boekanton

HET NIEUW-RELIGIEUZE
VERLANGEN
1
2
ANTON VAN HARSKAMP
3
INTERACTIES
publicaties over levensbeschouwing, wetenschap en samenleving onder redactie
van het Bezinningscentrum van de Vrije Universiteit
© 2000, Uitgeverij Kok – Kampen
Postbus 5018, 8260 GA Kampen
Omslag Bas Mazur
ISBN 90 435 0198 0
NUGI 639
Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd,
opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige
vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen, of
op enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.
All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, stored in a retrieval
system, or transmitted, in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording, or otherwise, without the prior written permission of the publisher.
4
INHOUD
Woord vooraf.................................................................................................
7
Inleiding .........................................................................................................
Aantekeningen ..........................................................................................
10
17
I. MINDER KERK MEER RELIGIOSITEIT ..........................................
1. Het debat ...............................................................................................
2. Op weg naar een vernieuwde secularisatiethese...................................
2.1. Aard van de vernieuwde these ......................................................
2.2. Basis van de vernieuwde these......................................................
2.3. Consequenties van de vernieuwde these .......................................
3. Nieuwe religiositeit in Nederland? .......................................................
Aantekeningen ..........................................................................................
18
18
23
23
24
30
34
43
II. DE BRON VAN HET NIEUW-RELIGIEUZE VERLANGEN............. 48
1. Individualisering ................................................................................... 49
2. Ont-traditionalisering ............................................................................ 55
2.1. Tradities......................................................................................... 55
2.2. Consequenties ............................................................................... 58
3. De verscheurende vraag naar het ‘zelf’ ................................................ 66
3.1. Beweging naar binnen ................................................................... 67
3.2. Beweging naar buiten.................................................................... 75
4. ‘Religiositeitproducerende factoren’ .................................................... 84
4.1. Dood .............................................................................................. 85
4.2. Verveling ....................................................................................... 87
4.3. Kwaad ........................................................................................... 90
4.4. Tijd ................................................................................................ 99
Aantekeningen .......................................................................................... 108
III. NEW AGE EN EVANGELICALISME .................................................
1. New Age ...............................................................................................
1.1. Algemene kenmerken....................................................................
1.2. Antwoord op de individualiseringsproblematiek..........................
2. Evangelicalisme ....................................................................................
2.1. Familiegelijkenis ...........................................................................
2.2. Theologische wortels ....................................................................
5
116
116
120
124
135
138
141
2.3. Subjectivisme ................................................................................
2.4. Het nieuwe evangelicalisme..........................................................
2.5. Bekering en wedergeboorte ..........................................................
2.6. Ambivalente religiositeit ...............................................................
2.7. Onzekere zekerheid .......................................................................
2.8. Terugblik en conclusie ..................................................................
Aantekeningen ..........................................................................................
144
148
154
160
163
167
170
IV. NIEUW-RELIGIEUZE FASCINATIE VOOR HET EINDE ...............
1. Hoe ‘gewoon’ eindtijdvoorstellingen zijn ............................................
2. Aannemelijkheid van apocalyptiek.......................................................
3. Hoofdlijnen van het apocalyptisch denken...........................................
4. Apocalyptiek in het nieuwe christendom..............................................
4.1. Pre-millennarisme .........................................................................
4.2. ‘Rapture’........................................................................................
4.3. Principes van de evangelicale apocalyptiek..................................
5. Apocalyptiek in New Age.....................................................................
5.1. Karakter van het New Age-eindtijdgeloof ....................................
5.2. Typen van New Age-eindtijdgeloof..............................................
6. Motieven ...............................................................................................
6.1. Apocalyptiek als duiding ..............................................................
6.2. Apocalyptiek als protest ................................................................
7. Tot slot ..................................................................................................
Aantekeningen ..........................................................................................
176
177
185
187
190
191
194
198
201
203
208
215
219
221
225
228
V. EEN LAATSTE OORDEEL? ..................................................................
1. Opschorting van het oordeel .................................................................
2. Nogmaals: de wortel van het nieuw-religieus verlangen......................
3. Ook in kerk, geloof en theologie! .........................................................
4. ‘Kritieke punten’!..................................................................................
Aantekeningen ..........................................................................................
231
233
236
242
250
268
VI. SLOTBESCHOUWING: WAT TE DOEN? ......................................... 273
Aantekeningen .......................................................................................... 287
Literatuur ....................................................................................................... 289
Register .......................................................................................................... 306
6
WOORD VOORAF
Een ‘Woord vooraf’ ontstaat altijd achteraf, wanneer het schrijfwerk achter de
rug is. Het geeft ‘de schrijver’ onder meer de gelegenheid om te zeggen waar
het hem of haar om gaat en wat voor soort boek hij of zij nu presenteert.
