
ten opzichte van de graaf iets zegt over de ideeën die de edelen er over soevereiniteit op
nahouden.
Geeraerdt en Harman beschouwen Eduard I van Engeland blijkbaar wel als een
goede vorst; zij hebben in ieder geval zijn steun en hulp ingeroepen. Eduard wordt
beschreven in vs. 698-712. Deze beschrijving komt op mij niet al te positief over. De
Engelse vorst was volgens deze tekst vrij oorlogszuchtig en gebruikte voor zijn krijgslust
de nauwelijks volgroeide kinderen van zijn onderdanen. Als dit Geeraerdts idee is van
een goede soeverein, zegt dit iets over zijn politieke en morele opvattingen...
Zelf lijken Harman en Geeraerdt in ieder geval wél een hoge dunk te hebben van
hun politieke inzicht. Zij zijn van mening dat zij een betere kijk hebben op hoe een ideale
vorst moet regeren dan de Hollandse onderdanen. Harman van Woerden geeft dit aan in
vs. 694-695: “D’onkundige gemeent’ heeft d’ogen in de zolen, / en blindelings verkiest
en blindelings versmijt”. Met andere woorden: het volk heeft geen verstand van politiek,
weet niet hoe de vork in de steel zit en laat zich leiden door hartstochten bij het verkiezen
of verwerpen van hun soeverein. De edelen moeten de onderdanen dus tegen zichzelf
beschermen, lijkt Harman hiermee te willen zeggen. Dit klinkt ook al als een excuus om
de actie door te zetten, en om het er de schijn van te geven alsof er een algemeen belang
aan kleeft.
Terug naar Floris – de edelen, met al hun ‘politieke bewustzijn’, beschouwen
Floris als tiran. Geeraerdt noemt hem een ‘schrik van onderzaten’ en een
‘dwingeland’(vs. 365 en 369). De graaf voldoet in ieder geval duidelijk niet aan
Geeraerdt’s beeld van de ideale soeverein! Hij beweert ook dat de graaf de Staten, adel en
burgerij heeft beledigd en de ridderschap heeft gekrenkt (vs. 365-369). Als tegenwerping
op de beschuldiging van de edelen stelt Floris de vraag: “Gij heren, ben ik niet uw wettig
vorst?” (vs. 448). Geeraerdt, Harman en Gijsbert antwoorden dat hij dat bij (en door) zijn
56
Zie voor een kritische tegenwerping op het kwalificeren van Floris als tiran het artikel van A. Maljaars
uit 1999.
41
aanstelling inderdaad wás, maar dat hij aan gezag verloor toen hij stopte naar eer en eed
te handelen.57 Volgens de edelen heeft de vorst de balans verstoord die nodig is om een
natie evenwichtig te kunnen besturen. Floris heeft daarom het recht verloren zijn taken
als machthebber uit te voeren. Geeraerdt vindt dat het getuigt van hoogmoed als een prins
aanneemt dat hij boven de wet staat:
[…] indien de prinsen prat
haar spieg’len willen maar [aan het lot van Floris]. Zij mogen leren dat
niemand het recht ontwast.
(Geeraerdt van Velsen, vs. 363-365)
Ook Floris heeft wat Geeraerdt betreft dus niet altijd het laatste woord, en hij heeft
bovendien zelf de wet overtreden. Dat betekent dat hij niet volledig zelfbeschikkend is.58
Bij zijn eed had Floris gezworen – onder het aanroepen van God als getuige – dat
hij getrouw zou regeren en zijn volk dapper zou verdedigen. Hij beloofde zijn
onderdanen daarmee zorgzaamheid, en was verantwoording schuldig aan het volk als
representant van God (vs. 455-457). Omgekeerd hadden de onderdanen gehoorzaamheid
toegezegd aan Floris. Gijsbert merkt echter op dat zij dit hem niet meer verschuldigd zijn,
omdat Floris zijn eed heeft gebroken (vs. 459-461). Het evenwicht tussen soeverein en
onderdanen is hierdoor geschaad.
Maar Gijsbert is om meer redenen ontevreden over Floris als vorst. Hij vindt de
graaf een schandelijke erfgenaam – hij regeert niet zo zuiver als zijn voorouders gedaan
hebben, en handelt moreel onjuist (vs. 398-421). Ook Machtelt gaf dit al aan in vs. 43-44:
“Hoe ondiep schiet in ’t bloed / de deugd haar wortel!” Reden te meer dus voor de edelen
om met Floris deze bloedlijn te laten eindigen! Gijsbert heeft uitgesproken ideeën over
hoe een goede soeverein wél moet regeren. Deze bestuurt zijn volk met rechtvaardigheid
Zie ook de aantekening van Duits bij vs. 500: “De vorst wordt aangesteld met het oogmerk dat hij het
volk in deugdzaamheid zal overtreffen en dat hij met meer politiek inzicht het goede zal nastreven, het
kwade zal verhinderen en alles beter zal leiden dan de burgerij zelf zou doen. Deze redenering gaat terug op
Lipsius’ Politica, II, 7.”
58
Zie vs. 494 en de bijbehorende annotatie van Duits: een vorst zou naar andere, hogere maatstaven
moeten worden beoordeeld dan het gewone volk. Zo staat een vorst dus wel in zekere zin boven de wet.
Volgens Duits is deze idee ontleend aan Montaigne. Daarnaast heeft de vorst zich te houden aan de
eeuwige en onveranderlijke goddelijke wet én aan de natuurwet (vs. 505-506), zo dient hij als voorbeeld
voor zijn onderdanen (vs. 508-512).
