De Geest en de Kruisdood - University of Tilburg

De Geest en
de
Kruisdood
Onderzoek naar de rol
en de eigenheid van
de Heilige Geest in de
verlossing en de
kruisdood van Jezus
Christus
Student: M.P. Lagemaat, Tilburg
University, School of Catholic
Theology, 18 – 10 – 2012
De Geest en de kruisdood,
Onderzoek naar de rol en de eigenheid van de Heilige Geest in de
verlossing en de kruisdood van Jezus Christus
Masterthesis ten behoeve van de Master Theologie aan de Universiteit van Tilburg,
Faculteit Katholieke Theologie te Utrecht
Student: M.P. Lagemaat
Studentnr. s598708
Begeleider: prof. dr. H.W.M. Rikhof
Datum: 18 oktober 2012
1
HOOFDSTUKINDELING
Pag.
Hoofdstuk 1 Inleiding
5
1.1 Probleemveld
1.2 Motivering voor de keuze van het onderzoeksonderwerp
1.3 Status quaestionis
1.4 Definitieve probleemstelling
1.5 Kernonderwerpen
5
5
6
6
6
Hoofdstuk 2 De bijdrage van Karl Rahner aan de renaissance van de triniteitstheologie
8
2.1 Inleiding
2.2 Rahners artikel in Mysterium Salutis
2.3 Systematische samenvatting van de kerkelijke leer over de triniteit volgens Rahner
8
8
9
God de Vader
God de Zoon
God de Geest
De relatie binnen de triniteit
Persoon en hypostasis
Enkele consequenties
10
11
11
12
12
12
2.4 Rahners kritiek: hoe werd er over de triniteit geschreven?
13
Rahners vragen bij de leer van de triniteit
Rahners kritiek op de traditionele triniteitstheologie
Het probleem tussen de verhandelingen 'Over de Ene God' en 'Over de drie-ene God'
De eenheid van de economische en immanente triniteit
Tot slot
13
13
14
14
15
2.5 Rahners bijdrage en zijn invloed
2.6 Kritiek op Rahners benadering
16
17
Hoofdstuk 3 De triniteit als uitgangspunt
20
3.1 Inleiding
3.2 De heilsgeschiedenis als uitgangspunt voor de triniteitstheologie
20
20
Heilsgeschiedenis als uitgangspunt
Relatie als kernbegrip
Kennis over de triniteit vanuit de heilsgeschiedenis
20
21
21
3.3 Taalgebruik in de theologie
23
Ad opera ad extra sunt
Onderscheid Oost en West Regnon
Appropriatie
Twee triniteiten of narratief en analytisch taalgebruik
Conclusie
23
24
24
25
26
2
3.4 Conceptuele taal in triniteitstheologie
26
Interpretatie van de Schrift door de eerste concilies
Homoousios – één in wezen
27
28
3.5 Conclusie
29
Hoofdstuk 4 Theologie van de Heilige Geest
30
4.1 Inleiding Schriftuurlijke bronnen van de Heilige Geest
4.2 Geestvergetenheid
4.3 Schriftuurlijke bronnen
30
30
32
De werkzaamheid van de Geest in het Oude Testament
Geest komt over mens
De Geest als gave
De werkzaamheid van de Geest in het Nieuwe Testament
De Geest als leiding
De gave van de Geest
De belofte van de Geest
De Geest van het Zoonschap
De Geest van de Liefde
Samengevat
33
33
34
34
35
35
36
37
38
39
4.4 De theologische reflectie
39
De tweevoudige zending
De twee terreinen van de tweevoudige zending
Het onderscheid van Thomas: wil en intellect
39
40
41
4.5 Trinitaire kernbegrippen
42
Oorsprong van de afzonderlijke personen
Verschil Oost en West
Heilige Geest: voortgekomen en gezonden
42
43
43
4.6 Problemen
44
De Heilige Geest als persoon
De kwestie van het Filioque
De eigenheid van de Heilige Geest tot nu toe
44
44
46
Hoofdstuk 5 De eigenheid van de Heilige Geest
48
5.1 Inleiding
48
De tweevoudige zending
48
5.2 De werkzaamheid en eigenheid van de Geest bij de leerlingen
49
De rol van de Geest en de verrijzenis
49
3
Leven in de Geest
Transformatie
De triniteit en de Geest in de relatie met de verlossing
50
50
51
5.3 De werkzaamheid en eigenheid v/d Geest in het lijden en sterven van Jezus Christus
52
5.3.1 De Geest en doop van Jezus Christus in de Jordaan
53
Verbinding Geest en oudtestamentische begrip Messias
Vader bevestigt de Zoon
Drager van de Geest Gods, doop en toekenning van het munus triplex
Conclusie
5.3.2 Overeenkomsten tussen de doop en de Kruisdood
Kruisdood en de Geest
Overeenkomsten doop en kruisdood
Punten van overeenkomst
54
54
55
56
57
57
57
58
5.3.3 De Geest en het lijden en sterven van Jezus Christus
De Geest is aanwezig in 'Hij gaf de Geest'
Impliciet aanwezig in 'Abba, Vader'
Impliciet aanwezig in het dulden
Impliciet aanwezig in de wil van de Vader te doen tot het uiterste toe
Impliciet aanwezig in het offeraspect van de kruisdood
Samengevat
59
59
59
60
61
61
63
5.4 Tot slot
63
De economische triniteit als afbeelding van de immanente triniteit
64
5.5 De werkzaamheid van de Geest in de verlossingtheorieën
64
Geen compleet beeld van verlossing/geen dogma
64
Hoofdstuk 6 Eindconclusie
69
Wat heeft deze masterthesis opgeleverd en welke resultaten zijn er uit dit onderzoek gekomen? 69
Bibliografie
71
4
Hoofdstuk 1 Inleiding
1.1 Probleemveld
In deze thesis zal ik onderzoek doen naar de rol van de Heilige Geest in de kruisdood van
Jezus Christus. Hierin wil ik specifiek ingaan op de eigenheid van de Heilige Geest die in deze rol
naar voren komt. De kruisdood wordt in de christelijke traditie beschreven als een verlossende
gebeurtenis. In de Schrift en de Traditie wordt de aanwezigheid van de Heilige Geest in deze
heilsgebeurtenis niet expliciet geduid. Toch wordt er in de triniteitstheologie de uitleg gegeven van
het handelen van God als eenheid, zowel God in zichzelf als de God die naar de mens en de wereld
optreedt. Deze eenheid (in verscheidenheid) is ook de basis voor de verlossing van de mens, waar
het lijden, sterven en de verrijzenis de climax vormen. Maar dit moment is in de
theologiegeschiedenis niet altijd volledig trinitair uitgewerkt. Er lijkt soms wel een exclusieve focus
te zijn gelegd op de relatie tussen de Zoon en de Vader in dit lijden en sterven. Deze christologische
duiding lijkt een volle trinitaire duiding van deze gebeurtenis in de weg te staan.
Daarnaast wordt de Heilige Geest vaak in eerste instantie omschreven als een onpersoonlijke
kracht van God. Het beeld van de Geest als een persoon is daarmee lastig te rijmen. De heilige
Geest wordt voornamelijk geassocieerd met de gebeurtenissen van Pinksteren en de schepping. Ook
in de doop van Jezus Christus is de Geest kenbaar en aanwezig. Vooral de manier waarop de Heilige
Geest wordt beschreven en de momenten waarop hij iets doet, is vaak van onpersoonlijke aard. Dit
is vreemd te noemen omdat diezelfde Geest in de Schriftteksten wordt omschreven in persoonlijke
termen als de helper, trooster en voorspreker voor de mens bij God.
Daarbij is het einddoel om te onderzoeken of er sprake is van een eigen werkzaamheid van
de Heilige Geest. Als dit het geval is wil ik nagaan hoe die nader bepaald kan worden, met name bij
het specifieke moment van het lijden en sterven van Jezus Christus.
1.2 Motivering voor de keuze van het onderzoeksonderwerp
De keuze voor dit onderzoeksonderwerp wordt bepaald door het uitblijven van antwoorden
op mijn vraag naar de rol van de Heilige Geest in de verlossende kruisdood van Jezus Christus. In
de antwoorden die worden gegeven lijkt de (inbreng van de) Heilige Geest te ontbreken. De
theorieën die in de theologiegeschiedenis zijn ontwikkeld om de kruisdood en de verlossing te
beschrijven lijken zich te richten op de wisselwerking tussen de Zoon en de Vader. In sommige
theorieën over de verlossing komt de Heilige Geest zelfs niet aan de orde. De afwezigheid van de
rol van de Heilige Geest in het lijden en sterven van Jezus Christus lijkt in sommige soteriologische
modellen geen invloed te hebben op het resultaat. Toch wordt het lastig om de kruisdood als
verlossingsdaad van God uit liefde voor de mens te beschouwen als er in theologische theorieën
wordt gesuggereerd dat God een mensenoffer eist ter genoegdoening of betaling van de schuld. Dit
beeld van een bloeddorstige God die offers eist staat in schril contrast met het beeld van een
liefhebbende God.
In diverse beschrijvingen van de Heilige Geest is er ook sprake van de liefde van God. Zoals
de bekende tekst uit de brief van Paulus aan de Romeinen: 'Gods liefde is in ons hart uitgegoten
door de heilige Geest, die ons gegeven is'.1 Het lijkt erop dat de Geest en de Liefde van God in
verband met elkaar kunnen worden gebracht. Dit onderzoek naar de eigenheid van de Heilige Geest
in de triniteitstheologie en pneumatologie zal uiteraard invloed hebben op de wijze waarop er in de
soteriologie naar de rol van de Heilige Geest wordt gekeken.
Mijn vermoeden is dat door de rol en de eigenheid van de Heilige Geest in de verlossing en
in het bijzonder de gebeurtenis van het lijden en sterven te expliciteren er allereerst een basis wordt
gelegd voor de liefde als uitgangspunt voor de relatie (de Geest). Ten tweede komt door de
1
Rom. 5:5.
5
explicitering van de rol van de Heilige Geest de nadruk te liggen op de zelfgave van de Zoon uit
liefde in plaats van de interpretatie van de dood als een eis of de wraak van God de Vader als straf.
Ten derde wordt de verlossing geïnterpreteerd in de opvatting van vrijheid. Zoals Paulus in zijn
tweede brief aan de Korinthiërs schrijft: ‘daar waar de Geest van God is, daar is vrijheid’.2 Deze
drie punten samengenomen geven de mogelijkheid om de verlossing op een manier te interpreteren
die een eigen rol van de Geest toekent. Door de rol en de eigenheid van de Heilige Geest in de
verlossing te verhelderen, zal de liefde van God als het uitgangspunt nog sterker naar voren komen.
1.3 Status quaestionis
In het huidige onderzoek wordt er over de triniteitstheologie gesproken in termen van de
vernieuwing of een renaissance van de triniteitstheologie, vanwege de aandacht die er is voor de
Heilige Geest. Deze vernieuwing wordt gekenmerkt door de benadering van Karl Rahner over de
eenheid en de verscheidenheid in de triniteit.3 Zowel de abstracte trinitaire God in zichzelf, als ook
de trinitaire God die in de heilsgeschiedenis kan worden ervaren, krijgt hierdoor de aandacht. In
deze nieuwe benadering van de triniteitstheologie is er specifiek aandacht voor de eigen rol van de
verschillende goddelijke personen. Naar aanleiding van deze bijdrage van Rahner zijn er diverse
theologen geweest die deze ontwikkelingen tot hun onderzoeksveld hebben gerekend en verder
hebben uitgewerkt. Zo is deze nieuwe aandacht voor de triniteit verder uitgewerkt door bijvoorbeeld
Coffey, Laguna, Del Colle, Weinandy en anderen.4 Deze ontwikkelingen in de triniteitstheologie
hebben ervoor gezorgd dat er in recent onderzoek er ook aandacht is voor de eigenheid en het
proprium van de Heilige Geest.5 In het recente onderzoek naar de rol en de eigenheid van de Geest
in de triniteit gaat de aandacht vooral uit naar immanente triniteit.
Echter mijn specifieke onderzoeksvraag naar de rol en de eigenheid van de Heilige Geest
tijdens de kruisdood krijgt minder aandacht en ben ik niet heel expliciet uitgewerkt op het spoor
gekomen. Over de rol, de medewerking en de eigenheid van de Heilige Geest in het bredere
verband van de verlossing is er door enkele theologen, zoals Francois-Xavier Durwell en Gerald
O'Collins, wel onderzoek gedaan.6
1.4 Definitieve probleemstelling
De definitieve probleemstelling voor deze thesis is: Wat is de rol en de eigenheid van de
Heilige Geest in de verlossing en vooral de kruisdood van Jezus Christus?
1.5 Kernonderwerpen
Om zicht te krijgen op de eigenheid van de Heilige Geest zullen we meerdere aspecten die
hiermee te maken hebben onderzoeken.
Allereerst zal de huidige renaissance van de
triniteitstheologie als kader genomen worden. In die renaissance speelt Karl Rahner een belangrijke
rol. Zijn bijdrage zal in het tweede hoofdstuk besproken worden en centrale elementen zoals de
aandacht voor de heilsgeschiedenis en voor de afzonderlijke goddelijke personen zullen de basis
vormen voor het hele betoog.
Vervolgens zullen een aantal onderwerpen uit huidige triniteitstheologie aan de orde komen
2
2 Kor. 3:17
Originele titel: 1967 “Der driefaltige Gott als transzendeter Urgrund der Heilgeschicht” in Die Heilgeschichte
vor Christus, volume 2 van Mysterium Salutis, Grundriss Heilsgeschichtlicher Dogmatik. Vertaling K. Rahner, The
Trinity, New York 1997.
4
Zie D. Coffey, Deus Trinitas, the doctrine of the triune God, New York, 1999 ; LaCugna, God for Us, the
trinity and Christian Life, San Francisco 1991; R. Dell Colle, Christ and Spirit, Spirit-Christology in Trinitarian
Perspective, New York, 1994.
5
Zie bijvoorbeeld het artikel van H. Rikhof, The current renaissance of the theology of the trinity, a
reconstruction, Bijdragen 70, 2009, p.423-457.
6
Fr. Durrwell, Holy Spirit of God, a essay in biblical theology, Ohio, 1986, en G. O'Collins, Jesus Our
Redeemer, a Christian approach to salvation, Oxford 2007.
3
6
die te maken hebben met eigenheid van de Heilige Geest en met de problematiek rond de eigenheid.
Daarbij wordt de heilsgeschiedenis als vertrekpunt genomen en wordt er ingegaan op de relatie in
de triniteit. Daarna gaat de aandacht uit naar de taal die gebruikt wordt in de triniteitstheologie. Zo
is de taalregel 'ad extra' een belangrijk punt. Ook het gebruik van de taalregel van de 'appropriatie'
en het gebruik van conceptuele of filosofische begrippen zoals 'homoousios' komen aan de orde.
Deze uitweiding over de taal en methode in de triniteitstheologie is bedoeld om dit taalgebruik
hierin te verhelderen. Dit is met name van belang voor de verdere reflectie in de volgende
hoofdstukken over de eigenheid van de Geest.
In het volgende hoofdstuk is de theologie van de Heilige Geest het onderwerp van
onderzoek. Daarbij wordt er allereerst ingegaan op de Schriftuurlijke bronnen van de Heilige Geest.
Vervolgens zal de theologische reflectie over het begrip zending wordt uitgewerkt. Hierbij worden
ook de trinitaire kernbegrippen 'voortkomen en uitgaan, zenden' uitgelegd met het oog op de
eigenheid van de Geest. Uiteindelijk worden de problemen rond het persoonsbegrip, het filioque en
de Geestvergetenheid in dit hoofdstuk behandeld.
In het hoofdstuk over de eigenheid van de Heilige Geest wordt er een onderscheid gemaakt
tussen de werkzaamheid van de Heilige Geest bij de leerlingen na de dood van Jezus Christus en de
werkzaamheid en de eigenheid van de Geest in het leven, lijden en sterven van Jezus Christus.
Tot slot zal de balans worden opgemaakt van wat deze zoektocht naar de eigenheid of de rol
van de Heilige Geest in het lijden en sterven van Jezus Christus heeft opgeleverd.
7
Hoofdstuk 2. De bijdrage van Karl Rahner aan de renaissance van de triniteitstheologie
2.1 Inleiding
Als methode van onderzoek heb ik gekozen om binnen het bestaande onderzoek van de
triniteitstheologie een specifieke vraag stellen over de eigenheid van de Heilige Geest in de
verlossing en met name de kruisdood. In mijn vooronderzoek naar de rol van de H. Geest in het
lijden en sterven van Jezus ontdekte ik de relevantie van de huidige renaissance van de
triniteitstheologie betreffende deze vraag en ontdekte ik ook de bijdrage van Karl Rahner in deze
renaissance. Zijn bijdrage in Mysterium Salutis kan als begin en agenda van die renaissance gezien
worden. Zo wordt zijn bijdrage door meerdere theologen aangeduid als een keerpunt in de
triniteitstheologie en zal in deze thesis dan ook het vertrekpunt zijn. In dit hoofdstuk wil ik daarom
nader ingaan op die bijdrage van Rahner.
2.2 Rahners artikel in Mysterium Salutis als vertrekpunt
In deze masterthesis is de bijdrage van Rahner aan de triniteitstheologie als uitgangspunt
gekozen. Dit wil niet zeggen dat hij ook de eerste en enige theoloog is geweest die de
triniteitstheologie als hoofdonderwerp van onderzoek heeft genomen. Zo was in de protestante
theologie Karl Barth bezig met de vraag naar de triniteit als centraal thema van de theologie.
Daarnaast was in de katholieke theologie Matthias Scheeben bezig met vragen over de triniteit als
basis voor de gehele theologie. Toch is de invloed die de bijdrage van Rahner heeft gehad op de
theologie bijzonder groot geweest en heeft zijn doorwerking in de huidige theologie. Het artikel van
Rahner in Mysterium Salutis heeft een vernieuwing en een verandering in de katholieke
triniteitstheologie opgang gebracht.
Een vernieuwing of een renaissance heeft altijd twee elementen in zich. Enerzijds een
terugkeren naar een eerdere periode om het heden te (re)vitaliseren. Anderzijds is het een
verwerping en een kritiek op de voorafgaande periode. Deze dubbele beweging vinden we terug in
het artikel van Rahner.7 Met deze bijdrage wil hij aangeven dat er in de bestaande theologische
handboeken (in zijn tijd) op een bepaalde manier over de theologie van de triniteit geschreven
wordt. Deze benadering doet volgens hem geen recht aan de leer van de triniteit die in het centrum
van de geloofsbeleving staat. De bijdrage van Rahner is van grote waarde en is het raamwerk
geworden van het huidige onderzoek in de triniteitstheologie. Door onder andere zijn nieuwe
benadering van de triniteitstheologie is de basis gelegd voor het onderzoek naar de eigenheid van de
afzonderlijke goddelijke personen.
Om een goed overzicht te krijgen op dit werk van Rahner en de invloed daarvan op de
huidige triniteitstheologie, heb ik ervoor gekozen om het artikel van Herwi Rikhof te gebruiken, te
weten; 'The current renaissance of the trinity, a reconstruction'.8
De bijdrage van Rahner is opgedeeld in drie stappen. Allereerst beschrijft hij de methode en
structuur van het traktaat 'de Deo Trino' en geeft daar diverse opmerkingen over. Vervolgens geeft
hij in het tweede gedeelte een systematische samenvatting van de kerkelijke leer over de triniteit.
Als derde stap presenteert hij op basis van de voorafgaande stappen zijn eigen systematische
theologie van de triniteit. Deze drie stappen zal ik kort toelichten.
In het eerste gedeelte van Rahners artikel over de triniteit begint hij met een discussie over
7
H. Rikhof, The current renaissance of the theology of the trinity, a reconstruction, Bijdragen 70, 2009, p.423-
457.
8
In dit artikel wordt verwijzen naar de tekst van Karl Rahner die ik in een Engelse vertaling heb geanalyseerd,
te weten; Karl Rahner, The Trinity, New York 1997. Dit artikel van Rahner is opgenomen in een meerdelig systematisch
theologisch werk genaamd 'Mysterium Salutis' dat in het Duits werd uitgebracht. Dit werk is tussen 1967 en 1976 tot
stand gekomen door meerdere 'prominente' theologen die betrokken waren bij het Tweede Vaticaans Concilie. Nadat het
eerste Duitse uitgave verscheen, werden er ook een Engelse, Spaanse en Franse vertaling gepland. Uiteindelijk zijn er
slechts drie van deze artikelen in het Engels vertaald, waar 'The Trinity' er een van is.
8
de traditionele middeleeuwse structuur van deze verhandeling en ook de traditionele manier van het
formuleren van de leer over God, Christus en de Heilige Geest. Karakteristiek voor deze gehele
bijdrage is dat Rahner eerst de stellingname weergeeft van de traditionele theologie en vervolgens
dit contrasteert met zijn eigen positie. Zo start hij zijn uitgebreide bijdrage met kritische
opmerkingen over de spiritualiteit en theologie ten aanzien van het geloof in de drie-ene God.
Volgens Rahner is de theologie van de triniteit voor het geloof irrelevant geworden. Het probleem
van deze irrelevantie van de triniteit en de theïstische opvatting van de triniteit zit in de wijze
waarop er in de handboeken theologie over God geschreven wordt. Zo is voor Rahner voornamelijk
de benadering van Thomas van Aquino in zijn invloedrijke Summa Theologiae van groot gewicht in
deze discussie.9
Dit eerste gedeelte wordt afgesloten met een eigen axioma van Rahner als oplossing voor de
irrelevantie voor de triniteit, waarin hij stelt: de economische triniteit is de immanente triniteit en
vice versa. Dit axioma zal later in deze thesis verder worden uitgelegd. Tot slot van dit eerste
gedeelte van het artikel van Rahner kunnen we de dubbele beweging van de renaissance ontdekken.
Zo keert hij enerzijds terug naar een eerdere periode om het heden te (re)vitaliseren. Anderzijds
geeft hij kritiek op de voorafgaande periode en verwerpt haar. Dit bevestigt hij door een eigen
axioma te presenteren.
In het tweede gedeelte van zijn bijdrage richt Rahner zich op de leer van de kerk over de
triniteit. Hij begint met een uitleg van de terminologie van de triniteit, waarbij hij uitvoerig ingaat
op de betekenis van de belangrijkste begrippen als persoon, substantie, essentie en natuur.
Vervolgens geeft Rahner een systematische samenvatting van de leer van de kerk over de triniteit.
Hij werkt dit uit door de triniteit te benaderen vanuit de drie afzonderlijke goddelijke personen van
de triniteit. Zo behandelt hij achtereenvolgens de onderwerpen: God de Vader, God de Zoon en de
God de Geest. Dit tweede deel sluit hij af door de relatie van deze personen te benadrukken.
In het derde deel en tevens de laatste stap in zijn artikel presenteert Rahner zijn eigen
theologie van de triniteit. Hij ontwikkelt hierin een nieuw startpunt, waarbij hij de begrippen van de
economische triniteit, de innerlijke relatie tussen de personen en Gods zelfcommunicatie verder
uitwerkt. Daarnaast besteedt Rahner uitgebreid aandacht aan het begrip 'persoon'.
Voor mijn vraagstelling in deze thesis wordt hier allereerst specifiek ingaan op de kerkelijke
leer die Rahner weergeeft in het tweede gedeelte van zijn artikel. Vervolgens zal ik de kritiek punten
van Rahner op de traditionele theologie behandelen. Dit houdt in dat ik een andere volgorde hanteer
dan Rahner zelf, omdat zijn derde hoofdstuk voor deze thesis niet direct van belang is.
2.3 Systematische samenvatting van de kerkelijke leer over de triniteit volgens Rahner
Zoals hierboven beschreven, is er een duidelijk onderscheid te maken tussen het eerste deel
en het tweede deel van Rahners bijdrage. In het eerste deel gaat het om het theologische traktaat de
Deo Trino, waarbij het dus gaat om theologie. Terwijl het in het tweede gedeelte gaat om kerkelijke
leer en die is van een ander niveau of andere aard dan de (neo-scholastieke) theologie. In deze
paragraaf zal de kerkelijke leer aan de orde komen en in de volgende paragraaf besteed ik aandacht
aan zijn eerste deel en de kritiek op de traditionele theologie.
Rahners uitgangspunt is dat de theologie bij het geloof en de kerk(gemeenschap) hoort en
dat één van de bronnen daarvan te vinden is in de leer van het leergezag. Voor dat uitgangspunt richt
hij zich op systematisch weergave van deze teksten in plaats van de gebruikelijke geanalyseerde
historische context van de concilieteksten.
Dit is echter niet zonder gevaar, want een systematische weergave van deze teksten kan de
betekenis of het belang hiervan onderschatten of er te veel nadruk op leggen. Daarnaast is het voor
Rahner belangrijk dat zijn theologie ook de theologie van de kerk is en dat we allereerst kennis
hebben van de leer van de kerk. Daarbij stelt Rahner dat, in de beschrijving van het Eerste Vaticaans
9
H. Rikhof, a.w., p.425, vgl. K. Rahner, a.w., p.116.
9
concilie, het dogma van de triniteit een absoluut mysterie is. Dit kan men niet begrijpen, zelfs niet
nadat het deels geopenbaard is. Dat is het eerste gedeelte van de verklaring van de opmerkelijke
conclusie van de leer van het Eerste Vaticaans concilie. In het Eerste Vaticaans concilie werd
gezegd dat er mysteries verborgen zijn in God, welke niet kunnen worden gekend tenzij
geopenbaard door God zelf.10 De toevoeging 'tenzij door God zelf' schept de mogelijkheid hierover
te reflecteren. Hierbij wordt gebruik gemaakt van twee basisconcepten waarmee dit mysterie van de
triniteit van God wordt uitgedrukt in de kerkelijke documenten. Dit zijn aan de ene kant, 'persoon'
en aan de ander kant 'substantie', 'essentie' of 'natuur'.11 Deze twee fundamentele concepten
'persoon' en 'essentie of natuur' worden echter niet verder uitgelegd in de kerkelijke documenten en
worden blijkbaar verondersteld. Deze concepten worden toegepast vanwege de problemen bij de
definiëring van het begrip God.
Zo wordt God beschreven als degene die zich laat kennen en bekend maakt, oftewel
openbaart, als een Vader. Tegelijkertijd wordt er over Jezus Christus als de Zoon van God ook in
dezelfde bewoording gesproken als God, namelijk de God die mens werd. Dit wordt nog complexer
als er ook over de Geest van God wordt gesproken in termen van Goddelijkheid. Er kan volgens de
traditie slechts sprake zijn van één God die in deze drie personen of zijnde, toch zich als één God
openbaart en ons tegemoet treedt. Om dit concept uit te drukken is gesteld dat één en dezelfde
Goddelijkheid (substantie, essentie, natuur) aan (ons) de mensen is gegeven in drie 'personen'.12 Dit
werd in de klassieke trinitaire formule uitgedrukt als God die bestaat uit drie 'hypostasis' en één
'ousia'. Deze woorden 'persoon' en 'essentie' geven uitdrukking aan datgene wat de mens op een
andere manier al wist vanuit de eigen ervaring en geloof. Zo komen we in de openbaring een God
tegen die in zijn onbegrijpelijke Goddelijkheid, zowel de Vader is, als ook in dezelfde goddelijkheid
de Zoon en de Heilige Geest. 13 Zo hebben deze basisconcepten de functie om een logische
verklaring te geven van de goddelijke realiteit. Deze begrippen worden later nog verder uitgewerkt.
Opmerkelijk punt is dat Rahner 'de Ene God die de Vader is' als startpunt neemt in zijn
systematische samenvatting van de officiële leer van de triniteit. In latere officiële verklaringen van
de Kerk is dit niet het geval en wordt bepaald dat de ene God die in essentie bestaat uit drie
personen het vertrekpunt is. De opvatting over deze goddelijke personen zullen we hier
achtereenvolgens verder uitdiepen.
God de Vader14
In de uitleg over God als Vader belijdt de kerk allereerst een almachtige God die tot haar
toetreedt als de actieve verlossende Heer van de verlossingsgeschiedenis, als schepper van alle
realiteit en beschrijft en belijdt hem als de Vader; 'Ik geloof in God de almachtige Vader'. Volgens
Rahner is de notie van God als drie-eenheid, dus ook eenheid, van een latere datum en starten de
oude geloofsbelijdenissen met God als Vader.15 De God van het Oude Testament werd al gekend en
beleden in de ervaring van bevrijding en verlossing. Van deze God ontdekken we in de
gebeurtenissen in het Nieuwe Testament dat Hij zijn Zoon en zijn Geest (en van zijn Zoon) naar ons
toezendt. Volgens Rahner moeten we de misvatting vermijden dat degene die handelt in het Oude
Testament, in zover hij een concrete partner is, de drie-ene God is. Het gebruik van de begrippen
drie-ene God en triniteit is legitiem, maar dan enkele als secundaire concepten die de concrete
ervaring van verlossing in een korte formule samenvatten. Zo stelt hij dat God – voor de openbaring
van de triniteit – de Vader is.16 Deze God van voor de openbaring is, de God die noodzakelijk als de
10
11
12
13
14
15
16
K. Rahner, a.w., p.50.
K. Rahner, a.w., p.51.
K. Rahner, a.w., p.52.
T.z.p.
K. Rahner, a.w., p.58.
T.z.p.
K. Rahner, a.w., p. 60.
10
niet-geschapen Bron wordt omschreven, en met wie de geschiedenis van de pre-trinitaire
openbaring zich bezighoudt, en die als de Vader beschouwd kan worden.17 Tenslotte is God als
Vader ook te kennen als de Vader van de Zoon. Dit werkt Rahner verder uit in de verklaring over de
Zoon.
God de Zoon
In de kerkelijke leer wordt er gesteld dat God de Vader een (enige) Zoon heeft. Van de Zoon
wordt gezegd dat Hij is voorgebracht door de Vader, dat betekent dat Hij niet geboren is maar
gemaakt uit niets. Rahner verwoordt dit voortbrengen door te stellen dat door de communicatie van
de Vader, de Zoon is voortgebracht en dat de Zoon zo een afstammeling van de Vaders eigen
goddelijke en totale 'zijn', van zijn persoon en zijn natuur is geworden.18 De Vader geeft hem alles
door behalve het unieke Vaderschap, dus hij deelt in de Goddelijkheid en de eeuwigheid van de
Vader. Daarbij weet de Zoon dat zijn relatie (zijn zoonschap) met God, die hij zijn Vader noemt,
zich onderscheidt ten opzichte van andere mensen.19 Daarnaast wordt de Zoon geopenbaard als de
absolute heilbrenger en als de zelfcommunicatie van de Vader. Volgens Rahner mogen we stellen
dat Jezus zichzelf kende als de Zoon en op een unieke manier als de absolute heilbrenger, de
Messias.20 De Zoon is in die zin ook de zelfcommunicatie van de Vader naar de wereld, zowel in het
radicale door in de wereld present te zijn, als in de radicale acceptatie van de wil van de Vader. Zo
benoemt Rahner de Zoon als de economische (historische) zelfcommunicatie van de Vader.21 Hierin
maakt hij nog een onderscheid in de economische en immanente zelfcommunicatie naar de Zoon.
Als we de Griekse terminologie gebruiken kunnen we zeggen dat het voortbrengen van de Zoon als
zelfcommunicatie van de goddelijke realiteit van de Vader twee dingen in één is. Zo is het ten eerste
voor ons, de economische, vrije zelfgave van de goddelijke realiteit aan Jezus als de absolute
heilsbrenger. Tegelijkertijd is het ook de immanente zelfcommunicatie van de goddelijke realiteit,
waarin de Vader zichzelf kenbaar maakt als Vader. Zodoende wordt volgens Rahner de immanente
zelfcommunicatie verstaanbaar in de economische zelf-communicatie.
God de Geest
In deze relatie tussen de Vader en de Zoon komt ook de derde goddelijke persoon ter sprake:
de Heilige Geest. De Heilige Geest wordt aangeduid als de gave of het geschenk van de Vader en de
Zoon. Zo wordt de Geest van God geopenbaard als de gave van de Vader door de Zoon, waarin God
zichzelf aan de mensen bekend maakt. Als zelf-communicatie van God kunnen we de Heilige Geest
duiden als God die zichzelf geeft in liefde. Deze Geest gaat niet alleen uit van de Vader, maar is
aanwezig in de mens. De Geest heeft het ene en zelfde wezen als de Vader, terwijl hij wel te
onderscheiden is van de Vader en de Zoon. Hij komt voort uit de Vader en de Zoon en is de eeuwige
communicatie van het goddelijke wezen als een handeling van de Vader en de Zoon. Toch moet er
in het spreken over het voortkomen van de Geest een onderscheid worden gemaakt met het
voortbrengen van de Zoon. De communicatie van de Geest moet niet gedefinieerd worden als
voortbrengen, omdat zo het misverstand kan ontstaan dat er twee zonen zijn. Deze nuance is van
groot belang, omdat anders er geen onderscheid is tussen de Zoon en de Geest. Daarnaast is er een
onderscheid tussen de Vader en de Geest. Zo moet de Geest als gave van de Vader en de Zoon, niet
17
T.z.p.
Rahner gebruikt het begrip communicatie en zelf-communicatie om aan te geven dat God zich kenbaar maakt
aan de mensen. Tevens wordt daar ook door Rahner mee verwezen naar de Zoon die de economische historische
zelfcommunicatie wordt genoemd. Met het begrip economisch wordt het handelen van God (oikonomia) aangeduid en
het wordt historisch genoemd omdat hiermee de Zoon binnen treedt in de heilsgeschiedenis en de mensenwereld.
Hierdoor treedt God vanuit de eeuwigheid van de immanente triniteit (theologia) in de wereld van tijd en sterfelijkheid
en wordt door zijn Zoon kenbaar in de geschiedenis.
19
K. Rahner, a.w., p.62.
20
K. Rahner, a.w., p. 63.
21
T.z.p.
18
11
opgevat worden als de enige manier waarop de Vader zichzelf laat zien, want de Geest is niet de
bron.
Het originele karakter en de aard van deze goddelijke zelf-communicatie, welke de Geest
vormt, is alleen 'negatief' vermeld in de officiële kerkelijke leer, zoals dat de Geest niet is
voortgebracht. Het is gekarakteriseerd met het algemene concept van voortkomen. Dit 'voortkomen'
is voor te stellen als in de zin; 'hij komt voort uit de wederzijdse liefde tussen Vader en Zoon'. In de
verschillende teksten over de afstand van de Geest met de Vader en de Zoon en over zijn
'voortkomen' moeten we mutatis mutandis herhalen wat we over de Zoon hebben gezegd. Het
beginpunt is de ervaring van het geloof waarin we de Heilige Geest kunnen ontdekken en ervaren
als degene die zichzelf bekend maakt en zich openbaart als liefde en vergeving.
De relatie binnen de triniteit.22
Uit de voorafgaande drie beschrijvingen komt naar voren dat de Vader, de Zoon en de Geest
zich op een bepaalde manier tot elkaar verhouden. Zo bezitten zij als Vader, Zoon en Geest dezelfde
Goddelijkheid. Toch zijn ze niet simpel gezegd een en dezelfde persoon. Daarom moet hun
onderlinge relatie conceptueel worden geïnterpreteerd, zonder hun mysterievolle karakter te
verliezen. Hierdoor zijn de afzonderlijke personen te onderscheiden die samen deze relatie vormen.
De ene God (of goddelijkheid ) is gegeven in de Vader, de Zoon en de Heilige Geest, echter deze
drie personen zijn niet een en dezelfde persoon of begrip. Het concept van de relatie wil zeggen dat
de drie 'personen' alleen maar gedeeltelijk en relatief gescheiden zijn. Dat wil zeggen dat het
concept van de relatie op de eerste plaats een logische verklaring is en niet een ontologische
verklaring. Daarnaast geeft deze relatie aan dat identiteit van de Vader, de Zoon en de Geest
hetzelfde is in de ene goddelijkheid. Echter de drie goddelijke personen zijn ook verschillend van
elkaar, zoals tot uitdrukking komt in de vele vormen waarin zij zich openbaren naar de mens.
Persoon en hypostasis
Deze verscheidenheid wordt in de officiële leer van de kerk aangeduid met de concepten
hypostasis en persoon.23 De leer spreekt over drie hypostasis, waarmee wordt aangegeven dat deze
begrippen verwijzen naar de ene en dezelfde God die op drie verschillende manieren kenbaar is: Als
het zijn, het gegeven, en het geschenk en tegelijkertijd in een en dezelfde God bestaan. Deze drie
hypostasis worden ook wel uitgedrukt met de term persoon.24 Hiermee wordt echter niets anders
bedoeld dan al eerder werd vermeld met het begrip hypostasis en beiden worden als synoniemen
beschouwd.
