Alister McGrath over een `wetenschappelijke` theologie

God en de natuur.
Alister McGrath over een ‘wetenschappelijke’ theologie
(Harm Goris)
1.
Biografie en werken
Alister McGrath wordt geboren in 1953 in Belfast. Zijn ouders geven hem een christelijke,
protestantse opvoeding, maar die maakt weinig indruk op de jongeman. Later zegt hij in een
interview daarover: ‘I went through the motions of going to church with my parents but
neither my heart nor my head was in it’.1 Op zijn zestiende verklaart hij zichzelf atheïst,
waarvoor hij drie motieven heeft. Het eerste is het sektarisch geweld tussen katholieken en
protestanten in zijn geboortestad. McGrath denkt dat er zonder religie het geweld zou
stoppen. Daarnaast voelt hij zich zoals veel jongeren aan het eind van de jaren zestig
aangetrokken tot het marxisme, dat vooruitzicht gaf op politieke verandering en religie
afwees. Ten slotte raakt hij ervan overtuigd dat de natuurwetenschappen definitief hadden
aangetoond dat God niet bestond. Maar lang duurt zijn ongelovige periode niet. Aan het eind
van zijn middelbareschooltijd heeft hij al wat twijfels. Hij vindt nog steeds dat gelovigen
dwazen zijn, maar is toch niet meer helemaal tevreden met deze verklaring. Wanneer
McGrath in oktober 1971 naar Oxford gaat om scheikunde te studeren zegt hij nog atheïst te
zijn, maar als hij met de Kerst van dat jaar naar huis gaat, heeft hij zich bekeerd tot het
geloof. Dat lijkt niet te maken te hebben met een direct aanwijsbare, heftige religieuze
ervaring.2 Zelf noemt hij als een reden voor zijn bekering het contact dat hij kreeg in Oxford
met gelovige wetenschappers. Hij ontdekt dat het christendom niet gaat over regeltjes en
rituele voorschriften maar over een persoonlijke, leven veranderende relatie met Christus.
Naast zijn studie scheikunde gaat McGrath ook colleges theologie volgen.
In 1977 krijgt hij het doctoraat in de natuurwetenschappen van Oxford. Er zullen er
nog twee volgen: in 2001 een doctoraat in de theologie voor zijn theologiehistorisch
onderzoek en in 2013 een doctoraat in de geesteswetenschappen voor onderzoek naar de
verhouding tussen geloof en wetenschap. In 1981 wordt McGrath tot priester gewijd in de
anglicaanse kerk. Hij heeft verschillende academische posities, vooral in Oxford. In 2014
wordt hij daar benoemd op de leerstoel voor wetenschap en religie.
McGrath is een uitzonderlijk productief schrijver.3 Zijn stijl is helder en communicatief.
Hij publiceert veel overzichtswerken, vaak gericht op universitair onderwijs, en relatief weinig
specialistische artikelen in toptijdschriften. Hij is ook niet bang om materiaal te recyclen in
zijn publicaties en herziet regelmatig eerdere edities. De toon is meestal apologetisch.
McGrath zoekt bewust de dialoog met anderen en met het bredere publiek. Hij wil niet
schrijven voor de academische theologische elite of preken voor eigen parochie, maar wil
‘publieke theologie’ bedrijven en laten zien dat theologie wetenschappelijk en
maatschappelijk relevant en verstaanbaar is voor iedereen en niet slechts een marginale
privéaangelegenheid is voor diepgelovigen. McGrath treedt daarom ook graag op in de
media en in openbare debatten.
Zijn werk kan verdeeld worden in drie categorieën. De eerste groep bestaat uit
publicaties op het gebied van de (protestantse) theologiegeschiedenis. Ik noem enkele
voorbeelden: The Intellectual Origins of the European Reformation (1987) over de
historische achtergrond van de reformatie in de scholastiek en het humanisme, Iustitia Dei. A
1
Voor deze en andere biografische informatie, zie het interview dat McGrath hield met het blad The War Cry van
het Leger des Heils in het Verenigd Koninkrijk. De tekst is te vinden op:
http://christianevidence.org/faith/page/science_does_not_exclude_god (bezocht op 12 januari 2015). McGrath
geeft zelf een biografie, die meer het karakter van een c.v. heeft, op zijn eigen website
http://alistermcgrath.weebly.com/biography.html (bezocht op 12 januari 1215).
2 In zijn A Scientific Theology, deel 1 (Nature) vergelijkt McGrath zijn bekering met die van Augustinus, zoals
beschreven in de Belijdenissen, als ‘a “twice-born” encounter with the Christian faith‘ (p. xiv).
3 Zie de lijst van publicaties op McGraths website in Oxford: http://users.ox.ac.uk/~mcgrath/Publications.pdf
(bezocht op 12 januari 2015).
History of the Christian Doctrine of Justification (1998), dat een overzicht geeft van de
rechtvaardigingsleer vanaf Paulus tot het heden, Christianity’s Dangerous Idea: The
Protestant Revolution from the Sixteenth to the Twenty-First Century (2007), waarin hij heel
de geschiedenis van het protestantisme behandelt en Heresy: A History of Defending the
Truth (2009) over al de klassieke ketterijen uit de vroege kerk. McGrath schreef ook een
biografie over Calvijn (1993), dat in het Nederlands vertaald werd, en biografieën over C.S.
Lewis (2013) en Emil Brunner (2014).