57
42
en grote deugdzaamheid, vindt de beloning van integriteit voldoende, stelt zijn
onderdanen voorop, vrijwaart hen van rampen en bezorgt zijn volk voorspoed.
Zorgzaamheid is hierbij dus van groot belang.
Soevereiniteitsvraagstukken speelden ook in praktische zin een rol bij de
gevangenneming van Floris. Het was voor de behandeling van Floris’ zaak belangrijk om
duidelijk te stellen bij wie de uiteindelijke soevereiniteit lag. De edelen hadden
vastgesteld dat Floris niet boven de wet stond – dit betekende dat een ander politiek
orgaan over zijn lot kon beschikken. In het stuk wordt uitgegaan van soevereine Staten.59
Dan zou Floris dus onder het gezag van deze Staten moeten vallen – als dit het geval was
en de Staten hem wettelijk konden veroordelen, waarom was er dan nog discussie over
aan wie Floris uitgeleverd moest worden? Harman en Geeraerdt wilden immers de hulp
inroepen van een buitenlandse vorst. Hier komt misschien de problematiek van de diffuse
vorm van soevereiniteit in de Nederlanden naar voren – Gijsbert wil Floris niet uitleveren
aan Engeland, maar aan de Staten. Gijsbert staat voor dat de Staten het laatste woord
hebben – zij zijn de afgevaardigden van het volk en de uiteindelijke soevereiniteit ligt bij
hen.60 Zij kunnen de vorsten van de Republiek in hun macht beknotten of hun gang laten
gaan (zie vs. 786-788).
Zo simpel lag het blijkbaar echter niet. Harman en Geeraerdt geven de Staten niet
het laatste woord. Korsten geeft in Vondel verzet aan dat de hoogste vorm van
soevereiniteit in de Republiek ‘leeg’ was.61 Als er één duidelijk machtscentrum was
geweest, was de discussie wellicht niet aan de orde geweest; dan was het in ieder geval
helder geweest aan wie Floris verantwoording moest afleggen. Het complot bracht nog
een ander praktisch probleem met zich mee. Toen door de daad van bedrog de soeverein
in gevangenschap terecht kwam, raakte één van de machtscentra in de Nederlanden
verstoord. Met Floris uit zijn macht ontzet hadden twist, geweld en bedrog vrij spel
In de tijd waarin het toneelstuk zich afspeelde waren er nog geen Staten Generaal – de Republiek der
Zeven Verenigde Provinciën bestond nog niet. De aantekening bij vs. 452 geeft uitleg: “Hooft heeft deze
[de in het stuk aanwezige] constitutionele verhoudingen gebaseerd op Hugo de Groots Tractaet vande
oudtheydt vande Batavische nu Hollansche Republique (1610). In dit werk poneerde De Groot dat er sedert
de tijd van de Bataven in Holland Staten hadden gefunctioneerd die de dragers waren van de
soevereiniteit.”
60
In aansluiting op de ideeën van Grotius.
61
Korsten 2006, 85.
59
43
gekregen, en was er geen vorst meer die de vrede en orde bewaart. Eendracht ligt ten
grondslag aan natievorming en aan voorspoedig en evenwichtig staatsbestuur:
Gij die de staten sticht en spoedig doet bedijen,
die zijt der steden heil en geest der burgerijen,
der volken veiligheid, der koninkrijken kracht,
godin des landbestiers, o wereldwijz’ Eendracht.
(Geeraerdt van Velsen, vs. 551-556)
Als de Eendracht dan in het tweede bedrijf besluit om samen met Trouw en
Onnozelheid naar de hemel te vertrekken, lijkt het evenwicht onherstelbaar verstoord.
Toch pakt het in het verloop van de geschiedenis goed uit. Gijsbert blijkt een schakel te
zijn tussen de moord op Floris en het succesverhaal van Amsterdam.62 Gijsbert van
Aemstel bezit de eigenschappen waarover een goede, zorgzame soeverein moet
beschikken en via hem worden het evenwicht en de eendracht in Holland hersteld.
Door het doorsnijden van de bloedlijn krijgt een andere lijn de kans de macht over
te nemen – ook hier zou je dus kunnen zeggen dat er sprake is van machtswisseling.
Geeraerdt is in het stuk de pion die daarvoor ingezet wordt, waar Mozes dat in Het
Pascha is. Dit verklaart ook waarom Gijsbert niet volledig bij het complot betrokken kan
zijn. Deze heeft na de dood van Floris nog taken te vervullen waar hij zijn politieke
inzicht en goede kwaliteiten als heerser bij moet inzetten. Juist omdat hij over die goede
kwaliteiten beschikt, wil hij niet meedoen aan het – zoals blijkt – listige complot. De
geheimhouding van een deel van de plannen door Geeraerdt en Harman blijkt dus van
groot belang te zijn voor het verloop van de geschiedenis.
Als Gijsbert over de geheime plannen hoort, verdedigt Harman die door te zeggen
dat er pas weer orde in het land zal zijn als Floris in handen is van de Engelse koning. Hij
kan dan vervangen worden voor een billijke vorst (vs. 763 en 767). Gijsbert geeft aan dat
het gevaarlijk is iemand te snel als billijk te kwalificeren – een vorst kan veranderen als
het hem in de bol stijgt nadat hij de troon heeft overgenomen, en niet de kwaliteiten
bezitten die hij leek te hebben. Voorzichtigheid met het vervangen en kiezen van een
vorst is dus geboden! Gijsbert benadrukt ook hier weer dat zorgzaamheid een belangrijke
62
Duits 2005, 225.
44
eigenschap is die een soeverein moet hebben als hij in vs. 772 zegt: “Nooit zorgd’ hij ver
genoeg, die zorgde voor een staat.”