Enkele consequenties
In deze laatste paragraaf geeft Rahner aan dat als een goddelijke activiteit ad extra
plaatsvindt, dit om een handeling van God gaat, waarin God als één en dezelfde goddelijkheid
optreedt. Tegelijkertijd is er sprake van een appropriatie of toe-eigening van één van de goddelijke
personen.25 Toch geeft hij hierbij aan dat het handelen dat gelijk is voor alle drie de personen en
toegekend is aan één, tegelijkertijd van alle drie de personen is in ieders eigen manier.
Dit betekent niet dat God alleen naar buiten kan optreden en handelen op een manier dat voor alle
personen gelijk is. Ieder goddelijke personen heeft een eigenheid en een eigen relatie in dit
handelen.26
22
23
24
25
26
K. Rahner, a.w., p. 68.
K. Rahner, a.w., p. 73.
K. Rahner, a.w., p. 75.
K. Rahner, a.w., p.76.
K. Rahner, a.w., p.77.
12
2.4 Rahners kritiek: hoe werd er over de triniteit geschreven?
De beschrijving van de leer van de triniteit zoals hierboven roept ook de nodige vragen op.
Daarnaast heeft Rahner kritiek op de theologie. Dit zijn twee te onderscheiden aspecten in zijn
artikel, zoals eerder al is opgemerkt.
Rahners vragen bij de leer van de triniteit
Allereerst zullen we ingaan op de vragen die Rahner stelt bij de leer van de triniteit. Deze
vragen zijn voornamelijk gericht op het persoonsbegrip van God dat gehanteerd wordt in de
kerkelijke leer. Zo is het spreken over personen als een concreet concept in de triniteit anders dan in
het profane taalgebruik. Als we in het spreken over God als triniteit het begrip persoon opvatten als
in de individualistische betekenis dan kan dit niet de volle betekenis duiden en schiet dit duidelijk
tekort.27 Hier is een interessant gegeven dat Rahner voor deze ingewikkelde kwestie terugverwijst
naar de ervaring in de heilsgeschiedenis. Voor Rahner is de betekenis van het begrip persoon
gelegen in de originele ervaring in de heilsgeschiedenis, waar men de Geest, de Zoon en de Vader
kan ervaren als God.28
Rahners kritiek op de traditionele triniteitstheologie
Voor Rahner zijn er in ieder geval drie problemen zichtbaar in de traditionele
triniteitstheologie. Als eerste probleem met betrekking tot de triniteitstheologie ziet Rahner dat de
triniteit een abstracte theorie is die niet relevant lijkt te zijn voor de gelovige praktijk. Hij begint
zijn betoog met een opmerkelijke stap door zijn verbazing uit te spreken dat, ondanks een
aanzienlijke hoeveelheid aan onderzoek over de geschiedenis van de triniteitstheologie, dit dogma
niet verder ontwikkeld wordt. In de theologie van het Tweede Vaticaans concilie is de triniteit
genoemd in de context van de verlossing en mogelijk opent dit nieuwe wegen voor verdere
ontwikkeling. Toch lijkt het er volgens Rahner op dat, ondanks de belijdenissen van de triniteit, veel
christenen in hun dagelijkse leven bijna 'monotheïsten' zijn.29 Zo stelt hij dat als de leer van de
triniteit zou worden weggelaten, omdat die niet relevant geacht wordt, dan verandert een groot
gedeelte van de religieuze literatuur vrijwel niet. Als er tegenwoordig gesproken wordt over Gods
incarnatie, dan ligt de theologische en religieuze nadruk alleen op het feit dat 'God' mens werd, of
anders gezegd dat één van de goddelijke personen het vlees aannam en niet de verdere specificering
ervan. Het maakt volgens Rahner voor het christelijke idee van incarnatie niet uit of er al dan niet
een triniteit is.30 De traditionele theologische handboeken over de leer van de incarnatie hanteren
alleen het abstracte concept van de goddelijke hypostasis die de menselijke natuur aanneemt. Dit
kan ons echter niets vertellen over de eigenheid en het kenmerkende van deze persoon in de
goddelijkheid. Zo is het niet verrassend dat in de christelijke praktijk de leer van de incarnatie wordt
opgevat als dat God mens werd, zonder daarbij van deze waarheid af te leiden dat er een duidelijke
verwijzing is naar de triniteit.31 Hiermee in overeenstemming is de opvatting dat de leer van de
genade, zelfs al is die betiteld met de genade van Christus, in feite monotheïstisch van aard is en
niet trinitair. Ook hier gaat het om de genade die is verdiend door de 'Godmens' en niet als de
genade van het geïncarneerde Woord en de Logos.32 Dat tot resultaat heeft een abstract deelhebben
aan het goddelijke zijn. Volgens Rahner krijgt door onder andere deze reden de verhandeling van de
Triniteit een geïsoleerde positie in het totale dogmatische systeem. Uiteindelijk betekent dit een
27
K. Rahner, a.w., p.105.
K. Rahner, a.w., p.106.
29
Karl Rahner in Mysterium Salutis p.319, Dass die christen bei al ihrem orthodoxen bekenntnis zur
driefaltigkeit, in ihrem religiosen daseinsvollzug beinahe 'monotheisten' sind'. Vgl. Rahner, The Trinity, New York 1997,
p.10.
30
K. Rahner, a.w., p. 11.
31
K. Rahner, a.w., p. 12.
32
Dit aspect komt later in deze thesis nog aan de orde wanneer er wordt verwezen naar de verschillende
verlossingstheorieën.
28
13
abstractie van de triniteit zonder relatie met de mens. Hierbij heeft de mens niets van doen met het
mysterie van de heilige triniteit voor de eigen verlossing.33 Dit betekent dat in het dagelijkse
geloofsleven de triniteit niet tot de kern van het geloof behoort en daarmee het spreken over
verlossing in een ander licht komt te staan.
Het probleem van de relatie tussen de verhandelingen 'Over de Ene God' en 'Over de drie-ene God'
Het tweede kritiekpunt van Rahner heeft betrekking op de irrelevantie van de triniteit die
volgens hem mede bepaald wordt door de scheiding die door Thomas van Aquino aangebracht is.
Thomas heeft in het spreken over God in zijn Summa Theologiae een scheiding aangebracht in de
verhandelingen of traktaten 'Over de Ene God' (De Deo Uno) en 'Over de drie-ene God' (De Deo
Trino).34 Deze scheiding wordt volgens Rahner gangbaar in de theologie als de Summa van Thomas
als ordo doctrina wordt beschouwd en als algemeen aanvaard uitgangspunt wordt genomen. Echter
de gebruikelijke manier van spreken over God is om te starten met O Theos, de persoon van de
Vader. Dit is in overeenstemming met de Bijbel, de eerste geloofsbelijdenissen, de liturgische
praktijk en de Griekse patristieke theologie.35 Toch is dit in de uitwerking van het dogma van de
triniteit niet het geval. Volgens Rahner komt dit mede door de scheiding tussen de twee traktaten,
die in de Westerse Latijnse theologie ontwikkeld is onder invloed van Augustinus en later door
Thomas van Aquino. Deze benadering is daarin verschillend van de Oosterse Griekse traditie. Zoals
gezegd is in de Westerse c.q. Latijnse theologie de benadering van Thomas van Aquino bepalend
geweest. Die benadering begint met de ene God, het ene goddelijke wezen in zijn geheel, waarna er
pas gesproken wordt over God in drie personen. Deze benadering werd overgenomen in de
traditionele theologie handboeken, waardoor de scheiding tussen de twee verhandelingen over God
sterker werd en er sprake was van twee gescheiden traktaten. Dit heeft tot gevolg dat eerst Gods
eenheid, de uniciteit van het goddelijke wezen, het goddelijke zijn aan de orde komt. Pas in tweede
instantie komt het aspect van de te onderscheidden goddelijke personen aan de orde. Dit
onderscheid dat gemaakt wordt in de traktaten over God, is volgens Rahner de basis van deze
situatie. De scheiding van deze twee traktaten maakt het spreken over triniteit bijna onmogelijk,
omdat het ene traktaat het handelen van God in de wereld en de geschiedenis beschrijft en het
andere traktaat over God in zichzelf gaat. Anders gezegd gaat De Deo Uno over Gods externe
relaties en De Deo Trino gaat over Gods innerlijk leven.36
De eenheid van de economische en immanente triniteit
Het derde kritiekpunt is het gevolg van de hierboven genoemde scheiding. Als er sprake is
van een scheiding komt de vraag naar boven: hoe zijn deze beide verhandelingen aan elkaar
gerelateerd? De constatering is dat deze scheiding en daarmee de isolatie van de verhandeling van
de triniteit verkeerd is. Er moet een connectie zijn tussen triniteit en mens. De triniteit is onderdeel
van het mysterie van de verlossing, anders had het verlossend handelen van God niet geopenbaard
hoeven worden. Voor Rahner moet er een nieuwe relatie ontstaan tussen de verhandeling van De
Deo Uno 'over de ene God' en De Deo Trino 'over de drie-ene God'. Zo stelt hij voor dat in de
discussie over incarnatie en genade, de leer van de Triniteit in verband moet staan met de leer van
de Verlossing. Er moet er een verband zijn tussen De Deo Uno en De Deo Trino. Daarom stelt
Rahner de volgende thesis voor: 'The basic thesis which establishes this connection between the
treatises and present the Trinity as a mystery of salvation (in its reality and not merely as a doctrine)
might be formulated as follows: The “economic” trinity is the “immanent” and the “immanent”
trinity is the “economic” trinity.'37 Deze thesis wordt vaak verkort weergegeven als: de economische
33
34
35
36
37
K. Rahner, a.w., p. 15.
T.z.p.
K. Rahner, a.w., p.16.
H. Rikhof, The current renaissance of the theology of the trinity, a reconstruction, p.425.
K. Rahner, a.w., p.22.
14
triniteit is de immanente triniteit en vice versa. Deze vertaling zal ik overnemen en in de rest van
deze thesis gebruiken. De economische triniteit refereert aan Gods activiteit en presentie in de
heilsgeschiedenis, vooral de missie van de Zoon en de Geest in de verlossing. Met de term
immanente triniteit wil Rahner het innerlijke leven van God, de relatie tussen de goddelijke
personen in God zelf, tot uitdrukking brengen.38 Voor Rahner is de basis van de theologie een
triniteitstheologie, dat God door zijn natuur zelfcommunicatie is: Vader, Zoon en Geest. De
economische triniteit maakt de zelfcommunicatie van God zichtbaar in de geschiedenis, door de
missie van de Zoon en de Geest. Zowel de economische als immanente triniteit laten zien dat God
zichzelf schenkt aan de mens, en in de economische triniteit waarin God zijn verlossing schenkt aan
de mens, zien we God in zichzelf terug.
Aan het onderscheid dat Rahner opmerkt tussen eenheid van God en de drie-ene God ligt
nog een vooronderstelling aan ten grondslag. Zo wordt er namelijk in de traditionele theologie een
onderscheid gemaakt tussen geloof en rede. Hiermee in overeenstemming wordt het bestaan en de
eenheid van God opgevat als iets dat kan worden waargenomen door de rede. Echter, de kennis van
de goddelijke personen in de triniteit kan slechts worden verkregen door de openbaring en het
geloof. Dit onderscheid stelt Rikhof ook scherp in zijn analyse; 'Behind the connection of de Deo
Uno with the natural theology or philosophy and de Deo Trino with theology proper lies the
distinction between reason and revelation'.39 Daarbij komt dat de rede in een hogere rang staat in de
neoscholastieke benadering en de ervaring en geloof later volgen, zodat dit gevolgen heeft voor de
triniteitstheologie. Het probleem is o.a. dat door het soort taalgebruik en de taalregel ad extra de
Deo Trino irrelevant wordt. Hieruit volgt dat volgens Rahner de Deo Uno wordt verbonden met de
natuurlijke theologie of filosofie, terwijl de Deo Trino alleen zijn basis vindt in de theologie. Het
taalgebruik van de Deo Trino, in overeenstemming met God 'in se’, is in hoge mate abstract. Dit
komt onder andere door het gebruik van de filosofische begrippen persona en natura, evenals de
termen als filiatio, spiratio, notio en circumincensio. De taalregel ad extra bepaalt dat God (in de
wereld en geschiedenis) handelt als één en suggereert dat Gods drie-eenheid niet relevant is voor de
wereld en de geschiedenis.40 Deze invloed heeft de theologie van de triniteit gemaakt tot een
overbodige toevoeging van een min of meer algemene verhandeling over God. De Deo Trino lijkt
daarom niet essentieel voor het christelijk geloof. In zijn kritiek wijst Rahner er op dat de
traditionele dogmatische structuur dit traktaat van de triniteit ondoordringbaar maakt voor andere
relevante thema's en daarmee een triniteitstheologie presenteert die losgekoppeld is van de ervaring
van Vader, Zoon en Heilige Geest in de heilsgeschiedenis. Hierdoor wordt de gehele
triniteitstheologie een louter speculatieve aangelegenheid. Tegen deze achtergrond komt Rahner met
zijn theologische verklaring dat deze twee traktaten elkaar niet moeten uitsluiten, maar juist
aanvullen.
Rahner heeft in zijn kritiek op de scheiding van de traktaten door Thomas ook een oplossing
aangereikt. Om de christelijke praktijk en de leer van de triniteit weer te verenigen, was het voor
Rahner noodzakelijk om terug te keren naar de pre-Augustijnse, Griekse patristieke theologie,
waarin God als Vader de bron is van goddelijkheid, voor zowel de Zoon als de Geest.41 Deze
interesse voor de Griekse triniteitstheologie die hier door Rahner als 'oplossing' wordt gezien, wordt
in recent onderzoek geregeld overgenomen.42
Tot slot
De drie grootste punten van kritiek van Rahner op de toen gangbare opvatting van
38
De term immanent heeft hier dus een andere betekenis dan de gebruikelijke opvatting in de theologische
literatuur, waar immanent staat tegenover transcendent.
39
H. Rikhof, The current renaissance of the theology of the trinity, a reconstruction, p.425.
40
T.z.p.
41
K. Rahner, a.w., p.18.
42
Zie bijv. T. Weinandy, The Father's Spirit of Sonship, Reconceiving the Trinity, 1997 Edinburgh.
15
traditionele theologie over de triniteit kan ik als volgt verwoorden. Er is sprake van een irrelevantie
en onbekendheid van en met de triniteit. Daarbij wordt Gods eenheid als vertrekpunt genomen. Dit
komt mede door een scheiding tussen de traktaten 'Over de Ene God' en 'Over de drie-ene God' in
het werk van Aquino die als de ordo doctrina werd beschouwd. De oplossing voor deze scheiding
en daarmee de irrelevantie van de triniteit is het axioma van Rahner: 'de immanente triniteit is de
economische triniteit en vice versa'.
2.5 Rahners bijdrage en zijn invloed
Na een eerste lezing bij diverse hedendaagse theologen kan ik wel stellen dat de bijdrage
van Rahner wijdverspreid is en de triniteitstheologie heeft veranderd. Zijn bijdrage is van grote
invloed geweest en is wellicht het raamwerk geworden van de huidige trends in de
triniteitstheologie. De kritische opmerkingen over de spiritualiteit en theologie met betrekking tot
het geloof in de drie-ene God hebben ervoor gezorgd dat de triniteitstheologie weer in de
belangstelling kwam te staan. Zo wordt het idee van irrelevantie en de isolatie van de leer van de
triniteit vaak overgenomen, zoals bij eerder genoemde theologen. Dit is een motivatie geworden
voor verder onderzoek. Hierdoor kunnen verdere ontwikkelingen plaatsvinden zoals het onderzoek
naar de rol van de Heilige Geest. Zo krijgt de triniteit weer de positie om als middelpunt van het
geloofsleven en de theologie te kunnen functioneren.
Er zijn (na Rahner) meerdere theologen geweest die het belang van de triniteit als centraal
thema in de theologie benadrukken. Zo schrijft David Coffey bijvoorbeeld in de inleiding van zijn
boek Deus Trinitas dat hij en zijn generatiegenoten werden geschoold met een groot verschil tussen
de ene God (de immanente God) en de God die we tegenkomen in de heilseconomie, de
economische triniteit, de God die zich kenbaar maakt. De triniteit werd gescheiden van de ene God
en de theologie legde de focus exclusief op de immanente triniteit.43 Vervolgens schrijft hij ook dat
de triniteit in de jaren zestig opnieuw een onderwerp werd van onderzoek vanwege het groeiende
besef dat verlossing zelf de gave is van spiritueel leven, waarin in de verlossing en het eeuwig leven
een trinitaire structuur zichtbaar is. Het is God (de Vader) die de verlossing bemiddelt door de kerk
en door Jezus Christus in de kracht van de Heilige Geest. Volgens Coffey kunnen verlossing
(spiritueel) en christelijk leven niet begrepen worden zonder iets te weten over de triniteit.44
Een ander voorbeeld van de invloed van Rahner komen we tegen bij Anne Hunt die in haar
boek, 'The Trinity and the paschal mystery'45, laat zien dat er een ontwikkeling gaande is die vragen
stelt bij het monumentale werk van Thomas van Aquino. Door een vernieuwingsbeweging naar de
Schriftuurlijke achtergrond van de triniteit kwam er een ontwikkeling op gang die het
triniteitsmysterie niet meer benaderde via de thomistische ordo doctrinae.46 Deze benadering zocht
naar Bijbelse gronden voor de triniteit en het paasmysterie. Hierbij het opmerkelijk is dat Hunt
benadrukt dat de trinitaire theologie was ontwikkeld in relatieve isolatie van de Bijbelse bronnen en
daarmee de getuigenis van het lijden, het sterven en de verrijzenis van Jezus. Terwijl deze
paaservaring nu juist reden is geweest dat de leerlingen van Jezus overgingen tot het verkondigen
dat Jezus de Heer is en dat God Vader, Zoon en Geest is.47 Haar analyse over de relatie tussen de
triniteitstheologie en het paasmysterie begint dan ook met het axioma van Rahner. Velen nemen
deze stelling over om de ontwikkeling van de triniteitstheologie, die ingezet is door Rahner, verder
voort te zetten en nieuwe vragen te stellen. Vooral Rahners opvatting over de relatie tussen de
immanente triniteit en de economische triniteit wordt veelvuldig overgenomen, zij het niet altijd
met een expliciete vermelding ervan en een verdere uitwerking ervan.48
43
44
45
46
47
48
D. Coffey, Deus Trinitas, p. 3.
D. Coffey, a.w., p. 3.
A. Hunt, The Trinity and the Paschal Mystery. Minnesota, 1997.
A. Hunt, a.w., p.6.
A. Hunt, a.w., p.7.
A. Hunt, a.w., p.128.
16
Nog een ander voorbeeld van de invloed van Rahner is wederom te vinden bij Coffey die het
axioma van Rahner overneemt en deze verder uitwerkt. Onder andere stelt hij zich de vraag of er
door het dubbele gebruik van de triniteit door Rahner sprake zou zijn van twee triniteitsleren.
Echter, hij komt tot de conclusie dat Rahner de relatie weergeeft tussen de immanente en
economische triniteit. Het vertelt alleen niet welk perspectief fundamenteel beter is, maar geeft
zicht op de orde van kennis van de triniteit.49
Dit dubbele gebruik van de term triniteit in dit axioma wordt ook door Rikhof opgemerkt en
hij beschouwt het als een kritiek op de taalregel ad extra.50 Dit dubbele gebruik van de triniteit heeft
als doel om het spreken over God in zichzelf, te integreren in het spreken over God in onze
geschiedenis en wereld. Dat wordt in Rahners axioma duidelijk doordat hij de economische triniteit
als uitgangspunt neemt voor het spreken over God. Hierdoor wordt het spreken over God als
triniteit uitgewerkt vanuit de zelf-openbaring van God in de heilsgeschiedenis. We weten van Gods
triniteit door zijn zelf-openbaring in onze geschiedenis en daarom start de verhandeling over God
met deze heilsgeschiedenis.
Ten slotte heeft de hernieuwde aandacht voor de triniteit geleid tot een verder onderzoek
naar de afzonderlijke personen in de triniteit. Zo concludeert Hunt in haar analyse van diverse
theologen dat ze God in hun spreken over God, niet weergegeven in termen van een homogeen
goddelijk subject, maar in termen van een trinitaire gemeenschap en een gemeenschap van
personen.51 Dat wil zeggen dat Rahners punten om de triniteitstheologie te herstellen zijn gevolgd
door vele theologen. Hierbij wordt de heilsgeschiedenis als basis en uitgangspunt genomen voor
theologische reflectie. Dit uitgangspunt wordt bijna altijd exclusief geïnterpreteerd met het begin
van het leven en sterven van Jezus Christus. Voor de meeste theologen betekent dit dat het leven,
dood en verrijzenis van Jezus Christus de focus van de aandacht krijgt. Daarentegen krijgt het werk
van de Geest veel minder aandacht en als het al aandacht krijgt is het in het raamwerk van de
christologie.52 Deze ontwikkeling van de Geest in de triniteitstheologie zal later nog verder worden
uitgewerkt. Toch zijn er naast de invloed en overname van Rahners triniteitstheologie ook kritische
kanttekeningen te plaatsen bij zijn benadering. Deze komen in de volgende paragraaf aan de orde.
2.6 Kritiek op Rahners benadering
Naast de invloed van Rahners bijdrage zijn er ook punten van kritiek aan te merken op zijn
bijdrage en de daarin aanwezige vooronderstellingen. Zo heeft Rikhof in zijn artikel 'the current
renaissance of the Trinity' een analyse gemaakt van de vernieuwing van de triniteitstheologie en
daarin wordt ook de kritiek op Rahner zichtbaar.
Het is opvallend te noemen dat Rahner zijn artikel begint door te stellen dat, ondanks een
aanzienlijke hoeveelheid aan onderzoek over de geschiedenis van de triniteitstheologie, het dogma
van de triniteit niet verder werd ontwikkeld. Als we een beschrijving van geschiedenis van de
triniteitstheologie raadplegen in bijvoorbeeld het werk 'The Tripersonal God' van Gerald O'Collins
wordt er wel degelijk een ontwikkeling zichtbaar.53 De vraag is alleen of dit een ontwikkeling is
waar Rahner zich in kan vinden. Daarnaast lijkt het er volgens Rahner op dat, ondanks de
belijdenissen van de triniteit, veel christenen in hun dagelijkse leven louter 'monotheïsten' zijn. De
vraag is echter waar hij deze aanname op baseert. Zo merkt Rikhof op dat hier een kritische
kanttekening bij gemaakt moet worden. De kritische reactie van Rahner is mogelijk ontstaan door
de analyses van het werk van theologen. Echter, in het dagelijks leven van de katholieken is het nog
maar de vraag of die niet beïnvloed waren door het trinitairisme van het katholieke geloof.54 Vooral
49
50
51
52
53
54
D. Coffey, a.w., p.3.
H. Rikhof, The current renaissance of the theology of the trinity, a reconstruction, p.426.
A. Hunt, a.w., p.113.
H. Rikhof, a.w., p.428.
G. O'Collins, The Tripersonal God, understanding and interpreting the trinity, New Jersey, 1999, p.152-161.
H. Rikhof, a.w., p.434.
17
in de liturgie, het dagelijks gebed en de volksdevotie komen wel degelijk verwijzingen voor naar de
triniteit. Zo merkt ook Hunt op dat de triniteit als de kern en het hart van het katholieke geloof
wordt beschouwd. Toch is sprake van een renaissance en dat is vreemd als we bedenken dat de
triniteit diep geworteld is in ons geloof. Zo stelt zij zich de vraag of het niet vreemd is dat we, als
we bidden in de naam van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest, onszelf tekenen met het kruis.
Dan is de triniteit wel degelijk belangrijk in het dagelijks gebed. We gebruiken de trinitaire
doxologie gelijktijdig bij het kruisteken dat we maken, dus we verbinden de triniteit wel aan de
kruisdood en daarmee aan de verlossing. In ons gebed zijn kruis en triniteit op een concrete manier
bijeen.55
Een volgend punt van kritiek op Rahners bijdrage is zijn negatieve oordeel over de Westerse
Latijnse theologie en zijn voorkeur voor de benadering van de Griekse Oosterse theologie. Zo
verwijst hij naar Thomas van Aquino, en specifiek naar het moment dat zijn Summa Theologiae het
tekstboek en gangbare handboek werd voor de studie theologie, als een fatale draai in de
geschiedenis van de westerse theologie. Echter in zijn Summa breekt Thomas met de traditie voor
hem die belichaamd werd met Petrus Lombardus. Deze startte met de theologie van de triniteit.56
Thomas start met 'de Deo Uno' en dat werd ook de norm. Zoals Rahner reageert op de stand van de
theologie in zijn tijd, zo geldt dit ook voor een theoloog als Aquino. Rikhof stelt dat Rahner in een
voetnoot een belangrijke opmerking maakt. Volgens Rahner moet er meer historisch onderzoek
worden gedaan naar de bewering die hij doet over de theologie van Aquino.57 Hoewel zijn negatieve
oordeel over Aquino wordt herhaald wordt deze waarschuwing van Rahner niet overgenomen in de
huidige renaissance.58 In zijn kritiek op Thomas is Rahner vooral kritisch over de thomistische
verhandeling over God in twee traktaten, over de Ene God (De Deo Uno) en over de drie-ene God
(De Deo Trino). Dit onderscheid dat gemaakt wordt in de traktaten over God, vat hij op als een
scheiding en is voor hem de basis van deze betreurenswaardige situatie. Deze scheiding wordt door
vele theologen overgenomen, maar de vraag is of dit wel correct is. Ten eerste merkt Rikhof
hierover op dat we bij het bestuderen van het werk van Thomas van Aquino moeten concluderen dat
er een groot onderscheid gemaakt moet worden tussen Thomas en de verschillende vormen van
thomisme en neothomisme. Zo is volgens hem het neothomisme niet een authentieke interpretatie
van Aquino. Ten tweede is deze observatie van belang als we kijken naar de triniteitstheologie van
Aquino. De uitdrukkingen: 'verhandeling', 'de Deo Uno' en 'de Deo Trino' komen evenmin voor in
de originele tekst. De toevoegingen van dit soort titels in de editie van de Summa zijn te vinden in
latere edities en zijn toegevoegd door de editoren en vertonen sporen van neothomisme.59 Kortom,
de stelling van Rahner dat er sprake is van een onderscheid en een scheiding valt te betwisten.
Een ander punt van kritiek is voor Rikhof de formulering van de stelling de economische
triniteit is de immanente triniteit en vice versa, vanwege het dubbele gebruik van de triniteit.60 Het
suggereert dat er twee realiteiten van de triniteit zijn, die zoals gezegd identiek zijn, maar
tegelijkertijd niet twee realiteiten zijn. Daarbij ligt het grote kritiekpunt in het gebruik van de term
vice versa en het woord is. Hoe moeten we dat interpreteren? Wordt er een beweging van de een
naar de ander mee aangeduid of moet het verstaan worden in termen van precieze identiteit?61 Dit
blijkt een complexe discussie te zijn en om die te ontrafelen is het volgens Rikhof goed om te
beginnen met enkele opmerking over de terminologie. Het gebruik van immanente en economisch
is verwarrend en suggereert twee triniteiten. Het gebruik van de originele patristische terminologie;
55
A. Hunt, a.w., p.vii.
H. Rikhof, a.w., p.430.
57
H. Rikhof, a.w., p.430, vgl. K. Rahner, The Trinity, p.17 voetnoot 12.
58
T.z.p.
59
T.z.p.
60
H. Rikhof, a.w., p.434-435.
61
Bij de eerste interpretatie is de functie van het axioma om de isolatie van de Deo Trino op te heffen, door de
prioriteit te geven. In de tweede interpretatie zou de functie van dit axioma nog radicaler zijn; het zou dan voldoende
zijn om alleen te praten over de economische triniteit, want ze zijn toch identiek.
56
18
'oikonomia' en 'theologia' laat zien wat de inzet betekent. Deze begrippen willen aangeven dat hier
geen sprake is van twee triniteiten, maar het laat twee benaderingen zien om te kunnen spreken over
de triniteit.62
Volgens LaCugna (in de introductie van de vertaling van Rahners werk) zijn er vele
onderzoekers die het axioma van Rahner overnemen en willen 'verbeteren'.63 Dit kan volgens haar
alleen als de verbinding of de relatie tussen de leer over God en de soteriologie als uitgangspunt
wordt meegenomen. Daarnaast is de context, de onacceptabele lange isolatie van de leer van de
triniteit van de rest van de theologie, van grote waarde.64 Zo blijkt ook uit haar eigen visie op
Rahners axioma. Zij is het niet eens met Rahner en stelt voor om de scheiding tussen de
economische en immanente triniteit te beschouwen als een conceptuele scheiding die niet
ontologisch van aard is.65 Anders gezegd; er is maar één triniteit die zichzelf geeft aan de mensheid,
met haar eeuwige en tijdelijke aspecten. Waarmee niet gezegd wordt dat er eeuwige en tijdelijke
aspecten gelijk aan elkaar zijn, maar meer dat er geen 'gat' ontstaat tussen God in zichzelf en God
voor ons.66
Zo neemt Coffey in het begin van zijn boek het axioma van Rahner als uitgangspunt, om
vervolgens na uitvoerig onderzoek te concluderen dat hij niet langer de overtuiging van Rahner over
de economische en de immanente triniteit deelt. Volgens Coffey is de beweging wel degelijk van de
immanente triniteit naar de economische triniteit en niet vice versa.67 Zo is volgens Coffey de eerste
helft van Rahners bewering (de economische triniteit is de immanente triniteit) correct, echter de
tweede helft (de immanente triniteit is de economische triniteit) kan hij niet overnemen. De
immanente triniteit kan niet beperkt of begrensd worden door de economische triniteit.68 De
immanente triniteit moet meer zijn dan de toegang die we hebben door Bijbelse openbaring.
Ten slotte is het belangrijk om er op te wijzen dat er ook vele theologen geen gebruik maken
van het axioma van Rahner. De eerdere aangehaalde theoloog O'Collins is hier een voorbeeld van.
Hij maakt in zijn boek over de triniteitstheologie op geen enkele wijze melding van het axioma van
Rahner. Al deze auteurs geven een beeld weer van de diversiteit en de impact die de bijdrage van
Rahner heeft gehad en op de manier waarop dit in de hedendaagse triniteitstheologie terugkomt.
Naast alle kritiek en onduidelijkheden rondom zijn axioma is de belangrijke bijdrage van
Rahner van grote waarde. Door zijn nieuwe benadering van de triniteitstheologie is de basis gelegd
voor het onderzoek naar de eigenheid van de afzonderlijke goddelijke personen. Zo is het mogelijk
geworden om verder onderzoek te doen naar de eigenheid van de Heilige Geest. Daarom is het voor
mijn onderzoeksvraag, naar de eigenheid van de Geest in de verlossing, van belang om het spoor
van Rahner te volgen in de hedendaagse theologie en hiermee zal ik in het volgende hoofdstuk
verder gaan.
62
H. Rikhof, a.w., p.441.
H. Rikhof, a.w., p.438 – LaCugna, God for Us, the trinity and Christian Life, San Francisco 1991.
64
K. Rahner, a.w., p.xvi.
65
K. Rahner, a.w., p.xiv.
66
LaCugna stelt bij het axioma van Rahner de vraag of het nodig is te spreken over de economische en
immanente triniteit. Zo stelt ze: er is niet een economische of immanente Triniteit, er is alleen de oikonomia, dat de
concrete realisatie is van het mysterie van de theologia in tijd, ruimte, geschiedenis en persoonlijkheid. Bij haar staat
oikonomia niet voor de triniteit ad extra, eveneens is de theologia niet de triniteit in se. Oikonomia is het plan van God
waarin alle schepselen in liefde en gemeenschap leven. Theologia is het mysterie van God, waarbij het gaat om Gods
interne leven. Zie: Rikhof, the current renaissance of the trinity, Bijdragen 2009, p.438 – LaCugna, God for Us, the
trinity and Christian Life, San Francisco 1991.
67
D. Coffey, a.w., p.151.
68
D. Coffey, a.w., p.27.
63
19
Hoofdstuk 3 De triniteit als uitgangspunt
3.1 Inleiding
In het vorige hoofdstuk is Rahners benadering van de triniteit uitvoerig aan de orde
gekomen. Zijn voornaamste kritiek op de traditionele theologie is dat er sprake was van een
onbekendheid van de triniteit. In het theologisch spreken werd Gods eenheid als vertrekpunt
genomen en het gevolg daarvan was een irrelevantie van de triniteit. Als belangrijkste reden van
deze onbekendheid en irrelevantie van de triniteit noemt Rahner de scheiding tussen de traktaten
'Over de Ene God' en 'Over de drie-ene God' in het werk de Summa Theologiae van Thomas van
Aquino, dat tevens als de ordo doctrina werd beschouwd. Hierdoor kreeg de verhandeling van de
triniteit een geïsoleerde positie in het totale dogmatische systeem. Deze scheiding en de isolatie van
de verhandeling van de triniteit die daarmee ontstond had negatieve gevolgen voor de
triniteitstheologie en de theologie in bredere zin. Dit betekende ook dat deze benadering werd
overgenomen in de traditionele theologie handboeken, waardoor de scheiding tussen de twee
verhandelingen over God sterker werd en er sprake was van twee gescheiden traktaten.69 Dit had tot
gevolg dat eerst Gods eenheid, de uniciteit van het goddelijke wezen, het goddelijke zijn aan de
orde kwam. Pas in tweede instantie kwamen de te onderscheidde goddelijke personen ter sprake.
Tevens maakte dit sterke onderscheid het spreken over triniteit bijna onmogelijk, omdat het ene
traktaat het handelen van God in de wereld en de geschiedenis beschrijft en het andere traktaat gaat
over God in zichzelf. Anders gezegd gaat De Deo Uno over Gods externe relaties en De Deo Trino
gaat over Gods innerlijk leven.70 Rahner geeft naast deze analyse van de traditionele theologie en
zijn kritiek op de irrelevantie van de triniteit ook een nieuwe benadering voor de theologie. Hierin
geeft hij de triniteit een centrale plaats in de theologie en ook krijgt het geloof en spiritualiteit de
mogelijkheid de eigen ervaring te verbinden met de drie-ene God.
In dit hoofdstuk zal ik bepaalde elementen uit deze triniteitstheologie die voor de
onderzoeksvraag naar de eigenheid van de Geest van belang zijn nader onderzoeken.
3.2 De heilsgeschiedenis als uitgangspunt voor de triniteitstheologie
Heilsgeschiedenis als uitgangspunt
Rahners punten om de triniteitstheologie te herstellen zijn door velen overgenomen. Daarbij
is de heilsgeschiedenis als basis uitgangspunt genomen voor theologische reflectie. Echter, het is
breder dan alleen de exclusieve christologische focus. Zo geeft deze nieuwe trinitaire benadering
zicht op de relatie, van God in zichzelf en de relatie van God met de mens, die verondersteld wordt
in de heilsgeschiedenis. Deze relatie van God en mens wordt zichtbaar en kenbaar in de ervaring die
we tegenkomen in de Schrift en de Gods- of geloofservaringen in het eigen leven. Een
triniteitstheologie die losgekoppeld is van de ervaring van Vader, Zoon en Heilige Geest in de
heilsgeschiedenis, wordt dan ook beschouwd als abstract en niet relevant voor het dagelijks geloof
en de spiritualiteit. Als de theologische reflectie en de taal die gehanteerd wordt betekenis hebben
en relevant zijn voor het geloof en de spiritualiteit van de mens, dan zal de menselijke ervaring, de
eigen ervaring of de Bijbelse verhalen daarin opgenomen moeten zijn. Het is de heilsgeschiedenis
die onlosmakelijk verbonden is met de menselijke ervaring zoals de theoloog Schillebeeckx
weergeeft in zijn boek 'mensen als verhaal van God': ‘De profane geschiedenis wordt door hen die
in God, de Heer, geloven 'herlezen', ze wordt als 'heilsgeschiedenis' geïnterpreteerd. Dit wil zeggen
dat gelovigen tot ervaringsinzicht komen dat de Heer het volk heeft gered uit Egypte’71 Het is in
deze wereld en de mensengeschiedenis waarin God heil wil voltrekken. Mens, tijd en wereld zijn de
69
70
71
J. Moltmann, The Trinity and the Kingdom, Minneapolis 1993, p.17.
H. Rikhof, a.w., p.425.
E. Schillebeeckx, Mensen als verhaal van God, Baarn 1989, p.30.
20
basis waarin Gods heil plaatsvindt.72 Hoewel God zich in de heilsgeschiedenis kenbaar maakt in de
menselijke ervaring zal God er tegelijkertijd niet mee samenvallen. Echter een belangrijk
uitgangspunt dat hier genoemd wordt, is dat de mens, de tijd en de wereld samen de basis vormen
waarin Gods heil plaatsvindt. Gods heil is te ervaren en te kennen.
