De kaleidoscoop van het geluk. Hoe in Nederland katholieke

sa n dr a koh n s ta m m - b ode n h au s e n
De kaleidoscoop van het geluk
Hoe in Nederland katholieke theologen nieuwe samenhangen
ontdekken in klassieke patronen
1 . g e l u k va n da ag de dag
Gewoon geluk
Mensen verlangen en streven naar geluk. Wat geluk is, laat
zich echter niet gemakkelijk omschrijven. Wie in ons deel
van de wereld aan anderen de vraag stelt: “wat is eigenlijk
geluk?”, maakt kans te stuiten op een zekere verlegenheid.
Men weet wat het is, men zou het graag onder woorden
willen brengen, maar elke definitie lijkt onvolledig. Meestal is het resultaat van het gemeenschappelijk zoeken een
omschrijving in de richting van ‘je goed voelen’, of soms
‘boven jezelf uit getild worden’. Het gaat om een psychische toestand die in de persoon zelf wordt gelokaliseerd.
Een groep van personen die op elkaar betrokken zijn,
wordt niet zo snel als de vindplaats van geluk beschouwd.
‘Het gelukkige gezin’ zou in de jaren vijftig misschien nog
een voor de hand liggend voorbeeld zijn geweest. Tegenwoordig heeft dit beeld van een gelukkig collectief een
zwakke uitstraling. Dit geldt ook voor mensen die hun geluk ontlenen aan het lidmaatschap van een kerkgenootschap. Het beeld van een gelukkige gemeente of parochie
levert over het algemeen geen schokje van herkenning op.
Zo zijn er meer groepen die men als collectief misschien
niet gelukkig zou noemen, maar die het de leden wel mogelijk maken om als individu geluksmomenten te ervaren.
Teamsport of musiceren in groepsverband zijn hiervan
voorbeelden.
25
Als mensen boffen en hun best doen, zo kan men de
doorsnee mening verwoorden, kunnen ze als individu gelukkig worden. Met anderen samen kunnen zij als gezin,
als team een groepje gelukkige individuen vormen. De
term ‘boffen’ is in deze omschrijving van gewicht. Mensen
ruimen in het denken over geluk meestal een plaats in voor
het gelukkig toeval. Daarnaast speelt de notie van maakbaarheid van het geluk een belangrijke rol. Geluk kun je
najagen. Mensen kunnen elkaar gelukkig maken. Men gaat
uit van een natuurlijk recht op geluk. Dat uitgangspunt ligt
weer een stap verder dan het natuurlijk recht op het streven
naar geluk, dat is verwoord in de Declaration of Indepence
van dertien Amerikaanse koloniën op 4 juli 1776.1
In een Westeuropese postindustriële samenleving ligt
het niet voor de hand dat men het geluk met God in verband brengt. Geluk lijkt een uitsluitend werelds goed
geworden. Het hoort bij de mogelijkheden van het menselijk bestaan die in dit leven moeten worden ingevuld.
De filosofen van de Verlichting, Hume en Kant, staan
aan de wieg van het geseculariseerde geluksbegrip, doordat zij het omschrijven zonder te verwijzen naar een godsdienstig fundament. In de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring uit dezelfde periode wordt nog wel
gesproken over een Schepper. Het zwaartepunt ligt echter
bij de mens, die als schepsel aanspraak mag maken op
onvervreemdbare rechten.
In de 20ste eeuw is God als algemeen referentiepunt
buiten beeld geraakt. Alleen in nadrukkelijk kerkelijk en
dogmatisch georiënteerde kringen is God nog een factor
van betekenis. In Nederlandse groeperingen zoals de beweging rond de Evangelische Omroep en de rechtervleugel van de katholieke kerk, houdt men nog als vanzelfsprekend rekening met God, wanneer men nadenkt over
het menselijk bestaan. Buiten deze kringen heeft men in
het West-Europa van de 20ste eeuw God als schepper en
drager van het bestaan geleidelijk aan uit het oog verloren.
Anton Houtepen spreekt van een diffuus proces, waarbij
26
God en de verwijzing naar God langzamerhand uit het
bewustzijn verdwijnen.2
Geluk als christelijke optie
De theologie heeft de taak om God present te stellen, maar
in deze tijd ligt de verbinding tussen God en zoiets schijnbaar alledaags en werelds als geluk niet direct voor de
hand. Toch geven katholieke theologen blijk van een hernieuwde aandacht voor het geluk. 3 Voor een deel ligt deze
aandacht in het verlengde van de katholieke traditie die, via
Augustinus in de vierde eeuw en Thomas van Aquino in de
dertiende eeuw, de filosofie van Plato en Aristoteles heeft
verbonden met het christelijk erfgoed. Deze denklijn
wordt vertegenwoordigd door de moraaltheoloog Frans
Vosman. Hij is, respectievelijk als redacteur en als auteur,
verantwoordelijk voor twee uitgaven die het geluk uitdrukkelijk tot thema hebben .4
Er bestaan heden ten dage ook andere theologische
visies. Het postmodernisme gebruikt de term ‘verhalen’
om de vooronderstellingen en ideologieën aan te duiden
die vorm geven aan een bepaald wereldbeeld. De postmoderne richting in de theologie gaat uit van het uiteenvallen
van de grote moderne ‘verhalen’ van de wetenschap, de
politiek, de rede en de vooruitgang. Zij zoekt naar een
eigen christelijke identiteit in een wereld waarin het grote,
door kerkpolitiek en dogmatiek dichtgemetselde, christelijke ‘verhaal’ niet meer functioneert.