De tweede groep geschriften zijn tekst- en leerboeken voor het academisch onderwijs
in de theologie. Het bevat theologiehistorische inleidingen zoals Reformation Thought: An
Introduction (1988), Historical Theology: An Introduction to the History of Christian Thought
(1998) en Christian History: An Introduction (2013), systematisch-theologische inleidingen
zoals Christian Theology: An Introduction (in het Nederlands vertaald) en The Christian
Theology Reader, beide uit 2001 en inleidingen op de verhouding tussen geloof en
wetenschap, bijvoorbeeld Science and Religion: An Introduction (1998), dat eveneens in het
Nederlands vertaald werd.
Het laatstgenoemde boek kan ook gerekend worden tot de derde groep publicaties,
namelijk die over de verhouding tussen wetenschap en geloof, waarop ik me in deze bijdrage
zal concentreren. Het zijn ook de werken waarin McGrath meer zijn eigen visie verwoordt.
Het omvangrijkste is het driedelige A Scientific Theology (2001-2003). Populairder
geschreven is The Open Secret: A New Vision for Natural Theology (2008), dat in het
Nederlands vertaald is als Een open geheim. Natuurlijke theologie als brandpunt van geloof,
kunst en wetenschap (2009). In 2009 mocht McGrath de prestigieuze Gifford Lectures
verzorgen in Aberdeen, die werden gepubliceerd onder de titel A Fine-Tuned Universe? The
Quest for God in Science and Theology (2009). In Darwinism and the Divine: Evolutionary
Thought and Natural Theology (2011) leest McGrath Darwin binnen de historische context
van de traditie van natuurlijke theologie zoals die gestalte had gekregen in de 19e eeuw in
Engeland en trekt vandaaruit conclusies voor een nieuwe, hedendaagse vorm van natuurlijke
theologie. Tot slot wijs ik nog op de publicaties die op een nog breder publiek gericht zijn en
waarin McGrath met verve stelling neemt tegen het radicale zogeheten new atheism,
vertegenwoordigd door de ‘vier ruiters van de anti-Apocalyps’, de bioloog Richard Dawkins,
de filosoof Daniel Dennett, de neurowetenschapper Sam Harris en de journalist Christopher
Hitchens. Kenmerkend voor dit ‘nieuwe atheïsme’ is dat geloof niet alleen onwaar is, maar
ook moreel verwerpelijk. McGrath beschouwt het optreden van de vier ruiters als een laatste,
panische reactie van een achterhaald verlichtingsatheïsme tegen de achtergrond van een
alom herlevende religiositeit. Hij zet deze visie uiteen in The Twilight of Atheism: The Rise
and Fall of Disbelief in the Modern World (2004) en in Why God won’t go away: Engaging the
New Atheism (2011). Het meest bekend is wellicht zijn reactie op Dawkins veelgelezen boek
The God Delusion (2006) onder de titel The Dawkins Delusion? Atheist Fundamentalism and
the Denial of the Divine (2007). Hij schreef het samen met zijn vrouw Joanna Collicutt
McGrath en een Nederlandse vertaling kwam uit onder de titel Dawkins als misvatting: wat er
mis is met het atheïstisch fundamentalisme (2008).
2.
Wetenschap en geloof
De visie van het ‘nieuwe atheïsme’ van Dawkins en de zijnen dat christelijk geloof irrationeel
en immoreel is valt in Noord-Amerika en Europa in een vruchtbare cultuurhistorische
voedingsbodem. Om te beginnen is de algemene beeldvorming rond de geschiedenis van de
katholieke Kerk erg negatief. De gemiddelde moderne westerling wordt opgevoed met
plaatjes van de ‘donkere middeleeuwen’ waarin de Kerk elke intellectuele nieuwsgierigheid
onderdrukte en bijgeloof bloeide, van de Inquisitie als een sinister, bloeddorstig en
machtsbelust syndicaat, van de Kerk die vrijdenkende vrouwen en mannen verbrandde als
heksen en ketters. Deze voorstellingen gaan terug tot de 16e eeuw en waren onderdeel van
protestantse anti-Spaanse propaganda, vooral in de Nederlanden en in Engeland, waarvoor
aan het begin van de 20e eeuw de uitdrukking ‘de Zwarte Legende’ werd bedacht.4 Ook de
figuur van Galilei heeft in de moderne cultuur een iconische status gekregen en
representeert voor het grote publiek in het Westen de geniale, rationele wetenschapper die
het als martelaar moest afleggen tegen de Kerk die haar macht bedreigd zag. Deze
populaire voorstelling ontstond vooral tijdens de verlichting in de 18e eeuw.5 Ik geef een
illustratie dat feitelijk historisch de situatie veel genuanceerder lag. De beroemde uitspraak
van Galilei dat de bedoeling van de heilige Geest is ons te leren hoe wij naar de hemel gaan
en niet hoe de hemelen gaan, zijn wel zijn woorden, maar Galilei citeert hier een in zijn tijd
heel vooraanstaande kerkelijk leider, kardinaal Baronius.6 Een soortgelijke, historisch
twijfelachtige beeldvorming speelt ook rond Isaac Newton, een van de andere vaders van de
moderne wetenschap. Al vanaf de 18e eeuw wordt hij voorgesteld als een niet-religieuze
denker. Toch schreef Newton meer werken over theologie en alchemie dan over
natuurkunde, ook al publiceerde hij die weinig.7 Verder werd in de Angelsaksische wereld de
beeldspraak van een ‘oorlog’ tussen geloof en wetenschap populair, vooral door twee
boeken over wetenschapsgeschiedenis: het anti-katholieke History of the Conflict Between
Religion and Science (1874) van John Draper en Andrew White’s A History of the Warfare of
Science with Theology in Christendom (1896).8 Eigentijdse ideologische en politieke
motieven speelden in hun voorstelling van de historische ontwikkelingen in de verhouding
tussen geloof en wetenschap een belangrijke rol. Nog afgezien van het feit dat Darwin zelf
alleen in discussie ging met de heel specifieke opvattingen van ‘schepping’ in de toentertijd
populaire ‘physico-theologie’9, hebben de boeken van Draper en White grote invloed gehad
op de algemene perceptie van Darwins theorie in relatie tot het christendom.10 Als laatste
noem ik de beruchte Scopes Monkey rechtszaak uit 1925 over het onderricht in de
evolutieleer op scholen in Tennessee. Het proces werd een mediasensatie, waarvan de
effecten vooral in de Verenigde Staten nog doorwerken tot vandaag de dag.