De heilsgeschiedenis is in het axioma van Rahner als basis of als uitgangspunt genomen
voor theologische reflectie. Voor de meeste theologen betekent dit dat het leven, de dood en de
verrijzenis van Jezus Christus de focus van de aandacht krijgt. In eerste instantie is dit een
ontwikkeling die het mogelijk maakt om vanuit de ervaring, de Schrift en de Traditie, iets over de
triniteit te kunnen zeggen en dit verder te ontdekken en te benaderen. Een groot verschil met de
opvatting van de traditionele theologie is dat de eenheid van God in de heilsgeschiedenis niet
centraal staat. In de nieuwe trinitaire benadering is de focus gericht op de personen van de triniteit
in relatie met elkaar en met de mens. Dit zullen we in deze paragraaf verder uitdiepen. In tweede
instantie kan door de exclusieve focus op het werk en de persoon van Jezus Christus de rol van de
Heilige Geest worden benadeeld en daarmee de rijkdom van trinitaire God niet geheel worden
ontvouwd. De exclusieve focus op Jezus Christus zorgt dan voor een soort dualiteit in plaats van
een triniteit in God en de rol van de H. Geest wordt dan tekort gedaan. Dit wordt later verder
uitgewerkt.
Relatie als kernbegrip
Zoals hierboven wordt aangegeven is de relatie een belangrijk begrip. Dit wordt al duidelijk
in de nieuwe benadering van de triniteit die Rahner voorstelt in zijn axioma 'de immanente triniteit
is de economische triniteit en vice versa', dat een relatie aanduidt tussen beide benaderingswijzen.
In deze benadering van de triniteit komt het besef naar voren dat de triniteit een wezenlijk onderdeel
is van het mysterie van de verlossing. Hoewel de kritiekpunten op dit axioma uit het vorige
hoofdstuk niet onopgemerkt blijven, wordt de relatie die hiermee wordt weergegeven de basis om
mee verder te gaan. De onderlinge relatie, van de drie goddelijke personen, is het 'kernbegrip' van
Rahners triniteitstheologie. Het is een belangrijk inzicht voor zowel de onderlinge relatie van drie
goddelijke personen als de relatie tussen God en mens. Zodoende opent het ook de weg voor de
relatie in de theologie tussen de verlossing en de triniteitstheologie. Dit betekent dat de triniteit
(weer) de bron van het geloof kan zijn en zodoende staat de combinatie van de triniteit en de
verlossing weer in de kern van de theologie beoefening in plaats van dat het wordt behandeld als
een abstracte theorie en een dood gewicht.73 Daaruit volgt dat in de triniteitstheologie de relaties
binnen de triniteit verder worden onderzocht. Deze ontwikkeling zal hier ook worden weergegeven,
omdat voor dit onderzoek naar de eigenheid van de Geest in de verlossing precies deze punten de
nodige uitleg behoeven. Daarbij zal het uitgangspunt de heilsgeschiedenis zijn en zal er in de
volgende paragraaf gekeken worden naar de kennis over de triniteit.
Kennis over de triniteit vanuit de heilsgeschiedenis
Om vanuit de heilsgeschiedenis tot kennis van en over God te komen, wordt er gebruik
gemaakt van verschillende methoden. In zijn boek maakt David Coffey gebruik van een methode
die Bernard Lonergan ontwikkelde om tot kennis te komen.74 In deze methode wordt in drie stappen
een basis gelegd die de structuur vormt van kennisontwikkeling. Deze methode heeft Coffey
gebruikt om tot kennis van de triniteit te komen en daarin de begrippen economische en immanente
triniteit te duiden.75 Deze methode zullen we in deze thesis vaker tegenkomen, zij het direct of
indirect, om vanuit de heilsgeschiedenis over de triniteitstheologie te kunnen spreken.
72
E. Schillebeeckx, a.w., p.31.
K. Rahner, a.w., p. 11
74
D. Coffey, a.w., p.16.
75
Voor Coffey maakt dit proces van zoeken naar kennis, volgens de methode van Lonergan, onderdeel uit van de
uitleg van twee soorten kennis over de triniteit. De epistemologische kennis en de ontologische kennis.
73
21
Als de kennis van de triniteit volgens deze methode wordt onderzocht, dan is het een
logische stap dat we de heilsgeschiedenis als vertrekpunt nemen in de triniteitstheologie en dat we
beginnen bij de ervaring van mensen met God. De ervaring met God of een andere geloofservaring
ligt aan de basis van het christelijk geloof, want het is juist die ervaring van de leerlingen met de
verrezen Christus dat zij ertoe kwamen om Hem Christus te noemen en hem te belijden als de
Christus de verlosser. Het is in het paasgebeuren van Jezus' dood en verrijzenis dat de leerlingen
uitroepen en verkondigen dat Jezus de Heer is en dat God Vader, Zoon en Geest is.76 Deze
nieuwtestamentische visie van de triniteit is gegeven in de gebeurtenis dat Christus ervaren wordt in
de kracht van zijn verrijzenis: de ultieme verlossing die van God tot hen komt in de persoon van
Jezus Christus, niet degene zoals zij zich herinneren in het vlees, maar dezelfde Jezus Christus die
nu bestaat en handelt in de Geest.77 Voor de kennis van de triniteit betekent dit, dat de overlevering
van deze ervaringen van de leerlingen en eerste christenen samengebracht in de Schrift en andere
bronnen, de eerste stap van kennis betreft. De ervaring, als eerste niveau van kennis, laat de reden
om iets te (willen) weten zien.78 Dit vraagt om een vervolg en een uitwerking op deze ervaring die
verwoord en verantwoord moet worden.
Daarmee komen we aan bij de tweede stap. Het verwoorden, verantwoorden en vooral de
ervaring begrijpen is het tweede niveau van kennen. Het definieert de reden om te weten. In dit
proces van begrijpen heeft naast de ervaring, zoals die verwoord wordt in de Schrift, ook de
wijsbegeerte een grote invloed. Dit wordt duidelijk aan de hand van een voorbeeld uit de
theologiegeschiedenis. In de tijd van het concilie van Constantinopol was er een discussie gaande
over de vragen naar de verhouding tussen God de Vader en zijn Zoon Jezus. Deze discussie over de
relatie werd gevoerd op het niveau van het wezen/ het zijn van de Zoon en de Vader. De vraag was
of er sprake was van een en het zelfde zijn van de Vader en de Zoon, het homoousios. Dit begrip
homoousios wordt verder op in dit onderzoek uitvoering toegelicht, maar hier is het van belang dat
er opgemerkt wordt dat het nadenken over de Schriftteksten die betrekking hebben op de relatie
tussen God de Vader en Jezus zijn Zoon leidde tot discussies bij de eerste christenen. Er is dus
sprake van kennis die verder gaat dan de Bijbelse gegevens. Het niveau van de discussie vereist dat
op basis van Bijbelse gegevens ontologische verklaringen worden gemaakt over het zijn van God.
Daarmee wordt de derde stap in de zoektocht naar kennis bereikt; het oordeel. Met deze
laatste stap bereikt het proces van kennen pas een complete vermeerdering door een oordeel te
geven over de voorafgaande stappen, na dit meerdere keren te hebben doordacht.79 De ervaring en
het proces van het begrijpen worden afgewogen en er wordt over gereflecteerd, om eindelijk te
komen tot een oordeel.
Wanneer deze drie-lagen-structuur wordt toegepast op de kennis over de triniteit, zien we dat
de Bijbelse gegevens, of zoals Coffey dat noemt: 'Bijbelse triniteit', overeenkomt met de ervaring en
de reden om te willen kennen. De tweede stap komt overeen met de kennis die wie hebben over de
triniteit als de immanente triniteit, waarin onze interpretatie en ons begrijpen van de Bijbelse
gegevens in samenhang wordt gebracht met de filosofische invloed. Uiteindelijk is de laatste stap
naar kennis over de triniteit gevormd in het oordeel, zoals dat omschreven wordt met of in de leer
van de economische triniteit, die eigenlijk de bevestiging van de zaak is.80
De scherpe scheiding tussen 'ervaren', 'begrijpen' en 'oordelen' kan eigenlijk niet zo sterk
worden neergezet als het in eerste instantie lijkt. De opgedane kennis uit de ervaring zoals die in de
Schrift beschreven wordt, is ook onderhevig aan interpretatie. Zoals het tot stand komen van de
Schrift een proces met een pluriform karakter is, waarbij de rijkdom van de verschillende teksten
samenhangt met de diversiteit van de auteurs en hun werk. Een voorbeeld is al het verschil in thema
76
77
78
79
80
A. Hunt, a.w., p.7.
D. Coffey, a.w., p.17.
T.z.p.
T.z.p. naar een citaat van Bernard Lonergan zie voetnoot Coffey 27
T.z.p.
22
en taalgebruik van de synoptische evangeliën onderling en in verhouding tot het Johannes
evangelie. Een strikte scheiding tussen ervaring/ de Bijbelse triniteit en de tweede stap begrijpen
ofwel de immanente triniteit is niet gemakkelijk aan te wijzen, omdat er sprake is van een
wederzijdse beïnvloeding. Het is eerder een proces waarin de ervaring, het begrijpen en het vormen
van een oordeel elkaar beïnvloeden.81
Voor deze thesis is deze methode van kennisontwikkeling van belang, omdat er vaker op
soortgelijke wijze tot een oordeel wordt gekomen. Een goed voorbeeld hiervan is het theologische
begrip homoousios dat later in dit hoofdstuk wordt uitgewerkt. Ook in de zoektocht naar de
eigenheid van de Heilige Geest zal deze methode de structuur geven om tot een uiteindelijk oordeel
te komen.
3.3 Taalgebruik in de theologie
Ad extra
Door zicht te krijgen op het taalgebruik in de triniteitstheologie kunnen we ontdekken hoe
bepaalde interpretaties konden ontstaan. Zo wordt ook de keuze om de heilsgeschiedenis als
uitgangspunt te nemen bepaald door Rahners kritiek op het soort taalgebruik dat het spreken over
God als drie-eenheid irrelevant maakt. Door dit taalgebruik in de traditionele theologie krijgt de
eenheid van God in eerste instantie de aandacht en pas in tweede instantie wordt de economische
triniteit of oikonomia ter sprake gebracht. Met name de grote waarde die gehecht werd aan de
taalregel ad extra zorgt voor een focus op Gods eenheid. Deze taalregel ad extra bepaalt dat God
(naar de wereld en geschiedenis) handelt als één, en suggereert dat Gods drie-eenheid niet relevant
is voor de wereld en de geschiedenis.82 Deze taalregel en de dominante plek die het gekregen heeft
in de traditionele theologie is in Rahners axioma bekritiseerd door te beginnen met de economische
triniteit.83 Hierdoor wordt de basis voor de kennis van God gelegd in de zelf-openbaring van God in
de heilsgeschiedenis. Het is door de zelfopenbaring van God in onze geschiedenis dat het mogelijk
is om kennis te nemen van Gods triniteit en daarom start de verhandeling over God met deze
heilsgeschiedenis. In het bijzonder komt naar voren dat Gods zelfcommunicatie84 door de missie
van de Zoon en de H. Geest ad extra gebeurt.85
De vraag is hier echter of deze benadering en interpretatie van Rahner wel recht doet aan het
begrip ad extra. In het vorige hoofdstuk zagen we al dat de tekst van Thomas van Aquino over De
Deo Uno en De Deo Trino in de Summa door latere vertalingen in de Neoscholastiek
geïnterpreteerd werd als een onderscheid tussen beiden.86 Er gaat hier een zekere gelijkenis op met
81
Deze methode van Lonergan ervaring, begrijpen, oordelen komt overeen met de beschrijving die o.a. Coffey
en Weinandy gebruiken over functionele en ontologische triniteit. Bij Weinandy is er sprake van een functionele
theologie of de epistemologische orde van kennis (Coffey) die zijn uitwerking voltooiing vindt in de economische
triniteit, die te kennen is in de heilsgeschiedenis. Terwijl de ontologische formuleringen voortkomen uit studie van de
functionele en epistemologische kennis. De epistemologische orde van kennis wordt verantwoord door de reflectie op
het werk van Bernard Lonergan. En de ontologische kennis komt hieruit voort zoals in de derde stap van kennen
gegeven is. Echter ook in de tweede stap van Lonergan is er in feite al sprake van ontologische kennis die nog niet
uitgekristalliseerd is. Dit proces wil de epistemologische orde van kennis en de structuur van de triniteit verwoorden,
zoals die in de recente triniteitstheologie gehanteerd wordt; Bijbelse triniteit, – immanente triniteit, – economische
triniteit, welke overeenkomen met de drie stappen van kennen van Lonergan. Onder andere bij Coffey, Hunt, Rikhof en
Weinandy wordt deze structuur en terminologie gehanteerd in het spreken over de triniteit.
82
H. Rikhof, The current renaissance of the theology of the trinity, a reconstruction, p.425.
83
T.z.p.
84
Deze zelfcommunicatie van God komt tot uitdrukking in de geloofsbelijdenis van Nicea- Constantinopol die
een goddelijke en eeuwige communicatie laat zien, in zowel de schepping als in de heilsgeschiedenis. Deze
zelfcommunicatie vooronderstelt dat er een eeuwige gemeenschap is in God van de Vader, de eniggeboren Zoon en de
voortbrenging van de Heilige Geest.
85
G. O'Collins, a.w., p.116.
86
Zie kritiek op Rahner van H. Rikhof zoals behandelt in het vorige hoofdstuk.
23
de taalregel ad extra, want er kan hier sprake zijn van een soortgelijke ontwikkeling die de taalregel
ad extra interpreteert op een eenzijdige wijze. In deze interpretatie komt de eenheid van God in zijn
handelen zo centraal te staan dat er voor een nuance en balans met de trinitaire God weinig plaats
was. Dit heeft tot gevolg dat er een exclusieve focus kwam op Gods eenheid.
Vele theologen duiden het begin van dit eenheidsdenken bij Augustinus (354 – 430) die in
zijn werk 'De Trinitate' (over de drie-eenheid) de eenheid van God als vertrekpunt neemt.87 In dit
werk behandelt hij de triniteit en geeft hij commentaar op de ontwikkeling in zijn tijd. Vooral de
Cappadociers hadden geschriften uitgebracht waarbij ze de triniteitstheologie bij de afzonderlijke
personen van de triniteit als uitgangspunt namen. Augustinus schrijft als commentaar daarop zijn
triniteitstheologie vanuit de eenheid van God, als een goddelijke substantie om vervolgens uit te
komen bij de drie goddelijke personen.88 Hij neemt de essentiële verbondenheid van de drie
personen en de persoonlijke relatie van het Vaderschap en het Zoonschap als uitgangspunt om een
model te ontwikkelen voor de wederzijdse liefde. Dit laatste onderwerp, de wederzijdse liefde,
wordt later nog uitvoerig behandeld.
Onderscheid Oost en West Regnon
De focus op de eenheid van God is een ontwikkeling geworden die in de westerse theologie
gemeengoed is geworden. Voornamelijk de invloed van het werk van Theodore De Regnon is hierin
te merken.89 Dit stereotype onderscheid tussen Oost en West wordt door vele theologen
overgenomen en de scheiding die dit onderscheid oproept werd groter gemaakt.90
Dit onderscheid, dat door De Regnon wordt ingezet, zet het handelen van God als één
tegenover een drie-ene God. Op deze wijze wordt de taalregel gezien als een tegenstelling in God
zelf. Het is echter nog maar de vraag of deze interpretatie van de taalregel om Gods handelen te
duiden ook recht doet aan de inzet van deze taalregel. Het was bedoeld als een manier om het
handelen van God in relatie tot de mens en wereld te benaderen en werd door latere interpretaties
neergezet als een massief blok. Het is goed mogelijk dat dit onderscheid bij Thomas eerder het
uitgangspunt vormde en niet het doel had om een sterke scheiding te creëren. De eenheid in God is
dan niet een massief blok, maar eerder een 'eenheid in relatie' die bestaat uit verschillende personen.
Voor deze thesis is het van belang om te constateren dat de taalregel ad extra gebruikt wordt om de
eensgezindheid en de onderlinge relatie van de goddelijke personen te benadrukken. Deze
eensgezindheid houdt in dat als er wordt gezegd dat de Zoon handelt, dit in overeenstemming en in
verbondenheid is met de Vader en de Heilige Geest.
Appropriatie
In deze onderlinge verbondenheid van de goddelijke personen is er tegelijkertijd ook sprake
van drie afzonderlijke personen. Hoe deze spanning tussen de eenheid en een drie-eenheid in God
kan worden opgevat, wordt toegankelijk gemaakt door de taal(regel) oplossing van de appropriatie.
Appropriatie betekent 'toekennen' of 'toeschrijven aan'. In theologisch taalgebruik betekent dit dat
een specifieke handeling aan een bepaalde goddelijke persoon wordt toegeschreven. Zo wordt over
de incarnatie/ de menswording van de Zoon gesteld dat alleen Jezus de Zoon geïncarneerd is en dit
wordt specifiek aan hem toegekend. De Vader is voor alles de Schepper, en de Geest is de
87
Zie bijvoorbeeld G. O'Collins, a.w., p.135,
G. O'Collins, a.w., p.135.
89
De Regnon schreef 100 jaar geleden een werk over de triniteit (Theodore de Regnon, S.J., Etudes de theologie
positive sur la Sainte Trinite) en stelde daarin dat het eenheidsdenken al begint bij Augustinus en door Thomas wordt
overgenomen. Dit onderscheid tussen enerzijds de Westerse Latijnse theologie, die begint vanuit de eenheid van God en
anderzijds de Oosterse Griekse theologie die begint bij de afzonderlijke personen van de triniteit, heeft grote gevolgen
voor de huidige theologie. Ook in het werk van Rahner komt dit besef van de het onderscheid terug. Hij neemt naast het
onderscheid in het handelen van God als eenheid of drie-eenheid ook scheiding tussen de Oosterse Griekse theologie en
de Westerse Latijnse theologie over.
90
G. O'Collins, a.w., p.135.
88
24
liefdesband en inspirator. Hoewel iedere persoon in elk handelen aanwezig is, wordt dit toch
toegekend aan een persoon.
In Amsterdam spreekt men over de eigen stad als dé stad. Of een ander voorbeeld is de
ABN-AMRO bank die zich in een reclameslogan dé Bank noemt. Het mag duidelijk zijn dat er ook
andere banken zijn en dat er meerdere steden in Nederland zijn. Het gaat hier om het expliciteren
van één bepaalde eigenschap die kenmerkend is. Zo zijn er vele voorbeelden van het expliciteren
van een bepaalde eigenschap.91 Bij appropriatie gaat het om de bijzondere functie van de ene
persoon ten opzichte van de anderen te duiden en niet om een reclameslogan. Zo wordt er van de
Zoon gezegd dat Hij de eniggeboren Zoon is die incarneert, en dat is bij de H. Geest niet het geval.
Wat eigen is aan de H. Geest zullen we in de volgende hoofdstukken uitvoerig behandelen.
Het is goed mogelijk dat de critici het gebruik van dit eenheidsdenken van God en de daarbij
horende taalregels evengoed toepassen in hun eigen kritiek. Zo wordt van Augustinus dé theoloog
gemaakt die vanuit de eenheid denkt en Thomas wordt de filosoof die dit eenheidsdenken in een
filosofisch denkmodel vastlegt, terwijl het wellicht genuanceerder ligt. De eenheid is altijd een
eenheid in verscheidenheid en wellicht meer een startpunt dan een onfeilbaar standpunt of oordeel.
Twee triniteiten of narratief en analytisch taalgebruik
Rahner heeft dit probleem van de focus op de eenheid van God ter sprake gebracht en
daarvoor een oplossing gegeven in zijn axioma. De oplossing voor het probleem van de exclusieve
eenheid die Rahner geeft levert ook vragen op. Het gebruik van de begrippen economisch en
immanent duidt ook op een ander belangrijk gegeven in de theologie, namelijk de verschillende
soorten taal waarmee we God proberen te beschrijven en te benaderen. Op het eerste gezicht kan
door het gebruik van deze begrippen een misverstand ontstaan, doordat het lijkt dat er sprake is van
twee triniteiten. Er is eerder sprake van twee perspectieven van waaruit de triniteit voorgesteld kan
worden.92 Het gebruik van de twee omschrijvingen economisch en immanent wil niet suggereren
dat er twee triniteiten zijn. Eerder zijn het twee manieren om over de triniteit te spreken en deze te
benaderen. Tevens wordt er niet vermeld welk perspectief fundamenteel beter is, en evenmin geeft
het zicht op de orde van kennis van de triniteit.
In het artikel van Rikhof over de triniteitstheologie wordt duidelijk dat deze twee manieren
niet alleen in de theologie gebruikt worden, maar ook in het dagelijkse taalgebruik van mensen. Zo
gaat het aan de ene kant over wat een persoon doet en aan de andere kant een verhandeling over wie
of wat soort persoon iemand is. Voor deze twee soorten verhandelingen zijn er verschillende soorten
taal ontwikkeld. Aan de ene kant de concrete taal van de anekdotes en de verhalen en aan de andere
kant de analytische taal van concepten en algemene karakteriseringen en kwalificaties.93
Zo ook is er eenzelfde soort onderscheid te zien tussen religieuze verhandeling en
theologische verhandeling. Bij de eerste (religieuze) hoort de taal van de Schrift en de liturgie, en
bij de tweede (theologische) verhandeling hoort de systematische taal van de reflectie van het
geloof. Het is het onderscheid tussen praten met God en praten over God, en geeft uiting van het
betrokken perspectief en daar tegenover het objectieve spreken, of narratief – argumentatief. De
manier waarop dit onderscheid gemaakt wordt laat ook een relatie zien; de eerste is primair en de
tweede secundair. Zo is religieus spreken voorondersteld in het theologische spreken. Theologische
verhandelingen dienen of ondersteunen religieuze verhandelingen door opheldering en interpretatie,
wanneer het vragen beantwoord die opkomen uit de religieuze verhandeling.94
In de religieuze taal en de theologische taal is er geen sprake van een sterke scheiding.
91
Deze voorbeelden zijn ontleend aan de colleges van prof. Rikhof.
D. Coffey, a.w., p. 14, vgl. H. Rikhof, a.w., p441, Daarom pleit Rikhof voor het gebruik van de originele
patristieke terminologie oikonomia en theologia, omdat dit beter laat zien wat de inzet betekent. Het zijn twee manieren
om over de triniteit te spreken en deze te benaderen.
93
H. Rikhof, a.w., p.441.
94
H. Rikhof, a.w., p.443.
92
25
Hoewel die scheiding wel is aan te wijzen en er wel degelijk verschillen zijn, is er vooral sprake van
wederzijdse beïnvloeding en doordringing. Deze wederzijdse beïnvloeding is terug te zien in het
oordeel dat gemaakt wordt in theologisch taalgebruik. Een voorbeeld hiervan is de ontwikkeling in
het spreken over de triniteit. Met de ontwikkeling van de triniteit in termen van God handelt als één
is er sprake van drie hypostasis of goddelijke personen en wordt het oordeel mede op grond van de
schriftteksten bepaald. Enerzijds dient de schrifttekst als basis voor de ontwikkeling van de
triniteitstheologie. Anderzijds wordt de schrifttekst, van bijvoorbeeld Jezus doop in de Jordaan,
beïnvloed door de theologie waardoor de schrifttekst anders wordt gelezen. Er wordt door de kennis
over/ van de triniteit een ander oordeel gegeven over de tekst dan wanneer er geen kennis is van de
triniteitstheologie.
Conclusie
Concluderend kunnen we stellen dat het onderscheid tussen narratief en analytisch en
religieus en theologisch taalgebruik voor dit onderzoek belangrijk is. In het spreken over God
vanuit de heilsgeschiedenis is het noodzakelijk om verschillende soorten taal te onderscheiden en
daarmee duidelijk te zien wat religieuze taal is en wat systematische theologische taal is, wanneer
narratief of analytisch. De eerdere uitleg over de taalregel ad extra en de appropriatie, maar ook de
economische en immanente triniteit maken gebruik van deze verschillende soorten taal. Dit is van
groot belang als in de triniteitstheologie de heilsgeschiedenis als basis wordt genomen om tot
kennis te komen van de triniteit. Zo zal in de volgende paragraaf de ervaring en religieus/ narratief
taalgebruik aan de basis liggen van de kennis van de triniteit. Daarnaast wordt ook de werking/
functie van het analytische en theologisch taalgebruik zichtbaar in de ontwikkeling van kennis van
de triniteit. We gaan voor de eigenheid van de Geest op zoek in de Schriftteksten (narratief) om uit
te komen bij de analytische taal van de theologie. Vooral de manier van Bernard Lonergan om tot
kennis van God te komen is hierbij behulpzaam.
3.4 Conceptuele taal in triniteitstheologie
Het proces van ervaren, begrijpen en oordelen komen we ook tegen in de
theologiegeschiedenis. Zoals de ervaringen van de leerlingen met de verrezen Christus die ertoe
hebben geleid dat het prille geloof verkondigd werd. Zo hebben de ervaringen van de eerste
christenen, met het verlossende leven en sterven van Jezus Christus, de basis gevormd voor verdere
reflectie die uitmondde in de geloofsbelijdenissen, zoals die van Nicea en Constantinopol.
De inhoud van het geloof is altijd beïnvloed door de omgeving waarin dit gestalte krijgt. Er
is niet zoiets als het 'naakte' geloof, dat ontdaan is van alle context en onbemiddeld tot ons komt. 'In
de theologiebeoefening heeft dit in de laatste vijftig jaar geleid tot het besef van theologie als
hermeneutisch proces. Dat wil zeggen dat er telkens interpretatie nodig is, van teksten, van
voorstellingen, van riten, enzovoort. Om iets te verstaan, om in een bepaalde zin samenhang te
ontdekken, is de persoon of de context van degene die interpreteert en ook datgene wat
geïnterpreteerd wordt, mee van belang en mee bepalend'.95 In dit proces van hermeneutiek, van
interpretatie en ontwikkeling, werd er ook gezocht naar ontologische verklaringen over God, om
zijn relatie met zijn Zoon Jezus te benaderen en te beschrijven.
Met name in de eerste eeuwen van de ontwikkeling van het christelijk geloof werd op basis
van Bijbelse gegevens naar ontologische verklaringen gezocht over het wezen/ het zijn van God. Er
wordt ook wel gezegd dat de functionele theologie van het Nieuwe Testament in ontologische
termen opgevat en geformuleerd.96 Hierbij is van belang dat er een ontwikkeling zichtbaar wordt
dat niet-Bijbelse begrippen deel gaan uitmaken van het theologische taalgebruik. Zo merkt Anne
Hunt bijvoorbeeld op dat de klassieke triniteitstheologie gevormd is door de grote twisten over de
triniteit in de oecumenische concilies in de eerste eeuwen. Er werd naar aanleiding van vragen over
95
96
H. Schoot, Over Jezus, een naam die leven geeft, Tielt 2006, p.29.
D. Coffey, a.w., p. 23.
26
de Zoon, een niet Bijbels begrip homoousios (van gelijke substantie) geïntroduceerd. Het bevestigt,
niet alleen de ontologische status van Jezus, maar ook bevestigt dit het gebruik van niet Bijbelse
terminologieën en begrippen in de theologische reflectie.97 Over het homoousios volgt verderop nog
een uitleg van de rol en betekenis van dit begrip. Wat hier van belang is, is de ontwikkeling van
kennis van de triniteit. Zoals hieruit blijkt gebruikte het eerste concilie in het ontwikkeling van de
triniteit naast de Schrift ook andere bronnen om de Schrift te interpreteren.
Interpretatie van de Schrift door de eerste concilies
Het leven, het sterven en de verrijzenis van Jezus werd door de eerste christenen beschouwd
als de vervulling van de Messiaanse belofte uit het Oude Testament. Zijn woorden en daden tijdens
zijn leven komen overeen met de beschrijving van deze oudtestamentische figuur die het volk zal
bevrijden. De verrijzenis werd door zijn leerlingen en de latere eerste christenen ervaren als
bevestiging van zijn unieke relatie met God die Hij zijn Vader noemde. Deze unieke opwekking uit
de dood gaf aan dat God op bijzondere wijze betrokken was en is in het leven van Jezus, waarvan
zij de volgelingen en leerlingen waren. In het licht van deze religieuze ervaringen en de
Schriftteksten en de rede, werd er de vraag gesteld naar die goddelijkheid van Jezus en zijn relatie
met God. Het leven, de dood en de verrijzenis van Jezus werd het onderwerp van theologische
reflectie en daarin is het christelijk geloof uniek ten opzichte van andere godsdiensten, omdat er in
deze getuigenis over Jezus als de Christus, over hem en zijn Vader, wordt geschreven zonder daarbij
de fundamentele overtuiging van de uniciteit van God op te geven. Het is in het Nieuwe Testament
dat Gods goddelijkheid op een unieke manier gedeeld wordt met de mens Jezus en herkend een
zekere dualiteit die geïntroduceerd wordt in de Goddelijkheid.98
Deze unieke relatie met God de Vader die in Jezus' leven en dood zichtbaar wordt, bepaalt
ook de betekenis en de plaats in de triniteit, zoals Schoot het verwoordt, enerzijds soteriologisch en
anderzijds ontologisch. Met soteriologisch wordt de fundamentele gedachte aangeduid die door de
kerkvaders in de eerste eeuwen is ontwikkeld en die te maken heeft met het heil, de genade en de
verlossing ('soteria') die Christus voor de gelovigen betekent. De kerkvaders redeneerden immers
dat alleen als Christus werkelijk de menselijke natuur heeft aangenomen de mensen bevrijd zijn. En
het is anderzijds ook een ontologische manier van spreken over Christus, omdat met behulp van de
wijsgerige categorieën die voorhanden waren, gezocht werd naar een manier om de onzegbare band
van Christus met enerzijds God en anderzijds de mensheid toch onder woorden te brengen.99 In de
interpretatie van Jezus' goddelijke natuur wordt onder andere gereflecteerd op de manier waarop in
het Nieuwe Testament wordt geschreven over het deelhebben aan de goddelijke natuur, zoals de
tekst van 2 Petr.1:4 schrijft over deelhebben aan de goddelijke natuur. Deze ontologische duiding
wordt bevestigd in de concilies in de eerste eeuwen. Coffey laat zien dat in het Nieuwe Testament
deze dualiteit uitgebreid werd door de toevoeging van de Heilige Geest tot een triniteit. Dit wil niet
zeggen dat er in het Nieuwe Testament al sprake is van een leer van de triniteit; enkel de
voorwaarden of de zaden zijn aanwezig.100 Eén voorbeeld hiervan is het slot van het evangelie van
Mattheus dat eindigt met de woorden voor een doopformule; 'in de naam van de Vader, de Zoon en
de Heilige Geest'. Deze unieke relatie tussen Jezus en de Vader komt ook terug in de
geloofsbelijdenis Nicea-Constantinopol in het concept van het homoousios – één in wezen met de
Vader.
De tekst 'een in wezen met de Vader' komt uit geloofsbelijdenis van Nicea-Constantinopol
die door verschillende twisten en debatten enkele hoofdpunten verwoordt van het geloof van de
christelijke kerk.101 Hierin werd het geloof in de God verwoord en beleden. De indeling van de tekst
97
98
99
100
101
A. Hunt, a.w., p.4
D. Coffey, a.w., p. 9.
H. Schoot, a.w., p.29.
D. Coffey, a.w., p. 9.
G. O'Collins, a.w., p.114.
27
is gevormd rond het geloof in de drie goddelijke personen. Allereerst de Vader en achtereenvolgens
de Zoon en de Heilige Geest. Het is opvallend dat deze geloofsbelijdenis niet begint met het ene
goddelijke wezen dat bestaat uit drie personen. Daarentegen start het met de Vader; we geloven in
één God, de almachtige Vader.102 Om vervolgens de Zoon te beschrijven als één Heer Jezus
Christus en de Heilige Geest die niet specifiek met één aangeduid.
In deze paragraaf staat de zin centraal die voor de ontwikkeling van de triniteitstheologie
van belang is: 'En in onze Heer Jezus Christus, eniggeboren Zoon van de Vader, geboren uit de
Vader voor alle eeuwen, licht uit licht, ware God uit de ware God, geboren niet geschapen één in
wezen met de Vader'.
Deze omschrijving 'één in wezen met de Vader' geeft de relatie van Jezus de Zoon met God
de Vader op een unieke manier weer. Hierin is dezelfde structuur zichtbaar als in de methode van
Lonergan die zoekt naar (de verschillende soorten van) kennis. De aanduiding één in wezen leidde
tot grote twisten en debatten over de interpretatie van het zoonschap van Jezus. Hoe moest dit
worden opgevat en wat zegt dit over het spreken over God? Voor dit onderzoek gaat het niet om een
uitvoerige christologische analyse van het goddelijk zoonschap van Jezus, maar om de invloed van
dit soort aanduidingen en de gevolgen voor de triniteit en de rol van de H. Geest.
Homoousios – één in wezen
Deze interpretatie van het gedeelde Goddelijkheid in God en de unieke rol van Jezus in de
heilsgeschiedenis was in de eerste eeuwen van het christelijk geloof ook een reden van onderlinge
meningsverschillen en twisten. In de eerste oecumenische concilies in Nicea (a.d.325) en
Constantinopol (a.d.381) wordt hierover getracht een overeenstemming te bereiken en de resultaten
van dit concilie werden in de geloofsbelijdenis opgesteld. Hierin werd het geloof in de drie-ene God
verwoord en beleden. Vooral om deze laatste formulering 'een in wezen met de Vader' is heel wat te
doen geweest. De gedeelde Goddelijkheid van Jezus de Zoon en God de Vader heeft grote gevolgen
voor het wezen van Jezus. Door te stellen dat Jezus de eniggeboren is uit de Vader, wordt ook direct
gezegd dat het goddelijke wezen/ zijn van de Vader in deze geboorte volledig is meegegeven. Hij is
niet geschapen maar voortgebracht door de Vader. Wat geboren wordt heeft altijd dezelfde natuur
als dat waaruit het geboren is, in tegenstelling tot scheppen.103
Het concilie van Nicea hanteert drie begrippen om de goddelijkheid van Jezus te
verhelderen, te weten; ousia (zijn of essentie), homoousios (één in wezen/zijn) en hypostasis
(persoon/ entiteit).104 Het begrip ousia, het zijn of het wezen, is overgenomen uit de bestaande
discussies om de natuur, de essentie of het wezen van God aan te duiden. Tevens stelt het concilie
van Nicea 325 ook dat de Zoon waarlijk God is; zoals de Vader God is, zo is ook de Zoon God. De
Zoon is 'homoousios' (één in zijn/ wezen) met de Vader. Het concilie vat 'homoousios' op als de
betekenis dat de Vader en de Zoon als verschillende entiteiten zijn, tegelijkertijd een en dezelfde
gemeenschappelijke goddelijk wezen of zijn, of als aanwijsbaar een en dezelfde realiteit. Dit in
tegenstelling tot het begrip dat eveneens geopperd werd, homoiousios, dat 'van soortgelijkend
wezen/ zijn' betekend. Zo stelde Athanasius in zijn verdediging van de 'homoousios' tegen het
gebruik van 'homoiousios' dat de homoousios-leer vereist dat de Vader en de Zoon een en dezelfde
God zijn. Het zijn/wezen van de ene God is de Vader die de Zoon voortbrengt. Dus Athanasius
merkte hiermee op dat Nicea‘s homoousios begrip het platonische principe van 'voortkomen uit'
ondermijnde. Niet langer lag het geheel van de Goddelijkheid bij de Vader alleen, van waaruit de
Zoon en de Geest voortkomen. Eerder is de goddelijkheid; de Vader die de Zoon voortbrengt. Voor
Athanasius is de Zoon onafscheidelijk van de essentie van de Vader en zijn hij en de Vader één.105
Echter de Geest is nog niet expliciet genoemd in Nicea hoewel de basis er wel voor aanwezig is. In
102
103
104
105
G. O'Collins, a.w., p.122.
G. O'Collins, a.w., p.116.
G. O'Collins, a.w., p.116.
T. Weinandy, a.w., p.11-12.
28
de officiële leer wordt er pas sinds het 1ste concilie van Constantinopol 381 het onderscheid
gemaakt tussen ousia aan de ene kant en hypostasis en persoon aan de andere kant; Vader, Zoon en
Heilige Geest die eenzelfde wezen zijn in drie verschillende personen.106 De eerder opgemerkte
dualiteit in de goddelijkheid werd aangevuld tot een triniteit en daarmee werd de eigenheid en
'hypostasis of persoon' van de Heilige Geest gepositioneerd.
In het begrip homoousios en het gebruik ervan in de theologie komen we het oordeel uit de
vorige paragraaf weer tegen. Het is hier duidelijk dat in de religieuze taal en de theologische taal
geen sprake is van een sterke scheiding. Hoewel die scheiding wel is aan te wijzen en er wel
degelijk verschillen zijn, tussen de narratieve taal en de analytische taal is er ook sprake van
wederzijdse beïnvloeding en doordringing. Zo is het voorbeeld homoousios het oordeel dat is
gemaakt over de Zoon, dat hij één in wezen is met de Vader. Tijdens het lezen van de Schrift wordt
de passage op een andere manier gelezen dan wanneer we geen kennis zouden hebben van dit
begrip 'homoousios patri'. Echter het kan ook omgekeerd het geval zijn. Zo lijken de passages 'de
Vader en ik zijn één', of 'Wie mij ziet ziet de Vader' op het eerste gezicht vreemdsoortig taalgebruik,
terwijl deze zin van betekenis verandert met de kennis over het homoousios begrip.