André Lascaris, redacteur van de postmoderne bundel
Scherven brengen geluk, stelt in de inleiding de vraag:
“Welke scherven van het christelijk verhaal brengen, al
dan niet samen met andere verhaalscherven, geluk?” 5 De
bijdragen in die bundel zijn voornamelijk gericht op het
gegeven dat vele hedendaagse gelovigen hun identiteit als
christen niet meer kunnen ontlenen aan de traditionele
geloofsleer. De katholieke theologen die aan het woord
komen, zoeken naar nieuwe formuleringen voor het christelijk geloof. Gelukkig zijn in het geloof geldt impliciet als
27
een van de doelen van hun onderzoek. Zij stellen het geluk
als zodanig niet centraal.
In het postmoderne denken is het uitgangspunt vaak het
niet-weten. Het distilleert een voorlopige zingeving uit de
scherven van wat eens vast omschreven ethische begrippen waren. De essays van bovengenoemde bundel hebben
het karakter van een zoekproces. Het zijn oefeningen in
het theologisch denken ’nieuwe stijl’, die zich niet gemakkelijk laten samenvatten. Mede daarom is in het voorliggende artikel de voorkeur gegeven aan een weergave van
het denken van Frans Vosman. Hij houdt een min of meer
omschreven idee van geluk tegen het licht. Hij nodigt uit
tot denken over het geluk binnen een breed historisch perspectief en tot het kiezen van een positie in het heden.
Vosman stelt dat het zoeken naar wat goed is in het handelen, gericht is op het geluk.6 Wie zoekt naar een goede
moraal gaat uit van geluk als baken. Al handelend ontdekken wij wat ons tot geluk blijkt te strekken. In deze visie
staan geluk en goed handelen met elkaar in een dynamische relatie. Men begint met een vaag zicht op hetgeen
geluk is en hoe het met het goede is verbonden. Vervolgens
handelt men in de richting van de realisatie van geluk.
Zowel het inzicht in het goede handelen als in de aard van
het geluk neemt gaandeweg toe. Vosman legt sterk de
nadruk op het feit dat in het alledaagse handelen het goede
kan oplichten.7
De vraag doet zich nu voor hoe men zich het goede handelen dat het geluk met zich mee brengt, kan eigen maken.
Deze vraag heeft oude papieren, ouder dan het christendom.HetiseenfundamentelevraagdieindeklassiekeOudheid velen heeft bezig gehouden. Hedendaagse denkers zijn
nog steeds schatplichtig aan de breedte, diepgang en precisie van de filosofie van Plato en Aristoteles. Dit geldt ook
voor de theologen van nu, die opnieuw een verbinding
maken tussen ethiek en geluk. Wil men nadenken over hun
visie en met hen in discussie treden, dan is zicht op de historische ontwikkeling van het begrip geluk onontbeerlijk.
28
2 . g e l u k e n e t h i e k i n de g e s c h i e de n i s
va n h e t w e s t e r s e de n k e n
Plato’s zaaigoed
Eerder werd de hedendaagse, ‘gewone’ opvatting over
geluk weergegeven. Geluk wordt daar beschreven als een
individuele toestand waaraan een positieve waarde wordt
toegekend. Van een verbinding van geluk met de ethiek, in
de zin van reflectie op het goede handelen, is in deze visie
geen sprake. Het gegeven dat een mens lid is van een
samenleving, speelt evenmin een rol. Deze opvatting die
nu zo gewoon en natuurlijk lijkt, blijkt minder vanzelfsprekend wanneer zij wordt geplaatst binnen de geschiedenis
van het denken.
Plato gaat ervan uit dat mensen van nature naar geluk
streven. Geluk is in zijn ogen het hoogste goed dat door
goed handelen bereikt kan worden. Het niet-gelukkig zijn
hangt samen met een disharmonie in het samenspel tussen
denken, wil en begeerte. Dit zijn de vermogens die hij aan
de ziel toekent. Deze disharmonie speelt zich in de ziel van
een mens af. In die zin is er een parallel met de hedendaagse opvatting van geluk. Plato verbindt de beschrijving van
deze disharmonie en haar tegenhanger, de harmonie, echter met de notie van rechtvaardigheid. Een rechtvaardig
mens is innerlijk harmonieus en in samenhang daarmee
gericht op het goede. De kennis van het goede kan een
mens zich eigen maken. Contemplatie ofwel het schouwen
van de ideeën die de niet-materiële grondslag vormen van
de waarneembare werkelijkheid, leidt door oefening tot
kennis van het hoogste goed. Deze kennis staat voor Plato
gelijk aan het proeven van de hoogste trap van geluk. Het
juiste handelen, als bron van geluk, leidt tot een beter verstaan van wat geluk is. Deze ervaring wakkert op zijn
beurt het verlangen naar geluk aan.
Plato heeft een uitgesproken belangstelling voor het
ontwikkelen en oefenen van gedrag. Het denken, de wil en
de begeerte moeten worden geoefend met het doel een
29
onderlinge harmonie te bereiken onder leiding van het verstand. Plato benadrukt in dit verband de samenhang tussen lichaam en ziel. Het leren van het goede handelen, dat
in de ziel wordt gelokaliseerd, gaat gepaard met het verstandig oefenen van het lichaam.