Met deze voorbeelden wil ik niet beweren dat er nooit ernstige conflicten zijn geweest
tussen gelovige en natuurwetenschappelijke standpunten. Ik wil er alleen op wijzen dat de
hele kwestie van de verhouding tussen geloof en wetenschap een gevoelige snaar raakt in
het zelfverstaan van de hedendaagse Westerse cultuur. De visie daarop is een essentieel
onderdeel geworden van de moderne identiteit. De Inquisitie, Galilei en Darwin zijn iconen
geworden die diep zijn ingesleten in de manier waarop wij als westerlingen onze
cultuurgeschiedenis en dus onszelf voorstellen. Deze beeldvorming is vooral tijdens de 18e
en 19e eeuw geconstrueerd waarbij allerlei andere belangen een grotere rol speelden dan de
zorg om nauwkeurige, genuanceerde, kritische en objectieve geschiedschrijving. Het is
binnen dit bredere, cultuurfilosofische kader dat we de vraag naar de relatie tussen geloof en
wetenschap moeten verstaan.
Zie bijvoorbeeld K.W. Swart, ‘The Black Legend During the Eighty Years War’, in: Britain and the Netherlands,
vol. V: Some Political Mythologies. Papers delivered to the Fifth Anglo‐Dutch Historical Conference, J.S. Bromley
en E.H. Kossmann (red.), Den Haag (1975), p. 36-57.
5 Michael Segre, ‘The never-ending Galileo story’, in: The Cambridge Companion to Galileo, Peter Machamer
(red.), Cambridge (1998), p. 388-416. Segre gebruikt zelfs regelmatig het woord ‘mythe’.
6 Stillman Drake, ‘Galileo and the Inquisition’, in: Encyclopedia of Cosmology: Historical, Philosophical, and
Scientific Foundations of Modern Cosmology, Norriss Hetherington (red.), New York (1993), 248-252, p. 249.
Baronius’ uitspraak lijkt een toespeling op een tekst van Augustinus, De Genesi ad Litteram Libri Duodecim boek
II, 9.20.
7 Stephen Snobelen, ‘Isaac Newton (1642-1727): Natural Philosopher, Biblical Scholar and Civil Servant’, in:
Encyclopedia of the Enlightenment, Alan Charles Kors (red.), Oxford (2003), vol. 3, p. 172-177. Snobelen schrijft:
‘Newton seemed the perfect icon for a rational, secular age. But this image is a mirage.’
8 Colin Russell, ‘The Conflict of Science and Religion’, in: Science and Religion: A Historical Introduction, Gary
Ferngren (red.), Baltimore (2002), p. 3-13 en in dezelfde bundel: David Wilson, ‘The Historiography of Science
and Religion’, p. 13-29.
9 McGrath zelf geeft een uitgebreid overzicht van de theologische achtergrond in het Engeland van de 19 e eeuw
waarmee Darwin bekend was en waarmee hij zich uiteenzette. Darwin reageerde vooral op de theologie van
William Paley: McGrath, Darwinism and the Divine: Evolutionary Thought and Natural Theology, Oxford (2011), p.
47-182.
10 James Moore, ‘Draper, White, and the military metaphor’, in idem, The Post-Darwinian Controversies. A Study
of the Protestant Struggle to Come to Terms with Darwin in Great Britain and America, 1870-1900, Cambridge
1979, p. 19-49.
4
De bij het grote publiek nog wijd verbreide gedachte dat de moderne wetenschap is geboren
uit een strijd met het geloof en dat beide onverzoenbaar zijn, is niet het enige model om de
verhouding te duiden.11 De natuurkundige en theoloog Ian Barbour heeft een veelgebruikte
indeling in vier modellen gemaakt van hoe je basaal de relatie tussen geloof en
natuurwetenschap kan denken.12 Hij onderscheidt: conflict, onafhankelijkheid
(independence), dialoog en integratie.
Het conflictmodel bestaat er meestal in dat enerzijds de natuurwetenschappers
uitgaan van natuurwetenschappelijk materialisme en reductionisme en claimen dat alleen
wat empirisch waarneembaar bestaat en wetenschappelijk onderzocht kan worden, terwijl
anderzijds de gelovigen uitgaan van een letterlijke lezing van de Bijbel.
In het onafhankelijkheidsmodel blijven wetenschap en geloof volkomen los van elkaar
staan. De Amerikaanse evolutiebioloog en historicus Stephen Jay Gould introduceerde
hiervoor het begrip van non overlapping magisteria. Natuurwetenschap en geloof hebben elk
hun eigen domein en hun eigen gezag zonder dat zij elkaar raken. Vaak wordt bijvoorbeeld
gezegd dat wetenschap zich met feitenvragen bezighoudt en geloof zich met
zingevingsvragen.