Welnu, het gaat mij hierom: ik probeer te begrijpen hoe het mogelijk is, dat
de afkalving van godsdienst in onze streken doorgaat, terwijl het verlangen naar
godsdienstigheid toeneemt. Dat vind ik hoogst wonderlijk. Voor nogal wat
mensen heeft die nieuwe populariteit van godsdienstigheid echter helemaal niets
wonderlijks. Tijdens het schrijven van dit boek werd ik dan ook vaak voorzien
van verklaringen: ‘ach, de mensen willen nu eenmaal bedrogen worden’ (de
cynicus); of: ‘de mens is nu eenmaal een religieus dier’ (de denker); of: ‘hét
mysterie laat zich niet wegmoderniseren’ (de gelovige). Tot hen, en tot allen die
hun verklaringen en oordelen kant en klaar hebben over de groei van nieuwe
religiositeit, kan ik alleen maar zeggen dat dit boek niet voor hén geschreven is.
Ik heb het in de eerste plaats geschreven om mijzélf iets duidelijk te maken.
Gepokt en gemazeld door de gedachte dat in een steeds moderner wordende
wereld godsdienst en godsdienstigheid langzaam maar zeker zullen vervagen,
wil ik er meer begrip voor krijgen waarom juist dankzij die wereld het verlangen
naar religieuze betovering groeit.
Dit boek beschouw ik als een essay. Toegegeven, het voldoet niet aan wat
men doorgaans denkt bij dat woord: het is niet kort, het heeft geen literaire toon
en stijl. Maar het is wel een probeersel, de letterlijke betekenis van ‘essay’. Ook
hoop ik dat in de tekst een ander kenmerk van een essay doorklinkt, namelijk
persoonlijke betrokkenheid bij ‘de zaak’.
Dit boek is alleen al een probeersel, omdat ik gegevens en inzichten gebruik
en samenvoeg uit verschillende vakken, in het bijzonder uit disciplines van de
sociale wetenschappen, de filosofie, de theologie, en zelfs een enkele keer, de
psychologie. In een academisch klimaat, waarin onderzoekers nog steeds genoodzaakt worden om zich te nestelen in een gespecialiseerde ‘niche’, is dat
riskant. Ik ben me bewust van de gevaren, ook van het gevaar van amateurisme.
Maar ik meen dat bij de complexe vraag hoe secularisering samenhangt met
nieuw-religieus verlangen, een dergelijk omvattende aanpak recht van
uitproberen heeft. Of het probeersel geslaagd is, dat wordt bepaald door de
lezers. Een essay schrijven betekent volgens mij overigens niet dat de ‘essayist’
alles uit zichzelf haalt. Nee, het schrijven van een essay als dit is een poging om
na te gaan of bestaande gegevens en bestaande visies het toelaten om omgevormd en opnieuw gecombineerd te worden. Daar komt bij dat boeken en
7
geschriften een deel van mijn gesprekspartners zijn. Ik hoop dan ook, dat de
lezers de vele verwijzingen naar literatuur niet beschouwen als pogingen om
mijzelf gezag aan te meten, maar als uitingen van mijn inzet om met behulp van
anderen een persoonlijke visie te geven.
Belangrijker dan boeken en artikelen waren mijn familieleden, mijn vrienden en
collega’s. Hun invloed op de wording van deze tekst was groot en beslissend,
ook al is dat niet in detail, met aantekening of nootverwijzing, vast te leggen. Ik
noem hier alleen enkele collega’s. Familie en vrienden zal ik op een andere
wijze bedanken.