Rechtvaardigheid is nooit een aangelegenheid van een
mens afzonderlijk; zij wordt verwezenlijkt in de betrekkingen tussen mensen. De ordening van de samenleving
speelt sinds Plato een belangrijke rol in het denken over
geluk. Het is niet toevallig dat hij deze gedachtegang ontwikkelt in Politeia, zijn boek over rechtvaardigheid en de
ideale staat.
Ook Aristoteles legt de verbinding tussen geluk en het
goede handelen. Geluk, door hem eudaimonia genoemd, is
meer dan de aaneenschakeling van toestanden van zich
gelukkig voelen. In die zin is zijn geluksbegrip wezenlijk
verschillend van het huidige. De klassieke wijsgeren dachten breed en universeel. In hun optiek is een gelukkig leven
een in zijn geheel geslaagd leven. Het is het soort leven dat
je een vriend toewenst. Het criterium voor het slagen
wordt gevormd door noties van het juiste, het rechtvaardige en het goede. De uitgangssituatie is steeds een dubbele:
wat goed en juist is voor het individu, dient tevens goed en
juist te zijn voor de samenleving waarvan hij deel uitmaakt
en omgekeerd. Een mens dient zich te oefenen in het verwerven van die mentale disposities die vorm geven aan het
juiste gedrag. Deze disposities zijn vervolgens als ‘deugden’ een belangrijk eigen leven gaan leiden in de filosofie
en de theologie. De zogenoemde kardinale deugden bezonnenheid ( prudentia, ook vertaald als ‘praktische wijsheid’), dapperheid, zelfbeheersing (temperantia, ook vertaald als gematigdheid) en rechtvaardigheid zijn door het
christelijk denken uit de Oudheid overgenomen. In zijn
Ethica Nicomachea werkt Aristoteles een leer van het juiste
handelen uit die tot op heden het denken over ethiek en
moraal heeft beïnvloed.
30
Het christelijk perspectief: beatitudo
Augustinus (354-430 n. Chr.) leefde en dacht nog vanuit de
klassieke traditie. Hij behoorde tot een sociale laag van het
Romeinse rijk die hoog was opgeleid. Hij was onder meer
vertrouwd met de filosofie van Plato, in een variant die het
neoplatonisme wordt genoemd. Dat laatste gegeven is van
belang, omdat het neoplatonisme een sterke nadruk legde
op het onderscheid tussen de ziel en het lichaam. Aan
Augustinus heeft de christelijke traditie te danken dat het
geluk binnen het christendom als hoogste goed is gekwalificeerd. Tijdens ons leven hebben wij, volgens Augustinus,
al een vermoeden van dit geluk. Er is in ons een verlangen
dat een dieper en hoger doel heeft, dan de behoeften die
wij binnen ons aardse bestaan zouden kunnen bevredigen.
Dit geluk valt ons dankzij Gods genade toe, wanneer wij
na de dood in het licht van Zijn aanschijn mogen verkeren.
Augustinus hanteert een neoplatoons model voor het
beschrijven van de mens. Hij beschouwt de ziel van de
mens als wezenlijk anders dan het lichaam. Dankzij zijn
strevingen en begeerten kan het lichaam een vijand worden van de ziel. Het lichaam kan de ziel in haar spirituele
opgang naar God belemmeren. Niettemin vindt Augustinus een gematigde, verstandige omgang met de behoeften
van het lichaam acceptabel.8 Hij besteedt, evenals Aristoteles, veel aandacht aan de deugden die vorm geven aan en
zich ontplooien in het gedrag dat tot geluk leidt.
De Bijbel spreekt zelden over het geluk als zodanig.
Geluk is hier geen zelfstandig begrip zoals in klassieke filosofie. In het Oude Testament staat de verhouding tussen
God en zijn volk centraal. Wanneer de mens zich houdt
aan Gods geboden, is God met hem. De gemeenschap die
zich houdt aan Gods geboden, is een gelukkige gemeenschap. Gods geboden vindt men binnen de eerste vijf boeken van het Oude Testament. In de joodse traditie wordt
gesproken over de vijf boeken van Mozes, die men als
geheel aanduidt met de naam Tora. Vaak vertaald als ‘aanwijzingen ten leven’ is de Tora een groot complex van
31
gedragsregels en visies op het verleden en de toekomst van
het joodse volk, waarvan de Tien Geboden de kern vormen. Het volgen van de Tora maakt gelukkig.
De Zaligsprekingen in het Nieuwe Testament kan men
in het verlengde hiervan zien. De driehoek God-mensmedemens vormt de basis van het handelen dat tot een
gelukkig bestaan leidt. De mens wordt opgevat als een eenheid van lichaam en ziel en als lid van een collectief, waarmee God expliciet een verbond heeft gesloten. Als zelfstandig thema is het streven naar geluk veeleer klassiek
Grieks dan Bijbels.9
Augustinus heeft aan de bijbelse interpretatie van geluk
een nieuw accent gegeven. Hij heeft gekozen voor het
geluk als het hoogste, de aardse werkelijkheid transcenderende doel. Het hoogste doel is God, die de ziel van de
mens tot zich trekt. Daarnaast heeft Augustinus tevens de
klassieke verbinding van het geluk met de ethiek getransformeerd. In de opgang naar God gaat het om het juiste
handelen binnen de bedding van de liefde tot God. Deze
liefde wordt gekenmerkt door een spanning tussen twee
polen: enerzijds is er het verlangen naar God, anderzijds is
er de zondigheid van de menselijke ziel. Het aanleren van
deugden speelt in de overwinning van de zonde een belangrijke rol, zij het dat het welslagen van het gelukkige
leven uiteindelijk van Gods genade afhangt. De eudaimonia van Aristoteles, die hoort bij het goed geleefde leven,
wordt beatitudo, de gelukzaligheid die de ziel wacht na een
leven dat goed is in de ogen van God.