Het dialoogmodel stelt dat de autonomie van beide relatief is en dat er indirecte
verbanden bestaan. Sommigen beweren dat het jodendom en het christendom de wereld
hebben gedesacraliseerd door de gedachte te introduceren dat het transcendente Woord
van God, de Logos, vrij de wereld heeft geschapen. De werkelijkheid verschijnt dan niet als
chaos of als speelbal van de grillen van immanente natuurgoden, maar als intelligibel en
begiftigd met een eigen werkzaamheid, die echter vanwege de contingentie van de
schepping alleen empirisch (a posteriori) onderzocht kan worden. Deze scheppingsidee zou
dan de historische mogelijkheidsvoorwaarde zijn geweest voor het ontstaan van de moderne
natuurwetenschap. Een andere vorm van dit model lokaliseert de dialoog niet zozeer aan het
begin maar aan het eind en stelt dat de natuurwetenschap eindigt met vragen die ze zelf niet
meer kan beantwoorden en daar aansluiting vindt bij het geloof. Weer anderen wijzen op
methodologische parallellen tussen natuurwetenschap en geloof: bijvoorbeeld dat beide
beginnen met een theorie of paradigma, of dat beide gebruikmaken van metaforische taal.13
Het integratiemodel ten slotte pleit voor verder gaande, direct verbanden tussen
natuurwetenschap en geloof. Barbour zelf noemt drie varianten van dit model: natuurlijke
theologie, theologie van de natuur en process theology. Natuurlijke theologie gaat ervanuit
dat we kennis van Gods bestaan kunnen hebben op basis van ons eigen denkvermogen en
observaties van de wereld om ons heen, los van Gods bijzondere openbaring in de
geschiedenis en van buitengewone religieuze ervaringen. Barbour noemt de kosmologische
en teleologische godsbewijzen die in de loop van de westerse geschiedenis zijn ontwikkeld:
de niet-noodzakelijkheid van heel de kosmos en de waargenomen doelgerichtheid van
natuurlijke processen zouden het bestaan van God aantonen. Een concreet hedendaags
voorbeeld is theorie van het ‘antropisch beginsel’ of kosmologische fine-tuning. Volgens deze
theorie is er voor het ontstaan van planeten en van leven een heel precieze afstemming
nodig van de waarden van kosmologische variabelen. Dit zou een bewijs voor het bestaan
van God als Grote Afstemmer zijn. De veel besproken biologische variant van deze
opvatting, Intelligent Design, kunnen we ook hiertoe rekenen, ook al noemt Barbour om een
In het Engels wordt de term science meestal gebruikt voor wat in het Nederlands ‘natuurwetenschap’, ‘exacte
wetenschap’ of ‘empirische wetenschap’ wordt genoemd. De term ‘geesteswetenschap’, die op het Europese
continent gangbaar is en die geïntroduceerd is door de Duitse filosoof Wilhelm Dilthey, heeft geen
terminologische pendant in het Angelsaksische taalgebied. Daar spreekt men meestal van humanities. Als ik hier
spreek over ‘wetenschap’ en ‘geloof’, versta ik onder ‘wetenschap’ de natuurwetenschappen (natuurkunde,
scheikunde, biologie etc.) en sluit ik onder de term ‘geloof’ ook de theologie in.
12 Ian Barbour, Religion in an Age of Science, Londen (1990), vooral hfst. 1. McGrath bespreekt Barbours vier
modellen onder meer in zijn Science and Religion. An New Introduction, Malden/Oxford (2010), p. 45-50.
McGrath vindt de vierdeling nuttig, ook al is ze tamelijk ongenuanceerd. Zie ook Frank Bosman in de inleiding in
deze bundel, p. XXXX
13 Het laatste wordt verdedigd door Janet Soskice. Zie de bijdrage van Marcel Sarot in deze bundel.
11
of andere reden dit niet in zijn boek uit 1990.14 Anders dan ‘natuurlijke theologie’ gaat de
‘theologie van de natuur’ – althans een christelijke theologie van de natuur – wel uit van
Gods bijzondere openbaring in de geschiedenis van Israël, Jezus van Nazareth en de Kerk.
Tegelijkertijd beoogt de ‘theologie van de natuur’ ook een herinterpretatie van klassieke
geloofsgegevens zoals ‘schepping’, ‘voorzienigheid’ of ‘mens-zijn’ op basis van de
hedendaagse stand van de wetenschap. Barbour geeft als voorbeelden de panentheïstische
theorie van de Engelse biochemicus en theoloog Arthur Peacocke (1924-2006) en de visie
van de Franse jezuïet en paleontoloog Teilhard de Chardin (1881-1955). De derde variant
van het integratiemodel, die Barbour ‘systematische synthese’ noemt, zoekt meer filosofisch
naar een omvattend metafysisch kader waarin heel de werkelijkheid (materieel en geestelijk)
en alle menselijke ervaring (alledaags en religieus) begrepen en verklaard kan worden.