Allereerst zijn er de leden van de studiegroep ‘Toekomst van de christelijke
religie’, die een aantal jaren op mijn werkplek, het Bezinningscentrum van de
Vrije Universiteit te Amsterdam, gefunctioneerd heeft, in het bijzonder Gerard
Dekker, Sander Giffioen en Hans Tennekes. Met hen heb ik weliswaar niet de
wording van dit boek kunnen bespreken, maar zonder de gesprekken die ik met
hen kon voeren over secularisering zou dit boek er niet gekomen zijn. Ik heb
verder het geluk gehad, dat ik deel kon uitmaken van de werkgroep ‘Nieuwe
Religieuze Bewegingen’ van de Katholieke Raad voor Kerk en Samenleving
(KRKS). De discussies met de leden van deze groep, Erik Borgman, Edith
Brugmans, Elisabeth Fricker, Henri Geerts, Ad Leijs, Theo Schepens, Nico
Schreurs en Martin Vijverberg waren zeer stimulerend. Naar mijn collega’s van
het Bezinningscentrum gaat mijn bijzondere dank uit. Vooral voor het geduld
waarmee ze mijn vele klachten aanhoorden over de moeilijkheden waarmee ik
al schrijvend te kampen had. Dat geldt ook voor ex-collega Yolande Jansen, die
met humor en kennis van zaken mijn vorderingen volgde. In de tweede plaats
dank ik mijn collega’s, in het bijzonder Wim B. Drees, Wim Haan en Bert
Musschenga, voor de waardevolle commentaren die zij bij de tekst leverden. Ik
ben er zeker van, dat hun kritiek deze tekst verbeterd heeft, terwijl ik
tegelijkertijd weet dat de fouten die u in deze tekst zult ontdekken, terug te
voeren zijn tot mijn eigenwijsheid. Want ik heb niet op alle punten naar hun
adviezen geluisterd. Bart Voorsluis van VU-Podium nam het hele manuscript
door op deskundig-kritische en tegelijkertijd vriendschappelijke manier. Niet op
alle punten ging hij mee met wat ik in de tekst uitprobeerde, maar hij bezit het
zeldzame vermogen om ook meningen die hij niet deelt, toch waardevol te
kunnen vinden. Veel dank ook voor Sophia van ’t Ende, die grote delen van het
manuscript redactioneel verwerkt heeft en een vrouwmoedige poging heeft
gedaan om mijn neiging in te tomen om vele bijzinnen achter elkaar te plakken.
Waar dat niet gelukt is, is ook dát te wijten aan mijn eigenwijsheid. Dank
tenslotte ook aan de leden van de redactiecommissie van het Bezinningscentrum, die bereid waren dit boek in hun reeks op te nemen.
Tenslotte meld ik nog, dat het grondidee voor dit boek gebaseerd is op een
8
artikel dat ik in 1997 in het Tijdschrift voor Theologie schreef (‘Religie in een
tijd van individualisering: Is maatschappij- of ideologiekritiek in de theologie
passé?’, Jaargang 37, nr. 3). Met uitzondering van de tekst van het vijfde hoofdstuk zijn alle teksten speciaal voor dit boek geschreven. De kern van dit vijfde
hoofdstuk is in afleveringen in In de Marge verschenen, tijdschrift van het
Bezinningscentrum van de Vrije Universiteit, en wel in de nummers 1, 2 en 3
van Jaargang 8, 1999 en in nummer 2 van Jaargang 9, 2000.
9
INLEIDING
Look out, baby, the saints are comin’ through
Bob Dylan
Wonderlijk is de toestand van de godsdienst in landen van West-Europa. Dat
moet haast wel de conclusie zijn van iemand die daarvan voor het eerst een
beeld probeert te krijgen en er deskundigen over raadpleegt. Want beperken we
ons tot Nederlandse deskundigen, dan horen we bijvoorbeeld van de ene
godsdienstsocioloog dat de leegloop van de kerken doorzet en de godsdienstigheid van de mensen blijft afnemen (Lechner 1996), terwijl een vakgenoot
beweert dat er van afname van religiositeit geen sprake is (Ter Borg 1994).
Tegengestelde visies vinden we ook op de zogenaamde secularisatiethese, die
de geleidelijke afkalving van de religie zou verklaren. Waar de ene deskundige
die these overtuigend vindt (Tennekes 1995), daar oordeelt de ander, dat
diezelfde these een product is van steriel, geschiedfilosofisch denken dat ongevoelig is voor tegenvoorbeelden (Van Rooden 1996). En waar de ene theoloog
de secularisatie als een nieuwe kans ziet voor het christelijk geloof (Tieleman
1995), daar signaleert een collega-theoloog een uiterst pijnlijke crisis (Houtepen
1997).
Dit zijn maar enkele stemmen uit het kakofonische ‘debat’ over de stand van
zaken van religie in een laatmodern Nederland, stemmen die ook in andere
West-Europese landen opklinken (Bruce 1992; Fulton 1997). We mogen
overigens aannemen dat bij nader inzien de tegenstellingen wat minder scherp
zullen zijn dan de bewoordingen suggereren. De oordelen zijn immers gekleurd
door uiteenlopende taalspelen en verschillende visies op godsdienst en secularisatie. Dat neemt echter niet weg, dat de één meer het accent legt op de afnemende, de ander meer op de blijvende of zelfs toenemende, betekenis van
‘het religieuze’.
Is een van beide oordelen het enig juiste, het andere dus volstrekt onjuist?