In de dertiende eeuw werd een deel van de geschriften
van Aristoteles, die gedurende vele eeuwen in de Arabische wereld waren bewaard, door de christenen opnieuw
ontdekt. Thomas van Aquino (1224/5-1274) is de meest
invloedrijke van de geleerden die zich tot taak stelden om
het werk van Aristoteles, dat werelds en niet-christelijk
was, te harmoniseren met de waarheden van het geloof.
In het voetspoor van Augustinus plaatst Thomas het
menselijk verlangen naar geluk aan de basis van alle men-
32
selijk streven. Evenals Augustinus acht hij het volmaakte
geluk gelijk aan het schouwen van God van aangezicht tot
aangezicht. De klassieke deugden, die bij Aristoteles een
cruciale rol spelen in de realisatie van een goed en gelukkig
leven, worden door Thomas aangevuld met de Paulinische
grondhoudingen: geloof, hoop en liefde. Deze grondhoudingen hangen samen met het beamen van het leven en
sterven van Jezus als heilsgeschiedenis. God verleent aan
de mens die het Evangelie aanneemt, het vermogen om in
hoop, geloof en liefde te leven. De klassieke ‘kardinale
deugden’ (bezonnenheid, dapperheid, zelfbeheersing en
rechtvaardigheid) heeft God tijdens de schepping als vermogen aan de mens geschonken. Men kan ze door oefening vervolmaken. Samen met de zogenoemde theologale
deugden geloof, hoop en liefde bepalen zij het leven dat
zijn eindbestemming vindt in God. De mensheid fungeert
voor dit leven als bedding, zoals bij Aristoteles de polis aan
het persoonlijke bestaan vorm gaf.10
Het deugdzame leven is, volgens Thomas, een gelukkig
en spontaan leven.11 De mens is door God bedoeld als
vreugdevol en licht. Door middel van een vergelijking
wordt misschien duidelijk wat Thomas bedoelt: geloof,
hoop en liefde geven als het ware vorm aan de melodieën
van het gelukkige leven. De melodieën hebben hun oorsprong in de blijde boodschap van het Evangelie. De kardinale deugden zorgen voor de ondersteuning, zoals de linker- en rechterhand samenwerken bij het pianospel. Net
als bij het musiceren vormen de emoties een belangrijke
motor voor het goed geleefde leven. Het oefenen van het
goede handelen zal een mens steeds gelukkiger maken. De
spontaneïteit volgt vanzelf.
Thomas van Aquino leefde in een christelijke cultuur.
Hij zou waarschijnlijk verbaasd zijn over de laat-moderne
opvatting van een min of meer christelijk leven hier op
aarde, dat door een groot vraagteken na de dood wordt gevolgd. De band van God met zijn schepselen omsluit, volgens Thomas, al het denkbare in de hemel en op de aarde,
33
in tijd en eeuwigheid. Gods relatie met de mens speelt
zich, binnen een synthese, af op twee onderscheiden
niveaus: de zogenoemde natuur en de bovennatuur. Het
aardse streven naar geluk wordt door Thomas’ theologie
zonder breuklijnen met de hemelse gelukzaligheid verbonden. De genade vormt, evenals bij Augstinus, in het denken
van Thomas de beslissende voorwaarde voor de realisering van het geluk.
Breuklijnen in het kristal: het aards geluk verzelfstandigt
zich
Na de reformatie neemt het protestantisme afstand van de
theologische verbinding tussen het klassieke en het christelijke erfgoed. De bijbel is de maat voor de theologie. De
klassieke auteurs zijn in de 16de eeuw de gidsen voor het
denken over mens en samenleving. Dit denken kiest het
christelijk erfgoed als vanzelfsprekend uitgangspunt. De
opvatting dat de mens een schepsel van God is, fungeert
als axioma. Een filosofische reflectie die empirisch of
rationeel is georiënteerd, kan haar eigen weg gaan zonder
dit axioma in twijfel te trekken. Sinds het begin van de 17de
eeuw versnelt het succes van een wetenschappelijke benadering van de werkelijkheid het sluipende proces, dat de
filosofie losmaakt van haar middeleeuwse theologische
bodem. De combinatie van waarnemen en denken, aan de
wetenschap eigen, wint aan gezag ten koste van theologische bespiegelingen. In de 18de eeuw maakt David Hume
(1711-1767) het begrip geluk filosofisch los van zijn theologische context. Geluk wordt identiek met heil, dat echter
is ontdaan van zijn bovennatuurlijke dimensie. Aan de
katholieke kant van het spectrum worden tijdens de Barok
revisies van het denken van Thomas van Aquino12 op de
markt gebracht. Deze revisies leiden er in de 19de eeuw toe
dat de synthese van Thomas van natuur en bovennatuur
als twee verbonden doch onderscheiden domeinen, ernstig verzwakt raakt. Het bovennatuurlijke heil en het aardse geluk raken, parallel aan deze ontwikkeling, steeds ver-
34
der van elkaar verwijderd.13 Jeremy Bentham (1748-1832)
en John Stuart Mill (1806-1873) formuleren in het filosofische voetspoor van Hume een pragmatische theorie van
het geluk. Deze theorie heeft het etiket ‘utilisme’ gekregen.