Barbour noemt process theology als vertegenwoordiger hiervan. Ook het denken van
Thomas van Aquino (1224/5-1274) valt onder de ‘systematische synthese’, maar Barbour
vindt het thomistische denkkader minder geslaagd: ‘de dualismen van geest-materie, ziellichaam, mensheid-natuur en eeuwigheid-tijd werden naar mijn mening daarin maar
gedeeltelijk overwonnen.’15 Bij dit laatste wil ik een kritische kanttekening plaatsen. Ik ben
zelf gespecialiseerd in het denken van Thomas van Aquino en mijn interpretatie en
waardering zijn heel anders. In Thomas’ tijd werd het Westen geconfronteerd met de
herontdekking van de werken van Aristoteles en dus met zijn rationele en empirische
denkwijze en zijn werkelijkheidsvisie waarin de eigenstandigheid en eigen, natuurlijke
werkzaamheid van de dingen centraal staan. In mijn visie, en die van veel anderen, is
Thomas erin geslaagd het wetenschapsideaal en wereldbeeld van Aristoteles te verenigen
met de traditie van de westerse theologie zoals die vorm had gekregen in het meer door
Plato beïnvloede denken van Augustinus. Ik ben er niet van overtuigd dat Thomas daarbij de
genoemde dualismen niet zou hebben overwonnen.16 Het denkkader van Thomas lijkt mij
nog steeds vruchtbaar voor discussies over de integratie van wetenschap en geloof.
Als we vierdeling van Barbour toepassen, kan McGraths eigen visie het beste
gerangschikt worden onder het ‘integratiemodel’, hoewel anderen het niet geheel zonder
reden eerder rekenen tot het ‘dialoogmodel’. Binnen het integratiemodel vertegenwoordigt
McGrath de variant van wat Barbour ‘theologie van de natuur’ noemt, ook al spreekt McGrath
zelf meestal over ‘natuurlijke theologie’. In de volgende paragraaf zal ik verder inhoudelijk
ingaan op wat McGrath schrijft over de verhouding tussen wetenschap en geloof.
3.
McGraths ‘theologie van de natuur’
Het omvangrijkste werk van McGrath is getiteld A Scientific Theology en bestaat uit drie
delen (Nature, Reality en Theory), gepubliceerd tussen 2001 en 2003. Het is bedoeld als een
ontwerp voor een theologische methode die ‘scientific’ is en zo als een soort prolegomena
voor een later nog te schrijven, inhoudelijke ‘scientific’ dogmatiek.17
McGrath vatte het plan voor het project al vijfentwintig jaar eerder op. Zijn eigen
beschrijving van hoe het oorspronkelijke idee zich voordeed, leest bijna als een religieuze
ervaring en appelleert tegelijk aan populaire voorstellingen over een plotselinge, geniale inval
als de basis van een wetenschappelijke revolutie. Het gebeurde in de zomer van 1976 toen
McGrath aan de Universiteit Utrecht biochemisch onderzoek deed:
Ik kan me niet precies herinneren hoe het idee bij me opkwam; het was alsof een
mentale bliksemschicht door mijn bewustzijn flitste. Het idee dat door mijn hoofd
schoot was eenvoudig: onderzoek de relatie tussen christelijke theologie en de
natuurwetenschappen met gebruikmaking van filosofie en geschiedenis als dialoog
14
Barbour gaat wel in op de theorie van Intelligent Design in zijn latere boek When Science Meets Religion:
Enemies, Strangers, or Partners?, New York (2000).
15 Barbour, Religion in an Age of Science, p. 28.
16 Wellicht was Barbours oordeel over Thomas anders geweest als hij het boek van Rudi te Velde, Aquinas on
God. The 'Divine Science' of the Summa Theologiae, Aldershot (2006) had gelezen.
17 Vgl. A Scientific Theology, deel 3 (Theory), p. 296-297.
partners. Dat onderzoek zou gegrond moeten zijn in en trouw moeten zijn aan de
christelijke traditie, maar tegelijk open moeten staan voor de inzichten van de
natuurwetenschappen. Het zou meer moeten zijn dan het louter verkennen van hoe
beide naast elkaar kunnen bestaan, maar een voorstel voor een synergie, een echt
samenwerken, een wederzijdse kruisbestuiving van ideeën en benaderingen, kortom
een natuurwetenschappelijke theologie (a scientific theology).18
Zoals McGrath het zelf formuleert, gaat het eerste deel van A Scientific Theology, getiteld
Nature, over de theologische status van de ‘natuur’; het tweede deel, Reality, over de hoe wij
de werkelijke wereld kennen; en het derde deel, Theory, over hoe ‘theorie’ een collectieve
aanschouwing van de werkelijke wereld is (‘a communal beholding of the real world’).19
Inhoudelijk zijn er wel de nodige dwarsverbanden en overlappingen tussen de drie delen.
In Nature geeft McGrath een pleidooi voor ‘natuurlijke theologie’, waarbij hij dit niet verstaat
in contrast met ‘openbaringstheologie’, maar als ‘een christelijke theologie van de natuur’, of
liever nog als ‘scheppingstheologie’ (137). In aansluiting bij de Schotse, Barthiaanse
theoloog Thomas F. Torrance (1913-2007), zijn theologische mentor20, stelt McGrath dat de
christelijke opvatting van de werkelijkheid als geschapen, dat wil zeggen als contingent,
maar ook als goed, rationeel en geordend, aan de basis heeft gestaan van het ontstaan van
de natuurwetenschappen (139, 163, 220-222). Zoals we al eerder zagen, is dit een stelling
die binnen het ‘dialoogmodel’ wordt verdedigd. Maar McGrath wil een intensievere relatie
tussen geloof (of theologie) en wetenschap. Een eerste vorm van interactie is dat
natuurwetenschappen het geloof kritisch kunnen helpen. Zo schrijft hij: ‘de
natuurwetenschappen vormen dus een belangrijke bron voor de christelijke theologie voor
zover zij de kerk voortdurend uitnodigen haar huidige interpretaties van de Schrift te
heroverwegen (reconsider), om er zeker van te zijn dat de traditionele wetenschappelijke
aannames van eerdere generaties – waarvan we nu weten of vermoeden dat ze onjuist zijn –
niet onbedoeld zijn opgenomen in de leer van de kerk’ (64). Maar de verbanden tussen
geloof en wetenschap reiken voor McGrath verder, zoals blijkt in de vervolgdelen van A
Scientific Theology.