3.5 Conclusie
In dit hoofdstuk is gestart met de kritiek van Rahner op het uitgangspunt van de traditionele
theologie. De kritiek bestaat uit de eenzijdige interpretatie van de eenheid van God in zijn handelen
naar de mens en wereld toe, ad extra. Hierbij staat de eenheid zo centraal dat dit geen recht doet aan
de diversiteit van de triniteit. Rahners axioma geeft de richting aan die we wel willen volgen om te
kunnen spreken over Gods handelen in de afzonderlijke goddelijke personen in verbondenheid met
elkaar. Daarbij wordt in de actuele triniteitstheologie onder invloed van Rahner de heilsgeschiedenis
als uitgangspunt genomen. Hierbij is er verder ingegaan op de wijze hoe er, met behulp van de
methode van Lonergan in drie stappen, tot kennis van God gekomen kan worden. Daarnaast is het
verschil in taalgebruik uitgewerkt en is de invloed van de filosofische begrippen in de theologie aan
de hand van het homoousios aan de orde geweest. Al deze afzonderlijke elementen hangen nauw
met elkaar samen in de triniteitstheologie en zullen in het volgende hoofdstuk de basis vormen voor
de zoektocht naar de eigenheid van de Heilige Geest in de triniteitstheologie.
In deze hoofdstukken zal vanuit de Schriftuurlijke teksten (ervaring), gezocht worden bij
diverse theologen naar de betekenis van deze teksten voor het spreken over de eigenheid van de
Geest (begrijpen). Uiteindelijk zal hierop gereflecteerd worden om tot een oordeel te komen.
106
D. Coffey, a.w., p. 11.
29
Hoofdstuk 4 Theologie van de Heilige Geest
4.1 Inleiding Schriftuurlijke bronnen van de Heilige Geest
In dit hoofdstuk staat de vraag centraal op welke wijze er over de Heilige Geest wordt
gesproken in de heilsgeschiedenis. Dit wordt in drie kwesties verder uitgewerkt te weten, de
Schriftuurlijke bronnen, de theologische reflectie en de problemen rond de theologie van de Heilige
Geest. Deze kwesties zijn relevant voor het volgende hoofdstuk. Zo zijn de Schriftuurlijke bronnen
van belang, omdat daaruit blijkt hoe belangrijk de werkzaamheid van de Heilige Geest in de
heilsgeschiedenis is. De theologische reflectie onderstreept het belang van deze werkzaamheid in de
uitwerking van de begrippen als zending, voortkomst en gave. Tenslotte zijn de problemen rond de
theologie van de Geest de brug die leidt tot het volgende hoofdstuk.
4.2 Geestvergetenheid
Laten we gelijk beginnen met een van de problemen waar de theologie van de Heilige Geest
mee te maken heeft, namelijk een vergetenheid van de heilige Geest als goddelijke persoon. Zoals
vele theologen opmerken lijkt er een soort verlegenheid te zijn in het spreken over de Geest en zijn
rol in de vele facetten van het geloof.107 Dit is wel opmerkelijk aangezien de Geest evenals de Zoon
en de Vader deel uitmaakt van de triniteit. Echter een concretere invulling of omschrijving van de
persoon en de rol die de Geest vervult in de heilsgeschiedenis blijkt niet zo gemakkelijk onder
woorden te brengen. Het lijkt gemakkelijker om een beeld te vormen van de Zoon en de Vader dan
een beeld te schetsen van de Heilige Geest. De in de kunst aanwezige afbeelding van een duif, vuur
of adem zijn vaak de eerste associaties met de Geest.108 De Geest heeft als persoon en werken een
meer 'verborgen' identiteit dan die van de Vader of de Zoon. Toch is er in de theologiegeschiedenis
altijd gesproken van de Geest als een goddelijk persoon. De moeilijkheid waar de theologie van de
Heilige Geest voor staat is dat de mens in zijn spreken over God en de heilsgeschiedenis gebruik
maakt van menselijke beelden en gelijkenissen. Voor de goddelijke personen wordt, door gebruik te
maken van analogieën, hun eigenheid en wezen aangeduid die in relatie staat tot de mens. Echter
voor de Geest is een analogie met een menselijk persoon lastiger te maken. De meeste symbolen en
begrippen die in de Schrift en de Traditie worden gebruikt, om de werken van de Heilige Geest te
beschrijven, zijn onpersoonlijk van aard.109 Zo wordt de Geest beschreven als de Adem van God, de
wind, het vuur of het levende water en de inspirerende kracht die mensen in beweging brengt en
opwekt uit hun misère.110
Tegelijkertijd is de aard en de natuur van de Heilige Geest ook aanwezig in de andere
goddelijke personen. Daarmee wordt bedoeld dat hij ook aanwezig in de beide andere personen. Zo
is hij vanaf het begin aanwezig in Jezus Christus die door de inwoning van de Geest wordt herkend
als de Zoon van God en de Messias.111 Op velerlei Schriftplaatsen wordt de Heilige Geest de Geest
van God de Vader genoemd. Tegelijkertijd wordt er over de geest geschreven dat Hij uitgaat van de
Vader en de Zoon. De combinatie van de onpersoonlijke analogieën die tegelijkertijd de goddelijke
persoon Geest beschrijven en de meerduidige aanwezigheid van de Geest in de andere personen
maakt dat Geest niet zo gemakkelijk te definiëren valt zoals bij de Vader of de Zoon. Het gevolg
hiervan is dat de rol van de Geest vaak werd 'vergeten'. Dit is in de theologie ook wel aangeduid
met de term Geest vergetenheid.112 Vaak wordt er beschreven wat de Geest niet is. Hij is niet de
geïncarneerde Zoon, hoewel hij wel betrokken is in de incarnatie. Hierdoor wordt het lastig om de
Heilige Geest als een individueel en onafhankelijke persoon te zien.
107
108
109
110
111
112
W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, Mainz 1982, p.246.
W. Kasper, a.w., p.264.
T.z.p.
T.z.p.
Fr. Durrwell, Holy Spirit of God, a essay in biblical theology, Ohio 1986, p.53.
W. Kasper, a.w., p.246.
30
De Franse theoloog Francois-Xavier Durrwell bracht deze complexe situatie onder woorden
aan de hand van het onderscheid tussen woord en taal. In de taal die we gebruiken is een
afzonderlijk woord bedoeld om uitleg te geven van iets of iets te benoemen. Woorden hebben dan
ook de intentie om iets uit te leggen en te begrijpen. Echter voor de taal is het veel lastiger om uit te
leggen wat de functie is van taal. Of zoals het voorbeeld dat Durwell geeft; de Geest is de pagina
waarop het woord is geschreven.113 Zo kan er over de Heilige Geest worden gezegd dat; 'De Heilige
Geest, die Hem openbaart, laat ons Christus, zijn Woord, zijn levend Woord, kennen, maar Hij laat
zich niet uit over zichzelf. Hij die ¨gesproken heeft door de profeten”, laat ons het Woord van de
Vader horen, maar Hem horen wij niet'. Het is de Heilige Geest die het innerlijk leven van de
triniteit in de Schrift openbaart, zoals in 1Kor. 2:10, 'Zo kent alleen de Geest van God het wezen van
God'. De Geest is vaak gezichtsloos aanwezig in het handelen van de Vader of de Zoon.114 We
kunnen de Geest niet uitdrukken zoals de Zoon of de Vader, toch kunnen we wel over hem spreken.
Het christelijk geloof beschouwt de Geest wel als een goddelijke persoon. Door de toevoeging van
het bijvoeglijke naamwoord 'Heilige' wordt de herkomst bepaald. Het is een heilige en
heiligmakende Geest of kracht die van God uitgaat. Zo is de Geest de goddelijke openbaring en
degene die de Schriften inspireert.115 De Heilige Geest is in iedere manifestatie van God aanwezig,
zoals in het vorige hoofdstuk ook is uitgewerkt met de taalregel ad extra.
Ook in de eerste twee grote geloofsbelijdenissen uit het Christelijk geloof vinden we geen
uitvoerige beschrijving van de Heilige Geest en de persoon van de Geest. Na de geringe
omschrijving van het eerste concilie van Nicea (we geloven in de Heilige Geest), werd er in de
belijdenis van Constantinopol (381) verder uitgewerkt wie de Geest was: 'We geloven in de Heilige
Geest, Heer en levensgever, die uitgaat van de Vader, die met de Vader en de Zoon samen wordt
aanbeden en verheerlijkt, die gesproken heeft door de profeten.'116
De theologie van de Geest zoekt in deze context naar een volwaardige interpretatie van de
persoon en het werk van de H. Geest. De christologie is door vele twisten en discussie in de
theologiegeschiedenis over de persoon van Jezus Christus en zijn God-zijn verder uitgewerkt.
Echter voor de Geest is dit minder sterk uitgewerkt. Durwell verwoordt het treffend: 'Thanks to
these manifestations of the spirit (cf. 1Kor 12:7) theology can draw certain conclusions from the
action of the Holy Spirit; through the 'fruits' which his presence brings (cf. Gal 5:22 ), theology can
recognize the tree. It can describe and construct as it were a phenomenology of the Holy Spirit'.117
De systematische theologie kan de persoon van de Geest en zijn werk verder verhelderen, door
begrippen die de kernelementen vormen van de Geest te omschrijven en te construeren. Zo komt er
een reconstructie en onderbouwing van de werken en de persoon van de Geest die op Schriftuurlijke
bronnen is geënt en dicht bij de Schrift blijft. De theologie van de Heilige Geest is uitgewerkt in het
licht van het paasmysterie van Christus, en zodoende altijd verbonden met de persoon en het werk
van Christus, de gezalfde.118 De Geest die verbonden is in en met Christus is gedurende zijn leven
onafscheidelijk aanwezig. Ook na zijn dood blijft de Geest aanwezig in de activiteiten van de
apostelen en wordt zijn rol veel explicieter omschreven dan tijdens het leven van Jezus. Zoals in
Johannes 14:26 wordt vermeld: 'De Advocaat, de Heilige Geest, die de Vader jullie zal zenden in
mijn naam, zal jullie alles leren en zal jullie eraan herinneren wat ik gezegd heb'. Deze belofte
wordt zichtbaar in de brieven van Paulus waarin de aanwezigheid, leiding en autoriteit van de Geest
als vanzelfsprekendheid wordt opgenomen.119
Hoewel de Geest als persoon lastig te definiëren is, wordt zijn werkzaamheid in de
113
114
115
116
117
118
119
F. Durrwell, a.w., p.2.
F. Durrwell, a.w., p.4.
A. Nichols, The Shape of Catholic Theology, Minnesota 1991, p.154.
G. O'Collins, a.w., p.167.
F. Durrwell, a.w., p.7.
F. Durrwell, a.w., p.32.
A. Nichols, a.w., p.168.
31
heilsgeschiedenis wel omschreven op een persoonlijke en directe manier. Als we de
heilsgeschiedenis en de ervaring van mensen als uitgangspunt nemen, dan is de Geest misschien
wel de eerste persoon die in ons werkt. De Heilige Geest brengt ons niet alleen in contact met de
gekruisigde en verrezen Christus, maar de Geest komt ons ook dichter nabij dan ieder ander
persoon. Zoals Paulus schrijft over de Geest, 'hij is gegeven aan ons' (Rom.5:5), 'gezonden in onze
handen' (Gal.4:6), 'hij pleit voor ons' (Rom.) 8:2-7).120 De Geest heeft in het dagelijks geloof ook
een belangrijke rol als men beseft dat 'Niemand kan zeggen: 'Jezus is de Heer', tenzij door de
Heilige Geest' (1Kor.12:3). Dit besef van de persoonlijke betrokkenheid van God naar de mens door
de Geest is hier het uitgangspunt. Zoals ook Johannes deze persoonlijke benadering omschrijft met
God die verblijf houdt bij iemand; 'Als iemand mij liefheeft, zal hij mijn woord ter harte nemen; dan
zal mijn Vader hem liefhebben en zullen we bij hem ons verblijf gaan houden' (Joh 14,22). Waarbij
het de Geest is waardoor wij kunnen zeggen ‘Abba Vader’. En ook is het die zelfde Geest die in ons
bidt tot de Vader. Het is door de Geest dat God, op een persoonlijke manier, betrokken is in de
geschiedenis.121 Interessant gegeven is dat de Geest wordt gezien als een handelende persoon, met
alle kracht en autoriteit van God, maar God verliest zich niet in de Geest.122 Dit besef geeft de
ruimte om God God te laten zijn en zogezegd een mysterie te blijven. Tevens biedt het de
mogelijkheid om te kunnen spreken van een eigenheid van de Heilige Geest, die door appropriatie
aan de Geest wordt toegekend.
4.3 Schriftuurlijke bronnen
Voor we in het Oude en Nieuwe Testament op zoek gaan naar de werkzaamheid van de
Geest maken we hier eerst een paar algemenere opmerkingen. Allereerst is het opmerkelijk dat de
Geest van God in de Heilige Schrift aan het begin en aan het einde genoemd wordt. Zo wordt Hij in
de eerste hoofdstukken van Genesis123 en in het laatste vers van Openbaring genoemd.124 De H.
Geest wordt aangeduid als de kracht van God. Hij is, in persoon, de kracht en de actie van God,
zoals blijkt uit de kracht waarmee Jezus door God wordt opgewekt uit de dood c.q. de verrijzenis.125
Wanneer er over Gods activiteit gesproken wordt, als hij schept, intervenieert in de geschiedenis,
door de incarnatie mens wordt en in de verrijzenis van Christus uit de dood opstaat, is dit in en door
de kracht van de Geest.126 De Geest is van begin tot eind als kracht van God aanwezig. Om die
reden wordt dan ook in de theologie de Heilige Geest veelvuldig omschreven met de begrippen als;
de Geest is de kracht van God, de Geest van Heiliging, de Geest als schepper en levensgever, de
Geest als gave (genade), de Geest als leiding en de Geest van Liefde. Deze omschrijvingen zullen
we in deze paragraaf verder onderzoeken.
Daarnaast wordt de rol van de Geest in de heilsgeschiedenis al zichtbaar in het besef dat er
leeft onder Joden en Christenen dat de auteurs van de Schrift zijn geïnspireerd door de Geest. Zoals
in 2Tim. 3:16 beschreven wordt: dat de Schrift door God geïnspireerd is. De inspiratie en leiding
komen tot ons door de Geest.127 De rol van de Geest in de apostolische traditie is ook gericht op 'het
verstaan van de Schrift', of met andere woorden de interpretatie van de Schrift. De Geest heeft een
openbarende en leidinggevende rol in de interpretatie van de Schrift. Van dit bredere perspectief van
de rol van de Geest in de gehele Schrift gaan we nu specifieker kijken naar zijn rol in het Oude
Testament en vervolgens in het Nieuwe Testament.
120
121
122
123
124
125
126
127
G. O'Collins, Jesus Our Redeemer, a Christian approach to salvation, Oxford 2007, p.200
J. McIntyre, The shape of pneumatology, Studies in the doctrine of the holy spirit, Edinburgh 1997, p.34.
J. McIntyre, a.w., p.34.
Gen. 1:2; 2:7.
Op. 22:17.
Rom. 8:11 en Rom. 4:17.
F. Durrwell, a.w., p.15.
A. Nichols, a.w., p.113 en p.154.
32
De werkzaamheid van de Geest in het Oude Testament
De werkzaamheid van de Geest komt op verschillende manier tot uitdrukking in de Schrift.
In het Oude Testament wordt er over de Geest geschreven als kracht waarmee God in de
geschiedenis en mensheid treedt. De Geest komt in de oudtestamentische context voornamelijk voor
in scheppende situaties en bij belangrijke personen of gebeurtenissen in de heilsgeschiedenis. Er is
een duidelijk onderscheid zichtbaar tussen de Geest als de scheppende en levensgevende kracht en
de Geest die over mensen komt als inspirator en leiding geeft. Daarnaast is er nog de Geest die
leiding geeft aan individuele personen en aan het volk. Het eerste aspect van de Geest als
levensgever betekent ook een zekere mate van garantie voor het leven. Gods Geest is er altijd. Zoals
de psalmist zegt ‘neemt Gij uw Geest weg, alles komt om’ (Ps. 104). De Geest van God is in de
gehele schepping aanwezig, als de drager van het bestaan. Zonder deze Geest was er niets. In het
Nieuwe Testament wordt deze garantie als werkzaamheid van de Geest minder benadrukt. Slechts
een enkele verwijzing naar deze garantie is daar te vinden.128 Dit wordt door onder andere McIntyre
wel geïnterpreteerd als een garantie voor het bestaan.129
Het is echter niet zo dat elke handeling van God ook direct de Heilige Geest genoemd kan
worden. De toevoeging 'Heilige' voor de Geest van God wordt in het Oude Testament slechts drie
keer toegepast in Psalm 51:11 en in Jes. 63:10 en 63:11.130 Zo is het ook niet correct om het
Hebreeuwse woord ruach direct te vertalen en te interpreteren met de Nieuwtestamentische
opvatting van de Heilige Geest, echter de interpretatie van ruach als adem en wind die van God
afkomstig geeft wel de aanzet om in die richting te denken.131 Zo kunnen we niet ieder handelen
van God gelijkschakelen met het begrip ruach en de Heilige Geest. Hier is voorzichtigheid op zijn
plaats.
Geest komt over mens
Daarnaast is de werkzaamheid van de Geest in het Oude Testament zichtbaar in de vele
voorbeelden wanneer de Geest 'over de mens komt', zoals bij profeten, koningen en priesters.132 In
de heilsgeschiedenis is God in het grote verhaal van het land en het volk, op een persoonlijke
manier door zijn Geest, betrokken is in de geschiedenis. Dit komt tot uiting in de verhalen van de
profeten, koningen en andere personen die van betekenis zijn geweest in de heilsgeschiedenis. Deze
ontwikkeling zet zich voort in het Nieuwe Testament (en krijgt zijn voltooiing) in de persoon van
Christus, de Gezalfde, de geestdrager. Een van de wijzen waarop er over de Geest van God wordt
gesproken is bij koningen in de geschiedenis van Israël, zoals bij David; 'de Geest van God kwam
over David' in 1 Sam 16:13.133 De koningen werden voor hun (in)wijding gezalfd als teken van de
goddelijke opdracht.134 Om die reden worden zij, en ook de profeten en priesters aangeduid als
'gezalfde'. Deze term wordt vooral in de Babylonische ballingschap veel gebruikt als men de komst
van de nieuwe Messias verwacht die het volk komt bevrijden, zoals ze eens bevrijd werden uit
Egypte. Een andere manier waarop de activiteit van de Geest van God beschreven is, is gekoppeld
aan het begrip profetie. Met dit begrip profetie is niet zozeer het voorspellen van de toekomst
bedoeld. Eerder wordt hier betekenis van de profetie bedoeld, die een aankondiging of oproep is tot
bekering en herziening van de leefwijze, zoals die vaker in de Bijbel terugkomt.135 Dit is
bijvoorbeeld het geval wanneer de Geest van God over Jozef komt die voor de farao moet
128
Zie 2Kor1;21-22 'En God zelf heeft ons samen met u in Christus bevestigd en ons gezalfd. Hij heeft op ons
zijn zegel gedrukt en ons de Geest als onderpand gegeven'.
129
J. McIntyre, , The shape of pneumatology, p.61.
130
J. McIntyre, a.w., p.35.
131
J. McIntyre, a.w., p.30.
132
F. Durrwell, Holy spirit of God, p.32.
133
J. McIntyre, a.w., p.31.
134
Zoals in Sam 10:1 en Lev. 8:12.
135
J. McIntyre, a.w., p.32.
33
verschijnen.136 De vele andere voorbeelden van de aanwezigheid van de Geest van God bij de
profeten zijn o.a. te vinden in de boeken Koningen, Kronieken en Ezechiël.
In al deze individuele verhalen wordt een groter verband zichtbaar, namelijk dat God in het
grote verhaal van het land en het volk, op een persoonlijke manier door zijn Geest, betrokken is in
de geschiedenis. Deze persoonlijke kracht van God heeft de verlossing van iedere mens voor ogen,
zoals McIntyre stelt: 'Yet while God's lordship of the nations and in particular of his own people
Israel is thus affirmed, nevertheless what we witness is not naked power, but power with a moral or,
more correctly, a profoundly religious purpose, namely, the ultimate salvation of God's people, as
we understand it from the rest of the Old Testament. It is also a power which looks for a response of
obedience to his will and his commandments, and reacts when such response is not forthcoming in
integrity.'137 Deze werkzaamheid van de Geest voor de verlossing van de mens en de wereld is niet
dwingend en vraagt om een antwoord, een respons, van iedere individuele mens.
De Geest als gave
De Geest is dan ook niet exclusief voorbehouden aan koningen, profeten en priester of
leiders. Het gehele volk wordt door de Geest geïnspireerd, en een nieuw hart gegeven en wordt in
staat gesteld om Gods wil te volbrengen. De Geest wordt in het Oude Testament dan ook
voorgesteld als een geschenk of een gave, zoals in Joel 2:28; 'Daarna zal zich dit voltrekken: Ik zal
mijn Geest uitgieten over al wat leeft.', of in Jes. 44:3; 'Ik zal mijn geest uitgieten over je nazaten.'
Het is de vrije gave van Gods Geest die mensen in staat stelt om grote dingen te doen. Daarom heeft
de Geest ook een belangrijke rol in het leven van de Messias die verwacht werd in het Oude
Testament, zoals beschreven in Jes 42.1; 'Hier is mijn dienaar hem zal ik steunen, hij is mijn
uitverkorene, in hem vind ik vreugde, ik heb hem met mijn geest vervuld.' Deze belangrijke rol in de
messiaanse persoon wordt overgenomen in het Nieuwe Testament. De Geest is op een spirituele
manier aanwezig en als een messiaanse rol van de Geest in het Oude Testament.138 De Jesaja
teksten, over de Geest van God die over de dienaar van God komt, worden in het Nieuwe Testament
weer geciteerd in het kader van de gave van de Geest, zoals in Luk. 4:18 'De Geest van de Heer rust
op mij, want hij heeft mij gezalfd.' De natuur van de Geest is die van een gift of een geschenk,
genade. Zowel als een gave die over de mens, priesters, profeten, koningen komt als over Jezus
Christus in het bijzonder.
De werkzaamheid van de Geest in het Nieuwe Testament
Na de oudtestamentische bronnen en beschrijvingen van de Geest, gaan we hier over naar de
nieuwtestamentische beschrijving waarin de Geest ook zichtbaar wordt in de heilsgeschiedenis. De
kern van het verschil tussen het Nieuwe Testament en het Oude Testament is juist deze
christologische duiding van de Geest. De werkzaamheid van de Heilige Geest is in het Nieuwe
Testament te vinden op twee terreinen, in het leven van Jezus Christus en in het leven van de
christenen. Zo wordt Jezus de Christus genoemd door de werkzaamheid van de Geest die van het
begin tot het einde van zijn leven in hem aanwezig is. Dit krijgt zijn vervolg in het leven van zijn
leerlingen die later christenen worden genoemd. Zij worden christenen of gezalfden, door diezelfde
Geest van de verheerlijkte Christus (die door de Vader en de Zoon gezonden wordt).139
Was de Geest in het Oude Testament hoofdzakelijk de scheppende, inspirerende en
leidinggevende Geest die de garantie van het bestaan is, in het Nieuwe Testament komt de nadruk te
liggen op de Geest die als gave inwoont en leiding geeft en is er geen echte aandacht voor de Geest
als Schepper.140 De Heilige Geest is van het begin tot aan het einde van Jezus' leven aanwezig.
136
137
138
139
140
Zie Gen. 41:38.
J. McIntyre, a.w., p.32.
J. McIntyre, a.w., p.42.
Hand. 2:33, Joh. 16:7
Zoals in Rom. 8:9 'U laat u leiden door de Geest, want de Geest van God woont in u'.
34
Specifiek op verschillende momenten in het leven van Jezus Christus wordt de Geest genoemd,
zoals bij de geboorteaankondiging van Jezus141 als ook bij zijn verrijzenis.142 We zullen hier een
aantal belangrijke kenmerken of benamingen van de Heilige Geest uitwerken.
De Geest als leiding
Zo is de Geest degene die leiding geeft aan mensen. De Geest die aan individuele personen
en het gehele volk leiding geeft, is een opvatting die in de gehele Schrift doorklinkt. Van de Geest
als kracht van God die met het volk meetrekt tot de Geest die uitgestort wordt om leiding te geven
aan de Kerk na de verrijzenis van Christus. Zo wordt de Geest in vele schriftteksten beschreven als
degene die leiding geeft, maar ook in de apostolische Traditie wordt de Geest beschouwd als degene
die leiding geeft bij o.a. de interpretatie van de teksten.143 De leiding van de Geest wordt in Luc. 4:1
beschreven in het handelen van Jezus na zijn doop in de Jordaan waardoor Hij vervuld was van de
Heilige Geest. Zo werd hij na zijn doop geleid, meegevoerd en gedreven door de Heilige Geest of
zoals Luc.4:1 dat beschrijft; 'en geleid door de Geest zwierf hij veertig dagen rond in de woestijn,
waar hij door de duivel op de proef werd gesteld'. Voornamelijk deze invloed, van gedreven
worden, geleid en meegevoerd worden onder leiding van de Heilige Geest is een aandachtspunt. De
leiding is bij Jezus Christus duidelijk het geval en de Geest heeft een grote rol in zijn leven. Toch
wordt dit niet altijd expliciet verwoord, zoals het geval is bij zijn kruisdood. Dit zal dan ook een
nader uit te werken aandachtspunt zijn in deze thesis.
Bij de leerlingen van Jezus Christus komt de leiding van de H. Geest explicieter aan de orde.
De leiding van de Geest voor de leerlingen na de dood van Jezus Christus is gelegen in de belofte
van de Parakleet.144 Die belofte deed Jezus Christus voor zijn dood en verrijzenis. De voorbeelden
van Pinksteren, Philippus en brieven van Paulus laten deze leiding zien. Het is zoals Paulus schrijft
in de brief aan de Romeinen; 'U laat u leiden door de Geest, want de Geest van God woont in u'.145
Deze invloed en leiding van de Geest is onmisbaar voor een christelijk leven.146 Volgens Paulus zijn
de christenen te onderscheiden van andere mensen door de gave van de Geest.147 Het is precies deze
gave van de Geest die het verschil maakt in het leven van de christenen. Zij worden in staat gesteld
om God te dienen in het nieuwe leven van de Geest.
De gave van de Geest
Dit leidt tot een volgend belangrijk aspect in het spreken over de Heilige Geest, namelijk de
aanduiding dat de Heilige Geest een gave is of geschenk. Vaak wordt er over de Geest gesproken in
termen van de vruchten en de gaven van de Geest zoals wederom Paulus schrijft in verschillende
brieven.148 Dit is natuurlijk correct en laat zien welke praktische uitwerking de aanwezigheid van de
Geest in ons kan hebben. Echter, het aspect dat de Geest door God geschonken wordt is een
fundamenteler principe en ligt hieraan ten grondslag. In het Nieuwe Testament komt de Geest onder
andere naar voren als de gave. Vooral bij Paulus wordt de Geest gekenmerkt als de beloofde Geest.
Het is tevens een eschatologische gave, die een nieuw leven in de Geest mogelijk maakt. Dit aspect
van de gave van de Geest door de Vader komt bijvoorbeeld in het evangelie van Johannes tot
141
Luc. 1:35.
Rom. 8:14.
143
A. Nichols, a.w., p.167.
144
Zie Joh. 14:16-17 '' en Luc. 11:13.
145
Rom. 8:9 en zie ook Rom. 8:14 'Allen die door de Geest van God worden geleid, zijn kinderen van God'.
146
Gal. 5:25, 'Wanneer de Geest ons leven leidt, laten we dan ook de richting volgen die de Geest ons wijst'.
147
Rom.7:6.
148
Kor. 12:4-6, Er zijn verschillende gaven, maar er is één Geest; er zijn verschillende dienende taken, maar er is
één Heer; er zijn verschillende uitingen van bijzondere kracht, maar het is één God die ze allemaal en bij iedereen
teweegbrengt. Vgl. Gal. 5:22-23, Maar de vrucht van de Geest is liefde, vreugde en vrede, geduld, vriendelijkheid en
goedheid, geloof, zachtmoedigheid en zelfbeheersing. Er is geen wet die daar iets tegen heeft.
142
35
uitdrukking.149 Ook in de doopverhalen van Jezus in de Jordaan wordt deze gave van de Geest aan
Jezus de Christus zichtbaar. De doop van Jezus is opgenomen met enkele variaties in Marc.1:9-11:
Mat.3:13-17 en Luc. 3:21 waarbij er verschillende elementen overeenkomen. 'In die tijd kwam
Jezus vanuit Nazareth, dat in Galilea ligt, naar de Jordaan om zich door Johannes te laten dopen.
Op het moment dat hij uit het water omhoogkwam, zag hij de hemel openscheuren en de Geest als
een duif op zich neerdalen, en er klonk een stem uit de hemel: ‘Jij bent mijn geliefde Zoon, in jou
vind ik vreugde’.150
Op de eerste plaats wordt verwoord hoe de Geest over Jezus komt en als een blijvende gave
in hem woont. Daarnaast wordt duidelijk dat Jezus Christus de Geest ook kan geven of schenken.
Zowel in het evangelie van Mattheus, Marcus en Lucas wordt er benadrukt dat er na Johannes
iemand komt die doopt met de Heilige Geest. 'Johannes zei tegen hen: ‘Ik doop jullie met water,
maar er komt iemand die meer vermag dan ik; ik ben zelfs niet goed genoeg om de riemen van zijn
sandalen los te maken. Hij zal jullie dopen met de Heilige Geest en met vuur'. Ook in het evangelie
van Johannes, wordt de doop van Jezus beschreven met de herkenning van Jezus door Johannes als
de Messias, (Joh. 1:29-33) 'Daar is het lam van God'. Tevens zegt hij over Jezus; 'ik heb gezien hoe
de Geest als een duif uit de hemel neerdaalde en op Hem bleef rusten. Ik zelf wist niet wie het zou
zijn, maar Hij die mij gezonden had om te dopen met water, had mij gezegd; Als je ziet dat de Geest
op iemand neerdaalt en op Hem blijft rusten, dan weet je; Hij is degene die doopt in de Heilige
Geest'. Het is niet verwonderlijk dat Johannes hem, door de Heilige Geest die tijdens de doop over
hem komt, aanspreekt als 'de gezalfde' of de drager van de Geest van God. Zoals de koningen, de
priesters en de profeten uit het Oude Testament als de gezalfden worden aangeduid, zo wordt deze
titel en omschrijving, de gezalfde, ook op Jezus van toepassing.151 Dit houdt in dat zijn hele wezen
doordrenkt is met de Geest, of zoals in Luc.4:1 wordt gezegd dat Jezus Christus vol was van de
Heilige Geest. Dit is evident voor zijn gehele optreden en leven.152 In het optreden en leven van
Jezus Christus blijkt een sterk zelfbesef van het geschenk van God, de gave van de Geest. Hij
ervaart en beschouwdt zichzelf als geestdrager. Dat blijkt uit de verwijzingen in de Schrift als de
Geest aanwezig is in het handelen van Jezus, zoals hij zijn openbare optreden begint met de
woorden: 'De Geest van God is mij gegeven'.153 Gedurende het gehele leven van Jezus Christus is
de Geest in zijn handelen, spreken en gehele zijn aanwezig. Zoals Johannes schrijft: 'God heeft
Jezus met zijn Geest bekleed'.154 Jezus, Christus wordt hiermee aangeduid als de Geestdrager en
tegelijkertijd laat dit zien dat God zijn Geest schenkt.
De belofte van de Geest
Naast de gave van de Geest in de doopverhalen heeft Jezus Christus het besef dat de Heilige
Geest de gave van God is en voor ieder toegankelijk is. Op de eerste plaats ontvangt iedere
gedoopte in de doop de Heilige Geest. De doop in de christelijke traditie is een doop in naam van de
Vader de Zoon en de Heilige Geest. Deze trinitaire doopformule komen we al tegen in de brieven
van Paulus. Op de tweede plaats kan de gave van de Geest ook als een geschenk van God worden
gezien.155 De Geest wordt dan ook wel opgevat als de trooster, helper en voorspreker. Deze belofte
van de Geest als trooster, helper en voorspreker (Parakleet), wordt veelvuldig gedaan gedurende het
leven van Jezus Christus, zoals in Joh. 14:16-17 'Dan zal ik de Vader vragen jullie een andere
pleitbezorger te geven, die altijd bij je zal zijn: de Geest van de waarheid. De wereld kan hem niet
149
Joh.3:34, 'Want Hij die door God gezonden werd, spreekt de woorden van God, die zo mateloos de Geest
schenkt'.
150
Marc. 1:9-11.
In de theologie is dit vergelijk met de drie oudtestamentische ambten verder uitgewerkt in het munus triplex,
het drievoudig ambt.
152
J. McIntyre, a.w., p.50.
153
Luc. 4:18.
154
Joh. 1:32.
155
Luc. 11:13, 'Hoeveel meer zal dan de Vader in de hemel de Heilige Geest geven aan wie hem erom vragen!’.
151
36
ontvangen, want ze ziet hem niet en kent hem niet. Jullie kennen hem wel, want hij woont in jullie en
zal in jullie blijven'. Het lijkt echter een belofte te zijn die na zijn dood in vervulling gaat. Zoals
Johannes schrijft dat de Geest er nog niet was omdat Jezus nog niet verheerlijkt was.156 Als Jezus de
Geest nalaat, is dit geen vervanging voor zijn afwezigheid. De Geest die hij nalaat heeft een
eigenheid en zal de voorspreker zijn bij de Vader. De Geest en Jezus zijn niet inwisselbaar, hoewel
de relatie tussen beiden lastig te scheiden is. Anders gezegd, zijn ze niet te scheiden, maar wel te
onderscheiden personen. Vlak voor zijn dood geeft Christus de Geest, tegelijkertijd schenkt Hij ook
de Geest.157 Zoals in Joh. 19:30 'Daarop boog hij zijn hoofd en gaf de Geest'. Deze dubbele
betekenis geeft de werking van de Geest weer in de heilsgeschiedenis. Enerzijds wordt de mens
door de Geest opgenomen in het goddelijk zoonschap, anderzijds is de dood en de daarop volgende
verrijzenis betekenisvol voor zijn leerlingen en alle christenen. Er wordt dan ook gezegd dat de
Geest door de Vader en de Zoon gezonden wordt. Op dit aspect van de tweevoudige zending gaan
we verder in deze thesis uitgebreid in.
De Geest van het Zoonschap
De gave van de Geest heeft alles te maken met een ander belangrijk aspect van de Heilige
Geest, namelijk het Zoonschap van Jezus Christus.158 In de evangelieverhalen wordt Jezus
aangeduid als de Zoon van God. Bij de synoptici wordt dit aangeduid met de stem uit de hemel die
de woorden sprak: 'Jij bent mijn veelgeliefde Zoon'159. Ook in het Johannesevangelie wordt Jezus
expliciet aangeduid als de Zoon van God. In het vroege christendom was het messiasschap en het
zoonschap inwisselbaar. Zoals Marcus zijn evangelie begint met de woorden: 'het begin van het
evangelie over Jezus Christus, de Zoon van God'.160 In die zin houden de doop in de Jordaan en de
dood en verrijzenis van Jezus Christus verband met elkaar. Zowel bij de doop161 als de verrijzenis162
wordt Hij expliciet de Zoon genoemd: 'Jij bent mijn zoon, ik heb je vandaag verwekt'. In deze
doopgebeurtenis is de werkzaamheid van de Geest te duiden. De H. Geest komt hier naar voren als
een gave van de Vader die over Jezus Christus komt. Deze gave blijft zijn gehele leven bij hem en
leidt hem.