Goed is datgene dat de meeste aangename en de minste
onaangename ervaringen genereert, over een tijdsperiode
die het mogelijk maakt om uit te gaan van een zekere
gemiddelde waarde, en dat zoveel mogelijk leden van een
gemeenschap betreft. Aan deze definitie ontbreekt elke
ethische grondslag. Het utilisme is hevig aangevallen door
Immanuel Kant (1724-1804). Hij achtte het geluk in de utilistische zin onvoldoende als doel van het zedelijk handelen. Een samenleving kan geen normen ontwikkelen, wanneer vrees of eigenbelang de basis vormen voor de normering van het gedrag. Als alternatief formuleert hij de kategorische imperatief : “handel zo dat ge de mensheid, zowel
in uw persoon als in de persoon van ieder ander, altijd ook
als doel en nimmer louter als middel beschouwt.”14 Wanneer geluk geen band meer heeft met de moraal en wanneer de klassieke deugden als bezonnenheid, dapperheid,
zelfbeheersing en gerechtigheid niet meer als een harmonieuze eenheid tot richtsnoer kunnen dienen, dan rest, wat
Kant betreft, alleen de vrijheid om goed te handelen. De
redelijkheid eist dat men dit inziet en zich verplicht voelt
zo te handelen als wordt omschreven in de kategorische
imperatief. Het eeuwenlange verbond tussen geluk en
ethiek vindt in de 18de eeuw zijn einde. Geluk wordt binnen de westerse samenleving, die steeds breder ontkerstent, in toenemende mate als een individuele aangelegenheid gezien. Ethiek wordt een kwestie van moeten, zij het
een moeten dat de vrijheid van wil als basis heeft. De spontaneïteit van het goede, door de deugden gestuurde gedrag
die Thomas van Aquino zo na aan het hart lag, gaat verloren. Het gewone geluk, vandaag de dag, is een directe nalatenschap van de Verlichting.
35
3 . t e rug na a r h e t h e de n
Hedendaagse theologische visies op geluk
Vosman sluit aan bij de traditionele, katholieke verbinding
tussen ethiek en geluk. Geluk is in zijn gedachtegang het
hoogste goed. Mensen willen goede zaken verwerven. Het
bereiken daarvan vormt steeds een etappe op weg naar het
hoogste goed: gelukkig zijn. Wij zijn steeds gericht op
geluk. Op deze grondslag berust het geheel van de redenering van Vosman. Hij volgt hier de klassieke (Plato, Aristoteles), door het christendom verrijkte (Augustinus, Thomas van Aquino) filosofie. In zijn visie ligt het voor de
hand om het zoeken naar een goede moraal met dit streven
te verbinden. Waneer wij proberen om goed te handelen,
ontdekken wij hoe ons handelen het geluk van onszelf en
van anderen beïnvloedt. Vosmans beschrijving van dit
proces doet denken aan een positieve spiraal: het goede
handelen, dat op het geluk gericht is, krijgt een terugkoppeling wanneer het geluk is gerealiseerd. Dankzij de terugkoppeling kan het handelen weer worden bijgesteld. Ook
de opvatting over geluk wordt tijdens dit proces verfijnd.
Het gaat Vosman niet in de eerste plaats om het handelen in bijzondere omstandigheden, waar wij in onze tijd
het ethisch handelen bij voorkeur situeren. De ethische
vragen rond het in leven houden van te vroeg geboren kinderen zijn hiervan een voorbeeld. Vosman daarentegen
neemt het gewone leven als uitgangspunt. Juist in het alledaagse doen en laten kan het goede zich manifesteren.
Goed leven is in deze visie gelijk aan gelukkig leven.
Het goede dat wij al doende realiseren, laat zich achteraf
als onderdeel van een grotere samenhang van goede zaken
kennen. Deze samenhang is hiërarchisch geleed. Vosman
spreekt in dit verband over de orde van het geluk. Deze
orde kan worden waargenomen door de bril van het christelijk geloof. God als schepper, die in Christus voortdurend is gericht op het verkeer met mensen, bepaalt de wijze
van kijken. Het christelijk geloofsgoed kan de bedding vor-
36
men voor het proces van het goed leren handelen. Binnen
deze context ontdekt een mens welke handelingen hem
dichter brengen bij zijn of haar uiteindelijk geluk, namelijk
het schouwen van Gods aanschijn.15 Vosman grijpt
nadrukkelijk terug op Aristoteles en Thomas van Aquino.
Hij verdedigt dit teruggrijpen met het argument dat de
spiegel van het voor-moderne denken ons confronteert
met de beperktheden van ons eigen, alledaagse denken
over geluk.16 In zijn bijdrage aan de bundel Uit op geluk, die
tot doel heeft de katechismus van de katholieke kerk van
uitleg en commentaar te voorzien, hanteert hij de stemmen van Aristoteles en Thomas van Aquino als kritische
toets. Hij mist in de opvatting die de hedendaagse westerse
mens koestert omtrent de aard van het geluk, elke verwijzing naar een gemeenschap. De gemeenschap in de voormoderne zin van het woord (de polis bij Aristoteles en de
mensheid bij Thomas van Aquino) bood referentiepunten
voor het goede handelen. Het geluk kreeg gestalte doordat
een mens goed handelde in relatie tot de gemeenschap
waar hij deel van uitmaakte. Dit is een uitgangspunt dat
zowel gelovige, als niet-gelovige mensen ook nu kunnen
gebruiken, wanneer zij formuleren wat geluk zou kunnen
zijn. Vosman bekritiseert de katechismus overigens wegens
zijn a-politieke opvatting over de socialiteit. De katechismus negeert het feit dat elke samenleving een bepaalde
ordening vertoont waarbinnen mensen maatschappelijke
rollen vervullen. Wil men de samenleving betrekken bij de
omschrijving van wat goed handelen is, dan zal men, volgens Vosman, die samenleving ook als een concrete realiteit moeten beschouwen.