In het tweede deel, Reality, verdedigt McGrath een ‘kritisch realisme’ van de theologie. De
uitdrukking houdt enerzijds in dat theologie op de werkelijkheid betrokken is en ware kennis
daarvan kan geven (‘realistisch’). Anderzijds zijn onze ervaring en kennis van de
werkelijkheid nooit zuiver objectief of neutraal, zoals de Verlichting dacht, maar zijn ze altijd
bemiddeld en geïnterpreteerd door de cultuur waarin we leven (‘kritisch’). McGrath keert zich
hiermee niet alleen tegen het moderne denken, maar ook tegen postmoderne denkers als
Lindbeck, Rorty die stellen dat heel onze opvatting van de werkelijkheid een sociaal
construct is en bepaald wordt door onze taal. Meer sympathie heeft McGrath voor John
Milbank en zijn Radical Orthodoxy groep, die wel universele waarheidsclaims vanuit het
christelijk geloof doen, maar hij vindt dat Milbanks benadering het christelijk geloof te veel in
zichzelf opsluit en het (kritische) debat met anderen uitsluit (110-118). McGraths eigen
benadering sluit aan bij die van Alisdair MacIntyre, die het dynamische, open en zelfkritische
karakter van een door een specifieke culturele traditie bepaalde rationaliteit benadrukt (6472). Elke rationaliteit of theorie is gebonden aan een specifieke traditie maar zit daarin niet
opgesloten. Zij ontwikkelt zich in relatie tot de werkelijkheid die ze bestudeert en die haar
voortdurend corrigeert, en ze ontwikkelt zich ook door de kritische dialoog met andere
tradities. Op dit meest fundamentele niveau verschilt de rationele wetenschappelijkheid van
de theologie niet van die van de natuurwetenschappen. De natuurwetenschappen hebben
elk hun eigen empirische methoden, die de theologie niet heeft. Maar daaronder schuilt
18
A Scientific Theology, deel 1 (Nature), p. xi.
A Scientific Theology, deel 3 (Theory), p. xi.
20 A Scientific Theology, deel 2 (Reality), p. 264: ‘T. F. Torrance can be seen as an inspirational figure for the
project of a “scientific theology”’.
19
wetenschapsfilosofisch een gezamenlijke grond, die weer verankerd is in de gelaagdheid
van de werkelijkheid zelf:
De schepping bestaat omdat God bestaat; de werkelijkheid van de schepping
weerspiegelt en geeft een model (models) van de werkelijkheid van God.
Natuurwetenschappen richten zich op de schepping; een wetenschappelijke theologie
richt zich op de schepper, die gekend wordt door middel van de schepping. Deze
beknopte uitspraken […] geven de fundamentele gelijkvormigheid (isomorphism)
tussen wat de wetenschappen en wat de theologie ondernemen, mits we ‘natuur’
vanuit een specifiek christelijk perspectief zien als ‘schepping’. De werkelijkheid van
God en de afgeleide en contingente werkelijkheid van de schepping kunnen dus
beschouwd worden als onderscheiden maar duidelijk met elkaar verbonden lagen
(strata) van de werkelijkheid. De ontologie van de lagen bepaalt de methodologie die
moet worden gebruikt bij het onderzoek ervan. Kritisch realisme is dus even gepast
voor de bestudering van de werkelijkheid van de schepper als voor de bestudering
van de uit hem voortkomende geschapen werkelijkheid van de orde van de natuur.
(228).
Het concept van ‘gelaagde werkelijkheid’ maakt het voor McGrath mogelijk om zowel de
inhoudelijke en methodische eigenheid van elke wetenschap te handhaven (‘gelaagd’) als
hun onderlinge samenhang (‘werkelijkheid’). Hij verzet zich tegen het reductionistische idee
dat je alle wetenschap en heel de werkelijkheid kunt herleiden tot één werkelijkheidslaag,
bijvoorbeeld dat van meest elementaire deeltjes en krachten, zoals in de al vaak beloofde
natuurkundige ‘theorie van alles’ gebeurt. Als illustratie noemt McGrath ‘ziekte’. Dat kun je
bestuderen op het niveau van een lichaamsorgaan waarmee iets mis is, maar ook op het
niveau van het hele lichaam, dat niet goed functioneert, en op de niveaus van het persoonlijk
en sociaal functioneren van de zieke (229-231). Ziekte bestaat werkelijk op elk van deze
niveaus en moet op elk niveau onderzocht worden met de daarbij behorende
wetenschappelijke methode.
Maar naast de ‘created correpondence’ (sic, 227) tussen schepper en schepping
benadrukt McGrath ook hun principiële verschil. Hij wil zich niet schuldig maken aan een
vorm van ontotheologie: ‘God is niet gewoon iemand die bestaat; Hij is de degene die
veroorzaakt dat alles bestaat’ (228). Daaraan relateert hij de eigen, onderscheiden taak van
de theologie tegenover de andere wetenschappen, namelijk ‘om te poneren (posit) dat Gods
scheppende en verlossende zijn de meest fundamentele is van alle werkelijkheidslagen’
(228). Maar wij hebben geen directe toegang tot en kennis van God zoals Hij in zichzelf is.