Dit betekent ook dat bij het kiezen van een vorst rekening gehouden moet worden
met het nageslacht dat hij heeft of zal voortbrengen. Eventuele nazaten van Floris zouden
hier dus niet voor in aanmerking moeten komen. Toch zijn Harman en Geeraerdt er wel
voorstander van dat Floris’ zoon Jan diens plaats overneemt. Gijsbert voelt hier echter
niets voor, en vanwege de moord op Floris wordt het tij wat dat betreft ook ten goede
gekeerd. Gijsbert van Aemstel zal vanaf dan in Amsterdam de dienst uitmaken, en zo
wordt de macht via de moord op Floris toch nog overgedragen van zijn bloedlijn naar die
van Gijsbert.
De rede van de Vecht
De rede die de Vecht houdt aan het einde van het laatste bedrijf staat buiten de handeling
van het stuk en kan dus een visie op soevereiniteit en andere thematiek uit het stuk geven
die afwijkt van die van de karakters. Dit maakt de sprekende rivier nog een stem in het
stuk, waar al meerdere visies en standpunten in verwoord worden. Ik behandel de
uitvoerige lofrede op Amsterdam die de Vecht aan het einde van het stuk houdt hierom
apart.
De rol die Gijsbert in de geschiedenis van Amsterdam te vervullen zal krijgen
wordt in vs. 1498-1511 beschreven. De moord op Floris dwong Gijsbert ertoe om zijn
gebied beter te verdedigen, wat uiteindelijk leidde tot de groei en de voorspoed van zijn
stad. Zo blijkt dat alle gebeurtenissen een later doel zullen dienen, en daar is de
vooruitziende en ultiem soevereine God verantwoordelijk voor (vs. 1483-1484). In dit
licht is Gijsberts uitspraak van vs. 772 op een andere manier te duiden: “Nooit zorgd’ hij
ver genoeg, die zorgde voor een staat.” God zorgt van alle soevereinen vanzelfsprekend
het verst vooruit doordat de geschiedenis verloopt volgens Zijn plan. Dit maakt Hem op
een bepaalde manier zorgzaam, wat ik een opvallende conclusie vindt. De vraagtekens
over God als soeverein die Korsten bij Vondel en ik zelf in Het Pascha tegenkwam, zie
ik in dit stuk veel minder terug.
De Vecht is vol lof over de Nederlandse overheid: de Staten en de door hen in
1585 aangestelde stadhouder Maurits van Nassau:
45
’s Lands Staten, die gespaard hebben bloed noch schatten,
noch zorg in ’s vrijheids dienst, die zullen dan hervatten
het aanzien en gezag dat haar vanouds toekwam,
en stellen enen held van keizerlijken stam
en Nassaus bloed – hetwelk men ziet in dezen dagen
als ’s christenwerelds hoofd de Roomse krone dragen –
in ’t vorstelijk bestuur, die Maurits zij genoemd,
naar des verlossers naam van Duitsland hoog beroemd,
voor wien all’oorlogsman in zijnen tijd zal wijken.
(Geeraerdt van Velsen, vs. 1524-1532)
Maurits van Nassau had als soeverein andere sterke leidersfiguren om zich heen, een
“schaar der vorsten” zoals ook Alexander de Grote die had (vs. 1558). Zoals een groot
vorst betaamt beschikte hij dus over een sterke achterban, verwanten en medestanders die
hem ter zijde stonden. De Vecht bespreekt de grote overwinningen en behaalde roem van
Maurits. Hij had zijn naam gevestigd in het buitenland, en bood de Nederlanden
bescherming. De stadhouder was in de beginjaren van het bestand nog niet zo bedreigend
voor het politieke stelsel van de Republiek als hij later zou worden. Het beeld dat hier
van hem geschetst wordt is dan ook positief. Maurits werd als stadhouder aangesteld door
de Staten, de vertegenwoordigers van het volk, waardoor de uiteindelijke soevereiniteit
bij hen (en daarmee bij het volk) lag. Met de stadhouder als monarchaal element is in dit
geval dus nog duidelijk sprake van een respublica mixta
De steun van andere machthebbers en bloedverwanten was blijkbaar belangrijk
voor politieke leiders. De Vecht gaat hier in ieder geval meerdere malen op in, zoals in
vs. 1548-1551:
Want als een bliksem snel, ten slinger uitgedreven
des ijverigen Gods, zal hij ten strijde streven,
afwerpend’ en vertreênd’ al wat zijn spits ontmoet,
omheind met aardse goôn en helden van zijn bloed.
46
Maurits wordt behalve met Alexander de Grote ook vergeleken met de Romeinse
oppergod Jupiter. Zelfs voor deze ultieme soeverein was steun van zijn familie
onmisbaar: “Neptuun en Liber hem [Jupiter] stijfden aan wederkanten, / altsaam van zijn
geslacht, altsaam zijn bloedverwanten.” (vs. 1572-1573).
Het is begrijpelijk dat de Vecht zoveel nadruk legt op verbondenheid door bloed.
De rede van de rivier was immers bestemd voor het Hollandse (Amsterdamse) volk en zal
waarschijnlijk een gevoel van verbondenheid en patriottisme teweeggebracht hebben,
zeker nu de Republiek net bevrijd was van jarenlange onderdrukking en oorlog. De Vecht
spreekt ook rechtstreeks tot het Nederlandse volk:
Gij volken van één bloed houdt eendracht met u beiden
vertrouwt uw God, uw zaak, uw vorst, hij zal beleiden
uw rotten streng te veld, uw vloten trots ter zee
en kneuzen ’t woest geweld en helpen ons aan vree.