Tevens is de Geest hier de werkzame kracht van het doopsel zelf of anders gezegd een
transformerende kracht. Door zijn Geest werd Jezus Christus gedoopt en opgewekt uit de dood en
zijn wij erfgenamen en ook zonen van God geworden. Het nieuwe leven in de Geest is een familiare
relatie van en met God zelf. Door als leerlingen gedoopt te worden in de naam en de kracht van de
Vader, de Zoon en de Heilige Geest worden we net zoals Jezus zonen van God. Ook iedere
gedoopte krijgt door dit doopsel deel aan het eeuwige leven in God, hoewel er een verschil is tussen
Jezus als de Zoon van God en de gedoopte mens als kind van God, dit wordt uitgedrukt met het
begrip adoptief zoonschap. Het is daarbij de Geest die het zoonschap bewerkt, waardoor de mens
wordt getransformeerd tot kind van God. Door de Geest wordt de mens erfgenaam van God en
wordt opgenomen in de goddelijke innerlijke liefdesband. De Heilige Geest transformeert ons in
kinderen van God en zo bekrachtigd hij ons om God Abba te noemen. Dit laat de nieuwe intieme
relatie zien tussen de mens, delend in het zoonschap, met de Vader.163 Die nieuwe relatie betekent
voor de mens dat hij een nieuw leven begint met de Vader in Christus dat exclusief gegrond is op
het werk van de Geest. Door de inwoning van de Geest, ontvangen door geloof en doopsel, worden
we zonen en dochters van God.164 Paulus beschrijft dit in zijn brief aan de Romeinen 'Allen die door
156
157
158
159
160
161
162
163
164
Joh. 7:39, 'Toen was de Geest er namelijk nog niet, omdat Jezus nog niet verheerlijkt was'.
F. Durwell, a.w., p.43.
J. McIntyre, a.w., p.50.
Marc. 1:1.
F. Durwell, a.w., p.47.
Marc. 1:11, 'Jij bent mijn zoon, ik heb je vandaag verwekt'.
Hand. 13:33,.
T. Weinandy, Jesus the Christ, Indiana 2003, p.131.
T. Weinandy, The Father's Spirit of Sonship, p. 35 vgl. ;G. O'Collins, Jesus our Redeemer, p.110.
37
de Geest van God worden geleid, zijn kinderen van God. U hebt de Geest niet ontvangen om
opnieuw als slaven in angst te leven, u hebt de Geest ontvangen om Gods kinderen te zijn, en om
hem te kunnen aanroepen met ‘Abba, Vader’. De Geest zelf verzekert onze geest dat wij Gods
kinderen zijn. En nu we zijn kinderen zijn, zijn we ook zijn erfgenamen, erfgenamen van God.
Samen met Christus zijn wij erfgenamen: wij moeten delen in zijn lijden om met hem te kunnen
delen in Gods luister'.165 Door de gave van het zoonschap en door de gave van de Geest deelt de
mens in het leven met de drie-ene God.
Een belangrijk en opmerkelijk punt is dat de nadruk van de rol van de Geest voor de mens
pas na of met de dood en verrijzenis van Jezus aan bod komt. Gedurende zijn leven is Jezus de
drager van de Geest, de Gezalfde, en leven zijn leerlingen en volgelingen met de belofte van de
Geest die hen gezonden gaat worden.
De Geest van Liefde
Uit dit vorige punt van de Geest van het zoonschap valt op te merken dat God met de mens
begaan is. De Geest heeft, als de belofte en de helper die na de dood van Jezus Christus komt, een
allesbepalende drijfveer: de liefde. De Heilige Geest is de personificatie van de liefde van God. De
reden van zijn bestaan en zijn hele zijn is Liefde.166 De Geest is de liefde van God die door een
persoonlijke benadering tot ons komt. Het is om met de woorden van Paulus te spreken in de
Romeinenbrief: ´Gods liefde is in ons hart gestort door de Heilige Geest´.167 In 1Joh4:12-13
verwijst de auteur naar de Geest van God die liefde is door deze te verbinden aan de inwoning van
de Geest; 'Niemand heeft God ooit gezien. Maar als we elkaar liefhebben, blijft God in ons en is zijn
liefde in ons ten volle werkelijkheid geworden, dat wij in hem blijven en hij in ons, weten we
doordat hij ons heeft laten delen in zijn Geest'. Het is namelijk niet God de Vader of de Zoon die in
ons woont, maar zijn Geest.
Een van de verwijzingen naar de liefde van God is wel de tekst van 1Joh 4:8; 'Wie niet
liefheeft kent God niet, want God is liefde'. Door de Geest is de mens verbonden met God. De liefde
komt terug of juist tot uitdrukking in alle eerder genoemde aspecten: De H. Geest een gave, uit
liefde gegeven, zonder voorwaarde om de mens in relatie met God te stellen. De Geest is de leiding
die het leven richting geeft en betekenis, maar geheel uit vrije wil. De Geest geeft advies, maar kan
niet dwingen. De Geest bewerkt het zoonschap, waardoor de mens wordt getransformeerd tot zonen
van God. Door de Geest wordt de mens erfgenaam van God en wordt opgenomen in de goddelijke
innerlijke liefdesband. Zo kunnen we zeggen dat de Heilige Geest, de Geest van het zoonschap, de
mens transformeert in het glorieuze beeld van God.
In de westerse theologie is door Augustinus het idee ontwikkeld dat Heilige Geest opgevat
kan worden als de wederzijdse liefdesband tussen Vader en Zoon en dat de Geest de liefdesband of
de orde van liefde is, de vinculum amoris.168 Deze opvatting wordt in de traditie overgenomen en
heeft grote invloed in de theologiegeschiedenis, die veelal is gebaseerd op de schriftteksten als:
Rom. 5:5,'Gods liefde in ons hart is uitgegoten door de heilige Geest, die ons gegeven is', en ook
1Joh4: 8,16. 'De mens zonder liefde kent God niet, want God is liefde'.169 De liefde die volgens
Augustinus zichtbaar wordt in het innerlijk leven van de Triniteit geeft de mens toegang tot God en
laat hem door zijn Geest delen in dit leven. Het is dezelfde Geest die Christenen conformeert in
kinderen van God en tegelijkertijd de liefde van God de Vader in hun hart uitgiet zoals Paulus
schrijft.170 Deze liefdesband en verscheidenheid van de Geest geeft ook een reflectie weer van Gods
165
166
167
168
169
170
Rom. 8:11-17.
F. Durrwell, Holy Spirit of God, p.5.
Rom. 5:5.
J. Moltmann, The trinity and the kingdom, Minneapolis 1993, p.169.
G. O'Collins, The Tripersonal God, p.135.
T. Weinandy, Jesus the Christ, p.131.
38
innerlijk leven.171 Het is de liefde als wederzijdse liefdesband tussen Vader en Zoon als beschrijving
van het innerlijke leven van God (immanente triniteit), die hier zichtbaar wordt en werkzaam is in
de economische triniteit.
Samengevat
De Geest komt in het Oude en Nieuwe Testament naar voren als een persoonlijke kracht die
mensen en God zelf in beweging brengt. Dit komt tot uitdrukking in het besef dat de Geest een
geschenk of een gave is die gelovigen helpt, leidt en inspireert. Door de Geest krijgt de gedoopte
mens toegang tot het eeuwige leven met de drie-ene God. Hierin wordt ook de drijfveer zichtbaar
van de Geest: de liefde van God voor de mens. De Geest wordt ook wel als de personificatie van
Gods liefde bestempeld. Hiermee krijgen we ook toegang tot de immanente triniteit waar de Geest
de wederzijdse liefdesband tussen Vader en Zoon wordt genoemd. Voor het grotere perspectief van
deze thesis wordt hier al de basis gelegd voor de werkzaamheid van de Geest in de verlossing. De
Liefde van God voor de mens krijgt in de verlossing zijn hoogtepunt. Deze liefdesdaad van God
voor de mens is nauw verbonden met de persoon van de Heilige Geest.
4.4 De theologische reflectie
In deze paragraaf van het hoofdstuk over de theologie van de Heilige Geest gaan we enkele
belangrijke kwesties verder onderzoeken. We zullen hier allereerst ingaan op het begrip zending als
de algemene karakterisering voor zowel de werkzaamheid van de Zoon als de werkzaamheid van de
Geest in de heilsgeschiedenis. Vervolgens zal de aandacht uitgaan naar het begrip voortkomst
waarmee de relaties binnen de immanente triniteit wordt uitgedrukt. Tot slot zal er een reflectie
worden gegeven op de verhoudingen van de tweevoudige zending.
De tweevoudige zending
In de verdere theologiegeschiedenis wordt gezocht naar de verhouding tussen de Geest en de
Zoon en de Vader binnen de triniteit. De Geest zoals die hierboven door Augustinus wordt
beschreven als de Liefde is een beschrijving van deze verhouding van de immanente triniteit. Zo is
de Vader de liefhebbende partij, de Zoon is de geliefde en de Geest is de wederzijdse liefdesband
die de Vader en de Zoon verbindt. In de benadering van de immanente triniteit is de Geest de liefde
die de Vader en de Zoon elkaar geven.172 Naast deze benadering zijn er ook andere interpretaties
van de verhouding van de immanente triniteit.
Zo worden er in de triniteitstheologie verschillende begrippen gehanteerd om deze
onderlinge verhouding uit te drukken. In deze paragraaf zal aan enkele van deze begrippen aandacht
worden besteed. Deze verschillende begrippen die worden gebruikt om de onderlinge verhoudingen
te duiden hebben te maken met het onderscheid tussen de economische en immanente triniteit. Dit
onderscheid komt ook in andere disciplines voor, zoals in de christologie waar er vaak een
methodisch onderscheid gemaakt wordt tussen de persoon van Christus en het werk van Christus.
Zo is dit onderscheid dat in de christologie gebruikelijk is ook in de pneumatologie terug te vinden
(en geldt dit voor de gehele triniteitstheologie). Hoewel dit onderscheid niet betekent dat er een
scheiding is tussen persoon van de Geest en het werk van de Geest, slechts een onderscheid ter
verheldering van de twee te onderscheiden terreinen van de pneumatologie: enerzijds persoon en
anderzijds het werk van de Geest. Daarbij valt op te merken dat de persoon vaak op de immanente
triniteit betrekking heeft, en de werken worden economisch geduid en vooral gericht op de mens
(heiliging en gaven) en de schepping.
Het denken over de verhouding tussen de verschillende goddelijke personen komt tot
uitdrukking in de begrippen die horen bij deze personen. In de triniteitstheologie en in de
pneumatologie wordt dit onderscheid veelal aangeduid met twee veelvoorkomende begrippen;
171
172
G. O'Collins, Jesus our Redeemer, p.195.
G. O'Collins, The Tripersonal God, p.135.
39
voortkomen en zenden. Hoewel beide begrippen voor zowel de Zoon als de Geest worden gebruikt
is er een verschil aan te merken. In de Schrift wordt het begrip 'zenden' gebruikt als omschrijving
van het handelen van God in de heilsgeschiedenis. Het begrip zending behoort binnen het spreken
van de economische triniteit thuis. De interpretatie en verdere reflectie, die bijvoorbeeld Augustinus
verwoordt, behoort tot het niveau van de immanente triniteit. Hiervoor worden begrippen gebruikt
als ontstaan en voortkomen om de onderlinge verhouding van de goddelijke personen te duiden.
Daarnaast geven de begrippen zenden, voortkomen en ontstaan ook uitdrukking aan de eigenheid,
positie en rol van de goddelijke personen. Zo kan door het begrip voortkomen iets gezegd worden
over de eigen oorsprong van een goddelijke persoon. Het geeft de oorsprong aan van het
onderwerp/ subject. De zin: 'De Geest komt voort uit de Vader', geeft zijn herkomst weer. Dit begrip
wordt dan ook gebruikt om de immanente triniteit te verwoorden. Het begrip zenden heeft altijd een
richting in zich, want iemand of iets wordt gezonden naar iets of iemand. Dit begrip heeft
betrekking op de economische triniteit. De Zoon wordt gezonden door de Vader naar de wereld. En
ook de Geest wordt gezonden als helper, trooster en voorspreker. Deze begrippen hebben alles te
maken met de relatie van God en de mens. Om dit onderscheid helder te krijgen en uiteindelijk te
komen bij de eigenheid van de H. Geest, wordt in de volgende paragraaf de economische triniteit
met het begrip zending als uitgangspunt genomen.
De twee terreinen van de tweevoudige zending
In de Schrift is er sprake van een zending van de Heilige Geest als ook een zending van de
Zoon. Als eerste niveau van reflectie op dit begrip zenden of zending zal geprobeerd worden de
betekenis van zenden in kaart te brengen; wat betekent het dat de Geest en de Zoon gezonden
worden? In deze paragraaf zullen we ons hier richten op de economische triniteit waarin dit begrip
zenden gebruikt wordt. Zo is het uitgangspunt van de huidige triniteitstheologie om te beginnen bij
de heilsgeschiedenis, waar het begrip zenden een kernbegrip is. In de Schrift wordt het begrip
zending gebruikt voor de zending van de Zoon door de Vader, en de zending van de Geest door de
Vader en de Zoon.173 Daarom wordt er gesproken over een tweevoudige zending in de Triniteit, die
van de Zoon uit de Vader en die van de Heilige Geest.174
Het doel van de zending van de Zoon en de Geest heeft alles te maken met de mens en zijn
verlossing. De zending van de Zoon in de incarnatie (Lat. Incarnatio) is de meest zichtbare vorm
van zenden. Terwijl de zending van de Geest, die veelal gezien wordt als genade en inwoning (Lat.
Inhabitatio) van de Geest in de mens die gezonden is voor de heiliging van de mens, een
onzichtbare zending is.175 Deze zichtbare en onzichtbare zending komt bijvoorbeeld tot uitdrukking
in de menswording van de Zoon, waar Jezus de Zoon die gezonden wordt door de Vader incarneert
en leeft onder de mensen. Hij wordt Christus genoemd vanwege de onzichtbare zending van de
Geest die over hem komt en in hem woont en waardoor hij als 'de gezalfde' wordt herkend, omdat
de Heilige Geest zijn zalving is. Hoewel de rol van de Geest in het leven, sterven en verrijzen van
Christus cruciaal is wordt zijn zending niet geëxpliciteerd.
Naast dit onderscheid tussen de zending van de Zoon en de zending van de Geest kunnen we
stellen dat de zending van de Geest ook tweevoudig is. Enerzijds wordt de Geest gezonden in de
incarnatie van de Zoon, om Hem te bekrachtigen, bemoedigen en te leven volgens de wil van de
Vader. Anderzijds is er de Geest die na de dood van Jezus wordt gezonden naar de leerlingen en tot
op heden aan alle christenen wordt geschonken in het doopsel om hen te leiden. Deze laatste
zending van de Geest voor de mens is als een belofte steeds aanwezig in de evangelieverhalen. Op
een onzichtbare wijze rust hij op Jezus gedurende zijn leven. Op het kruis gaf Hij de Geest, zoals
Hij gedurende zijn leven beloofd had dat hij de Geest zou schenken. Het is echter niet alleen de
Geest van de Zoon, maar ook die van de Vader. Dus de Geest van de Vader en de Zoon wordt vanaf
173
174
175
W. Kasper, Der God Jesu Christi, p.267, p.338.
D. Coffey, a.w., p.28.
W. Kasper, Der God Jesu Christi, p.267, p.338.
40
het kruis gezonden. Deze zending wordt in het nieuwe Testament voornamelijk en alleen na zijn
dood geduid en zichtbaar gemaakt, zoals in de verhalen van Pinksteren wordt vermeld. Deze
zending van de Geest houdt verband met het adoptief zoonschap, waarin de mens als kind van God
wordt aangenomen in het Trinitaire leven. De tweevoudige zending is een gezamenlijke zending die
in de gemeenschap van leerlingen van Christus verwezenlijkt wordt. Zoals Paulus de gemeenschap
van gelovigen die de kerk is ook wel het lichaam van Christus en de tempel van de Heilige Geest
noemt.
Het onderscheid van Thomas: wil en intellect
Een ander onderscheid in de tweevoudige zending kan te maken hebben met het verschil
tussen de wil en het intellect. De zending van de Zoon en die van de Geest staan niet op hetzelfde
niveau. Hoewel zij er beiden voor zorgen dat de gelovige mens deelgenoot wordt van de goddelijke
gemeenschap blijkt er een groot verschil te bestaan in gewicht en betekenis. In menig theorie over
de verlossing is de focus gericht op de betekenis van de dood van Jezus Christus. Door de
exclusieve christologische duiding van de verlossing is de Geest naar de achtergrond geraakt. Zo is
de bijdrage van de Geest aan de verlossing gereduceerd tot de Geest die na de dood van Jezus
Christus zorgt voor de heiliging van de mens. Er wordt zelfs gesproken in de theologiegeschiedenis
van een Geestvergetenheid, zoals eerder in deze thesis als is besproken.176
Zo wordt er door verschillende theologen gesteld dat de rol van de H. Geest van passieve
aard lijkt te zijn. Zo geeft Weinandy als mogelijke oorzaak van de passieve rol van de Geest de
invloed van filosofische begrippen in het triniteitstheologie.177 Volgens hem wordt de oosterse
theologie beïnvloed door een neoplatonische denken, waar bij de Heilige Geest pas als derde
persoon in de hiërarchie voorkomt. In de westerse theologie is vooral de invloed van Aristoteles
merkbaar, waarbij er een onderscheid wordt gemaakt tussen het denken over de Geest die
voortkomt uit de wil van de Vader en het denken over de Zoon. Augustinus werkt dit verder uit met
behulp van analogieën van de menselijke handelingen van weten en liefhebben om zo tot het begrip
te komen dat de H. Geest wordt voortgebracht door de goddelijke liefde. Thomas die zich baseert
op Augustinus legt het verschil tussen de twee perspectieven uit in termen van het verschil tussen
intellect en de wil. De Zoon komt dan op de eerste plaats, want zijn voortkomst vindt plaats in
overeenstemming met het goddelijke intellect. De tweede voortbrenging, die van de Heilige Geest,
vindt plaats in overeenstemming met de goddelijke wil.178 In de westerse traditie wordt benadrukt
dat de Geest voortkomt als de vaderlijke liefde voor de Zoon, en de liefde van de Zoon voor de
Vader. Volgens Weinandy leggen Augustinus en Aquino de nadruk op de Zoon die wordt
voorgebracht door het intellect/ het weten, en de Geest gaat uit van de wil.179 Het is precies dit
onderscheid dat ook aan de gevolgen heeft voor de (ontologische) status van de Zoon en de Geest.
In deze lijn gaat kennen en weten vooraf aan liefhebben of willen. Doordat 'weten' hiermee een
hogere status of prioriteit krijgt heeft dit direct gevolgen voor de rol van de Geest. De orde die
hierdoor ontstaat in de triniteit laat een neoplatonische structuur zien en dat impliceert niet alleen
een orde van oorsprong, maar ook een orde van prioriteit en volgorde, welke de eeuwige natuur
ondermijnt en dus ook de gelijkheid van de personen. Wat in tegenspraak is met de gedachte dat
God één eeuwige natuur heeft waarin de drie personen zich tot elkaar verhouden. Volgens Weinandy
is deze filosofische invloed een belangrijke factor in de vergeten positie en persoon van de Heilige
Geest. Dit is een interessant gegeven voor deze thesis, waarin de rol of de eigenheid van de Geest
centraal staat.
De zending van de Zoon en van de Geest heeft betrekking op de economische triniteit.
176
H. Rikhof, The current renaissance of the theology of the trinity, a reconstruction, p.428, vgl. W. Kasper, a.w.,
p.246.
177
178
179
T. Weinandy, The Father's Spirit of Sonship, p.77.
D. Coffey, a.w., p.29 en verdere uitleg van deze thesis van Aquino.
T. Weinandy, The Father's Spirit of Sonship , p.69.
41
Echter de tweevoudige zending roept ook vragen op over de persoon van de Geest. Hierbij gaat het
dan voornamelijk om vragen die betrekking hebben op de immanente triniteit. Hoe wordt de
verhouding tussen de Geest en de Zoon dan voorgesteld? De zending in de economische triniteit
vraagt om verheldering van de interne relatie in de immanente triniteit. Daarom zal in de volgende
paragraaf de kernbegrippen van de immanente triniteit die hier een belangrijke rol vervullen worden
uitgewerkt.
4.5 Trinitaire kernbegrippen
Een tweede niveau van reflectie speelt zich af binnen de immanente triniteit. De vraag naar
het verschil tussen de zending van de Zoon en de Geest stelt namelijk ook de vraag naar de
onderlinge verhouding. Hoe verhoudt de Zoon zich ten opzichte van de Geest? Het voortkomen van
de goddelijke personen binnen de immanente triniteit wil deze verschillen expliciteren om zo
scherper in beeld te krijgen waarin de Vader, de Zoon en de Geest van elkaar verschillen. Deze
onderlinge verhouding in de triniteitstheologie wordt gekenmerkt door een spanningsveld tussen de
gelijkheid of eenheid van de personen en ieders eigenheid. Enerzijds zijn de personen gelijk aan
elkaar in zover ze allen dezelfde natuur hebben, allen hebben deel aan de ene goddelijke natuur. Dit
betekent dat ze alledrie even betekenisvol zijn, hoewel ze wel verschillende accenten leggen.180
Anderzijds hebben ze ook ieder een eigen rol en functie te vervullen. Dit betekent niet dat de drie
goddelijke personen gescheiden zijn, want in de (immanente) triniteit deelt iedere persoon in de
goddelijke gemeenschap en dit betekent ook dat ieder in de ander aanwezig is. Dit wordt uitgedrukt
in het begrip (Lat.) circumincessio of (Gr.) Emperichoresis.181 Het legt de nadruk op het uitgaan van
de drie personen in elkaar, zonder daarbij hun eigenheid te verliezen. Ook in het latere spreken over
de eigenheid van de Geest is het belangrijk te benadrukken dat het hier om één Goddelijke essentie
gaat en geen drie goden, zoals McIntyre schrijft: 'There seem to be two elements in this doctrine.
On the one hand, each person is thought of as permeating and conditioning the other two
completely and perfectly, so that we can say the Father is in the Son and the Son is in the Father;
wherever the Father is, there is the Son; and mutatis mutandis, for the Holy Spirit. On the other
hand, it is an expression of the fact that, since the Godhead is one, and the essence of the Godhead
is common to all three, the persons have a common intelligence, a common will, a common
efficiency and power. They are not three gods, with separate intelligences, wills and powers'.182
Deze spanning tussen de gelijkheid van de goddelijke personen die deelgenoot zijn aan de
Goddelijke gemeenschap en tegelijkertijd ieders eigenheid komt in de triniteitstheologie vaker
terug. In het vorige hoofdstuk is er dan ook al uitvoerig aandacht besteed aan het homoousios, het
wezen van de Zoon als goddelijke persoon. Nu zal voornamelijk gekeken worden naar de eigenheid
van de Geest in de Triniteit aan de hand van de begrippen over de oorsprong of ontstaan van de
goddelijke personen.
Oorsprong van de afzonderlijke personen.
Het idee van een trinitaire God die tegelijkertijd bestaat uit drie personen met ieder zijn
eigenheid, vraagt om verheldering van de oorsprong van ieders persoon. De eigenheid van de Zoon
is verschillend van die van de Geest en de Vader. Zoals in de voorgaande hoofdstukken ook te zien
was, is er in zowel de immanente en economische triniteit sprake van een eigen handelen van de
afzonderlijke goddelijke personen. Beter is het om te zeggen dat er in de immanente triniteit sprake
is van zijn in plaats van handelen. Zo wordt in de immanente triniteit de eigenheid van de
afzonderlijke personen zichtbaar in de verschillende begrippen die gehanteerd worden voor hun
'oorsprong' of 'ontstaan'. Zo worden er begrippen gebruikt als 'voortkomen' en 'uitgaan van' om dit
ontstaan te verwoorden.
180
181
182
J. McIntyre, The shape of pneumatology, p.78.
J. McIntyre, a.w., p.78, vgl. ook, W. Kasper, a.w., p.346.
J. McIntyre, a.w., p.79.
42
Verschil Oost en West.
Het al eerder besproken onderscheid tussen de Oosterse Griekse Traditie en de Westerse
Latijnse traditie komt precies op het onderwerp over de oorsprong van de goddelijke personen
terug. Beide tradities hebben een eigen concept van het voortkomen van de goddelijke personen van
de Zoon en de Geest.183 Vooral het verschil in de opvatting over de Geest geeft dit onderscheid
weer. Daar gaan we in de paragraaf over het Filioque nog verder op in. Het Westerse trinitaire
denken, dat zijn fundamenten kent in Augustinus en Thomas van Aquino, beschouwt de triniteit als
de Vader die de Zoon voortbrengt en de Geest wordt gezien als de gemeenschappelijke liefdesband
die voortkomt uit de Vader en de Zoon. Deze traditionele manier van trinitaire denken stelt de Vader
voor als het hoofd van de goddelijkheid, die de Zoon voortbrengt, met Geest die ontstaat uit de
Vader en de Zoon. Het Oosterse trinitaire denken legt de nadruk op de Vader als de bron van de
Zoon en de Geest. De Geest gaat uit van de Vader en komt door de Zoon tot ons.184 In deze thesis
staat de westerse benadering van de triniteit centraal. Dit onderscheid tussen Oost en West wordt
hier in het spreken over de Geest overgenomen.
Heilige Geest: voortgekomen en gezonden
In deze paragraaf zullen we ons richten op de positie, persoon en rol van de Geest binnen de
immanente triniteit, aangezien in hoofdstuk 2 met onder andere het werk van Rahner 'The Trinity'
de triniteitstheologie al uitvoerig is behandeld. In de westerse traditie wordt 'voortkomen' (Lat.
Processio), gebruikt in algemene zin om het ontstaan en voortkomen van een goddelijke persoon
aan te geven.185 Voor de Geest geldt dat zijn relatie met de Vader anders is dan die van de Zoon met
de Vader. De Geest is niet voortgekomen uit de Vader zoals de Zoon is voortgekomen uit de Vader.
Zo wordt de Zoon aangeduid met begrippen als geboren, zoonschap en erfgenaam. De Zoon is
voorgebracht (Lat. Generatio) in de zin van een nakomelingschap en generatie. Het voortkomen
van de Geest is daarin verschillend van het voortkomen van de Zoon.186 Hoewel de Zoon en de
Geest beide voortkomen uit de Vader, is (of moet) het voortkomen van de Zoon anders (zijn) dan
die van de Geest, anders zouden er twee zonen zijn en dat is niet in overeenstemming met de
Schrift. Zo wordt er gesproken over twee manieren van voortkomen in de triniteit, die van de Zoon
uit de Vader en die van de Heilige Geest 'uit de Vader en de Zoon' (het Filioque).
De herkomst van het concept van de Geest die voortkomt uit de Vader, kan gevonden
worden bij Basilius, één van de Cappadocische vaders, die zegt dat de Geest niet wordt
voorgebracht zoals de Zoon, maar voortkomt uit Vader als de adem uit Zijn mond (pneuma). Dit
idee wordt verder uitgewerkt bij Gregorius van Nyssa – de Geest als hypostatische adem van
God.187 Vandaar dat het voorkomen van de Heilige Geest wordt verwoord met het begrip uitgaan of
uitademen (spiratio). Terwijl het voortkomen van de Zoon aangegeven wordt met het begrip filio of
filatio, duidend op zoonschap.188 Er is dus sprake van een verschil tussen het voortkomen van de
Zoon (uit de Vader) en het voortkomen van de Geest (uit de Vader en de Zoon). De oorsprong van
de Geest komt dus eigenlijk ter discussie te staan in de economische triniteit, wanneer er sprake is
van de zending van de Geest door de Vader en de Zoon, ook wel bekend als de kwestie van het
Filioque (en van de Zoon). Wederom is het een taalkwestie die de nuance aanbrengt en de
specificering geeft. Deze kwestie zullen we zo dadelijk behandelen, nadat we eerst zijn in gegaan
op de persoon van de Geest.
183
184
185
186
187
188
W. Kasper, Der God Jesu Christi, p.267.
D. Coffey, a.w., p.28.
W. Kasper, a.w., p.267, p.338.
T.z.p., vgl. D. Coffey, a.w., p.28.
T.z.p.
T.z.p.
43
4.6 Problemen
In het zoeken naar de werkzaamheid van de Geest wordt duidelijk dat de Geest belangrijk is
in de Schrift en theologie. Toch komen er ook drie problemen naar voren die tevens zullen leiden
naar het volgende hoofdstuk. Het eerste probleem over de vergetenheid van de Geest is aan het
begin van dit hoofdstuk uitvoerig behandeld. Hier zullen we nog kijken naar het persoonsbegrip en
de kwestie van het Filioque.
De Heilige Geest als persoon
Het begrip persoon heeft in onze huidige tijd een betekenis die de individualiteit van iemand
benadrukt. De vraag is alleen of dat wel de ruime betekenis omvat die het begrip persoon in de
triniteitstheologie krijgt toebedeeld. Eerder is het begrip een onderdeel van de relatie met de ander.
In de (immanente) triniteit is het de Geest als de liefdesband die het mogelijk maakt dat er sprake
kan zijn van een relatie. Door de Heilige Geest wordt de Vader de Vader. Het is de Vader die door de
Geest de Zoon verwekt. Tegelijkertijd is het door de Geest dat de Zoon de Zoon is en kan er ook
sprake zijn van een Vader. Zonder Zoon of kind is er geen sprake van een Vader. De goddelijke
personen zijn in die zijn altijd door relatie met elkaar verbonden en krijgen door deze relatie ook
ieder een eigenheid. De eigenheid van iedere goddelijke persoon komt in die zin tot stand door de
relatie die God als triniteit is.
Om God in zijn triniteit te duiden werd het begrip persona/ hypostasis gebruikt. Het woord
(Lat. persona) en (Gr. prosopon) betekent oorspronkelijk masker en komt uit de taal van de theater
wereld. Echter het begrip persoon wordt in het huidige taalgebruik opgevat als het individuele
handelen. Zo heeft volgens Moltman de sociologie dit begrip overgenomen als de rol die een
persoon in zijn leven vervult. Hierbij wordt het begrip persoon opgevat als, en gelijkgesteld aan, de
sociale functies die een persoon heeft en staat de individuele eigenheid centraal.189 Het gaat voor het
doel van deze masterthesis te ver om uitvoerig in te gaan op de discussie omtrent dit
persoonsbegrip. Voor hier is het van belang om aan te geven dat het begrip 'persoon' opgevat dient
te worden in de context van de triniteit, dat inhoudt dat een persoon bestaat in relatie met de andere
personen. Zowel de uniciteit en eigenheid als ook de relationele verhouding bepaalt de definitie van
persoon. Het begrip persoon kan dan ook opgevat worden zoals in ons gebruikelijke taalgebruik in
de context van een relatie. Een relatie ontstaat niet zonder persoonlijk contact. Zo wordt God in de
Zoon, alsook in de Geest op een persoonlijke manier gezonden. Zo spreekt de geloofsbelijdenis van
Constantinopol I over de Geest als levensgever die bijdraagt aan de incarnatie van de Zoon en dat
de Geest onderwerp is van geloof. Dit betekent dat de Geest, gelijk aan en samen met de Vader en
de Zoon, het onderwerp is van het geloof op een persoonlijke wijze.190 Het is in die zin ook een
persoonlijke relatie als de Geest wordt geschonken door de Vader en door Jezus Christus op het
kruis om de trooster, helper en leider te zijn van de leerlingen en later alle christenen.
De kwestie van het Filioque
Een tweede probleem dat zich voordoet in het nadenken over de tweevoudige zending is het
Filioque. Het is belangrijk om te beginnen met te benadrukken dat zowel de Griekse Oosterse
theologie als de Latijnse Westerse theologie als basis hetzelfde geloof in de Heilige Geest belijden,
zoals die in de Schrift en in de Traditie beleden wordt.191 Of zoals de tekst 'The Greek and Latin
Traditions regarding the procession of the Holy Spirit' vermeldt: 'The Greek Fathers and the whole
Christian Orient speak, in this regard, of the "Father's Monarchy," and the Western tradition,
following St Augustine, also confesses that the Holy Spirit takes his origin from the Father
"principaliter", that is, as principle (De Trinitate XV, 25, 47, PL 42, 1094-1095). In this sense,
therefore, the two traditions recognize that the "monarchy of the Father" implies that the Father is
189
190
191
J. Moltmann, a.w., p.171.
O. Collins, The Tripersonal God, p.166.
W. Kasper, Der God Jesu Christi, p.265.
44
the sole Trinitarian Cause (Αἰτία) or Principle (principium) of the Son and of the Holy Spirit'.192
De moeilijkheden doen zich voor rondom de persoon van de Heilige Geest in zijn ontstaan
en verhouding tot de Vader en de Zoon.
In de geloofsbelijdenis van Nicea-Constantinopol wordt beleden dat de Heilige Geest Heer is, en
levensgever is. Hij komt voort uit de Vader en dat Hij samen met de Vader en de Zoon wordt
aanbeden en verheerlijkt.
In de Latijnse Westerse theologie is er echter een toevoeging of uitleg gekomen van deze passage:
Ik geloof in de heilige Geest die Heer is en het leven geeft die voortkomt uit de Vader en de Zoon.
De toevoeging 'en de Zoon' (Filioque), viel er in de oorspronkelijke tekst en de Griekse Oosterse
theologie buiten.193 Het Filioque wordt door de Oosterse Griekse theologie opgevat als een
toevoeging van de geloofsbelijdenis. Het Oosten verwijt het Westen dat het door het invoeren van
het Filioque de monarchie van de Vader ondermijnd wordt, omdat de Geest dan ook voortkomt uit
de Zoon.194 Zij argumenteren dat het Filioque de trinitaire natuur van God omverwerpt en de nadruk
legt op de eenheid van God. De westerse Latijnse theologie, daarentegen, gelooft dat het Oosten de
balans en eenheid in gevaar brengt van de goddelijke personen. De toevoeging van het Filioque in
de tekst van de geloofsbelijdenis van Nicea Constantinopol 381 leiden tot het schisma in de kerk in
1054.195
De Oosterse en Westerse theologie gaan daarbij van andere theologische concepten uit. In de
Westerse theologie wordt de Geest opgevat als de Liefde tussen de Vader en de Zoon die ook uit
beide personen voortkomt (Augustinus), terwijl in de Oosterse theologie alleen spreekt over het
uitgaan van de Geest van de Vader.196 Het Oosten verdedigt sterk de monarchie van de Vader, dat de
gehele goddelijkheid van de Zoon en de Geest hun oorsprong/ bron vindt in de Vader alleen. De
Vader is de bron van de goddelijkheid, fons divinatis. Dat sluit niet uit dat bij de Oosterse theologie
de Geest ook als de Geest van de Zoon erkend wordt, in die zin dat de Geest van de Vader uitgaat en
die door de Zoon wordt meegedeeld.197 Daarnaast wordt er door de Westerse theologie niet ontkend
dat de Zoon en de Geest voortkomen uit de Vader en dat ieder op hun eigen manier hun oorsprong
hebben in de Vader, die de bron van beiden is.198
Volgens Kasper is één van de gezamenlijke Schriftuurlijke bronnen Joh. 15:26 'Wanneer de
pleitbezorger komt die ik van de Vader naar jullie zal zenden, de Geest van de waarheid die van de
Vader komt, zal die over mij getuigen'. Echter door de verschillende vertalingen krijgt het woord
processio in Latijn een veel algemener betekenis dan in het Grieks. Daar krijgt het Griekse woord
[] meer de betekenis van uitgaan of uitstromen vanuit een bron, waarbij de Vader als de
bron de eerste en oorspronkelijke bron is.199 Met deze algemenere betekenis van processio ontstaan
er in de westerse Latijnse theologie de vraag wat nu het verschil is tussen de Zoon en de Geest. Als
de Zoon op een gelijke wijze uitgaat van de Vader als de Geest, dan zou er sprake kunnen zijn van
twee zonen.200 Dit wordt duidelijk ontkend; 'In 1274, the second Council of Lyons confessed that
'the Holy Spirit proceeds eternally from the Father and the Son, not as from two principles but as
from one single principle (tamquam ex uno principio)" (DS 850). In the light of the Lateran
Council, which preceded the second Council of Lyons, it is clear that it is not the divine essence that
can be the "one principle" for the procession of the Holy Spirit'.201 Het is duidelijk dat de eerder
uitgewerkte begrippen voortkomen en uitgaan hier een cruciale factor zijn voor het juiste verstaan
192
193
194
195
196
197
198
199
200
201
The Greek and Latin Traditions Regarding the Procession of the Holy Spirit, p.2.
W. Kasper, Der God Jesu Christi, p.267, p.265.
T. Weinandy, The Father's spirit of sonship, p.54.
J. Moltmann, a.w., p.178.
W. Kasper, a.w., p.267,
T.z.p.
J. Moltmann, a.w., p.168.
W. Kasper, a.w., p.267, p.267.
W. Kasper, a.w., p.267 en p.268.
The Greek and Latin Traditions Regarding the Procession of the Holy Spirit, p.5.
45
van de verhouding in de immanente triniteit. Zoals eerder gezegd; is het God de Vader die de Geest
uitademt (spiratio) in de eeuwigheid, of te wel de Geest gaat uit (procedit) van de Vader in zoverre
hij de bron is van de Godheid. De Zoon daarentegen wordt voortgebracht (generatio/ filatio) door
de Vader. Het verschil in het uitgaan van de Geest en het worden voortgebracht van de Zoon duidt
al op een verschil. Zo kan de Geest niet als een tweede Zoon worden beschouwd. Echter als de
Geest ook uitgaat van de Zoon, dan zou de Zoon als een tweede Vader kunnen worden beschouwd.