Vosman wijst op vriendschap (zie ook Aristoteles,
Augustinus en Thomas van Aquino) als model en toetssteen voor het goede handelen. Wat wij onze vrienden toewensen (en onszelf, wanneer wij met onszelf bevriend zijn
als schepsel en vindplaats van God), is immers het goede!
Gelovigen en andersdenkenden kunnen, volgens Vosman,
overeenkomstige visies koesteren met betrekking tot de
37
hiërarchie van goede zaken. Hij benadert de ethiek met het
oog op een samenleving, waarin christenen met andersdenkenden een gesprek voeren over wat het goede handelen zou kunnen inhouden. Vosmans visie betekent een verruiming van het sterk Christocentrische perspectief van
de katechismus.17
In zijn De orde van het geluk. Inleiding tot de algemene
moraaltheologie zet hij bovengenoemde thema’s in een
breder kader. Hij geeft ook een nadere uitwerking van de
wijze waarop men de begrippen ‘individu’ en ‘samenleving’ een nieuwe inhoud kan geven met een beroep op de
katholieke traditie. Hier vindt men bijvoorbeeld een verhandeling over het geweten en het moderne subjectbegrip.
De polis-gedachte keert terug in de overwegingen rond het
thema ‘rechtvaardigheid en gemeenschap’.18
Niet alleen Vosman legt weer een verbinding met de traditie, wanneer het om geluk gaat. Een zelfde beweging
treft men aan bij Wissink. Hij behandelt een aantal theologische en maatschappelijke thema’s. Bij de behandeling
van de vraagstelling: “wat doet deugd?” verwijst hij naar de
relatie tussen deugd en geluk. Het in ethisch opzicht lukkende leven (Wissink) is een mooi leven, ook spiritueel
gezien. Een dergelijk leven maakt een mens deelgenoot
van de orde van geluk die God ons heeft bereid. Het betekent een optimum van het mens-zijn.19
Schrama onderzoekt de binnenkant van het denken van
Augustinus. Hij beschrijft de warmte van de persoonlijkheid van Augustinus in relatie tot diens grote theologische
oeuvre. Ook hier komt het geluk aan de orde. Schrama legt
een accent op het door Augustinus verwoorde verband
tussen geluk en vriendschap. Als mensen in vriendschap
en vrede samenleven, ontstaat een voorwaarde voor geluk.
Men is één in zijn streven naar God.20
Ethisch weerbaar zijn in een laatmoderne samenleving
Deugden zijn als zelfstandig thema eveneens weer terug in
de theologie. Ilse Bulhof zoekt in een uitgave van het
38
Thijmgenootschap Deugden in onze tijd 21 naar uitgangspunten die aan de laatmoderne cultuur een ethische richting kunnen geven. Zij legt geen expliciet verband tussen
deugden en geluk. Niettemin is haar bijdrage van belang
voor ons betoog, omdat ze deugden inzet tegen de verschraalde plichtethiek die de 20ste eeuw heeft overgehouden uit de erfenis van Kant. In dit verband wijst zij op de
zware last, die op de rug van het autonome subject ligt. Het
moderne ‘ik’ moet immers, zonder een beroep te kunnen
doen op normen en waarden die van buiten af komen,
goed kunnen handelen. Het moderne subject mist bovendien de uitweg die het christelijke verstaan van de genade
biedt. Het ontkennen van de mogelijkheid dat God in een
genadevolle verbinding staat met de mens en de mensheid,
impliceert de wanhopige verplichting dat mensen ook zelf
het kwaad moeten uitbannen.22 Bulhof verbindt aan deze
observatie overigens niet de vraag naar de macht en de
bereidheid van God om het kwaad te weren. Het verinnerlijken van de disposities voor goed gedrag (de deugden)
zou, volgens Bulhof, een basis kunnen zijn voor persoonlijke weerbaarheid en integriteit, die niet specifiek christelijk behoeven te zijn. Het gaat haar om de westerse cultuur
in brede zin, niet om het eerherstel zonder meer van de
klassieke of de kardinale deugden. De verhalen die in de
christelijke traditie zijn bewaard, kunnen als voorbeeld
dienen. Ook andere bronnen, zoals de literatuur waarin
goedheid aanlokkelijk wordt verwoord, zijn geschikt. In
haar betoog klinkt eveneens de hoop door dat het aanleren
van (opnieuw omschreven) deugden een herstel van de
spontaneïteit kan opleveren.