Hier wordt de burgers op het hart gedrukt vertrouwen hebben in hun vorst. Het volk mag
niet vergeten dat het ook plichten heeft ten opzichte van de soeverein, die het moet
nakomen om het evenwicht in de staat in stand te houden.
Bij dit evenwicht hoort vanzelfsprekend ook een andere partij: de overheid. Deze
heeft ook haar verantwoordelijkheid en wordt daar door de Vecht op gewezen. De rivier
is niet alleen vol lof, maar geeft het advies aan de Amsterdamse overheid om de teugel
niet te strak te houden. Het is belangrijk een goed voorbeeld voor het volk te stellen, met
wetten en regels die nageleefd moeten worden. Een al te hard, streng beleid houdt echter
het gevaar van tirannie in zich: “Te ruim dat struikelt vaak en al te kort leidt achter.” (vs.
1737).
Met het betoog van de Vecht ben ik aan het einde gekomen van mijn bespreking
van het thema soevereiniteit in Geeraerdt van Velsen. De Vecht geeft een vooruitwijzing
naar de zeventiende-eeuwse geschiedenis van Amsterdam, en legt een verband tussen
deze geschiedenis en de inhoud van het stuk. Dit gebeurt ook in de ‘Verghelijckinghe’
van Het Pascha, die evenals de toespraak van de Vecht buiten de handeling is geplaatst.
Deze overeenkomst brengt mij bij het volgende hoofdstuk: een vergelijking van beide
stukken en de analyses die ik daarvan heb gemaakt.
47
Het Pascha en Geeraerdt van Velsen naast elkaar
Zowel in Het Pascha als in Geeraerdt van Velsen is de invloed van de eerder besproken
maatschappelijke context goed zichtbaar. In beide gevallen is sprake van een wisseling en
eliminatie van machtsdragers, en in ieder geval in Het Pascha wordt het Joodse volk
verlost van een onderdrukker (in het geval van Geeraerdt van Velsen valt nog te
betwisten of de Hollandse onderdanen echt hoognodig van graaf Floris verlost moesten
worden). Dit was voor het zeventiende-eeuwse publiek actueel vanwege hun eigen
verlossing van het Spaanse bewind, de tachtigjarige oorlog en de nieuw verworven
vrijheid door het Twaalfjarig Bestand. De Republiek had zelf op dat moment een
collectief (natiebindend!) trauma te verwerken, en had misschien wel behoefte aan de
maar al te duidelijke parallellen en vooruitwijzingen die in de beide toneelstukken gelegd
worden met het (succes van het) toenmalige Amsterdam.
De ‘Verghelijckinge’ en de lofrede van de Vecht zijn allebei buiten de handeling
geplaatst. Misschien hielp dat wel om het duidelijke verband tussen de toneeltekst en het
succes van Amsterdam en de verlossing en zogenaamde uitverkiezing van het
Nederlandse volk er extra dik bovenop te leggen. Een belangrijk verschil in dit verband is
dat Het Pascha over bijbelse stof gaat, terwijl Hooft voor Geeraerdt van Velsen uit de
vaderlandse geschiedenis geput heeft. Dat laatste staat mogelijkerwijs dichterbij het
publiek en de toenmalige situatie in de Republiek. De toen hedendaagse geschiedenis kon
op deze manier misschien beter bij de tekst betrokken worden, omdat er een rechtstreeks
verband gelegd kon worden waarin de geschiedenis van Geeraerdt van Velsen de schakel
vormt tot het succes van Amsterdam in de zeventiende eeuw. Vondels vergelijking van
de verlossing van de Nederlanders met die van het Joodse volk is aan de andere kant
universeel toepasbaar in het christendom, omdat het ook een verwijzing bevat naar de
verlossing van de mensheid door Christus.
Ook al is dit in beide stukken op een andere manier aangepakt, ik vind wel in alle
twee eenzelfde universele vraag terug: hoe ontstaat, of hoe vormt men, een natie? Het
lijkt erop dat één van de ingrediënten voor het vestigen van een vreedzame natie een offer
of eliminatie is. Het Pascha draait om machtsoverdracht en Geeraerdt van Velsen om een
funderingshandeling, die uiteindelijk ook machtsoverdracht tot gevolg heeft (weliswaar
48
minder ingrijpend, want op kleinere schaal dan in Het Pascha). Hier moeten in Het
Pascha de Farao en uiteindelijk Mozes voor opdraaien, en in Geeraerdt van Velsen gaat
het vestigen van de nieuwe orde ten koste van graaf Floris.
De verschillende karakters uiten duidelijk hun ideeën en opvattingen over
soevereiniteit en politiek. In Het Pascha doen Mozes en Farao hierover de duidelijkste
uitspraken. Andere gezichtspunten van karakters die minder uitgesproken rechtstreeks
over soevereiniteit spreken zijn die van God, en de kritische Hebreeër Corach. In
Geeraerdt van Velsen staan de visies van Geeraerdt en Harman, Floris, Gijsbert, Machtelt
en de Vecht naast elkaar.63 Gijsbert en Geeraerdt doen de duidelijkste uitspraken over hoe
de ideale soeverein volgens hen zou regeren. Gijsbert vertegenwoordigt hierin het meest
integere standpunt.
Als Corach tegenover Iosua en Caleb zijn ongenoegen uit over de situatie waar de
Joden in verkeren, komen er kanttekeningen bij de handelingswijze van God als ultieme
soeverein, waar de mensen afhankelijk van zijn, aan het licht. In Geeraerdt van Velsen
lijkt de uitspraak “Nooit zorgd’ hij ver genoeg, die zorgde voor een staat” (vs. 772) ook
op God van toepassing te kunnen zijn. Hij heeft immers alles oneindig ver vooruit
gepland en lijkt daarmee behalve ultiem soeverein op dit punt ook ultiem zorgzaam. Dit
is een ander beeld dan wat er in Het Pascha en in veel van Vondels andere toneelstukken
van God naar voren komt!