We kunnen daarom alleen over het 'ontstaan' van de Geest zeggen dat hij niet zonder begin is zoals
de Vader (hij is uitgegaan van iets/ iemand anders) en dat de Geest niet is voortgebracht zoals de
Zoon maar dat hij van de Vader is uitgegaan. Voor dit onderzoek is het van belang dat het uitgaan
(processio) van de Geest van de Vader een relatie is die uniek en bijzonder is voor zichzelf: dit is
specifiek voor de Geest.202 De eigenheid van de Geest wordt door dit soort taalverschillen zichtbaar.
Het Filioque is in deze paragraaf als een probleem aangemerkt, doch het is nog maar de
vraag of het op die manier getypeerd moet worden. Er wordt vaak een negatief oordeel gegeven
over deze kwestie, terwijl het ook in de Westerse theologie opgevat kan worden als een logische
stap in het proces van zoeken naar kennis van de immanente triniteit. In het zoeken naar kennis over
de triniteit, in het proces van ervaring – begrijpen – oordelen, roept de rol van de Geest ten opzichte
van de Zoon (in Constantinopol en latere concilies) vragen op. De positie van de Zoon was al eerder
een reden tot discussie en strijd geweest. Onder andere het Arianisme en Pelagianisme gaven de
vragen rond de verhouding in de dualiteit van God (Vader en Zoon) en de Zoon weer. Met de komst
van de Geest als hypostasis werd er opnieuw de vraag gesteld naar de immanente triniteit. In
verhouding tot elkaar, wat is de zending van de Zoon en wat is de zending van de Geest? Of anders
geformuleerd: 'What is this Trinitarian character that the person of the Holy Spirit brings to the
very relationship between the Father and the Son? It is the original role of the Spirit in the economy
with regard to the mission and work of the Son. The Father is love in its source (2 Cor 13:13; 1 Jn
4:8, 16), the Son is "the Son that he loves" (Col 1:14). So a tradition dating back to St Augustine
has seen in the Holy Spirit, through whom "God's love has been poured into our hearts" (Rom 5:5),
love as the eternal Gift of the Father to his "beloved Son" (Mk 1:11, 9:7; Lk 20:13; Eph 1:6)'.203.
Hiermee komen we weer terug bij de Schriftuurlijk bronnen van de Geest als liefde, gave etc. die
samen met de Vader en de Zoon het verlossend handelen beschrijven. Er valt veel over de eigenheid
van de Geest te zeggen, zolang die in een goede verhouding staat tot de Zoon en de Vader. Enkele
criteria hier kunnen zijn: bindt de werkzaamheid van de H. Geest aan de werkzaamheid van de
Zoon. Of te wel de Geest kan niet handelen in strijd met de Zoon. De Geest die van de Vader is
uitgegaan, is ook de Geest van Jezus in de vele Schriftteksten. In de volgende paragraaf zullen we
gaan kijken naar de eigenheid van de Geest die hier en in de vorige paragrafen en hoofdstukken zijn
opgedoken.
De eigenheid van de Heilige Geest tot nu toe
De eigenheid van de Geest kan met de gegevens die we tot nu toe hebben verzameld als
volgt omschreven worden:
De Geest is een van de goddelijke personen die moeilijk te definiëren valt. In de
theologiegeschiedenis heeft dit geleid tot een zogeheten Geestvergetenheid. Gelukkig is daar door
recent onderzoek verandering in gekomen en wordt er gezocht naar een volwaardige
pneumatologie. Dit betekent ook dat de Geest onderdeel uitmaakt van het leven van de drie-ene
God. Het ontstaan van de Geest is verschillend van het voortkomen van de Zoon, die ook voortkomt
uit de Vader. In de Westerse Latijnse theologie is de Geest uitgegaan van de Vader en de Zoon. Deze
eigen voortkomst wordt vaak aangeduid met het begrip 'spiratio', dat zoiets betekent als uitademen
of uitgaan van. Dit laat enerzijds zien dat de Geest een eigen verhouding heeft ten opzichte van de
Vader en de Zoon. Anderzijds geeft het aan dat de Geest een volwaardig lid is of onderdeel is van de
202
203
J. Moltmann, p.168.
The Greek and Latin Traditions Regarding the Procession of the Holy Spirit, p.6.
46
trinitaire God. In de immanente triniteit wordt de Geest omschreven door onder andere Augustinus
als de wederzijdse liefdesband tussen God de Vader en God de Zoon. Hierin komt de eigenheid van
de Geest naar voren als de wederzijdse liefdesband. Dit geldt zowel voor de immanente triniteit
alsook voor de rol van de Geest in de economische triniteit. De eigenheid in de economische
triniteit wordt omschreven in soortgelijke begrippen waarin de liefde als basis dient. Dit komt onder
andere tot uitdrukking in de zending van de Heilige Geest.
Een belangrijke ontdekking voor het vervolg van deze thesis is dat de tweevoudige zending
zich op twee terreinen afspeelt. Daar wordt zowel de Geest mee bedoeld die de leiding is in het
gehele leven van Jezus Christus, en hem tot Christus maakt, alsook de Geest die als een belofte aan
de leerlingen wordt gedaan. In deze laatste zending heeft de Geest voornamelijk betrekking op de
leiding en het leiden van een christelijk leven. Een onderdeel van de zending van de Geest die door
zowel Jezus' leven als voor de leerlingen van belang is, is het zoonschap en de gave. Door de Geest
krijgt iedere gedoopte toegang tot het goddelijk leven en ontvangt het goddelijk zoonschap, dat hem
of haar erfgenaam maakt van God. Voor deze thesis is het nog nodig om te kijken op welke wijze
deze eigenheid van de Geest een belangrijke rol vervult op de momenten die in de traditie als
verlossend worden aangemerkt. Dat zullen we in het volgende hoofdstuk verder uitwerken.
47
Hoofdstuk 5 De eigenheid van de Heilige Geest
5.1 Inleiding
In dit hoofdstuk staat de eigenheid van de Geest centraal. De vele aspecten die in de
voorafgaande hoofdstukken zijn behandeld hebben als opstap gediend om te kunnen spreken over
de eigenheid van de Geest en sommige aspecten komen expliciet in dit hoofdstuk terug. Onder
andere de methode van Lonergan (die door Coffey wordt uitgewerkt) om te komen tot kennis van
God en de triniteit zal hier in dit hoofdstuk terugkomen. We beginnen dit hoofdstuk met de
tweevoudige zending van de Zoon en de Geest. Dit is met name van belang door de eerder
opgemerkte tweedelige zending van de Geest. Zo is de Geest die Jezus de Christus maakt dezelfde
Geest die de volgelingen van Jezus Christus tot christenen maakt. Dit is de focus in dit hoofdstuk en
we zullen verschillende heilshistorische momenten onderzoeken op parallellen tussen de
werkzaamheid van de Geest bij Jezus Christus en bij de christenen.
Daarom zal in de tweede paragraaf de werkzaamheid en eigenheid van de Geest bij de
leerlingen worden behandeld. Vervolgens zullen we in de derde paragraaf onderzoek doen naar de
rol van de Heilige Geest in het lijden sterven en verrijzen van Jezus Christus. In deze paragraaf zal
achtereenvolgens aandacht zijn voor de doop in de Jordaan en het lijden en sterven, waarin ook
diverse onderlinge overeenkomsten zichtbaar worden die de werkzaamheid en de eigenheid van de
Geest inzichtelijk maken.
Het einddoel van dit hoofdstuk en deze thesis is te concluderen wat de rol/ eigenheid van de
Geest is in de verlossing en in het bijzonder in het lijden sterven en verrijzen van Christus. Mijns
inziens ligt de kern van het probleem niet alleen in de soteriologie, maar in de triniteitstheologie.
Daarin is de eigenheid van de Heilige Geest lange tijd niet verder ontwikkeld en dat heeft ervoor
gezorgd dat er ook in de soteriologie geen of weinig ruimte is voor de specifieke rol van de Geest.
Daarom ben ik in deze thesis begonnen met de triniteitstheologie om vanuit daar op zoek te gaan
naar de specifieke rol van de Geest. Tot slot volgt er dan ook een korte uitstap naar de verschillende
verlossingstheorieën en de rol van de Geest daarin, om uiteindelijk dit hoofdstuk en de gehele thesis
af te sluiten in een eindconclusie.
De tweevoudige zending
Het begrip zending, zoals we dat in het vorige hoofdstuk hebben geanalyseerd, zal hier het
uitgangspunt zijn om de werkzaamheid van de Geest van God in de heilsgeschiedenis te ontdekken.
Vooral de eigenheid van die Geest wordt door het spreken over de tweevoudige zending zichtbaar.
De eigenheid van de Heilige Geest komt in eerste instantie tot uitdrukking in relatie tot Jezus
Christus. Zonder de (inwoning van de) Geest zou Jezus geen Christus zijn. Jezus, de Zoon, wordt
Christus genoemd vanwege de onzichtbare zending van de Geest die over hem komt en in hem
woont en waardoor hij als 'de gezalfde' wordt herkend, omdat de Heilige Geest zijn zalving is. De
Heilige Geest is de zalving, de Geest van God, die werkzaam aanwezig is. De rol van de Geest in
Jezus Christus’ leven, lijden, sterven en verrijzenis is bepalend voor de opvatting van wie Christus
is. Zoals Durwell schrijft: 'A christology is inconceivable without being complemented by a
theology of the Spirit. Christ is misunderstood, there is no inkling of depths of his being, if he is
detached from the Spirit through whom he is conceived, through whom he acts, through whom he
rises from the dead and who is at his service'.204 Dit besef wordt in de Geest Christologie
ontwikkeld zoals door Ralph Del Colle benadrukt. Zo kan volgens hem de relatie tussen Jezus en
God en de rol van Christus in de verlossing niet volledig worden begrepen zonder dat daar een
expliciete pneumatologische dimensie in (h)erkend wordt.205 Hoewel de rol van de Geest in het
leven en verrijzen van Christus cruciaal is, wordt zijn zending niet geëxpliciteerd in het lijden en
204
205
F. Durwell, a.w., p.45.
R. Del Colle, Christ and Spirit, 1994, p.4.
48
sterven.
Zoals we eerder hebben opgemerkt, is mijns inziens de tweevoudige zending nog verder te
expliciteren in de zending van de Geest die uit twee delen bestaat; de zending van de Geest in Jezus
Christus gedurende zijn leven en de zending van de Geest aan zijn leerlingen als de trooster, helper
en voorspreker. In de zending na de dood van Jezus Christus is de Geest degene die zorgt voor
heiliging en verlossing van de mens.206 De werkzaamheid van de Geest in het leven van Jezus
Christus wordt onder andere zichtbaar in de leiding van de Geest (bijv. Luc. 4:1). Het geeft aan dat
de Geest een grote rol vervuld in Zijn leven. Echter het moment dat in de Traditie van oudsher als
verlossend wordt beschouwd en beleden, te weten zijn lijden en kruisdood, wordt de Geest niet
expliciet genoemd, terwijl men mag aannemen dat de Geest hier ook aanwezig was zoals de eerder
uitleg over de taalregel ad extra heeft aangetoond.
Bij de leerlingen van Jezus Christus komt de leiding van de Geest explicieter aan de orde.
De leiding van de Geest voor de leerlingen na de dood van Jezus Christus is gelegen in de belofte
van de Parakleet. Dit betekent voor de leerlingen dat zij een nieuw leven beginnen door de Geest
zoals in de volgende paragraaf wordt uitgewerkt. Voor deze thesis is het van belang dat hierin de
werkzaamheid van de H. Geest na de dood van Jezus Christus zichtbaar wordt.
5.2 De werkzaamheid en eigenheid van de Geest bij de leerlingen
De aanwezigheid en de werkzaamheid van de Heilige Geest komen we in de
heilgeschiedenis tegen na de kruisdood van Christus. In deze beschrijvingen van de werkzaamheid
van de Geest bij de leerlingen zullen we enkele kenmerkende gebeurtenissen of aanwijzingen
verder uitwerken. Dit zijn; de rol van de Geest in de verrijzenis, het leven in de Geest, de
transformerende kracht van de Geest en tot slot de rol van de Geest in de verlossing.
De rol van de Geest in de verrijzenis
Voor de dood van Jezus Christus is veelvuldig de belofte gedaan dat de Geest zou komen als
helper, trooster en voorspreker. Hoewel het niet noodzakelijk is om een tijdsaanduiding te geven
van wanneer die belofte ingaat, kan men wel stellen dat na de kruisdood de Geest gelijk zijn kracht
toont. De kruisdood van Jezus Christus is niet los te zien van zijn leven, lijden en sterven. Evenzo is
de kruisdood niet los te zien van de daarop volgende verrijzenis. Het is zoals Paulus schrijft: 'Als
Christus niet is verrezen, dan is ons geloof waardeloos' (1Kor.15:17). In de verrijzenis wordt de
kracht en de liefde van God uitgedrukt. De verrijzenis is het moment waarop de Geest aan het werk
is en de bevestiging geeft dat Jezus Christus de Zoon van God is. De Geest is zogezegd de
persoonlijke kracht van de verrijzenis.207 De kracht die op een persoonlijke manier in relatie treedt
met de leerlingen en alle eerste christenen. Het is de ervaring van de leerlingen met de verrijzenis
die hen ertoe brengt om te geloven in het goddelijk zoonschap.208 Hier ligt de basis van de
overtuiging dat Jezus Christus de Zoon van God is die niet dood is, maar leeft bij de Vader. De
verrijzenis en de rol van de Geest daarin is een afspiegeling of voorbode van de invloed en de rol
die de Geest zal hebben in het leven van de christenen. Zoals Paulus schrijft in de brief aan de
christenen van Rome: 'Want als de Geest van hem die Jezus uit de dood heeft opgewekt in u woont,
zal hij die Christus heeft opgewekt ook u die sterfelijk bent, levend maken door zijn Geest, die in u
leeft'.209 Het is tevens de Geest die door inwoning de leerlingen in staat stelt om het leven sterven en
verrijzen van Jezus Christus te verstaan en te begrijpen.210 De verrijzenis is in wezen het antwoord
op de kruisdood en geeft de leerlingen een nieuw perspectief. 'Hij is door God verheven, zit aan zijn
206
Rom. 8:14, 'Allen die door de Geest van God worden geleid, zijn kinderen van God'.
F. Durrwell, a.w., p.12.
208
F. Durrwell, a.w., p.47.
209
Rom. 8:11.
210
Joh. 14:26, 'De Helper die de Vader jullie in mijn naam zal zenden, zijn heilige Geest, zal jullie verder in alles
onderrichten: Hij zal jullie alles laten begrijpen wat Ik jullie gezegd heb'.
207
49
rechterhand, en heeft van de Vader de heilige Geest, die ons beloofd is, ontvangen. Die Geest heeft
hij op ons doen neerdalen, en dat is wat u ziet en hoort'.211 Dit nieuwe perspectief, dat gekenmerkt
wordt door geloof en vertrouwen, kan bestempeld worden als een leven in de Geest.
Leven in de Geest
Vaak wordt de sociale dimensie van de leerlingen en de eerste christenen uitgedrukt als
kerkgemeenschap die samenkomt om de maaltijd van de Heer te vieren. Hierin wordt de
werkzaamheid van de Geest omschreven als degene die inspireert en leiding geeft. In deze thesis zal
de blik meer gericht zijn op de persoonlijke en individuele invloed van de Geest op de gelovige(n).
Dit nieuwe perspectief na de dood en verrijzenis van Jezus zorgt voor een grote verandering in het
leven van de leerlingen. Door de komst van de Geest als helper, trooster en voorspreker wordt er
een nieuw leven zichtbaar. Het nieuwe leven van de leerlingen is een leven dat gegrondvest is in
Jezus Christus en de Geest. Het eigene aan het christelijke geloof is de unieke persoonlijke relatie
met de drie-ene God. Deze relatie vindt zijn basis in de incarnatie van zijn Zoon en de zending van
zijn Geest die de mensen tot deelgenoot maakt van zijn goddelijke wezen. De incarnatie getuigt van
de wil van de Vader om de mens in liefde en op een zo concreet mogelijk wijze nabij te zijn. De
zending van de Geest zorgt dat de leerlingen niet verweesd achter blijven na de dood en verrijzenis
van zijn Zoon. Door de inwoning van de Heilige Geest, ontvangen door geloof en doopsel, worden
gelovigen kinderen van God. Dit plaatst het leven in een geheel nieuw perspectief en plaatst de
gelovige mens in een nieuwe relatie met (de drie-ene) God.
Dit nieuwe leven als zonen en dochters van God en in de gemeenschap van God is voor de
leerlingen de diepste drijfveer en motivatie om van Jezus Christus te getuigen. Door de kracht van
de Heilige Geest die over hen komt worden zij door de Geest geleid om te vertellen van de hoop die
in hen leeft in Jeruzalem, in heel Judea en Samaria, tot aan de uiteinden van de aarde, zoals
beschreven in Hand 1:8. Dit leven in de Geest is een vooruitzicht om te leven in een familiare
relatie met (en van) God zelf. Of zoals Weinandy het stelt, dit nieuwe leven dat de gelovige en
gedoopte mens leeft met de Vader in Christus is exclusief gegrond op het werk van de Geest.212 Dit
nieuwe leven heeft alles te maken met de Geest en de verrijzenis. De christenen begrepen dat zij
door Jezus Christus waren opgenomen in het goddelijke leven door het geloof en de doop en dat de
Heilige Geest in hun hart was gestort. De creatieve kracht van de Geest maakt het mogelijk dat er
nieuw leven ontstaat en voor de christenen betekent dit een nieuwe manier van leven, in
gemeenschap, verbondenheid en eenheid met de Heilige Geest.213
Transformatie
Zoals eerder al is gezegd, is de gebeurtenis van de verrijzenis bepalend voor het wezen van
Jezus Christus. Het is eigenlijk alles bepalend voor de manier waarop de leerlingen naar Hem kijken
en de waarde van zijn en hun eigen leven bepalen. De verrijzenis verandert of transformeert de
gehele situatie van een leven met de dood als eindpunt, naar een nieuw leven (in de Geest) dat
gevoed wordt door hoop op eeuwig leven in gemeenschap met God. Deze transformatie doet het
besef groeien dat het koninkrijk van God, waar Jezus over sprak, ook daadwerkelijk midden onder
de gelovigen zich afspeelt en dat zij er deelgenoot van zijn. Zoals Weinandy schrijft: 'We, who, are
baptized, participate in the same transformation that Christ himself underwent through his death and
resurrection'.214 Deze transformatie komt tot stand door de Heilige Geest, zoals de Geest de kracht
van de verrijzenis is waarin de Zoon tot de Vader terugkeert. Dezelfde kracht en dezelfde Geest
transformeert de gelovige om beeld van God te zijn en het nieuwe leven te leven. Zo is het de
Heilige Geest, de Geest van het zoonschap, die de mens transformeert in het glorieuze beeld van
211
212
213
214
Hand. 2:33.
T. Weinandy, The Father's Spirit of Sonship, p.35.
G. O'Collins, Jesus Our Redeemer, p.110.
T. Weinandy, The Father's Spirit of Sonship, p.33.
50
God.215 De geest transformeert ons in kinderen van God en zo bekrachtigt hij ons om God vader,
Abba, te noemen. Dit geeft de nieuwe intimiteit weer tussen de gelovigen en God de Vader.
Dezelfde intimiteit die Jezus Christus had met God, die Hij zijn Vader noemde, is toegankelijk
gemaakt door de Geest zodat de mens net als Christus op het kruis, mag zeggen Abba Vader. Als wij
getransformeerd zijn in kinderen van God door de Heilige Geest, dan worden we erfgenamen,
erfgenamen van God.216 Deze werkzaamheid van de Geest wordt onder andere beschreven door
Paulus in de brief aan de Romeinen: 'Allen die door de Geest van God worden geleid, zijn kinderen
van God. U hebt de Geest niet ontvangen om opnieuw als slaven in angst te leven, u hebt de Geest
ontvangen om Gods kinderen te zijn, en om hem te kunnen aanroepen met ‘Abba, Vader’. En nu we
zijn kinderen zijn, zijn we ook zijn erfgenamen, erfgenamen van God. Samen met Christus zijn wij
erfgenamen.'217
De triniteit en de Geest in relatie met de verlossing
Hoewel het leven in de Geest al deel uitmaakt van de verlossing die God met de mens voor
ogen heeft, valt de eigenheid en de rol van de H. Geest in het verlossingsgebeuren nog verder te
expliciteren. Keren we terug bij Rahner en zijn triniteitstheologie waarin de verlossing en triniteit
onafscheidelijk zijn. Dit betekent dus ook dat de Geest een eigen rol krijgt toebedeeld in de
verlossing.
Deze rol ligt voor de hand zoals Coffey vermeldt in Deus Trinitas: dat het God (de Vader) is
die de verlossing bemiddelt door de kerk en door Jezus Christus in de kracht van de Heilige Geest.
Echter, in de theologiegeschiedenis is de nadruk komen te liggen op een juridische benadering van
verlossing waarin er geen ruimte was voor het relationele aspect van God in zichzelf. We kunnen
verlossing (spiritueel) en christelijk leven niet begrijpen zonder iets te weten over de triniteit.218. Dit
besef is ook aanwezig in Rahners bijdrage waarin hij aangeeft dat God al in het Oude Testament
wordt beschreven als de verlosser. Diezelfde God is ook te kennen als de Vader.219 De God die
wordt gekend en beleden in de ervaringen van bevrijding en verlossing, is tevens (in het Nieuwe
Testament) beschreven als de Vader die zijn Zoon en zijn Geest naar de gelovigen toezendt. In deze
verhalen van God als de verlosser wordt de persoon van Jezus Christus als de Zoon van God
benoemd in een unieke rol binnen de verlossing.
Volgens Rahner mogen we stellen dat Jezus zichzelf kende als de Zoon en op een unieke
manier als de absolute heilbrenger, de Messias.220 De Zoon is in die zin ook de zelfcommunicatie
van de Vader naar de wereld, zowel in het radicale door in de wereld present te zijn, als in de
radicale acceptatie van de wil van de Vader. Voor Rahner wordt ook duidelijk dat met het
voortbrengen van de Zoon als zelfcommunicatie van de goddelijke realiteit van de Vader twee
dingen in één zichtbaar wordt. Zo is het ten eerste voor ons, de economische, vrije zelfgave van de
goddelijke realiteit aan Jezus als de absolute heilbrenger. Tegelijkertijd is het ook de immanente
zelfcommunicatie van de goddelijke realiteit, waarin de Vader zichzelf kenbaar maakt als Vader. Op
deze immanente zelfcommunicatie komen we later nog terug.
De economische vrije zelfgave van God is in andere woorden uit te drukken als de Liefde,
zoals Augustinus dit beschreef en eerder is uitgelegd. Deze zelfgave en Liefde zijn de basis om te
spreken over verlossing. Met de theologie van Augustinus erbij betrokken is verlossing zonder de
Geest niet mogelijk. Dit betekent dat we het beste Gods reddende activiteit kunnen definiëren en
beschrijven als we de Liefde als de sleutel hanteren om verlossing te begrijpen. Hierbij is het de
belangrijkste uitdaging in de benadering van verlossing door Liefde dat deze kijk ons laat zien hoe
215
216
217
218
219
220
T. Weinandy, a.w., p.35.
Rom. 8:17 en Gal. 4:7.
Rom. 8.
D. Coffey, a.w., p.3.
K. Rahner, The Trinity, p.58.
K. Rahner, a.w., p.63
51
verlossing niet primair een “proces” is en nog minder een formule, maar een persoon. Nog
specifieker kunnen we stellen dat verlossing alles te maken heeft met de drie goddelijke personen
die handelen door en met ongekende grenzeloze liefde. De trinitaire God benadert de mens op een
persoonlijke en liefdevolle manier. De specifieke rol van de Geest in de verlossing komen we op het
spoor in bijvoorbeeld de oude trinitaire zegeningsformule uit 2Kor.13:13;“De genade van de heer
Jezus Christus en de liefde van God en de gemeenschap van de Heilige Geest is met u allen”. De
opbouw hiervan is belangrijk vanwege de manier waarop deze uitdrukking geeft aan de reddende
functie van de Triniteit. Deze sluitende zegening spreekt van 'genade', 'liefde', en 'gemeenschap',
respectievelijk met de eerste, tweede en derde persoon van de Triniteit. Volgens O'Collins maakt
deze zegening ons attent op het nieuwe leven dat, geïnitieerd door de Vaders liefde en door Christus'
verlossingswerk, trinitair van aard is. Het is door de Heilige Geest, gezonden door de Vader, dat de
mensheid ook nu de impact van verlossing kan ervaren welke bewerkstelligd werd door het leven,
dedood en de verrijzenis van Christus.221 Het is door de Geest dat de gekruisigde en verrezen Jezus
wordt tot 'de oorzaak van eeuwige redding'222 voor zowel de christelijke gemeenschap als
daarbuiten. Zonder de Geest zou de verlossing bij Christus niet de impact hebben in onze tijd.223
De onderlinge relatie van de drie Goddelijke personen is ook een belangrijk aspect in
Rahners triniteitstheologie. Het is een belangrijk inzicht voor zowel de onderlinge relatie van drie
goddelijke personen als ook voor de relatie tussen verlossing en de triniteitstheologie. Hoewel voor
de meeste theologen dit betekent dat het leven, de dood en de verrijzenis van Jezus Christus de
focus van de aandacht krijgt, geeft deze nieuwe trinitaire benadering de relatie aan, die
verondersteld wordt in de heilsgeschiedenis. Zonder relatie tussen God en mens zou er geen sprake
zijn van verlossing of is er geen verlossing mogelijk. En precies op dit punt van relatie in zowel de
immanente als de economische triniteit komt de Heilige Geest ter sprake. De werkzaamheid van de
Geest is te vinden in de relatie of is de relatie. Deze relatie is geen abstracte materie, want deze
wordt concreet gemaakt in het leven van de eerste christenen die door de Geest geleid werden.
5.3 De werkzaamheid en eigenheid van de Geest in het lijden en sterven van Jezus Christus
De werkzaamheid van de Heilige Geest in het leven van Jezus Christus is verbonden met de
het begrip Christus, de Gezalfde. In dit onderdeel gaan we op zoek naar de eigenheid van de Geest
die te vinden is in heilshistorische momenten in het leven van Jezus Christus. Hierbij nemen we de
heilsgeschiedenis met twee belangrijke momenten als uitgangspunt, te weten de doop in de Jordaan
en de verlossende kruisdood. Beide gebeurtenissen zijn verbonden met het begrip zoonschap. De
verlossing door de kruisdood van Jezus Christus krijgt onder andere invulling door het mysterie van
zijn zoonschap, met wie worden geroepen om de gemeenschap van de trinitaire God binnen te
gaan.224 Volgens Durrwell is de verlossende kruisdood verbonden met twee punten. Enerzijds de
incarnatie van God die mens wordt, anderzijds door het zoonschap waarmee de mens de
mogelijkheid krijgt om in de gemeenschap van God te treden. Zoals hij stelt; 'In Jesus the
messianic, redemptive function is identical with the mystery of sonship, the Spirit living in him is
the consecration of redemptive messiahship and at the same time the seal of sonship. As the Spirit
of sonship, his role is essential in the mystery of salvation, which is none other than the mystery of
sonship in its accomplishment'.225 Dit zoonschap komt uiteraard ook tot uitdrukking in de doop van
Jezus in de Jordaan als onderdeel van de mysterievolle verlossing. Hoewel de gebeurtenissen van
doop en kruisdood op het eerste gezicht sterk van elkaar verschillen komt er een soortgelijke
221
G. O'Collins, Jesus Our Redeemer, p.204.
Hebr. 5:8-9, 'Hoewel hij zijn Zoon was, heeft hij moeten lijden, en zo heeft hij gehoorzaamheid geleerd. Toen
hij naar de uiteindelijke volmaaktheid gevoerd was, werd hij voor allen die hem gehoorzamen een bron van eeuwige
redding'.
223
G. O'Collins, a.w., p.110.
224
Kor. 1:30, en Rom. 3:24.
225
F. Durrwell, a.w., p.52.
222
52
structuur in naar voren. Er zijn diverse overeenkomsten en verbindingen te vinden tussen beide
verhalen. Door deze te vergelijken wordt ook de rol van de Heilige Geest daarin zichtbaar.
5.3.1 De Geest en doop van Jezus Christus in de Jordaan
Hoe wordt de Geest zichtbaar in de doop van Jezus in de Jordaan? Wat is hier de
werkzaamheid van de Geest? Laten we beginnen met de stelling van O'Collins in zijn boek 'The
Tripersonal God', die luidt dat het gehele verhaal van Jezus Christus ons een trinitair beeld laat zien.
In andere woorden zijn levensgeschiedenis laat het innerlijke leven van de drie-ene God zien. Dit
leven vertaalt de goddelijke realiteit naar het menselijk niveau, zoals hij ook zijn identiteit als de
Zoon van God op een menselijke manier leefde, als de Zoon in relatie tot de Vader.226 Dit wordt
bijvoorbeeld duidelijk in de doop van Jezus in de Jordaan, waar volgens diverse theologen een
trinitair patroon zichtbaar wordt. Om te beginnen heb ik de tekst van Marcus over de doop van
Jezus in de Jordaan hier vermeld. 'In die tijd kwam Jezus vanuit Nazareth, dat in Galilea ligt, naar
de Jordaan om zich door Johannes te laten dopen. Op het moment dat hij uit het water
omhoogkwam, zag hij de hemel openscheuren en de Geest als een duif op zich neerdalen, en er
klonk een stem uit de hemel: ‘Jij bent mijn geliefde Zoon, in jou vind ik vreugde.’227 Hoewel de
synoptici ieder verschillende detailgegevens van Jezus' doop vermelden zijn er gezamenlijke
overeenkomsten die als aanknopingspunten kunnen dienen. Zo vermelden Mattheus en Marcus dat
Jezus zelf de Geest over hem zag komen, lijkend op duif, op het moment dat hij het water uit kwam,
terwijl Lucas schrijft dat de Geest neerdaalt op Jezus na de doop wanneer hij aan het bidden is, en
de duif in fysieke vorm, zichtbaar voor allen, verschijnt. Daarnaast vatten Mattheus en Lucas de
woorden van de Vader op als bestemd voor alle aanwezigen, terwijl Marcus de woorden van de
Vader expliciet aan Jezus persoonlijk richt: 'Jij bent mijn veelgeliefde zoon, in jou vind ik mijn
welbehagen'.
Ondanks de verschillen wordt hier in ieder geval een voorstelling van de triniteit vermeld
die enkele bruikbare punten aan de orde stelt. Ondanks de verschillen beschrijven de synoptici in de
tekst van doop in de Jordaan allen drie fenomenen die voor deze thesis van belang zijn; het
openscheuren van de hemel, de Geest die over Jezus komt en de stem uit de hemel die zegt: ‘jij bent
mijn Zoon in wie ik mij welbehagen’.228 Ook andere auteurs wijzen op de verbanden die er bestaan
tussen de verschillende activiteiten die er in dit korte verhaal samenkomen. Deze drie punten geven
aan dat het geheel een belangrijk doel dient; om aan te duiden dat met de komst van Jezus Christus
er een eschatologische tijd van verlossing aanbreekt en dat Jezus Christus de drager is van Gods
Geest.229
Allereerst kunnen we stellen dat dit verhaal laat zien dat God 'aan het werk is' en zichzelf
openbaart in de menselijke geschiedenis. Het doopverhaal van Jezus en de werkzaamheid van God
en Gods Geest wordt in dit verhaal benadrukt door het beeld van het openscheuren van de Hemel.
Dit openscheuren van de hemel is een onderdeel of een beeld van de activiteit van God. Dit
gebeuren wordt als een onderdeel beschouwd van de eschatologische openbaring in deze
doopgebeurtenis.230
Als tweede punt in dit doopverhaal wordt de werkzaamheid van de Geest uitgedrukt in het
beeld van de duif zwevend over het water als het symbool van Gods creatieve Geest. In Genesis is
het ook Gods adem, wind of Geest (ruach) die over de wateren gaat als God zijn creatieve woord
spreekt. Vanuit het Oude Testament is er een intieme en ingeboren associatie tussen het Woord en de
Geest die beiden uit die ene mond van God voortkomen.231 Bij Jezus' doop in de Jordaan vinden we
226
227
228
229
230
231
G. O'Collins, The tripersonal God, p.35.
Marc. 1:9-11.
K. McDonnel, a.w., p.5.
W. Kasper, Der God Jesu Christi, p.203.
K. McDonnel, a.w., p.5
T. Weinandy, The Father's Spirit of Sonship, p.26.
53
dezelfde associatie terug. In de doop is God bezig de wereld te herscheppen als zijn Geest over
Jezus komt (in de Jordaan) en Hij hem de opdracht geeft het koninkrijk van God te verkondigen.
Hier is volgens Weinandy een duidelijk trinitair model zichtbaar: Zowel Gods scheppende, creatieve
als zijn profetische woord wordt altijd uitgesproken in de kracht van de Geest. Door de geschiedenis
heen is de adem of de Geest waarmee God zijn creatieve woord spreekt dezelfde adem of Geest als
die de Zoon voortbrengt. Wanneer de Vader Jezus de opdracht geeft, door de kracht van de Geest,
de wereld te herscheppen, dan stelt God hem (in dezelfde Geest) in staat om zijn Woord te zijn.232
In het licht van de nieuwtestamentische openbaring, hebben we een aanknopingspunt voor het
innerlijke leven van de triniteit.233
Verbinding Geest en oudtestamentische begrip Messias
Het derde punt in het onderzoek naar de werkzaamheid van de Geest bij de doop van Jezus
in de Jordaan richt zich op de woorden die tot Jezus worden gesproken. Deze woorden zijn
oudtestamentische teksten uit Psalm 2:7 en Jes. 42:1.234 Er zijn meerdere auteurs en exegeten die
deze woorden 'jij bent mijn zoon, vandaag heb ik je verwekt/ voorgebracht' toeschrijven aan psalm
2:7. Killian McDonnel schrijft in zijn boek 'The baptism of Jesus in the Jordan'235, dat de frase
waarin de stem uit de hemel verkondigt dat Jezus de Zoon van God is een uitwerking is van de
woorden van psalm 2:7 'jij bent mijn geliefde Zoon'. Deze woorden zijn de woorden van God
gericht tot de Davidische koning op de dag van wijding en kroning. Deze psalm wordt ook wel een
messiaanse psalm genoemd. De woorden en de symbolische zalving met de Geest die over hem
komt, suggereert dat deze Zoon ook de Davidische Messias is. Echter, het is anders dan het
gebruikelijke oudtestamentische beeld van de Messias als een strijder en een bevrijder. Aangezien
de frase van Jes. 42:1 erop volgt 'in wie ik mijn welbehagen vindt', die gericht is aan de lijdende
dienstknecht. Kortom, deze combinatie laat een verband zien van de oudtestamentische teksten met
de gebeurtenis van de doop in de Jordaan. Tegelijkertijd is dit een voorbode van het gehele leven en
sterven van Jezus Christus. Zoals later ook in het Lucas evangelie is beschreven: 'Moest de Messias
dat alles niet lijden om in zijn glorie binnen te gaan?´236
In het doopverhaal wordt de duif als symbool van Gods creatieve Geest beschreven in
combinatie met de stem uit de Hemel. In deze verbinding tussen het neerdalen van de Geest en de
stem die verklaart dat Jezus de Zoon van God is, wordt Jezus als de Christus bevestigd, omdat men
niet de messiaanse rol kan vervullen zonder de persoonlijke betrokkenheid van de Geest.237 Het
verband tussen de activiteiten van deze doopgebeurtenis in de Jordaan en de oudtestamentische
gebruiken en verhalen komen we bij vele theologen als consensus tegen. Zo benadrukt Walter
Kasper in zijn boek 'Der Gott Jesu Christi' de verbinding van creatieve Geest van God in de
oudtestamentische teksten die de komst van de Messias aankondigen en uiteindelijk in Jezus in
vervulling zien gaan.238
Vader bevestigt de Zoon
Een kernpunt is de passage dat de Vader bevestigt, op het moment dat de Geest op Jezus
neerdaalt, dat Jezus zijn Zoon is in wie hij welbehagen heeft. Het zoonschap van Jezus wordt hier
voorgesteld als de drager van de H. Geest. Weinandy stelt het heel scherp: 'The sonship of Jesus is
here presented as dependent upon his being the bearer of the Holy Spirit'.239 Door de zalving van de
232
T. Weinandy, a.w., p.27.
T.z.p.
234
Zo staat in psalm 2:7: Het besluit van de Heer wil ik bekendmaken, Hij sprak tot mij: 'Jij bent mijn zoon, ik
heb je vandaag voortgebracht'.
235
K. McDonnel, The baptism of Jesus in the Jordan, Minnesota 1996.
236
Luc. 24:26.