De emoties als bron van goed handelen
De terugkeer van sommige hedendaagse theologen naar
de traditionele bronnen heeft het karakter van een herbronning. Zowel Augustinus, als Thomas van Aquino
worden met nieuwe ogen gelezen. Een van de opvallendste
schatten die in dit proces worden opgedolven, is de aan-
39
dacht van de grote theologen voor de emoties. Augustinus
bijvoorbeeld stelt de vriendschap centraal. De gevoelens
die vriendschap funderen, zijn een vindplaats van God. De
vriendschap met God is de bron van geluk, die weer de
aardse vriendschap schraagt en overtreft. Thomas
beschouwt passiones, de emoties, als levensimpulsen van
ons bestaan. Zij behoeven niet door de ratio onder controle gehouden te worden. Er is een vruchtbaar samenspel
tussen de gevoelens en de rede denkbaar. Ook in het werk
van Vosman klinkt de herwaardering van de opvatting van
Thomas over de emoties door. Emotioneel reageren op de
wereld om ons heen vormt een legitieme basis voor het
ontwikkelen van deugden. En de deugden leiden ons naar
geluk. Vosman spreekt binnen deze context van “de ziel en
het lijf van de mens als plaats van verlossing.” 23
De alledaagse ervaring leert dat emoties en spontaan
gedrag met elkaar samenhangen. De antropologie van
Thomas van Aquino gaat ervan uit dat de spontaneïteit
mede het gevolg is van een leerproces. Dit is geen specifiek
christelijke benadering: de Tora en de oefeningen in het
Zenboeddhisme, om maar enige voorbeelden te noemen,
zijn gebaseerd op het principe dat de gehele mens, met ziel
en lijf, met gevoel en verstand, zich kan oefenen om goed
gedrag dat een spontane uitstraling heeft, aan te leren.
Naast het goede handelen is contemplatie wereldwijd en
door de eeuwen heen beschouwd als een bron van geluk.
Voor alle contemplatieve stromingen geldt echter wat Han
de Wit opmerkt: “Als er niemand meer is, die de [contemplatieve] weg gaat en daardoor [deze] uit ervaring kent,
dan gaat de traditie op speculatie en theorieën drijven in
plaats van op levende persoonlijke ervaring.” 24 De hernieuwde aandacht voor het gevoelsleven kan bijdragen tot
de opening van verstopte contemplatieve wegen. Het
onderricht door een concreet aanwezige ander zou wel
eens een noodzakelijke voorwaarde kunnen zijn voor het
aanleren van spontaan goed handelen.
Het gericht zijn op de ander of de Ander kan een bron
40
van geluk zijn. De psychoanalyse heeft het narcisme blootgelegd dat volwassen mensen kan belemmeren in het
bereiken van deze innerlijke houding. Het gaat dan om een
neurotische, verworven stoornis in het gevoelsleven. Verschillende theologen hebben het gedachtegoed van de psychoanalyse in hun werk opgenomen. Een bijzonder voorbeeld is de wijze, waarop Antoon Vergote de verlossing uit
het narcisme in zijn oeuvre heeft verwerkt.25 Hij stelt het
geluk niet centraal aan de orde. Hij maakt wel duidelijk dat,
alleen wanneer een mens losraakt van het zelf als narcistisch gekoesterd object, hij in religieuze zin gelukkig kan
worden.26
De herontdekking van de emoties in breed perspectief
De nieuwe theologische oriëntatie op de gevoelens als
medespeler ontneemt de rede het primaat dat zij sinds de
17de eeuw in de westerse wereld heeft gehad. Ook waar het
gaat om het zoeken van het goede, worden de emoties niet
meer als grillige onruststokers gezien. De receptiegeschiedenis van Kants kategorische imperatief toont aan dat versmalling en verenging van zijn denkarbeid een oninspirerende, louter rationele plichtethiek heeft voortgebracht.27
Die plichtethiek weerklinkt soms daar, waar de spraakmakende gemeente van politici, journalisten en mediapersonen roept om nieuwe normen en waarden. Men stelt het
voor als een moeten, dat uit het niets op basis van redelijkheid kan worden ontwikkeld.
Een vruchtbaarder perspectief vormt de richting die
ook in de filosofie op dit ogenblik op nationaal en internationaal niveau wordt verkend.28 Men onderzoekt de emoties als mogelijke bronnen voor het kiezen van het moreel
juiste.
De theologie in brede zin neemt het menselijk gevoelsleven eveneens ernstig. Het boek God, een open vraag,
waarin Houtepen een fundamenteel-theologische basis
zoekt voor een geloven in God binnen de hedendaagse cultuur, wijdt een hoofdstuk aan sporen van God: de menselijke
41
emoties. Hij beschrijft vier door hem zo genoemde ‘leefvormen’ die een emotionele wortel hebben en toch ook
verweven zijn met het denken: het verlangen, het vertrouwen, het verzet en de vergeving. Hij constateert dat alleen
in een concreet verbond van deze leefvormen God denkbaar en ervaarbaar is.29
Tenslotte : vorming en opvoeding als mogelijk alternatief
voor het najagen van geluk
Een mens kan worden opgevoed om goed te handelen met
het oog op het geluk. Dit is in kort bestek de boodschap
van de moraaltheologie, zoals ze door Frans Vosman
wordt verwoord. Vosman en andere christelijke auteurs
noemen overigens wel steeds het voorbehoud dat Gods
genade bepalend is voor het welslagen van dit project. Men
kan een andersoortig voorbehoud maken, namelijk dat
niet iedereen is toegerust met de mogelijkheden om een
dergelijk leven te realiseren. Genade versus pech? De verhouding tussen deze twee factoren vraagt (opnieuw) om
nadere overdenking.
De opvoeding als weg naar het geluk staat in contrast
met het najagen van het geluk, dat wij westerlingen sinds
de Verlichting als normaal beschouwen. De Pursuit of Happiness uit 1776 30 heeft in onze tijd en in onze samenleving
nog een extra dimensie gekregen: wij menen recht te hebben op geluk. Dit recht sluit de mogelijkheid van het agressief naar zich toehalen niet uit. Het is tevens de vraag of de
doelen die men als mijlpalen op weg naar het geluk stelt,
wel tot werkelijk geluk leiden. De optie van het opvoeden
in de richting van het realiseren van een goed, gelukkig
leven verdient daarom aandacht te krijgen.