God is in het stuk van Hooft naar mijn mening in mindere mate voorwerp van
kritiek dan bij Vondel, en speelt daarnaast ook veel meer een indirecte rol in Geeraerdt
van Velsen dan in Het Pascha. Bij Vondel is het bijvoorbeeld heel duidelijk dat God de
bron is van de aardse soevereiniteit. Bij Hooft gaat het meer om de basis van
soevereiniteit in praktische zin: deze gaat in principe terug op de Staten en daarmee op
het volk, en is dus veel minder duidelijk rechtstreeks van God afkomstig. Steeds weer
wordt immers de verantwoordelijkheid van de soeverein tegenover het volk benadrukt.
Over God wordt in dit verband niet gesproken.
63
In de voorgaande analyses heb ik er geen aandacht aan besteed, maar ik wil toch niet nalaten om te
noemen dat in Het Pascha het choor en de rei der Israëlieten en in Geeraerdt van Velsen de rei der
Amstellandse jofferen nog optreden als buiten de handeling geplaatste stemmen die nog een ander
gezichtspunt vertegenwoordigen.
49
Soevereiniteit is in Geeraerdt van Velsen ook diffuser, naar de idee van de
respublica mixta. De Staten fungeren hier als hoger machtscentrum dat soevereinen als
Floris kan maken of breken. In Het Pascha is het andere gezag waar de soeverein zijn
macht aan ontleent overduidelijk God. Ook gaat het in Het Pascha veel meer om het ene
machtscentrum (Farao) dat vervangen wordt door een ander (God en zijn uitverkoren
volk, de Joden). Uiteindelijk, nadat hun gids Mozes zijn rol heeft vervuld, kan het Joodse
volk een zelfstandige soevereine natie gaan vormen – dat blijkt het uiteindelijke doel van
de machtsoverdracht.
Het is bij de manier waarop ik de teksten heb willen bestuderen belangrijk de
verschillende standpunten uit de afzonderlijke teksten niet te willen laten samensmelten
tot één opvatting of ‘boodschap’. De tekst van Het Pascha roept vragen op met
betrekking tot het optreden van God, maar tegelijkertijd laten andere karakters zien dat
het mogelijk is Gods onbegrijpelijkheid blind te accepteren binnen het geloof. Eén
analyse van Geeraerdt van Velsen kan uitwijzen dat Floris V een tiran was, maar er zijn
ook lezingen mogelijk die het tegendeel bewijzen.
Zo hoeven ook de verschillende visies op soevereiniteit en politieke representatie
in de stukken elkaar niet uit te sluiten. De karakters bieden allemaal verschillende
mogelijkheden. Zonder tegenstrijdigheden en de overige opvattingen die geuit worden te
willen negeren of wegwerken laat dit de optie open om voor aan één stem uit het stuk de
voorkeur te geven. Een andere keuze kan zijn om combinaties van visies uit de tekst te
maken om tot weer een nieuw inzicht te komen. Zeker is het niet wenselijk om de
stemmen die in de stukken spreken, terug te willen dringen tot één stem met één
boodschap, of om één stem de overhand te laten krijgen en deze te laten optreden als
‘spreekbuis van de auteur’.
Het zoeken naar woordvelden is voor beide stukken zeer relevant en zinvol
gebleken. Deze zijn te koppelen aan motieven en vraagstukken uit de teksten en
produceren op die manier betekenis. De woorden staf, kroon, scepter en varianten hierop
in Het Pascha zijn weergaven van machtssymbolen. Deze woorden hebben in combinatie
met het de verschillende karakters die eraan verbonden kunnen worden – Farao, Mozes,
God – hun eigen betekenis. Daarnaast zijn ze betekenisvol omdat ze een rol spelen
binnen de verschillende concepties van en opvattingen over macht, soevereiniteit en
50
politieke representatie. Omdat de reeks van woorden voor verschillende machtsdragers in
de tekst verschillende betekenis heeft is deze van belang binnen het centrale thema van
machtswisseling.
In Geeraerdt van Velsen geeft het woordveld dat te maken heeft met bloed aan dat
de moord op Floris een funderingshandeling is, en dat bloedverwantschap en
verbondenheid door bloed op diverse niveaus in de tekst een rol speelt. Ook dit laatste is
op meerdere manieren van belang binnen de thematiek van soevereiniteit en politiek. Het
vestigen van een nieuwe geschiedenis en orde door trauma en geweld (namelijk: de
bloedige moord op Floris) versterkt de (bloed)band binnen de natie. Door de
funderingshandeling wordt bovendien Floris’ bloedlijn afgesneden waardoor ook in dit
stuk sprake is van een machtswisseling. Een andere lijn kan de rol van Floris nu immers
overnemen, en hier blijkt Gijsbert de schakel in de opgang naar een nieuwe orde en het
succesverhaal van Amsterdam te zijn. Tot slot geeft de Vecht ook nog aan dat grote
vorsten baat hebben bij de steun van bloedverwanten. Het zou de moeite waard zijn om
de werking van het woordveld binnen de tekst nader te onderzoeken. Helaas was er voor
mij geen gelegenheid meer dit gegeven verder uit te werken.