237
K. McDonnel, a.w., p.11.
238
W. Kasper, Der Gott Jesu Christi, p.201-204.
239
T. Weinandy, The Father's Spirit of Sonship, p.27.
233
54
H. Geest zal Jezus Christus zijn getrouwe dienaar blijven zelfs tot aan de dood. Het kruis zal
openbaren dat Jezus de Christus, de gezalfde, en zo de ware zoon en dienaar van de Vader is. Op het
moment dat de Geest bevestigt dat Jezus Christus de getrouwe Zoon op aarde is, dan bevestigt de
Geest hem tegelijkertijd als de Zoon, binnen de triniteit, om zo voor eeuwig de Vader te behagen.
Dus de getuigenis van de Vader van Jezus’ zoonschap, in aansluiting op de nederdaling van de
Geest, maakt bekend dat Hij bevestigt, dat de Zoon voortkomt uit of door de Geest. De frase,
'vandaag heb ik jou voortgebracht', laat de historische gebeurtenis zien van de eeuwige handeling
van God.240 Dit is ook terug te zien in het bidden van Jezus als een eeuwige communicatie tussen de
Vader en de Zoon in de Geest.241 Ook McDonnel laat de trinitaire relatie zien die hieronder ligt,
zoals hij aangeeft dat met de titel Christus of gezalfde ook wordt aangeduid dat er sprake is van
iemand die zalft, iemand die wordt gezalfd en de zalf zelf. Dit houdt in dat degene die zalft de
Vader is, degene die de gezalfde is, is de Zoon en de zalf is gelegen in de Geest.242 Het gehele
trinitaire leven manifesteert zich in deze gebeurtenis. In deze economische trinitaire gebeurtenis
wordt iets zichtbaar van de relatie van de immanente triniteit.
Deze verbondenheid in de triniteit zorgt ervoor dat, als we Jezus Christus de geestdrager
noemen, daarmee zijn plaats in de triniteit niet in geding is. Geestdrager betekent dan niet dat God
alleen in de kracht van de Geest aanwezig is, want dan zou Jezus gelijk kunnen staan aan een
profeet uit het Oude Testament. Dit leidt tot het idee van een mens die geadopteerd is door God en
met zijn Geest vervult. Dat is in de theologiegeschiedenis adoptionisme gaan heten.243 Bij Jezus
Christus is veel meer aan de hand. God openbaart zich persoonlijk in Jezus Christus in de
heilsgeschiedenis. Op een totaal nieuwe manier komt God tot de mensen en er ontstaat een nieuwe
relatie tussen God en mens. Op een persoonlijke manier geeft Jezus Christus uiting aan zijn relatie
met de Vader die zijn voltooiing krijgt in de verrijzenis. Het aspect van het dragen van de Geest
komt sterk tot uitdrukking in de actie die volgt op de doop in de Jordaan, wanneer de Geest het is
die Jezus gelijk na zijn doop de woestijn in drijft, zoals in Luc.4:1. Deze leiding van de Geest in zijn
leven is in de vele nieuwtestamentische verhalen terug te vinden en duidt op de verbondenheid
tussen de Geest en de Zoon.
Drager van de Geest Gods, doop en toekenning munus triplex
De benaming ‘de drager van de Geest van God’ is ook een oudtestamentische aanduiding.
Zo wordt in het Oude Testament beschreven hoe de Geest van God over bepaalde mensen kwam, of
op hen bleef rusten. Dit is specifiek het geval bij profeten, koningen en priesters. Door de Geest die
op hen blijft rusten, worden zij geïnspireerd en bekrachtigd om het werk, missie of het ambt uit te
voeren. De profeten spreken de woorden van God. De koningen geven leiding aan het volk zoals
God zijn volk leidt. De priesters worden beschouwd als de bemiddelaars tussen de mens en God.
Deze ambten worden geleid door de Geest en hebben door deze leiding een bijzondere plaats in de
heilsgeschiedenis. Deze drie grote oudtestamentische ambten worden in de theologie ook wel
aangeduid met de term het drievoudig ambt, munus triplex. Het drievoudig ambt wordt aan Jezus
Christus toegekend vanwege de doop, het ontvangen van de Geest. Jezus Christus wordt aangeduid
als ‘de drager van de Geest van God’, net zoals de koningen, priesters en profeten uit het Oude
Testament als ‘de gezalfden’ worden aangeduid, zo wordt deze titel en omschrijving ook op Jezus
van toepassing.
De titel profeet krijgt hij onder andere in Luc. 24:19 wanneer zijn leerlingen na zijn dood
over hem praten. ‘Wat er gebeurd is met Jezus uit Nazareth, een machtig profeet in woord en daad
240
Met historisch handeling wordt hier aangegeven dat het handelen van God in de economische triniteit in de
menselijke geschiedenis van tijd en ruimte binnentreedt. De begrippen tijd en historie behoren tot de economische
triniteit en een begrip als eeuwigheid is typerend voor de immanente triniteit.
241
T. Weinandy, a.w., p.28.
242
K. McDonnel, a.w., p.119.
243
K. McDonnel, a.w., p.112.
55
in de ogen van God en van het hele volk’. En ook Jezus Christus zelf plaatst zich in de lijn met de
profeten.244 Deze titel ‘profeet’ wordt in het geval van Jezus door zijn verkondiging veelal
gelijkgesteld met de term leraar of rabbi. Dit wordt in combinatie met Jezus optreden 66 keer
genoemd in het Nieuwe Testament.245 Het Koninklijk ambt wordt in het Nieuwe Testament
veelvuldig aan Jezus toegekend. Zoals het te vinden is in Luc.22: 29 'Ik bestem jullie voor het
koningschap zoals mijn Vader mij voor het koningschap bestemd heeft'. Daarnaast komt het terug bij
zijn geboorte en de kruisdood waar hij genoemd wordt als de koning van de Joden. In het Nieuwe
Testament wordt 38 keer de term koning aan Jezus Christus toegekend.246 De titel priester die aan
Jezus Christus wordt toegekend komt voornamelijk terug in de brieven van Paulus aan de Hebreeën.
'Nu wij een hooggeplaatste hogepriester hebben die de hemel is doorgegaan, Jezus, de Zoon van
God, moeten we vasthouden aan het geloof dat we belijden'.247 Deze titel drukt de functie of positie
uit die de priester vervult als bemiddelaar tussen de mensen en God.248
Dit munus triplex wordt in de geschiedenis van de theologie af en toe beschreven door de
kerkvaders en bij de middeleeuwse scholastieke kerkleraren, meestal in de context van een
bijbelcommentaar over de zalving van priesters, koningen en profeten of een handeling van Jezus.
Vooral Calvijn heeft het munus triplex verder ontwikkeld als een beschrijving van wat de verlossing
door Jezus Christus inhoudt. In de negentiende eeuw werd dit drievoudig ambt door o.a. M.
Scheeben en Newman in de katholieke theologie verder uitgewerkt en kwam daarom ook in de
teksten van het tweede Vaticaans concilie terecht.249 Deze teksten stellen dat het munus triplex door
de doop wordt toegekend aan Jezus Christus en aangezien alle gelovigen door diezelfde doop delen
in dezelfde Geest zij ook delen in dit drievoudige ambt. Het munus triplex geeft de verschillende
taakvelden aan waarop verlossing geduid wordt. Voor deze thesis is het van belang om te wijzen op
de werkzaamheid van de Heilige Geest die in de beschrijving van de ambten te ontdekken is.
Conclusie
In deze doopgebeurtenis wordt zichtbaar dat God zich openbaart en aan het werk is, hetgeen
aangeduid wordt met het openscheuren van de hemel. Door de werkzaamheid van de Geest, die
gegeven is aan de Zoon, herschept God de wereld. Door de Geest die over Hem komt wordt
bevestigd dat Jezus de geestdrager, de Messias, de Christus is. De Geest geeft direct na de doop
leiding aan Jezus en stuurt hem de woestijn in. In de doop wordt de relatie van de drie-ene God
zichtbaar. De Vader bevestigt dat Jezus zijn veelgeliefde Zoon is. De Geest van God komt over
hem. Jezus wordt door de Geest, en door bijbelverwijzingen, tot Messias, gemaakt. En tot slot wordt
Jezus als de Geestdrager bekleed met het munus triplex, waaraan iedere gedoopte deel heeft.
244
W. Kasper, Jesus The Christ, new edition, London 2011, p.57.
G. O'Collins, Jesus Our Redeemer, p.112.
246
G. O'Collins, a.w., p.111.
247
Hebr. 4:14.
248
Hebr. 5:1, 'Wie uit het volk tot hogepriester wordt gekozen, wordt aangesteld om tussen God en de mensen te
bemiddelen, om gaven en offers te brengen voor de zonden'.
249
De uitwerking van het munus triplex is terug te vinden in o.a. In de teksten van de constituties en decreten van
Vaticanum II, Lumen Gentium 2 en Apostolicam actuositatem, waarin iedere gelovige door het doopsel wordt ingelijfd,
deel heeft aan het priesterlijke, profetisch en koninklijk ambt van Christus. (zie Constituties en Decreten Vaticanum II,
Apostolicam actuositatem, decreet over het lekenapostolaat, hfd. III, p.276). Zo wordt in Lumen Gentium 2, waarin het
gaat over het volk van God, wordt in par. 12 gesteld dat het geheiligde volk van God ook deel heeft aan de profetische
taak van Christus. Ook in de Codex komen we het munus triplex benadering tegen, waar wordt gesteld dat
'Christengelovigen zijn zij die, door het doopsel in Christus ingelijfd, tot volk van God gemaakt, en aldus aan de
priesterlijke, profetische en koninklijke taak van Christus op hun wijze deelachtig, ieder volgens zijn eigen plaats,
geroepen worden de zending uit te voeren die God aan de Kerk ter vervulling in de wereld heeft toevertrouwd' (Codex,
canon 204, par.1).
245
56
5.3.2 Overeenkomsten tussen de doop en de Kruisdood
Kruisdood en de Geest
In deze thesis zal ik niet uitvoerig ingaan op de soteriologische benadering van de kruisdood
en de verschillende theorieën die over de kruisdood van Jezus Christus zijn ontwikkeld. Dit zou te
veel uitweiden over de gevolgen van het ontbreken van de Heilige Geest als liefdesband in deze
theorie, terwijl ik juist naar de bron wil zoeken; waar kom ik de werkzaamheid van de Geest wel op
het spoor. Precies dit punt van de Liefde van God voor de mens, die ervaren kan worden ook in
deze tijd, brengt ons bij de dimensie van de verlossing die voor deze thesis het aandachtspunt is: de
Heilige Geest.
Mijn onderzoeksvraag richt zich op de pneumatologische en triniteitstheologische kant van
deze heilsgebeurtenis. De Geest heeft namelijk een belangrijke rol in de verlossing. De rol en de
invloed van de Geest op de leerlingen en christenen na de dood en verrijzenis van Jezus Christus is
daarvan een uitwerking. Daarnaast als we het leven van Jezus Christus in zijn geheel bekijken is op
ieder moment de Geest aanwezig. Van de conceptie van Maria tot de verrijzenis is de Geest
aanwezig. Dit gehele leven van Jezus Christus mogen we beschouwen als verlossend.250 Om die
reden wil ik de aanwezigheid van de Geest in het lijden en sterven van Christus ook altijd in
verband zien met de gebeurtenis van de doop in de Jordaan. Daarin vindt de zelfcommunicatie of
openbaring van God plaats en is de trinitaire structuur zichtbaar welke verlossing bewerkstelligt.
Zowel in de doop als in de verrijzenis wordt hetzelfde trinitaire patroon zichtbaar, dat zicht geeft op
de verhouding binnen de immanente triniteit.251 Als de structuur tussen doop en verrijzenis dezelfde
is, dan veronderstellen we hier dat er ook een zelfde structuur te ontdekken is in de kruisdood van
Jezus Christus, die vaak als de climax van de verlossing wordt beschouwd. Daarom wordt in deze
paragraaf ingegaan op deze structuur en heb ik de aanwijzingen uit de Schrift of de theologie op een
rij gezet. Zo wordt hier eerst de aanwijzingen genoemd en vervolgens volgen de uitwerking, om zo
een beter beeld te krijgen van de rol van de Geest in het lijden en de kruisdood van Jezus Christus.
Overeenkomsten tussen doop en kruisdood
Evenals bij de gebeurtenis van de doop van Jezus Christus in de Jordaan het geval was,
zullen ook hier de hoofdpunten en overeenkomsten van de verschillende evangelisten worden
weergegeven om een beeld te krijgen van de Schriftteksten die betrekking hebben op de kruisdood
van Jezus Christus. Hoewel ieder evangelie in zijn eigen historische context een eigen invulling
geeft aan deze gebeurtenis, zijn er diverse overeenkomsten te vinden tussen de verschillende
teksten.252 Zo schrijft Luc. 23:44-46 'Rond het middaguur werd het donker in het hele land doordat
de zon verduisterde. De duisternis hield drie uur aan. Toen scheurde het voorhangsel van de tempel
doormidden. En Jezus riep met luide stem: ‘Vader, in uw handen leg ik mijn geest.’ Toen hij dat
gezegd had, blies hij de laatste adem uit.'
Of zoals in Joh. 19:28-30 'Toen wist Jezus dat alles was volbracht, en om de Schrift geheel
in vervulling te laten gaan zei hij: ‘Ik heb dorst.’ Er stond daar een vat zure wijn; ze staken er een
majoraantak met een spons in en brachten die naar zijn mond. Nadat Jezus ervan gedronken had
zei hij: ‘Het is volbracht.’ Hij boog zijn hoofd en gaf de geest.'
250
G. O'Collins, Jesus Our Redeemer, p.104.
T. Weinandy, The Father's Spirit of Sonship, p.32.
252
Hierbij gaat het mij om een overzicht van de Schriftteksten die in de Traditie samen genomen, de
heilsgebeurtenis van het kruis verwoorden. Hier is dan geen sprake van een historisch kritische tekstlezing, die
misschien een andere nadruk legt op deze gebeurtenis. Het gaat mij erom hoe deze teksten in de theologiegeschiedenis
(en kerkelijke traditie) een beeld en betekenis van de kruisdood hebben gevormd, dat bepalend is voor het christelijke
geloof en de reflectie daarop.
251
57
Punten van overeenkomst
Wat direct opvalt, als we de tekst van de doopgebeurtenis van Jezus Christus in de Jordaan
en de Kruisdood met elkaar vergelijken is dat er veel overeenkomsten zijn. Allereerst wordt in de
doop van Jezus Christus door de Geest die over hem komt, bevestigd dat Hij de geestdrager, de
Messias, de Christus is. Op het kruis is het de frase 'en Hij gaf de Geest' eveneens een aanwijzing
dat Hij de Geestdrager is. Daarnaast komt in de doop in de Jordaan de Geest van God over Jezus
Christus, wordt hij over Hem uitgestort of geschonken. Als we kijken naar de kruisdood dan is dit
het moment dat op het kruis Jezus de Geest weg geeft of schenkt. Beide gebeurtenissen getuigen
van het feit dat de Geest op hem rust.
Daarnaast is tijdens de doop de Geest zichtbaar aanwezig in de duif en daarbij komt er een
stem uit de hemel. Op het kruis is de stem omgekeerd; het is Christus die antwoordt op de wil van
de Vader en de woorden sprak; 'het is volbracht' of zoals bij Lucas; Vader in uw handen beveel ik
mijn Geest. De beweging op het kruis is omgekeerd, want is er bij de doop een stem uit de hemel,
zo is er op het kruis de stem die zich tot hemel en tot de Vader richt. De Geest die bij de doop op
hem rustte, gaat op het kruis van hem uit.
Ten derde wordt in de doop van Jezus in de Jordaan de relatie van de drie-ene God zichtbaar.
Zo is het de Vader die bevestigt dat Jezus zijn veelgeliefde Zoon is. Op het kruis is het Jezus
Christus de Zoon die de Vader aanspreekt, Abba, Vader. Dit is een belangrijk moment in de
verlossing waarin hij blijk geeft van zijn innige verhouding met God die Hij zijn Vader noemt en
daarmee bevestigt Jezus deze relatie.
Een volgende opmerkelijke overeenkomst is dat in de doop in de Jordaan Jezus, door de
komst van de Geest, (met verwijzingen naar het Oude Testament,) de Messias wordt genoemd. Hij
wordt als Geestdrager bekleedt met het munus triplex. In diverse interpretaties komen de drie
afzonderlijke ambten van het munus triplex ook op het kruis terug. Zo wordt Hij op het kruis
koning genoemd (koning der Joden). Daarnaast wordt in de brief aan de Hebreeën geschreven over
dat Jezus op het kruis zowel het offer is alsook de hogepriester die offert. Tot slot wordt ook gesteld
dat Hij op het kruis de profeet en leraar is.
Als vijfde punt wordt duidelijk dat zowel in de doop in de Jordaan als op het kruis God aan
het werk is dat wordt aangeduid met het openscheuren van de hemel. Het openscheuren van de
hemel is een eschatologisch duiding en dat komt bij de kruisdood op een bijzondere manier terug.
Zoals Mattheus beschrijft; 'Nog eens schreeuwde Jezus het uit, toen gaf hij de Geest. Op dat
moment scheurde in de tempel het voorhangsel van boven tot onder in tweeën, en de aarde beefde
en de rotsen spleten'.253 Dezelfde elementen komen ook in het doopverhaal naar voren. Dit zijn in
de Schrift aanwijzingen van een eschatologisch gebeuren, hier treedt God op. Zoals in Jesaja 'Als u
de hemel toch openscheurt om af te dalen. De bergen doet wankelen voor uw aangezicht'.254 Het
voorhangsel van de tempel was in het jodendom de afscheiding tussen tempel en het heilige der
heiligen. De plaats waar volgens de overlevering de ark van het verbond bewaard werd, de plaats
waar God aanwezig was. De plaats die afgescheiden werd met het voorhangsel was alleen
toegankelijk voor de hogepriesters wanneer zij één keer per jaar naar binnengingen voor het
zoenoffer van het volk, op Grote Verzoendag. Volgens de synoptici scheurde dit voorhangsel in de
tempel en werd daarmee het heilige der heiligen toegankelijk voor de mens. Zoals in de doop van
Jezus in de Jordaan door het doopsel er openheid komt naar de hemel, zo voltrekt zich op het kruis
ook een soortgelijk eschatologisch gebeuren.
Als zesde en laatste opmerkelijke overeenkomst valt op dat in de doopgebeurtenis God de
wereld herschept, wanneer Hij Jezus zendt om het koninkrijk van God te verkondigen. Door de
creatieve Geest op hem te laten rusten, kan Jezus Christus de wereld herscheppen. Op het kruis is er
ook sprake van een herscheppende actie, wanneer de Liefde tot het uiterste toe de nieuwe maatstaf
wordt. Vooral in de verrijzenis en in het leven van zijn leerlingen (en alle christenen) is er sprake
253
254
Matth. 27:50-15
Jes. 63:19
58
van herscheppen, wanneer zij een nieuw perspectief krijgen en mogen delen in het leven met en in
de Geest van Jezus Christus.
Tot slot van deze paragraaf kunnen we concluderen dat al deze overeenkomsten of
vergelijkingen aangeven dat er sprake is van een zelfde structuur die zowel de doop van Jezus in de
Jordaan als de kruisdood met elkaar gemeen hebben. De structuur die hier zichtbaar wordt en het
idee van Weinandy dat zowel in de doop van Jezus als in zijn verrijzenis er een trinitaire structuur
zichtbaar is, geven voldoende reden om de kruisdood nader te onderzoeken op zijn trinitaire
dimensie. Voornamelijk zal er gekeken worden naar de rol van de Heilige Geest daarin, omdat de
kruisdood van Jezus Christus veelal wordt beschouwd als een wisselwerking tussen God de Vader
en God de Zoon.
5.3.3 De Geest en het lijden en sterven van Jezus Christus
De werkzaamheid van de Geest wordt in het lijden en sterven van Jezus Christus niet
expliciet genoemd. Dat wil echter niet zeggen dat de Geest afwezig is, omdat de eerder uitgewerkte
taalregel ad extra aangeeft op welke manier Gods handelen ook onzichtbaar trinitair is. Dit is in
deze paragraaf het uitgangspunt. We zullen hier specifiek kijken naar een paar momenten in het
leven, lijden en sterven van Jezus Christus waar de Geest aanwezig kan zijn.
De Geest is aanwezig in 'hij gaf de Geest'.
We beginnen allereerst met de bekende passage in Joh 19:30 waar de Geest genoemd wordt:
'Hij gaf de Geest'. Deze frase geeft niet alleen aan dat alle Geest (Gr. pneuma) weg is, dat de
levensadem het lichaam verlaat, maar meer nog stort Jezus de Heilige Geest over heel de mensheid
uit. Vlak voor zijn dood geeft Christus de Geest, tegelijkertijd schenkt Hij ook de Geest.255. Deze
verwijzing geeft de werking van de Geest weer op dit cruciale moment in de heilsgeschiedenis. De
gave van de Geest op het kruis plaatst de kruisdood in een ander perspectief. In deze scene van zijn
dood komt nieuw leven voort, de Geest zet de wereld op zijn kop.
In zijn aardse leven ontvangt Hij de Heilige Geest vanaf het moment van de conceptie van
Maria en in de verhalen over de doop in de Jordaan wordt Hij tevens nadrukkelijk aangewezen als
drager van de Geest. Met zijn dood en verrijzenis wordt Hij ook de gever en schenker van de
Heilige Geest. Het is Jezus Christus die samen met de Vader de Heilige Geest uitstort in de harten
van zij die in Hem geloven.256 Zo geeft Hij vanaf het kruis de Geest (zie Joh. 19:30) en volgens
O'Collins wordt deze gave onder andere zichtbaar in de doorstoken zijde waaruit bloed en water
stroomt.257 De gave van de Geest neemt de vorm aan van stromen van levend water, die van zijn
hart uitgaan. Vanaf zijn dood en verrijzenis schenkt Hij, samen met de Vader, aan ons de Geest.
O'Collins legt met deze uitwerking minder de nadruk op het moment van Pinksteren dat meestal
wordt aangeduid als moment van de gave van de Geest. Dit is een opmerkelijke stap en voor de rol
van de Geest in de verlossing van groot belang. Hierdoor wordt de rol van de Geest op het moment
van de kruisdood benadrukt als onderdeel van de verlossing. De Geest maakt het mogelijk dat de
gekruisigde en verrezen Jezus de oorzaak wordt van de eeuwige redding en verlossing. Zonder de
Geest zou de verlossing door Jezus Christus geen invloed en uitwerking hebben in het heden, het
zou beperkt blijven tot het verleden.258 De verlossende gebeurtenissen in het verleden kunnen nog
steeds invloed hebben in de hedendaagse situatie. Dat de Geest een rol in de verlossing heeft mag
duidelijk zijn, vooral in deze actualisering van de verlossing door een persoonlijke benadering.
Impliciet aanwezig in 'Abba, Vader',
Ten tweede is de uitspraak van Jezus Christus op het kruis: 'Abba, Vader' een aanwijzing
255
256
257
258
F. Durwell, a.w., p.43
G. O'Collins, Jesus Our Redeemer, p. 110
G. O'Collins, a.w., p. 114
G. O'Collins, a.w., p. 111
59
van de aanwezigheid van de Geest. Zoals in Gal. 4:6 en Rom. 8:15 wordt geschreven; 'En omdat u
zijn kinderen bent, heeft God ons de Geest van zijn Zoon gegeven, die ‘Abba, Vader’ roept'. Het is
door de Geest dat men in staat is om God aan te spreken als Abba, Vader. Door de Geest van zijn
Zoon is er een persoonlijke relatie mogelijk met God (de Vader).
De kruisdood en verrijzenis is het moment waarop het goddelijk zoonschap zichtbaar wordt.
Zoals we hebben gezien wordt in de doop van Jezus in de Jordaan door God de Vader bevestigd dat
Jezus Christus zijn Zoon is. Daarentegen is het op het kruis Jezus Christus die bevestigd dat de
Vader de Vader is. Deze bevestiging kan enkel door de aanwezigheid van de Geest. In het gebruik
van 'Abba, Vader' op het kruis is de bijzondere band tussen Jezus Christus de Zoon en God de Vader
terug. Nu, als Abba alleen kan worden gesproken in de Geest, dan is en wordt in de kruisiging de
eeuwige band van liefde in de Geest zichtbaar tussen de Vader en de Zoon.259
Tevens is het de Geest die over Jezus Christus kwam tijdens de doop in de Jordaan is
dezelfde Geest als die over de leerlingen komt op de dag van Pinksteren.260 Dit is dezelfde Geest
waardoor wij kunnen zeggen Abba, Vader, zoals Jezus Christus dat gedurende zijn leven deed in
zijn innige gebedsleven en in de persoonlijke en de intieme relatie met God die hij zijn Vader
noemde. In de paragraaf over de doop in de Jordaan zagen we dat er sprake van een trinitaire
openbaring was, zo ook in dit geval kunnen we zeggen dat door de Geest de Zoon kan zeggen Abba,
Vader. Zo laat ook de gebeurtenis van de kruisiging een trinitaire structuur zien, waarin zowel de
Vader, de Zoon als de Geest actief betrokken zijn.
Impliciet aanwezig in het dulden
Ten derde wordt in het lijden van Jezus Christus aan het kruis de werkzaamheid van de
Heilige Geest zichtbaar. In de traditie wordt gesteld dat het lijden, de kruisdood en de verrijzenis
van Jezus Christus bij elkaar horen, zoals de Schrift vermeldt: 'Moest de Messias niet zo lijden en
dan de heerlijkheid binnengaan? En Hij legde hun uit wat in heel de Schrift op Hemzelf betrekking
had, te beginnen bij Mozes en alle Profeten'.261 En ook; 'Hij zei: er staat geschreven dat de Messias
zou lijden en op de derde dag uit zou opstaan'.262 De vraag is of hier de werkzaamheid van de
Heilige Geest in te ontdekken valt. Echter, een verwijzing of citaat naar de werkzaamheid van de
Geest in het lijden en sterven is niet direct te geven. Het gedeelte 'hij gaf de Geest' geeft aan dat die
op hem rust, dus ook tijdens het lijden en sterven. Na de dood van Jezus Christus is de Geest over
de leerlingen uitgestort. Daarbij ontvangen zijn niet alleen dit geschenk of deze gave, tegelijkertijd
is er sprake van specifiekere aanwezigheid of werkzaamheid van de Geest. Zo zijn er naast de
gaven van de Geest ook kenmerken van de aanwezigheid en werkzaamheid van de Heilige Geest.
Zoals ze beschreven worden in de brief aan de Galaten als: 'de vrucht van de Geest is liefde,
vreugde en vrede, geduld, vriendelijkheid en goedheid, geloof, zachtmoedigheid en
zelfbeheersing'.263 Deze vruchten vinden we ook terug in het leven en handelen van Jezus Christus.
De vruchten als geduld en liefde zijn op het moment van het lijden te duiden. Dit zou betekenen dat
het dulden (het aanvaarden) van het lijden van Christus een van de vruchten is (geduld). Dit zou
betekenen dat de Geest tijdens het lijden en sterven aanwezig is. Dit dulden wordt de houding
waarop Jezus Christus in staat is om zijn leven tot het uiterste toe volgens de wil van de Vader te
volbrengen. Zijn eigen leven lijkt van ondergeschikt belang voor zijn levensmissie, om de wil van
de Vader te doen en de mensen tot in de dood lief te hebben. De theoloog Schoot heeft over deze
kwestie een artikel geschreven in het jaarboek 2011 van het Thomas Instituut te Utrecht.264 Hierin
259
T. Weinandy, the fathers spirit of sonship, p.29.
K. McDonnel, a.w., p.121.
261
Luc. 24:26-27.
262
Luc. 24:46.
263
Gal. 5:22-23.
264
Jaarboek 2011 Thomas Instituut Utrecht, prof. H. Schoot, Geduld, Thomas van Aquino over het duldzame
lijden van Christus, p.47-67.
260
60
geeft hij aan dat geduld bij Thomas een belangrijke sleutel is voor het verstaan van de betekenis van
het kruis.265 Geduld kan opgevat worden als een deugd en tegelijkertijd wordt geduld in dit artikel
ook opgevat als een gave. Geduld dat zich richt op God is een vrucht van de liefde die ons in
genade is geschonken. 266 Hieruit komt naar voren dat in het dulden van Christus op het kruis de
Geest (zij het impliciet) aanwezig is.
Impliciet aanwezig in de wil van de Vader doen tot het uiterste toe
Als vierde punt is de uitspraak 'het is volbracht' uit het Johannesevangelie van belang. Aan
het einde van zijn leven(sopdracht) gaf Jezus Christus daarmee aan dat hij de wil van de Vader had
gedaan tot het uiterste toe. Dit houdt in dat Hij door trouw te blijven aan zijn levensmissie, om het
Koninkrijk van God zichtbaar te maken, te brengen in de wereld en onder de mensen de wil van de
Vader heeft gehoorzaamd en volbracht. Voor de immanente triniteit zou dit kunnen betekenen, dat
de liefde die de Geest is ervoor zorgt dat de Zoon uit liefde de wil van de Vader doet, namelijk
trouw blijven aan zijn missie tot in de dood en verder. Voor de economische triniteit is de rol van de
Geest weggelegd in de gave van het eeuwige leven, genade, de inwoning van de Geest, die leidt en
nieuw leven in de gemeenschap met God mogelijk maakt.
Bij Paulus in de Romeinenbrief komt dit aspect naar voren als hij zegt dat we in de Geest
kunnen bidden en ons conformeren naar Gods wil.267 In het gebed is de Geest actief. We kunnen
ook stellen dat deze confirmatie aan de wil van de Vader evengoed geldt voor Jezus Christus zelf
alsook voor de leerlingen en christenen. Dit conformeren naar de wil of het plan van God de Vader
moet hier niet worden opgevat als een onderwerping of een bloedig offer. Het krijgt zijn hoogtepunt
in het leven en sterven van Jezus Christus. Zijn leven en sterven wordt een voorbeeld van een
spontane zelfgave die de verlossende liefde van God karakteriseert.268 Daarin zijn twee elementen
van deze liefde zichtbaar: initiatief en zelfgave. Het was God die initiatief nam door het werk van
de verlossing aan te reiken. Het kan niet anders dan dat de goddelijke liefde hiervan de drijfveer
was. Daarnaast is de zelfgave van Jezus Christus, die het menselijke bestaan op zich nam, het teken
en de realiteit van de gave van het goddelijke zelf. Deze vrije zelfgave brengt een nieuw geschenk
met zich mee, dat het mogelijk maakt om te leven in een gemeenschap van leven en liefde.269 Dit
brengt de gelovige het goddelijk zoonschap, dat door Ireanus ook wel benoemt werd als 'de
vergoddelijking van de mensheid – de mensheid wordt opgenomen in het innerlijke leven van de
drie-ene God. En zo betrokken en deelgenoot van de eeuwige liefde.270 Deze zelfgave als een
goddelijk initiatief en de gehoorzaamheid is verbonden met de Heilige Geest die op Hem rust, zodat
Hij om met de woorden van de Hebreeën brief te spreken: 'Toen hij naar de uiteindelijke
volmaaktheid gevoerd was, werd hij voor allen die hem gehoorzamen een bron van eeuwige
redding'.271
Impliciet aanwezig in het offeraspect van de kruisdood
Voor het vijfde punt richten we ons op het kruis dat voor vele nieuwtestamentische auteurs
een zichtbaar teken geworden is van het verlossende handelen van God in Jezus Christus. Zoals in
de Colossenzen brief vermeld wordt, 'Door het kruis heeft Christus over hen getriomfeerd, hen
265
H. Schoot, p. 61.
H. Schoot, a.w., p.67.
267
Rom. 8:26-28, De Geest helpt ons in onze zwakheid; wij weten immers niet wat we in ons gebed tegen God
moeten zeggen, maar de Geest zelf pleit voor ons met woordloze zuchten. God, die ons doorgrondt, weet wat de Geest
wil zeggen. Hij weet dat de Geest volgens zijn wil pleit voor allen die hem toebehoren. En wij weten dat voor wie God
liefhebben, voor wie volgens zijn voornemen geroepen zijn, alles bijdraagt aan het goede.
268
G. O'Collins, Jesus Our Redeemer, p.184.
269
G. O'Collins, a.w., p.184.
270
G. O'Collins, a.w., p.183.
271
Hebr. 5:7.
266
61
openlijk aan de kaak gesteld'.272 En ook in de brief aan de Galaten wordt het belang van het kruis
voor de verlossing benadrukt.273 De werkzaamheid van de Geest is hier dan ook impliciet aanwezig
als de traditie stelt dat het kruis ook Gods Liefde openbaart voor de mens in Christus. Het
openbarende karakter van het kruis wordt zichtbaar en geopenbaard door de werkzaamheid van de
Geest. Toch kan het kruis, met de daarbij gehanteerde offertaal, de nodige verwarring scheppen. Om
tot een juist begrip van offer te komen, en de werkzaamheid van de Geest daarin te ontwaren, zijn er
een paar aandachtspunten van belang.
Allereerst is het dan ook van belang, in het nadenken over kruisdood en offer, om aan te
geven dat het begrip offer tot veel misverstanden kan leiden. Zo kan de kruisdood als offer de
interpretatie krijgen dat God de kruisdood als offer eist voor de zonden, wat tot grote misverstanden
leidt. Helaas is de interpretatie van het offeraspect van de kruisdood van Jezus Christus door
verschillende theorie neergezet alsof er sprake is van een wraakzuchtige God, die mensenoffers eist
ter genoegdoening van alle menselijke tekortkomingen. Het is dan ook volgens O'Collins niet in
overeenstemming met de tekst van de brief aan de Hebreeën om te spreken over Christus die zich
moet verzoenen met een woedende God. In de gehele tekst komt dit beeld van God niet ter sprake
en wordt er nooit gesproken over Gods boosheid in combinatie met Jezus Christus en zijn lijden en
kruisdood.274 Het tegenovergestelde is het geval, namelijk dat de Zoon gezonden door de Vader de
mensen vergeving schenkt en redding heeft gebracht voor de mensheid, dat allemaal is het initiatief
van de goddelijke liefde.275 Van wraak, boosheid of een toornige God is geenszins sprake. Het is
dan ook een interpretatie die de rijkdom en de liefde van God geen eer aan doet, wanneer er wordt
gesuggereerd dat de Zoon geofferd werd om de woede of de toorn van de Vader te stillen.276 Met
name door de cultische opvatting die in de westerse wereld wel de eerste associatie is, wordt God
dan vervormd tot een bloeddorstige God. Deze interpretatie neemt de richting aan van de mens naar
God. Het is de mens die zich tot God went met zijn geschenken en (slacht)offers. Terwijl in de brief
aan de Hebreeën (en het gehele Nieuwe Testament) juist het tegenovergestelde het geval is. Hier is
het God die naar de mens toegaat en zijn Zoon in deze wereld zendt. Niet de mens, maar God neemt
het initiatief tot verlossing.277 Op de eerste plaats is het een zelfopoffering van de Vader door zijn
Zoon te zenden en in de tweede plaats is het de Zoon die op een unieke manier hierop antwoordt en
zichzelf in een vrije zelfgave opoffert voor anderen.278 Zo is niet alleen in zijn kruisdood, maar ook
in zijn hele leven is het verlossende handelen zichtbaar.
Ten tweede is het, door het gebruik van het beeld van offer en slachtoffer, in de traditie wel
een gebruikelijke manier om de dood van Jezus Christus te interpreteren. Zo is bijvoorbeeld het
begrip Lam Gods, dat Johannes de Doper hanteert om Jezus Christus te omschrijven, in de traditie
terug te vinden in o.a. de liturgie. Verschillende theologen pleitten ervoor om het offerbegrip te
behouden, doch het wel te ontdoen van de gewelddadige en heidense beelden die hierbij worden
geassocieerd. Door het ontbreken van de Bijbelse culturele context (waarin offeren gangbaar was)
leidt het begrip offer vaak tot onbegrip. Een zuiver beeld houden van het offerbegrip zoals dat wordt
beschreven in de Hebreeënbrief, geeft ook de mogelijkheid om wel de Bijbelse termen te gebruiken
op een manier waaruit de liefde van God voor de mensen zichtbaar wordt.279
272
Kol. 2:15.
Gal. 6:14, 'Wat mij betreft; ik denk er niet aan mij op iets anders te beroemen dan op het kruis van onze Heer
Jezus Christus, waardoor de wereld voor mij is gekruisigd en ik ben voor de wereld gekruisigd'.
274
G. O'Collins, Jesus Our Redeemer, p.165.
275
G. O'Collins, a.w., p.166.
276
T.z.p.
277
G. O'Collins, a.w., p.164.
278
Zie ook Hans Kung, Christ sein, München 1976, p.382-390. Hij geeft in gelijke bewoordingen de moeilijkheid
van het gebruik van de offerterminologie weer. Hierin benadrukt hij dat het begrip offer geenszins de betekenis kan
krijgen van de oudtestamentische en heidense cultische offerbegrip, omdat het gehele leven tot en met zijn sterven
verlossend is geweest. Niet enkel zijn dood heeft verlossing gebruikt.