Dat gebeurt pas in het eschaton (311-312). Onze godskennis is altijd bemiddeld door zijn
openbaring in de geschapen werkelijkheid: ‘… de ongenuanceerde bewering dat “theologie
de wetenschap over God is” laat buiten beschouwing hoe volgens het christendom God
geopenbaard en ontmoet wordt – bijvoorbeeld in de natuur, de geschiedenis en de
persoonlijke ervaring, om nog maar te zwijgen over de omgang met de Schrift, die zo’n
centrale taak is van de christelijke traditie’ (229).21 Dat betekent dat de theologie zich niet
bedient van één methode, maar zelf multidisciplinair is. Het hart van Gods openbaring is
Jezus Christus. Gods Woord, de Logos, waardoor alles geschapen is, is in Hem mens
geworden en dat is voor McGrath de reden waarom een wetenschappelijke theologie een
christocentrische theologie moet zijn (313).
Het derde deel, Theory, vervolgt de discussie uit het vorige deel over het kritisch realisme en
de ‘theorie-geladenheid’ van alle waarneming. Het gaat vooral in op de vraag hoe
theorievorming, als de noodzakelijke bril (of liever: ogen) waarmee we de werkelijkheid
beschouwen, tot stand komt. Hoewel elke theorie veralgemeniseert, houdt dat volgens
McGrath niet een verkorting of ontkenning van de veelzijdigheid van de concrete
In A Scientific Theology, deel 3 (Theory), pp. 146-148 geeft McGrath acht ‘lagen’ van openbaring: teksten,
eredienst, ideeën, gemeenschappen, institutionele structuren, beelden, eigen vocabulaire en religieuze ervaring.
21
werkelijkheid in. Theorie ‘verlost’ (redeems) juist elk concreet, op zichzelf bestaand iets, door
te laten zien dat het niet geïsoleerd is maar alleen bestaat in een geheel van relaties met
andere dingen (38-43). De christelijke leer is een theorie die heel de werkelijkheid, alle
dingen, ziet als geschapen door God. Aansluitend bij wat hij in het tweede deel schreef over
de traditie-bepaaldheid van ons kennen, benadrukt McGrath dat de christelijke leer niet de
mening van een individuele theoloog is, maar een visie van een gemeenschap (communal
beholding, 24-29). En hij benadrukt dat de theologie wel een groot verhaal over alles is, over
heel de heilsgeschiedenis is, die heden, verleden en toekomt omvat (192), maar dat het
verhaal nog niet af is totdat we in het eschaton zijn (51-53, 192).
Voor de relatie met de natuurwetenschappen zijn verder nog drie andere zaken van
belang in Theory. Het eerste is dat de natuurwetenschappen evenals de theologie
gebruikmaken van metaforen en analogieën zonder dat ze daarmee minder betrokken
zouden zijn op de werkelijkheid zelf (zie met name 124-125). Het tweede punt is dat een
wetenschappelijke theologie niet alleen de werkelijkheid moet beschrijven, maar ook
verklaren. En ook hier gaat het om een verklaring van alles: ‘een wetenschappelijke
theologie – met zijn nadruk op een eenheid vormende (unitary) maar gelaagde werkelijkheid
– zal eraan vasthouden dat haar verklarend vermogen (explanatory competence) zich
uitstrekt naar elk aspect van de werkelijkheid’ (193). Ook hier zien we weer de spanning
tussen de eenheid van de werkelijkheid en de diversiteit of ‘gelaagdheid’ ervan. Ten derde
wijst McGrath op het belang van metafysica:
Er is een natuurlijk verband tussen epistemologisch realisme en ja-zeggen tegen
metafysica. Omdat wetenschappelijke theologie ja zegt tegen zo’n realisme, is het
formuleren van een theologische metafysica die volgt op een engagement met de
werkelijkheid – maar heel nadrukkelijk niet als voorwaarde vooraf [precondition,
cursivering door McGrath] voor zo’n engagement – een legitieme en eigen taak [van
die theologie].(243).
Met de bijzin ‘die volgt op een engagement met de werkelijkheid’ en de daarop volgende
tussenzin, benadrukt McGrath een belangrijk element dat telkens terugkeert in zijn denken,
namelijk dat menselijke kennis, dus ook de natuurwetenschappelijke, filosofische (zoals
metafysica) en theologische kennis, a posteriori is. Kennis doen we niet op door ons terug te
trekken in de mentale binnenkamer van het zuivere denken, zoals het idealisme stelt, maar
vooronderstelt de concrete ervaring, het betrokken zijn op de feitelijke werkelijkheid. Verder
wijst McGrath erop dat ‘metafysica’ een heel ambigue term is (244). Hij geeft zich ook
rekenschap van alle kritiek die er vanuit het positivisme, het postmoderne denken en de
protestantse theologie – zowel vanuit de liberale school van Ritschl en Von Harnack, als
vanuit de dialectische theologie – is gegeven op de mogelijkheid en wenselijkheid van (een)
metafysica. Maar hij vindt metafysica theologisch noodzakelijk. Op een van de laatste
pagina’s schrijft McGrath: ‘de enige manier waarop de christelijke theologie zich niet hoeft in
te laten met metafysische vragen is door te verklaren dat het zich alleen bezighoudt met wat
waarneembaar is van de kerk als een empirische en sociale entiteit […] Op het moment dat
de vraag naar God als een legitieme vraag wordt erkend, wordt de verheldering van
metafysische opties onontkoombaar’ (291).