Met het bovenstaande hoop ik voldoende te hebben kunnen tonen wat er met het
gedeeltelijk volgen van Frans-Willem Korstens vernieuwende onderzoeksmethodiek
onder andere mogelijk is op het gebied van het thema soevereiniteit en politiek in Het
Pascha en Geeraerdt van Velsen. Het is naar mijn mening mogelijk vergelijkbare
analyses te maken van dezelfde teksten met de nadruk op andere thematiek. Ik zie
bovendien nog verdere uitbreidingsmogelijkheden voor onderzoek op grotere schaal.
Deze zal ik hieronder uiteenzetten.
Verder onderzoek
Om te beginnen is er op thematisch niveau binnen de hier behandelde stukken alleen al
meer onderzoek te doen. Kwesties als de verschillende concepties van geschiedenis en de
uitwerking daarvan in de teksten, de verhouding tussen Goddelijk voorbestemde en
menselijke maakbare geschiedenis, religie en de relatie tussen God en de mens, de stem
van de vrouw bieden nog voldoende mogelijkheden. De rol van Machtelt van Velsen,
haar eliminatie en de functie en betekenis van God en Fortuna (onder andere binnen de
51
geschiedenis) in Geeraerdt van Velsen lijken mij de moeite waard om nader te
beschouwen. Het Pascha biedt nog volop perspectieven wat betreft het thema religie. De
discussie tussen Corach, Iosua en Caleb en de actieve rol die Vondel in zijn eerste stuk
aan God heeft toegekend zijn interessante punten in het toneelstuk. Ook kunnen de
andere thema’s die ik hierboven bij de samenvatting van Het Pascha, verhalen binnen de
argumentatiestructuur, retoriek en geschiedenis, nog nader onderzocht worden.
Zoals ik eerder al noemde zijn er meer onderzoeksmogelijkheden op het gebied
van de woordenreeks ‘bloed’ in Geeraerdt van Velsen. Dit zou kunnen door te kijken op
welke plekken de woorden precies voorkomt, welke karakters ze het meest gebruiken en
hoe de woorden gebruikt worden binnen de argumentatiestructuur. Mij viel op dat de
woorden relatief weinig door de karakters zelf gebruikt werden, maar het meest in de
stukken tekst voorkwamen die buiten de handeling staan: de teksten van de Rei van
Amstellandse Jofferen en de rede van de Vecht.
Op iets grotere schaal zou een volgende stap zijn om Korstens manier van werken
aan de hand van Nederlandse zeventiende-eeuwse toneelstukken van andere auteurs.
Hierbij kan een onderscheid worden gemaakt tussen canonieke auteurs en de mindere
goden van de zeventiende-eeuwse Nederlandse literatuur. Nog een stap verder is het
toepassen van deze werkwijze op andere literaire genres zoals lyriek en proza.
Conclusie
Uit de resultaten van mijn experiment concludeer ik dat de werkwijze van Frans-Willem
Korsten zoals ik die heb overgenomen goed toe te passen is op Het Pascha en Geeraerdt
van Velsen. Dit betekent dat Korstens eigen hypothese, dat zijn manier van werken in
Vondel verzet is toe te passen op alle andere (dus niet door hem uitgebreid behandelde)
toneelstukken van Vondel, in het geval van Vondels eerste stuk uitkomt. Ook betekent
het dat zijn methodiek op het werk van een andere auteur dan Vondel toepasbaar is, in
ieder geval op één tragedie van Hooft.
Met behulp van een deel van Korstens onderzoeksmethodes heb ik twee tragedies
kunnen bestuderen aan de hand van het overkoepelende thema soevereiniteit en politiek.
Hierdoor heb ik soevereiniteitsideeën en politieke (en politiek-religieuze) vraagstukken
uit de teksten kunnen destilleren. Het zoeken naar woordvelden in de tekst is hierbij een
52
zeer vruchtbare benaderingswijze gebleken. Hieruit werd duidelijk dat woordherhalingen
een bepaalde werking hebben, en betekenis produceren zoals Korsten al heeft laten zien
in Vondel verzet.
Het Pascha en Geeraerdt van Velsen hebben overeenkomsten. Beide stukken zijn
tragedies, ze zijn rond dezelfde tijd geschreven en delen dus dezelfde historische en
maatschappelijke context. Ze bevatten ook alle twee een duidelijke, los van de handeling
staande verwijzing naar de zeventiende-eeuwse historie en maatschappij van de
Republiek. Ook inhoudelijk zijn er overeenkomsten, omdat in beide stukken het thema
soevereiniteit, politiek en machtswisseling een grote rol speelt. Maakt dit Geeraerdt van
Velsen een te voor de hand liggend testobject omdat het op het oog dicht bij het stuk van
Vondel staat en het bovendien gedeeltelijk mooi aansluit bij de thematiek waar Korsten
aandacht aan besteedt?
Ik denk van niet. Uit mijn analyses en de vergelijking daartussen blijkt dat er ook
verschillen zijn tussen de toneelstukken. Zo komt Het Pascha duidelijker voort uit de
rederijkerstraditie. Vondels eerste stuk is niet geschreven met voorkennis van de
senecaans-scaligeriaanse poëtica zoals met veel andere vroeg zeventiende-eeuwse
stukken (waaronder Geeraerdt van Velsen) wel het geval is. Dit zou een andere opvatting
van tragiek in beide stukken tot gevolg kunnen hebben. En dat de thema’s en
vraagstukken in beide stukken én in de lezing van Vondels toneelstukken door Korsten
overeenkomen, betekent niet dat de teksten daar op precies dezelfde manier mee omgaan,
en dat er op dezelfde manier betekenis aan te verbinden is. In beide tragedies worden
vanuit meerdere perspectieven opvattingen en ideeën over soevereiniteit en politiek
verwoord. Die meerstemmigheid zorgt ervoor dat zowel binnen de tekst van één stuk als
tussen de verschillende stukken tegenstrijdige standpunten worden geformuleerd.