279
Voor een uitgebreide analyse van het gebruik van het offerbegrip, zie N. Schreurs, Werk maken van
273
62
Als oplossing om deze vertaalslag te maken biedt de theologische benadering van O'Collins
die het idee van het offer opvat als een offer van zelfgave uit liefde mogelijkheden. Hierdoor wordt
ook de werkzaamheid van de Geest zichtbaar zoals die eerder al is benoemd als de Liefdesband
tussen Vader en Zoon en God en mens. In dit licht bezien kan het offer dan worden geïnterpreteerd
als overgave uit liefde, en dat is de eigenheid van de Geest. Dan kan men ook zeggen, zoals in de
brief aan de Hebreeën, dat door de eeuwige Geest Christus zichzelf offert. Dan wordt niet alleen
zijn lijden en sterven, maar ook zijn gehele leven opgevat als een offer of een zelfgave van de Zoon
van God.280 Dit offer als overgave uit liefde voor God en de mens, dat is hierin de eigenheid van de
Geest. Daarnaast is de manier waarop erover de werkzaamheid van de Geest wordt gedacht ook
verbonden met de zending van de Geest, die ervoor zorgt dat het offer, niet een eenmalig offer is,
maar een blijvende gebeurtenis waar iedere gedoopte aan deel kan hebben. Hierdoor blijft het
verlossende karakter ook nu nog actueel.281
Samengevat
De Geest is aanwezig in het lijden en sterven van Jezus Christus, soms expliciet uitgedrukt,
maar vaker is hij impliciet aanwezig. Het is diezelfde Geest als liefdesband die het mogelijk maakt
dat Jezus Christus in staat is om Gods wil te doen, het lijden te dulden of uit te houden. De meest
zichtbare vorm is het moment waarop Jezus Christus de Geest geeft. Toch is de Geest ook aanwezig
in het uitroepen van 'Abba, Vader' dat de innige relatie tussen de Zoon en de Vader weergeeft. Dit
krijgt zijn uitwerking in het uithouden en het dulden van het lijden om uiteindelijk de wil van de
Vader te doen. Hier is de werkzaamheid van de Geest merkbaar en vindt zijn volle betekenis in het
offeraspect van de zelfgave van Jezus Christus.
5.4 Tot slot
Deze thesis begon met de vraag of er sprake kan zijn van een eigenheid van de Heilige Geest
in de verlossing en vooral in de kruisdood van Jezus Christus.
Om in Rahners terminologie te blijven heeft dit onderzoek zich steeds gericht op de twee
terreinen van de economische en immanente triniteit. Voor de rol en in het bijzonder de eigenheid
van de Heilige Geest zijn er in dit hoofdstuk en de voorafgaande hoofdstukken al veel nieuwe
inzichten naar boven gekomen. Er is al het een en ander over de Geest benoemd dat bij kan dragen
aan de specificering van de eigenheid van de Geest in de verlossing. Voor wat betreft de immanente
triniteit is er in de voorgaande hoofdstukken zicht gegeven op de rol van de Geest in de immanente
triniteit, in God zelf. Zoals Hij door Augustinus al de liefdesband tussen Vader en Zoon werd
genoemd, maakt dit de missie van God zichtbaar. Hiermee wordt er toegang gegeven tot het
innerlijk leven van de triniteit en het geeft de mens toegang tot God en laat hem door Zijn Geest
delen in dit leven. De Geest als liefdesband is ook een uitdrukking van Gods heilsplan, dat door de
incarnatie tot uitvoering wordt gebracht. Hierin verschuift het theologisch perspectief en gaat van de
immanente triniteit naar de economische triniteit. Want diezelfde Geest die als de onderlinge
liefdesband van Vader en Zoon verlossing mogelijk maakt, is ook de Geest die christenen in staat
stelt om kinderen van God te worden (adoptief zoonschap). Het is ook tegelijkertijd dezelfde Geest
die de liefde van God de Vader in hun hart uitgiet zoals Paulus schrijft.282 Deze beweging van
immanent naar economische triniteit met daarin de focus op de liefdesband en verscheidenheid van
de Geest geeft ook een reflectie weer van Gods innerlijk leven.283 Vanuit het perspectief dat God het
verzoening, Budel 2004. in Hoofdstuk 7; kruis en offer. Het uitzuiveren van de traditionele verlossingterminologie,
geeft Schreurs een verklaring voor het behoud van het gebruik van het begrip offer, zij het met een zuivere betekenis.
p.114. Zie voor een voorbeeld van een interpretatie die de offertaal op t kruis volgens dit uitgangspunt de uitleg van
Edward Kilmartin die door O'Collins wordt aangehaald op p.165 van zijn boek Jesus Our Redeemer.
280
G. O'Collins, a.w., p.165.
281
G. O'Collins, a.w., p.111.
282
T. Weinandy, Jesus the Christ, Indiana 2003, p.131.
283
G. O'Collins, Jesus our Redeemer, p.195.
63
initiatief heeft genomen en Jezus Christus dit in zijn zelfgave heeft volbracht, kunnen we stellen dat
de immanente liefde door de zending van de Zoon en de Geest een inkijkje geeft in het interne
trinitaire leven. Het is de immanente liefdesband die zichtbaar wordt en uitgaat (in de economische
triniteit) en de liefde in het hart van mensen legt. Daarmee wordt het voor de gelovige mens
mogelijk om, door de zending of de missie van de Zoon en de Geest in relatie met de Vader,
toegang te krijgen tot het immanente trinitaire leven.284 Zogezegd, het adoptief zoonschap geeft
toegang en maakt verlossing mogelijk.
De economische triniteit als afbeelding van de immanente triniteit
Als dit zoonschap van de mens door de Geest een afbeelding/ spiegel is van het werk van de
Geest op een economische trinitaire manier, dan geeft dit een inkijkje in het innerlijk leven van God
in zijn immanente triniteit. Zo zorgt de Geest voor de eenheid tussen de mens en God. Zoals wij één
worden met God door de Geest, zo wordt ook God één in zichzelf, door diezelfde Geest. Het is ook
die Geest waardoor de Zoon ‘Abba Vader’ kan zeggen en die mensen tot kinderen en erfgenamen
van God maakt. Die Geest zorgt voor eenheid en gemeenschap. Zoals in de Schrift niet zozeer
wordt gesproken over een gemeenschappelijk natuur, maar de gemeenschap van de Geest. Het is
door de Geest dat de Vader de Vader is en de Zoon de Zoon. De Geest is tevens de Geest van
vereniging van de mens met God. Samen met de zending van de Zoon is het de zending van de
Geest die de mens binnenleidt in het trinitaire leven.
Deze vereniging van de mens in gemeenschap met God is de ultieme vorm van verlossing.
Deze verlossing is de vreugde van de liefhebbende God die niet voor zichzelf gehouden kan
worden, maar gedeeld wil worden met een ander (relatie). Verlossing is zoals Kasper het verwoordt;
'the age of the coming Kingdom of God is the age of love, which requires us to accept each other
unconditionally. Such love, which does not answer back and never says no, ensnares evil in the
world. It smashes the vicious circle of violence and counter violence, guilt en revenge. Love is the
new start. It is the visible presence of salvation'.285 De verlossing en de komst van het koninkrijk
van God betekent dat de liefde en de Genade van God de maat der dingen worden. Het is de relatie
met de trinitaire God waarin de gelovige mag worden opgenomen en in het eigen leven de
zelfcommunicatie van God mag ontdekken. Het is de Liefde die zichzelf openbaart als de betekenis
van het leven. Dit is de wereld en de mens vindt alleen zijn vervulling in de Liefde.
Met de belangrijke interpretatie van Augustinus over de Geest als de liefdesband tussen God
de Vader en God de Zoon, kunnen we zeggen dat de liefde waar Kasper overschrijft de Geest is. De
relatie in God zelf en zijn communicatie naar de wereld en de mens gaat in en door de Geest, die de
liefde zelf is. De rol van de Geest in de verlossing wordt dan zichtbaar. Dan kunnen we zeggen;
Waar de Geest is daar is vrijheid, of anders gezegd; waar de Geest van God is, is verlossing
(mogelijk) of wordt het koninkrijk van God zichtbaar (vanwege zijn openbarende karakter). Of deze
vrijheid en de werkzaamheid van de Geest ook zichtbaar wordt in de verschillende theorieën over
de verlossing is de vraag in de volgende en tevens laatste paragraaf.
5.5 De werkzaamheid van de Geest in de verlossingstheorieën
Ten slotte wil ik hier aandacht besteden aan een belangrijke ontwikkeling in de soteriologie.
Door de ontwikkelingen in de triniteitstheologie is er in de theologische reflectie op de verlossing
en vooral de kruisdood aandacht gekomen voor de rol of de eigenheid van de Heilige Geest in de
heilsgebeurtenis. In de theologiegeschiedenis is de kruisdood van Jezus Christus op velerlei wijze
geïnterpreteerd.
Geen compleet beeld van verlossing/ geen dogma
Allereerst is het wel opvallend dat het kerkelijk leergezag geen soteriologisch dogma heeft
284
285
T. Weinandy, The Father's Spirit of Sonship, p.101.
W. Kasper, a.w., p.74,
64
ingesteld. Het gaat zogezegd niet verder dan de teksten van de geloofsbelijdenis van Nicea; Hij is
gestorven omwille van ons heil. Hoe deze dood verlossing(heil) tot stand kan brengen en wat dit
betekent, daarover heeft de kerk zich niet in definitieve zin uitgelaten.286 Hoewel de getuigenis van
vele nieuwtestamentische auteurs over de verlossing wel de drijvende kracht is voor het christelijk
geloof is er geen universele definitie te vinden. De kerk heeft geen specifieke theorie voor de dood
van Christus. Hoe de drie goddelijke personen zich in deze gebeurtenis van de kruisdood tot elkaar
verhouden wordt evenmin omschreven. In de verklaring en uitleg van de kerk over de soteriologie
valt op te merken dat ze duidelijk geen voorkeur uitspreekt voor een bepaalde theorie of dat ze de
verlossing in een strakke leer heeft vastgelegd. De leer van de triniteit en de incarnatie is veel eerder
uitgewerkt dan de soteriologie.287 Een belangrijke reden voor de afwezigheid van een leer van de
verlossing is gelegen in de directe verbinding tussen de dood van Christus en de zonde vergeving te
maken met de eucharistievieringen in de kerk. In de liturgie van de kerk werd de verlossende
betekenis van zijn dood en de gave van zijn leven herdacht en gevierd en er lijkt geen behoefte aan
een dogmatische definiëring.288 Dit in tegenstelling tot de ontwikkeling van de Christologie en de
leer over triniteit die veelvuldig werden bekritiseerd en 'aangevallen' in de eerste vijf eeuwen.289 Dit
heeft tot gevolg gehad dat er in geen enkele periode in christelijke theologiegeschiedenis een
compleet beeld van verlossing is ontwikkeld. Er zijn door de eeuwen heen verschillende
benaderingen geweest, met ieder een eigen nadruk en woordkeuze die uitdrukking gaven aan het
begrip verlossing.290 Aangezien de kerkelijke traditie geen specifieke theorie heeft geclaimd, zullen
we hier enkele belangrijke theorieën uitlichten die het denken over verlossing en de kruisdood
hebben bepaald.
McIntyre heeft in zijn werk 'the shape of soteriology'291 maar liefst 15 benaderingen of
theorieën op een rij gezet.292 Dit zijn verlossingstheorieën die op een bepaald moment in de
theologiegeschiedenis zijn ontwikkeld. In een recent verschenen boek van Gerald O'Collins293
'Jesus our Redeemer', geeft hij 5 termen die veelvuldig gebruikt worden in soteriologische
modellen. Deze modellen van soteriologie komen overeen met die van McIntyre en zijn
achtereenvolgens redemption (redding, bevrijding of vrijkoping), atonement (boetedoening),
reconciliation (verzoening), expiation (vergoeding), en salvation (redding). Deze begrippen en
benaderingen geven een beeld van de wijze waarop er over verlossing nagedacht wordt. Voor deze
thesis is het daarbij van belang om te benadrukken dat er niet in alle theorieën ruimte is voor een
eigenheid van de Heilige Geest.
Zo is er een theorie ontwikkeld waarbij redding in de zin van bevrijding, verlossing en
loskoping de kern is. In de Engelstalige literatuur wordt hiervoor het woord 'redemption' gebruikt.
Hierbij wordt door het lijden en sterven van Jezus Christus de mens bevrijdt, verlost en
vrijgekocht.294 Dit is de universeel geaccepteerde interpretatie geworden van wat de effecten zijn
van de dood van Christus. Hoewel de begrippen vrijkopen, redden of verlossen ('ransom' en
‘redemption') niet veel verschillen, wordt redden/verlossen in tegenstelling tot vrijkopen dominanter
en gebruikt als allesomvattend in de soteriologische inhoud. Het idee van terugkopen doet de vraag
opkomen aan wie er teruggekocht moet worden. Het is dan ook moeilijk om de dood van Christus
voor te stellen als een betaling of koop.
286
H. Schoot, Over Jezus, p.59.
J. McIntyre, The Shape of Soteriology, Edinburgh 1992, p.1.
288
H. Schoot, a.w., p.60, vgl. J. McIntyre, a.w., p.10.
289
J. McIntyre, a.w., p.15.
290
G. O'Collins, a.w., p.2.
291
J. McIntyre, a.w., Edinburgh 1992.
292
J. McIntyre laat in dit boek 15 modellen van verlossing de revue passeren. Deze theorieën geven echter niet
allemaal een beeld waarin de Liefde van God voor de mens centraal staat.
293
G. O'Collins, a.w., p.2.
294
J. McIntyre, a.w., p.32.
287
65
Een andere benadering beschouwt de kruisdood van Jezus Christus als een offer.295 Hier
wordt op basis van de brief aan de Hebreeën en de teksten uit het Oude Testament de dood
geïnterpreteerd als een offer dat voor eens en voor altijd wordt gebracht. Het lijden en sterven is als
een offer aan God waarin Jezus Christus als eerste zichzelf offert, om zo een nieuwe gemeenschap
van de mens met God mogelijk te maken. Dit 'eens voor allen' offer, wordt de basis voor de
toekomst van God met zijn mensen. Waarbij de gave van de Geest het fundament is en de inspiratie
voor het nieuwe leven.
Een derde theorie die in de lijn van het offer verdergaat, is de interpretatie die de kruisdood
van Jezus Christus opvat als boetedoening.296 Dit begrip boetedoening wordt gemeengoed om één
van de modellen om de dood van Christus te beschrijven, hoewel het niet zozeer een
nieuwtestamentisch begrip is. Hiermee zijn begrippen verwant als genoegdoening, gunstig stemmen
en verzoening. Toch is het begrip verzoening van een andere orde. Hiermee geeft McIntyre een
andere benadering aan de dood van Christus, te weten die van de vereniging van de mens
(zondaars) met God. Deze nieuwe verbinding of vereniging met God is een belangrijke getuigenis
in het christelijke geloof. Het moet echter wel in het juiste perspectief geïnterpreteerd worden, want
nergens in het Nieuwe Testament staat dat God zich moet verzoenen met ons. De beweging is
anders om, want de mens moet zich verzoenen met God. Op die manier is er geen vraag meer naar
een boze God waarmee die tot bedaren gebracht moet worden.297 Toch is er bij de mensen een
vervreemding van God gekomen. Zo gesteld is deze relatie beschadigd en is verzoening met en door
God mogelijk door het leven en sterven van Christus. God laat zijn liefde voor de mens (de
vervreemding is niet Gods liefde die ophoud voor de mensen, maar juist de mens die zich afwendt
van God.) Daarom wordt er door God een nieuwe relatie voor de mens met God tot stand gebracht
in de dood van zijn Zoon. Die nieuwe relatie vraagt om een verandering van het hart en de
levenshouding.
Een ander model van vergoeden, 'expiation', heeft de kruisdood geïnterpreteerd als een
handeling van reparatie die vrede bewerkstelligd.298 In het Grieks wordt hiervoor het woord
hilasterion gebruikt. Het begrip vergoeden heeft een God gerichtheid in zich met theologische
antwoorden op de belangrijke elementen uit de soteriologische situatie, zoals we die tegenkomen bij
de verklaringen over Christus zelfopofferende liefde voor de Vader, over het offer van de
eniggeboren Zoon en over Christus’ die voor ons vrede bewerkstelligt met de Vader. Aan de andere
kant is het woord vergoeden of verzoenen een mensgerichte referentie waarmee de betekenis van
reparatie en beterschap wordt aangeduid. In beide begrippen wordt een noodzakelijke dimensie van
de actie van Christus op het kruis weergegeven.
Eén model dat McIntyre aanhaalt, dat zowel de Bijbelse betekenis van de dood van Jezus
Christus uitdrukt, als ook de allesomvattende wil van God voor zijn mensen, (zoals wij het kunnen
opvatten in de geschiedenis van het volk Israël) is het model van redding en verlossing
(salvation).299 Bij dit model zijn er overeenkomsten en verschillen met voorafgaande modellen. Zo
kan men de vraag stellen waarvan de mens gered of verlost moet worden. Echter, in deze opvatting
voor de manier waarop de dood van Christus geïnterpreteerd kan worden, gaat het niet alleen om
vergeving van zonden. Zo wordt zichtbaar dat het namelijk om een breder perspectief gaat van een
levenslange vergeving en een nieuwe en heilzame relatie, in het bijzonder in gehoorzaamheid aan
God. Het is op dit punt in de soteriologie belangrijk om alert te zijn op het belang van de leer van de
Heilige Geest, die als geschenk en gave van Christus aan de geredde en verloste mensen wordt
gegeven, die geïnitieerd en kracht geeft voor deze relatie in een geheel nieuw leven. McIntyre ziet
dit model graag als de definitieve omschrijving, voor de studie van de dood van Christus, vooral
295
296
297
298
299
J. McIntyre, a.w., p.34.
J. McIntyre, a.w., p.40.
J. McIntyre, a.w., p.42.
J. McIntyre, a.w., p.38.
J. McIntyre, a.w., p.33.
66
door de compleetheid ervan.300
De verschillende interpretaties van de hierboven genoemde begrippen en theorieën laten het
belang zien van een evenwichtige trinitaire benadering van verlossing. Uit deze selectie van
theorieën en begrippen, die het beeld vormen rond de betekenis van de verlossing van God door het
leven en de kruisdood van Jezus Christus, komt het belang van de rol en de eigenheid van de Geest
duidelijk naar voren. Blijkbaar is er niet in iedere verlossingstheorie direct de liefde van God te
herleiden en vallen sommige theorieën ten prooi aan karikaturale voorstellingen. Met name hebben
begrippen zoals offer, vergoeding en verzoening tot karikaturale voorstellingen van de verlossing
geleid. Deze interpretatie wordt bijvoorbeeld door de protestante theoloog C.J. Den Heyer
behandeld in zijn boek 'Verzoening'301: hierin stelt hij de vraag hoe straf en genoegdoening te rijmen
zijn met het beeld van God als Liefde en vergeving.302 Om dit te voorkomen is het criterium dat een
verlossingstheorie ruimte moet bieden voor de trinitaire dimensie en de Geest als liefdesband303
daarin herkend moet kunnen worden. Wanneer één van de goddelijke personen in de verlossing
geen volwaardige rol krijgt, kan er een vreemd en verwrongen beeld van het verlossende handelen
van God ontstaan.
Mijns inziens ligt de kern van het probleem niet alleen in de soteriologie, maar ook in de
triniteitstheologie. Daarin is de eigenheid van de Heilige Geest lange tijd niet verder ontwikkeld en
dit heeft ervoor gezorgd dat ook in de soteriologie er geen of weinig ruimte is voor de specifieke rol
van de Heilige Geest. Daarom ben ik in deze thesis begonnen met de triniteitstheologie om vanuit
daar op zoek te gaan naar de specifieke rol van de Heilige Geest.
Om de triniteit in de verlossende kruisdood te ontdekken blikken we even terug op de vorige
paragrafen waar het idee dat er in de doop van Jezus in de Jordaan sprake is van een
zelfcommunicatie van de trinitaire God verder is uitgewerkt. Hier wordt veel duidelijk over de
manier waarop God zich openbaart en hoe verlossing tot stand komt. Echter, voor het moment dat
wordt aangeduid als de climax van de verlossing, het lijden en sterven van Jezus Christus, lijkt het
niet zo voor de hand te liggen om te spreken over een trinitaire openbarende zelfcommunicatie van
God. In de geloofstraditie is dit moment omschreven in de bewoording: 'Gestorven voor ons en
omwille van ons heil'. Zo wordt de kruisdood van Jezus Christus veelal beschreven; als een
verlossende kruisdood. De verlossing wordt in de paragraaf hierboven geduid in het één worden
met God, deelhebben aan en opgenomen worden in zijn gemeenschap. Dit is een trinitair gebeuren,
waarin iedere goddelijke persoon een eigen gelijkwaardige rol in te vervullen heeft. Toch is er in
vele soteriologische theorieën, zoals beschreven door McIntyre, niet altijd sprake van een trinitaire
gebeurtenis. In de verlossende kruisdood wordt de rol van de Heilige Geest niet expliciet vermeld.
Ook in de evangelieteksten wordt de rol van de Heilige Geest tijdens het lijden en de kruisdood niet
direct genoemd.
De vraag die in deze thesis centraal staat luidt; wat is de rol of de eigenheid van de Heilige
Geest in de verlossende kruisdood van Jezus Christus? Het antwoord is niet eenvoudig te geven,
omdat in deze kruisdood er weinig aandacht lijkt te zijn voor de rol van de Heilige Geest. Dit komt
vooral door de zogeheten juridische theologie van de verlossing, waarin de Geest geen rol speelt en
300
J. McIntyre, a.w., p.34.
C. J. Den Heyer, Verzoening, Bijbelse notities bijna een omstreden thema, Kampen 1997.
302
Den Heyer stelt in dit boek dat de systematische theologische doordenking van de betekenis van de kruisdood
van Jezus Christus niet meer relevant is voor de hedendaagse gelovige(n). Vooral de begrippen als verzoening, offer,
betaling hebben volgens hem een beeld gecreëerd van een rancuneuze God. Toch geeft hij ook interessante punten van
kritiek die bijdragen aan het voorkomen van dit negatieve beeld rond de kruisdood van Jezus Christus. Een belangrijk
punt daarin is dat God als eerste het initiatief heeft genomen en dat in heel het leven van Jezus Gods hand te zien
is(p.63). Zo merkt hij bijvoorbeeld op dat niet allen de nadruk moet komen te liggen op het lijden en streven, want het
gehele leven van Jezus is verlossend(p.81). Daarnaast schrijft hij dat als er gesproken wordt over offer, er niet aan God
geofferd moet worden om de toorn van God te stillen. Er is eerder sprake van een tweerichtingsverkeer tussen God en
mens, die weer met elkaar in contact komen(p.124). Een paar, dat verderop in deze thesis ook aan de orde komen.
303
Begrip ontleend van Augustinus, zie voor uitleg Hfd. 4. van deze Masterthesis.
301
67
die wijdverspreid is en gemeengoed is geworden.304 Deze theologie interpreteert Christus' dood als
een verdienste waarbij er een prijs betaald moest worden, waardoor men recht kreeg op een soort
ruil uitwisseling. Deze theologie beschouwt de verlossende dood als een gebeurtenis die geen
ruimte biedt voor de persoonlijke relatie van Jezus met zijn Vader. Volgens Francois X. Durrwell
heeft de traditionele theologie van de verlossing zich ontwikkeld tot een theorie waarin Jezus
Christus' verlossingswerk bestaat uit zijn incarnatie, leven en dood aan het kruis. Hier wordt de
reparatie en de genoegdoening van zijn kruisdood benadrukt en niet het leven en de verrijzenis.305
De verrijzenis wordt slechts gezien als bevestiging en heeft geen expliciete rol in onze verlossing.
De betekenis van de verrijzenis als bron en centrum van het geloof van de leerlinge heeft in deze
opvatting zijn centrale plaats verloren, omdat het niet (h)erkend werd als eschatologische gebeuren,
als overvloed van de verlossing.306 Het gevolg hiervan was dat deze verlossingstheologieën slechts
waren gebaseerd op de theorieën van reparatie en genoegdoening. In deze juridische
verlossingstheologieën staat het werk van de Godmens centraal en de verlossing wordt niet
geïnterpreteerd als een trinitair gebeuren. Jezus’ dood wordt een betaling van genoegdoening in
plaats van een opname in de trinitaire gemeenschap.
Zodoende is ook de rol van de persoon van de Heilige Geest moeilijk te plaatsen in de
juridisch gemaakte theologie. Echter iedere theologie die de rol van de Geest in het verlossingswerk
negeert doet geen recht aan de verlossing en negeert daarmee de verlossende betekenis van de
verrijzenis.307 De soteriologische betekenis van de kruisdood en verrijzenis kan zich niet beperken
tot de verzoening van de zonden. Verlossing is breder dan die specifieke duiding en betekent veel
meer dat God aanwezig is, schept en volbrengt.308 De verlossing gebracht door Jezus Christus is dan
niet beëindigd met zijn dood, maar is bestendigd als een offer voor alle mensen door de kracht en
activiteit van de Heilige Geest in de Kerk.309 Het mogelijke antwoord of de mogelijke oplossing op
het ontbreken van de Geest in deze juridische verlossingstheorieën is te vinden in de triniteit. De
onderlinge relatie zoals we die bij Rahner tegenkomen, geeft de mogelijkheid om kruisdood en
verlossing in een ander perspectief te plaatsen. De relatie tussen de goddelijke personen geeft
ruimte om de Liefde waar Augustinus over spreekt te duiden. De liefde zal dan ook aanwezig zijn
en zichtbaar worden in de verlossende kruisdood. Dit is mogelijk één van de criteria die gebruikt
kan worden om verder onderzoek te doen naar de werkzaamheid van de Geest in de verschillende
verlossingstheorieën. Voor deze masterthesis is het niet mogelijk hier verder en uitgebreider
onderzoek naar te doen, hoewel de eerste aanzet daartoe hier wel wordt gegeven. We zullen in het
volgende een laatste hoofdstuk de balans opmaken van wat deze Masterthesis heeft opgeleverd.
304
305
306
307
308
309
F. Durrwell, a.w., p.51.
F. Durrwell, a.w., p.50.
F. Durrwell, a.w., p.39.
F. Durrwell, a.w., p.58.
F. Durrwell, a.w., p.58.
D. Coffey, a.w., p. 34.
68
Hoofdstuk 6 Conclusie
Wat heeft deze Masterthesis opgeleverd en welke resultaten zijn er uit dit onderzoek gekomen?
In de inleiding van deze thesis hebben we het vermoeden uitgesproken dat, door de rol en de
eigenheid van de Heilige Geest in de verlossing en vooral de gebeurtenis van het lijden en sterven te
expliciteren, er allereerst een basis wordt gelegd voor de liefde als basis voor de relatie (de Geest) in
de triniteit.
Ten tweede komt door de explicitering van de rol van de Heilige Geest de nadruk te liggen
op de zelfgave van de Zoon uit liefde in plaats van de interpretatie van de dood als een eis of de
wraak van God de Vader als straf. Ten derde wordt de verlossing geïnterpreteerd in de opvatting van
vrijheid. Zoals Paulus in zijn brief aan de Corinthiërs schrijft, daar waar de Geest van God is, daar
is vrijheid. Deze drie punten samengenomen geven de mogelijkheid om de verlossing op een
manier te interpreteren die ruimte biedt voor de eigen rol van de Geest. Door de rol en de eigenheid
van de Heilige Geest in de verlossing te verhelderen, zal de liefde van God als het uitgangspunt nog
sterker naar voren komen.
Deze thesis begon met de kritiek van Rahner op de destijds gangbare opvatting van
traditionele theologie over de triniteit. Daarin is er sprake van een irrelevantie en onbekendheid van
en met de triniteit en wordt Gods eenheid als vertrekpunt genomen. De kritiek bestaat uit de
eenzijdige interpretatie van de eenheid van God in zijn handelen naar de mens en wereld toe, ad
extra. Hierbij staat de eenheid zo centraal dat dit geen recht doet aan de diversiteit van de triniteit.
De oplossing voor de irrelevantie van de triniteit is het axioma van Rahner: 'de immanente triniteit
is de economische triniteit en vice versa'. Rahners axioma geeft de aanzet voor een andere manier
van spreken over Gods handelen in de afzonderlijke goddelijke personen in verbondenheid met
elkaar, waarbij de heilsgeschiedenis als uitgangspunt wordt genomen.
De onderlinge relatie van de drie Goddelijke personen is ook een belangrijk aspect van
Rahners triniteitstheologie. Het is een belangrijk inzicht voor zowel de onderlinge relatie van drie
goddelijke personen als ook de relatie tussen verlossing en de triniteitstheologie. Zonder relatie
tussen God en mens zou er geen sprake zijn van verlossing en precies op dit punt van de relatie in
zowel de immanente als de economische triniteit komt de Heilige Geest ter sprake. De
werkzaamheid van de Geest is te vinden in de relatie of ís de relatie. Deze relatie is geen abstracte
materie, want deze wordt concreet gemaakt in het leven van de eerste christenen die door de Geest
geleid werden.
Daarnaast is het verschil in taalgebruik uitgewerkt en is de invloed van de filosofische
begrippen in de theologie aan de hand van het homoousios aan de orde geweest. In het spreken over
God vanuit de heilsgeschiedenis is het noodzakelijk om verschillende soorten taal te onderscheiden
en daarmee duidelijk te laten zien wat religieuze taal is en wat systematische theologische taal is,
wanneer narratief of analytisch. Zo laat de kwestie rond de taalregel ad extra en de appropriatie zien
welke invloed deze verschillende soorten taal heeft. In dit onderzoek naar de eigenheid van de
Geest wordt zowel in de Schriftteksten (narratief) als ook in de analytische taal van de theologie
gezocht naar deze eigenheid. Zowel het onderzoek naar Rahners bijdrage als deze uiteenzetting over
taal en taalgebruik leggen de basis voor het onderzoek naar de eigenheid van de Heilige Geest.
Zo komt de Heilige Geest in de Schrift naar voren als een persoonlijke kracht die mensen en
God zelf in beweging brengt. Zo wordt de Geest uitgedrukt als een geschenk of een gave die
gelovigen helpt, leidt en inspireert. Door deze gave van de Heilige Geest krijgt de gedoopte mens
toegang tot het eeuwige leven met de drie-ene God. Precies in deze uitdrukking ‘de Geest als gave’,
wordt de drijfveer zichtbaar van de Geest: de liefde van God voor de mens. Op die manier wordt de
Geest ook wel als de personificatie van Gods liefde gezien.
Dit perspectief geeft ons toegang tot de immanente triniteit waar de Heilige Geest de
wederzijdse liefdesband tussen Vader en Zoon wordt genoemd. De Liefde van God voor de mens
krijgt in de verlossing zijn hoogtepunt. Deze liefdesdaad van God voor de mens is nauw verbonden
69
met de persoon van de Heilige Geest. Dit inzicht vormt één van de fundamenten voor de verdere
reflectie op de werkzaamheid van de Geest in de verlossende kruisdood.
Vervolgens is de doopgebeurtenis onderzocht als openbaringsmoment van de trinitaire God.
In de doop wordt de relatie van de drie-ene God zichtbaar. Hierbij zijn de belangrijkste momenten
het openscheuren van de hemel, het herscheppen van de wereld, de leiding van de Geest en de
bevestiging dat Jezus Christus de Zoon en geestdrager is die tevens de werkzaamheid van de Geest
duiden. En tot slot wordt Jezus Christus als de Geestdrager bekleed met het munus triplex, waaraan
iedere gedoopte deel kan hebben. Voor deze thesis is het van belang om te wijzen op de
werkzaamheid van de Heilige Geest die in de beschrijving van de ambten te ontdekken is.
Met de doopgebeurtenis als grondmodel van een trinitaire zelfopenbaring van God is deze
gebeurtenis vergeleken met het lijden en de kruisdood. De overeenkomsten en soortgelijke structuur
die in beide gebeurtenissen te vinden is, geven voldoende reden om de kruisdood nader te
onderzoeken op zijn trinitaire dimensie. In dit onderzoek is er in het bijzonder gekeken naar de rol
van de Geest daarin, omdat de kruisdood van Jezus Christus veelal wordt beschouwd als een
wisselwerking tussen God de Vader en God de Zoon.
Tot slot hebben we gekeken naar de aanwezigheid en de eigenheid van de Heilige Geest op
het moment van het lijden en sterven van Jezus Christus. In dit onderzoek kunnen we hier
uiteindelijk wel een antwoord opgeven. Door de triniteitstheologie als uitgangspunt te nemen,
worden er al aanwijzingen gegeven dat ook dit lijden en sterven een trinitair gebeuren is. Dit
betekent dat de Heilige Geest aanwezig is op dit belangrijke moment van de verlossing. Bij andere
theologen is deze aanwezigheid alleen niet verder geëxpliciteerd. In deze masterthesis is die stap
wel gezet en daar zijn de volgende ideeën uit voortgekomen:
(I)
De Geest wordt in de verhalen over het lijden en de kruisdood één keer expliciet
genoemd, namelijk op het moment dat Jezus Christus de Geest geeft.
(II)
Daarnaast zijn er meerdere momenten waarop de werkzaamheid van de Geest wel
geduid kan worden. Dit gebeurt wel op een impliciete wijze, zoals op het moment dat
Christus de woorden spreekt ‘Abba, Vader’, of zoals de Geest aanwezig is in het dulden
en het uithouden van het lijden om de wil van de Vader tot het uiterste toe te volbrengen.
(III) Dan komt de eigenheid en de aanwezigheid van de Geest tot uitdrukking in het offer dat
gebracht wordt door Jezus Christus, als een zelfgave uit liefde. De eigenheid van de
Heilige Geest op het moment van het lijden en de verlossende kruisdood, is in deze
elementen samen verwoord.
De vraagstelling waar deze masterthesis mee is begonnen naar de eigenheid van de Heilige
Geest in de verlossing kan hierin gedeeltelijk beantwoord worden. Zo is door de parallel met
Christus en de christenen, alsook de overeenkomsten tussen de doop en de kruisdood een nieuw
beeld ontstaan van de eigenheid van de Heilige Geest. Tegelijkertijd blijkt de invloed van de
triniteitstheologie op de soteriologie, en met name in de verschillende soteriologische theorieën, te
omvangrijk te zijn om in deze Masterthesis te onderzoeken. Dit lijkt me dan ook een goede reden
voor verder onderzoek, omdat de vergetenheid van de Geest in de soteriologie tot grote
misverstanden kan leiden.
70
Hoofdstuk 7 Bibliografie
Coffey, D., Deus Trinitas, the doctrine of the triune God, New York, 1999
Congar, I., I believe in the Holy Spirit, Crossroad Herder New York 2001
Durrwell, Fr., Holy Spirit of God, A essay in biblical theology, Ohio 1986
Kasper, W., Der God Jesu Christi, Mainz 1982
Kasper, W., Jesus The Christ, New edition, London 2011
Kung H., Christ sein, München 1976
McDonnel K., The baptism of Jesus in the Jordan, Minnesota 1996
McIntyre, J., The shape of pneumatology, Studies in the doctrine of the holy spirit, Edinburgh 1997
McIntyre, J., The shape of soteriology, Studies in the doctrine of the death of Christ, Edinburgh
1992
Moltmann, J., The trinity and the kingdom, Minneapolis 1993
Nichols, A., The shape of catholic theology, Minnesota 1991
O'Collins, G., The tripersonal God, Understanding and interpreting the Trinity, New York, 1999
O'Collins, G., Jesus Our Redeemer, A Christian approach to salvation, Oxford 2007
Rikhof, H., The current renaissance of the Theology of the Trinity, A Reconstruction, in: Bijdragen
70 (2009) 423-457
Rahner, K., The Trinity, New York 1997, originele titel: “Der driefaltige Gott als transzendeter
Urgrund der Heilgeschicht” in Die Heilgeschichte vor Christus, Mysterium Salutis, volume 2,
Grundriss Heilsgeschichtlicher Dogmatik, 1967
Schillebeeckx, E., Mensen als verhaal van God, Baarn 1989
Schoot, H., ‘Geduld, Thomas van Aquino over het duldzame lijden van Christus’, Jaarboek 2011
Thomas Instituut Utrecht, p.47-67
Schoot, H., Over Jezus, Een naam die leven geeft, Tielt 2006
Schreurs, N., Werk maken van verzoening, Budel 2004
The Greek and Latin Traditions Regarding the Procession of the Holy Spirit, L’Osservatore
Romano, Weekly English Edition, 20 sept. 1995
Weinandy T.G., The father's spirit of sonship, Reconceiving the Trinity, Edinburgh 1997
Weinandy, T.G., Jesus the Christ, Indiana 2003
71