Gesteld dat wij het goed leven van het alledaagse leven
met het oog op het samen leven met anderen als weg tot geluk
zouden erkennen, dan rijst de vraag hoe men de opvoeding
tot ‘deugdzaamheid’ 31 zou kunnen vertalen naar een
moderne westerse context. Naar mijn mening geeft een
aantal van de besproken auteurs hiertoe een aanzet, die
42
een nadere verkenning in samenspraak met de theoretische pedagogiek waard is.
no t e n
1 “We hold these truth to be self-evident, that all men are
created equal, that they are endowed by their Creator with
certain inalienable Rights, that among these are Life,
Liberty and the Pursuit of Happiness.” Encyclopedia
Britannica, 1994-1998 ‘Human Rights: Historical Development: Origins’.
2 A. Houtepen, God, een open vraag (Meinema, Zoetermeer
1997), p. 13.
3 A. Lascaris, L. Oosterveen en A. Willems (red.), Scherven
brengen geluk, Meinema, Zoetermeer 1996; K.-W. Merks
en F.J.H. Vosman (red.), Uit op geluk, Gooi en Sticht, Baarn
1995; M. Schrama, Augustinus, Meinema, Zoetermeer
1999; F.J.H. Vosman, De orde van het geluk, Gooi en Sticht,
Baarn 1997; J. Wissink, Thomas van Aquino, de actuele
betekenis van zijn theologie, Meinema, Zoetermeer 1998.
4 Vosman, Uit op geluk; Vosman, De orde van het geluk.
5 Lascaris, Oosterveen en Willems, Scherven brengen geluk,
p. 10.
6 Vosman, De orde van het geluk, p. 8.
7 Vosman, De orde van het geluk, p. 38.
8 Augustinus, Over het gelukkige leven, R. Ferwerda (vert.)
(Agora, Baarn 1999), p. 74.
9 Dit is ook de opvatting van Schrama, Augustinus, p. 175.
10 O.H. Pesch, ‘De theologie van de deugd en de theologische
deugden’ in: Concilium (1987) 3, p. 84 en 86; Wissink,
Thomas van Aquino, p. 140.
11 Wissink, Thomas van Aquino, p. 155.
12 H.J. Pottmeyer, Der Glaube vor der Anspruch der Wissenschaft (Freiburg im Breisgau 1968), p. 91; Wissink, Thomas
van Aquino, p. 11, 44 vv.
43
13 Lexikon für Theologie und Kirche (Glück, Freiburg 1995),
p. 760.
14 Elseviers kleine filosofische en psychologische encyclopedie
(Amsterdam / Brussel 1960), p. 123.
15 Vosman, Uit op geluk; Vosman De orde van het geluk.
16 Vosman, Uit op geluk, p. 33, 38, 50-55; Vosman, De orde van
het geluk, p. 11.
17 Katechismus van de katholieke kerk, Brussel/ Utrecht 1995;
Vosman, Uit op geluk, p. 49-51.
18 Vosman, De orde van het geluk, p. 120, 170 vv.
19 Wissink, Thomas van Aquino, p. 153 vv.
20 Schrama, Augustinus, p. 175.
21 I.N. Bulhof, ‘Traditie, cultuur en deugden’ in: I.N. Bulhof
(red.), Deugden in onze tijd, Annalen van het Thijmgenootschap 77(1989)afl. 1, p. 13-35.
22 Bulhof, Deugden in onze tijd, p. 30.
23 Schrama, Augustinus; Wissink, Thomas van Aquino, p. 154;
Vosman, De orde van het geluk, p. 156, 157.
24 H. de Wit, Contemplatieve psychologie (Kok/Agora, Kampen 1987), p. 103.
25 A. Vergote, Bekentenis en begeerte in de religie, dn b , Kapellen 1978; A. Vergote, De Heer je God liefhebben, Lannoo,
Tielt 1998.
26 Vergote, Bekentenis en begeerte in de religie, p. 249; Vergote,
De Heer je God liefhebben, p. 79, 221, 222.
27 M. Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck and Ethics in
Greek Tragedy and Philosophy (Cambridge University
Press, Cambridge 1986), p. 4, 5 en hfdst. 2.
28 J. Duyndam, Denken, passie en compassie, Kok/Agora,
Kampen 1999; Nussbaum, The Fragility of Goodness: Luck
and Ethics in Greek Tragedy and Philosophy, Cambridge
1986; M. Nussbaum, Wat liefde weet, M. Boenink (vert. en
bez.), Boom/Parresia, Amsterdam 1998; H. Pott, De liefde
van Alcibiades, over de rationaliteit van emoties, Boom,
Amsterdam 1992.
29 Houtepen, God een open vraag, p. 151.
30 zie noot 1.
44
31 J. Nuchelmans signaleert een negatieve beeldvorming van
begrippen, die naar deugd verwijzen. Hij neemt vroomheid als voorbeeld en wijst er op dat ook gehoorzaamheid,
volgzaamheid, kuisheid en ootmoed aan dezelfde devaluatie lijden. J.C.F. Nuchelmans, ‘Taalkundige obstakels op
het pad der deugd’ in: Bulhof, Deugden in onze tijd, p. 53-63.
45