Afzonderlijk van elkaar gaan de teksten anders om met de rol van religie en van
God. Op het gebied van het hoofdthema soevereiniteit heeft dit ook invloed. In Het
Pascha gaat soevereiniteit terug op een goddelijk fundament. God is hier de basis van
alle politieke representatie, en is zelf de ultieme soeverein die controle heeft over alle
vormen van aardse macht. In Geeraerdt van Velsen wordt hier niet zo duidelijk over
gesproken. De soeverein representeert hier eerder het volk dan iets hogers, en het
algemeen welzijn van dat volk lijkt de belangrijkste taak van de soeverein. De
53
machtsoverdracht is bovendien in Het Pascha veel duidelijker door God gewild en dus
onderdeel van zijn plan. In het stuk van Hooft wordt uiteindelijk ook alles door de Vecht
in het licht van de goddelijke voorzienigheid gesteld. In de handeling zelf schijnt het
echter meer te gaan over een menselijke geschiedenis en menselijke keuzes, en is God
indirect aanwezig.
Eerder heb ik al gewezen op de waarde van (het laten bestaan van) de eerder
genoemde meerstemmigheid. Die hoort bij deze wijze van literatuurstudie, waarbij de
onderzoeker verschillende mogelijkheden naast elkaar laat (be)staan en niets elkaar op
voorhand laat uitsluiten. Het tegenstrijdige, paradoxale en ambigue in de tekst wordt op
deze manier dus niet verdoezeld, maar wordt als mogelijkheid opgevat om tot nieuwe
denkbare interpretaties en inzichten te komen. Ook is het belangrijk hierbij te onthouden
dat alles in de tekst op verschillende manieren zijn eigen werking heeft en zo betekenis
kan produceren. Kortom, de kern van deze manier van onderzoek doen is misschien wel
om in plaats van het aantal mogelijkheden het aantal beperkingen – dat in traditioneler
onderzoek volop aanwezig is – te beperken.
Wat ik bijgevolg heb willen laten zien is dat met deze benaderingswijze een open
blik gepaard gaat. Ik denk dat het goed is om het onderzoek naar historische literatuur
breed en veelzijdig te laten zijn. Hierdoor krijgt het onderzoek de kans zich te
vernieuwen en te ontwikkelen, en krijgt de oude literatuur de kans om op eigentijdse
wijze herlezen en geïnterpreteerd te worden. Hierdoor wordt duidelijk dat de werking en
betekenis van deze teksten niet beperkt (let op dat woord!) blijft tot de zeventiende eeuw.
Het belangrijke van Korstens onderzoeksmethodiek is dus volgens mij dat het de kans
biedt op discussie in het vakgebied die innovatie en ontwikkeling teweeg kan brengen.
Misschien zorgt deze wel deels door versplintering, maar dit is misschien soms nodig om
stagnatie te voorkomen en een nieuwe richting in te kunnen slaan.
Ondanks de voordelen van een dergelijke associatieve, vernieuwende werkwijze,
blijven begrenzingen binnen een onderzoek natuurlijk noodzakelijk. Er moeten hoe dan
ook altijd keuzes gemaakt worden, die andere opties uitsluiten. Dit is een gegeven waar
niemand omheen kan. Bovendien moet onderzoek bijna altijd vanwege praktische
kwesties als tijd en ruimte ingeperkt worden. Door een al te associatieve en te weinig
keuzegerichte manier van werken die alle opties open laat blijft men steeds nieuwe
54
openingen vinden, waardoor het onderzoek maar blijft uitdijen. De grote vraag is waar
het dan ophoudt. Ook kan het dan lijken alsof de keuzes die gemaakt worden door de
onderzoeker arbitrair en ongefundeerd zijn. Ik denk dat dit een nadeel en een valkuil kan
zijn van het achterwege willen laten van begrenzingen en conventies.
Het is evenwel belangrijk dat het onderzoek zich blijft ontwikkelen. Het doel van
deze tekst is ook niet om iedereen ervan te overtuigen dat de door mij beschreven en
beproefde manier van onderzoek doen dé manier is die algemeen toegepast wordt. Het
was nooit mijn bedoeling om aan te tonen dat de stukken die ik hier besproken heb
uitsluitend of het beste op deze manier benaderd kunnen worden. Er zijn bezwaren te
bedenken tegen het algemeen toepassen van een onderzoeks- of analysemodel, en de
ontwikkeling van een overheersend onderzoeksparadigma die ik in het bovenstaande al
verwoord heb.
Wel denk ik dat de hier getoonde open visie op historische literatuur
uitbreidingsmogelijkheden heeft naar andere genres dan toneel. Het lijkt mij de moeite
waard om bij het bestuderen van een literaire tekst verschillende betekenislagen te
onderscheiden. Een combinatie van onderzoeksmethoden zoals Korsten die heeft gebruikt
kan zinvol en nuttig blijken om op diverse niveaus zoveel mogelijk betekenis uit een tekst
te halen. Welke onderzoeksmethoden relevant zijn hangt natuurlijk voor een deel af van
de onderzochte literatuur. Onder andere de auteur, historische context, literaire
conventies en genre spelen hierbij een rol. Maar de werkwijze van Frans-Willem Korsten
kan mogelijk op een vruchtbare manier worden toegepast op andere teksten, en zou dan
een mooie aanvulling vormen op de bestaande, meer gebruikelijke onderzoeksmethoden.