Met een in de wetenschappelijke literatuur zeldzame en ook onthutsende eerlijkheid
evalueert McGrath in de conclusie van Theory de resultaten van A Scientific Theology. Hij
begint met een citaat van Iris Murdoch: ‘Every book is the wreck of a perfect idea’ (295). Wat
aanvankelijk in 1976 nog een stralend idee leek, bleek in de praktijk veel moeilijker uit te
werken. McGrath spreekt zijn teleurstelling en frustratie uit over wat hij met de ongeveer
duizend pagina’s heeft bereikt. En dit lijkt geen valse bescheidenheid. Anderzijds merkt hij
ook op dat hij met dit werk niet een inhoudelijke wetenschappelijke theologie of dogmatiek
wilde schrijven, maar alleen de mogelijkheid ervan aantonen door methodologische
verkenningen. McGrath preciseert zelf het doel van de trilogie als het aantonen van ‘de
intellectuele levensvatbaarheid [viability] van een specifieke benadering van christelijke
theologie’ (296). En misschien is wel het belangrijkste, schrijft hij, om het werk te lezen als
‘een apologie voor heel het project van de theologie zelf. Christelijke theologie wordt hier
verstaan en voorgesteld als een legitieme intellectuele discipline’ (297).
De openhartige zelfkritiek aan het slot van Theory en de daarin geformuleerde belangrijkste,
apologetische doelstelling zouden kunnen verklaren waarom McGrath de inhoudelijke
uitvoering van het project van een scientific theology (nog?) niet heeft doorgezet in zijn latere
publicaties. Hij heeft zich vooral toegelegd op het verder populariseren van zijn apologetiek
voor een christelijke theologie tegenover de culturele dominantie van de
natuurwetenschappen. Dat begint al met The Science of God: An Introduction to a Scientific
Theology uit 2004 waarin hij de drie delen van A Scientific Theology samenvat voor een
breder publiek in een kleine 300 pagina’s. Hetzelfde gebeurt in andere publicaties, die al
genoemd zijn in de eerste paragraaf van deze bijdrage. Soms diept hij thema’s uit A
Scientific Theology wat verder uit. Zo geeft hij een verdere uitwerking van wat hij in Theory
schreef, met de idee dat het trinitaire christendom het beste omvattende verklaringsmodel
biedt, zowel intellectueel als esthetisch, voor heel de waargenomen werkelijkheid. Het is als
de zon waardoor je alles ziet, zonder dat de zon zelf direct object is van waarneming.22 Maar
heel substantiële voortzettingen van het oorspronkelijke project of nieuwe ontwikkelingen
heb ik niet gevonden in het latere werk.
4.
Conclusie
McGrath stelt een thema aan de orde dat in onze huidige samenleving sterk in de
belangstelling staat, zowel bij kerkelijke gelovigen als bij mensen die verder van het
traditionele christendom afstaan: de verhouding tussen natuurwetenschappen en geloof. Hij
is niet de enige die dat doet, maar zijn werk wordt om een aantal redenen veel gelezen. Ten
eerste is McGrath gekwalificeerd omdat hij zowel natuurwetenschapper is als theoloog.
Bovendien heeft hij de nodige historische kennis waarmee hij de in onze huidige cultuur
gangbare voorstellingen over de verhouding tussen wetenschap en geloof kan bekritiseren.
Een tweede reden is dat hij natuurwetenschappen en geloof/theologie echt inhoudelijk op
elkaar wil betrekken in lijn met het integratiemodel van Barbour. Daarbij verzet hij zich tegen
de neiging tot fideïsme van de Barthiaanse theologie en tot isolationisme van postliberale
theologen zoals Lindbeck en – op en andere manier – Milbank. Hij betoogt dat je rationeel
over geloof kunt nadenken en daarover met anderen in gesprek gaan. Dit spreekt mensen
aan. Ten derde vermijdt McGrath twee extremen. Hij houdt zich ver van het kamp van de
creationisten, die een letterlijke lezing van de teksten uit Genesis willen onderbouwen met
twijfelachtige natuurwetenschappelijke argumenten. Anderzijds wil hij ook trouw zijn aan de
christelijke orthodoxie en de klassieke theologie in tegenstelling tot bijvoorbeeld Barbour, die
heel geporteerd is van de process theology, of Peacocke met diens panentheïstische visie.
Ten vierde zet McGrath zich uiteen met veel andere hedendaagse denkers. Hij neemt hen
serieus en gaat een kritische dialoog met hen aan. Bijzonder aantrekkelijk is, denk ik, dat hij
de huidige kritiek op de vooronderstellingen van het moderne verlichtingsdenken deelt en
tegelijkertijd zijn bedenkingen uit tegen de relativistische tendensen van het postmoderne
denken. Ten slotte heeft McGrath een heldere schrijfstijl en legt hij zijn standpunten duidelijk
uit. Zijn werken zijn misschien niet altijd heel strak gecomponeerd, maar door de nodige
herhalingen, uitweidingen en voorbeelden communiceert hij effectief met de lezer en bereikt
hij een heel divers publiek.
Het lijkt echter dat de voortgang van McGraths project van een scientific theology tot
stilstand is gekomen. Mijn voorstel om het project weer vlot te trekken zou zijn om het laatste
punt uit Theory, de noodzaak van een op het christelijk geloof gebaseerde metafysica, op te
nemen en uit te werken. McGrath erkent het belang ervan, maar ik denk dat hij vanuit de
22
Zie bijvoorbeeld Een open geheim. Natuurlijke theologie als brandpunt van geloof, kunst en wetenschap,
Kampen 2009, p. 27-28.
achtergrond van de reformatorische theologie minder expertise op dit gebied heeft.
Samenwerking met katholieke theologen, die over het algemeen een grotere filosofische
gevoeligheid hebben, zou heel vruchtbaar kunnen zijn voor beide partijen.