En om vooral niets uit te sluiten: misschien zijn er nog combinaties denkbaar van deze set
van onderzoeksmethodes en andere (wellicht zelfs traditionelere) benaderingen die op
andere manieren voor Vondels en Hoofts toneel of andere literatuur vruchtbaar kan zijn.
55
Literatuur
Asselbergs, W.J.M.A., Pascha problemen. Hilversum 1940.
Deursen, A.Th. van, De last van veel geluk: de geschiedenis van Nederland. Amsterdam
2004.
Duits, H., “Geeraerdt van Velsen: leugenaar of radicaal?” In: De nieuwe taalgids 78-5
(1985), 404-413.
Duits, H., ‘O Velser Ridder vleyt ghy u met sulcken wraeck!: enkele overwegingen
omtrent het tragisch personage in Hoofts “Geeraerdt van Velsen”’. In: Voortgang van het
onderzoek in de Subfaculteit Nederlands aan de Vrije Universiteit 3 (1982), 27-39.
Gelderblom, A.J., ‘De maagd en de mannen: psychokritiek van de stadsuitbeelding in de
zeventiende en achttiende eeuw.’ In: De nieuwe taalgids 79-2 (1986), 193-206.
Gelderen, M. van, ‘Aristotelians, monarchomachs and republicans: sovereignty and
Respublica mixta in Dutch and German political thought, 1580-1650’. In: M. van
Gelderen en Q. Skinder (ed.), Republicanism: a shared European heritage. Vol. I:
Republicanism and constitutionalism in early modern Europe. Cambridge 2002, 195-217.
Gelderen, M. van, ‘From Domingo de Soto to Hugo Grotius: theories of monarchy and
civil power in Spanish and Dutch political thought, 1555-1609’. In: G. Darby (ed.), The
origins and development of the Dutch revolt. Londen 2001, 151-170.
Gemert, E.M.P. van, ‘Het choor in “Het Pascha”’. In: TNTL 103 (1987): Joost van den
Vondel, 1587-1987. Leiden 1987, 290-302.
Hooft, P.C., Geeraerdt van Velsen en Baeto, of Oorsprong der Hollanderen. Bezorgd
door Henk Duits. Amsterdam 2005.
Israel, J.I., The Dutch Republic: its rise, greatness, and fall 1477-1806. Oxford 1995.
Konst, J.W.H., ‘Nederlands toneel 1600-1730. Het onderzoek van de laatste twintig jaar’.
In: TNTL 115 (1999), 201-217.
Konst, J.W.H., ‘De motivatie van het offer van Ifis. Een reactie op de Jeptha-interpretatie
van F.-W. Korsten’. In: TNTL 116-2 (2000), 153-167.
Korsten, F.W., Lessen in literatuur. Nijmegen 2005.
Korsten, F.W., ‘Waartoe hij zijn dochter slachtte. Enargeia in een modern retorische
benadering van Vondels Jeptha’. In: TNTL 115-4 (1999), 315-333.
Korsten, F.W., ‘Een reactie op “De motivatie van het offer van Ifis” van Jan Konst.” In:
TNTL 116-2 (2000), 168-171.
Kossmann, E.H., Political thought in the Dutch Republic. Three studies. Amsterdam
2000.
Langvik-Johannessen, K., Het treurspel spant de kroon: de tragiek bij Vondel: opstellen.
Wommelgem 1987, 251-282.
Maljaars, A., ‘“Den jammerlijcken val der eedelinghen dwaes”. Kritische kanttekeningen
bij de gebruikelijke interpretatie van de Geeraerdt van Velsen’. In: Spiegel der Letteren
41 (1999), 103-144.
Parente, J.A. jr., ‘The theatricality of history in the Dutch Golden Age: Joost van den
Vondel’s Gysbreght van Aemstel’. In: Th. Hermans en R. Salverda (ed.), From revolt to
riches: culture and history of the Low Countries 1500-1700 – international and
interdisciplinary perspectives. Londen 1991, 255-267.
Schenkeveld-van der Dussen, R., Vondel en ’t vrouwelijke dier: Vondels visie op
vrouwen en enkele aspecten van de receptie daarvan. Utrecht 2002.
56
Smit, W.A.P., Van Pascha tot Noah: een verkenning van Vondels drama’s naar
continuïteit en ontwikkeling in hun grondmotief en structuur. Zwolle 1956.
Spies, M., ‘Vondel in veelvoud. Het Vondel-onderzoek sinds de jaren vijftig’. In: TNTL
103 (1987), 235-269.
Verkaik, J.W., De moord op graaf Floris V. Hilversum 1996.
Visser, A.J.J., ‘Het Pascha van Vondel: verwantskap met die misteriespel’. In: Tydskrif
vir letterkunde: kwartaalblad vir die Afrikaanse skrywerskring 3-1 (1965), 53-59.
Vondel, J. van den, Het Pascha ofte de verlossinge Israels wt Egypten. In: J.F.M. Sterck,
H.W.E. Moller, C.G.N. de Vooys en C.R. de Klerk (red.), De werken van Vondel:
volledige en geïllustreerde tekstuitgave in tien delen. Amsterdam 1927-1937, deel I, 160264.
Waard, G.C. de, ‘Nog eens Geeraerdt van Velsen’. In: G.C. de Waard, E.F.T.
Stakenburg-Mees, M.C.J.M. Jonkers [et al.] (red.), Van en over P.C. Hooft. Rotterdam
1981, 17-23.
De afbeeldingen op de titelpagina:
Hooft: http://www.dbnl.org/auteurs/beeld.php?id=hoof001 op 21 juli 2006.
Vondel: http://www.dbnl.org/auteurs/beeld.php?id=vond001 op 21 juli 2006.
57