Waarschijnlijk niet! Ik meen dat de situatie van de godsdienst in onze streken
inderdaad heel wonderlijk is. Die gedachte is gebaseerd op een vermoeden. Het
vermoeden dat er zowel waarheid schuilt in het oordeel dat de betekenis van
religie afneemt, áls in het oordeel dat het religieus verlangen toeneemt! Dit
vermoeden wil ik in dit boek uitwerken en onderbouwen. Dat zal ik doen door
aan te geven dat de secularisering logischerwijze – sociologischerwijze –
doorzet, én door aannemelijk te maken dat juist het leven in een geseculariseerde wereld de behoefte aan ‘het religieuze’ stimuleert.
10
Maar in welke vormen of gestalten manifesteert zich dan ‘het religieuze’?
Eén ding is duidelijk: niet in grote kerkelijke organisaties en evenmin in de
toename van de van oudsher bekende vormen van christelijke religiositeit. We
moeten eerder denken aan een spectrum van geïndividualiseerde vormen van
religiositeit. Dat spectrum strekt zich uit van New Age aan de ene, tot aan
conservatief, zelfs fundamentalistisch evangelicalisme aan de andere kant. Want
ook evangelicalisme en fundamentalisme zijn, niettegenstaande hun neiging om
gesloten gemeenschappen te vormen, bij uitstek gericht op intensivering van de
religiositeit van de enkeling. Daarbij mogen we aannemen dat we in het
middengebied een ‘vrijzwevende’ religiositeit aantreffen. In dat geval gaat het
om religiositeit die zich niet uitdrukt in vaste gedragspatronen en niet beleefd
wordt in stabiele instituties. Het betreft het gebied waar diffuse
transcendentievoorstellingen rondwaren, waar mensen zichzelf niet als atheïsten
zien – daarvan bedraagt het aantal in Nederland niet meer dan tussen de 12 en
16% – maar ook niet kiezen voor één welbepaalde religieuze traditie. Ze
vertonen eerder zapgedrag: een enkele keer gaan ze naar de kerk, een enkele
keer naar een New Age-centrum. Ze lezen thuis of in een klein groepje boeken
als De Celestijnse Belofte of Een Cursus in Wonderen, volgen soms een
regressietherapie of nemen dan weer voor een tijdje deel aan een cursus van
‘Landmark’ enzovoort.
Maar is dit wel een zinnig vermoeden? Kan ‘het religieuze’ in betekenis
afnemen en tegelijk ook toenemen? Is die gedachte niet onlogisch? Het antwoord is: ja, die gedachte is onlogisch, maar... alleen zolang we vasthouden aan
twee gebruikelijke, al te gebruikelijke vooronderstellingen van onze benadering
van godsdienst.1
De eerste vooronderstelling heeft te maken met onze neiging om in ruimtelijke termen te denken en religie als één domein en ‘het wereldlijke’ als een
daarvan gescheiden domein te zien. We erkennen uiteraard wel dat de beide
domeinen elkaar kunnen beïnvloeden, maar doorgaans blijft voorondersteld dat
beide in beginsel gescheiden, zeg maar relatief autonome sferen zijn, zoals
bijvoorbeeld kerk en staat of geloof en wetenschap. Dit is overigens niet alleen
een vooronderstelling van ‘gewone’ mensen, maar ook van vakmensen. Zo
vertoont de godsdienstsociologische secularisatiethese resten van de oorspronkelijke betekenis van het woord, namelijk die van de tweedeling in een religieus
en in een wereldlijk gebied, waarbij bezit, politieke macht of bepaalde rechten
van het ene naar het andere gebied overgaan.2
De tweede vooronderstelling heeft te maken met onze neiging om bij religie
aan iets onveranderlijks te denken, bijvoorbeeld aan een voor alle tijden
geldende gerichtheid op een bovennatuurlijk wezen. Ook deze neiging treffen
we vanaf de grondleggers van het sociaal-wetenschappelijk denken over religie
tot op de dag van vandaag bij deskundigen aan (Beckford 1989: 48v.). Max
Weber is hiervan een voorbeeld. Weber werkte weliswaar het inzicht uit dat in
11
sommige gestalten van religie en dan met name in het oude judaïsme en in het
latere calvinisme, de wortels lagen voor een evolutionaire dynamiek die
uiteindelijk diezelfde religie kapot zou maken, maar tegelijk ging hij ervan uit
dat het wezen van de religie het onherleidbare, irrationele streven van de mens
naar betovering van de ‘echte’, wereldlijke werkelijkheid is. De veranderingen
die hij in de ontwikkeling van de religie wilde traceren, betroffen echter alleen
de sociale betekenis van religie en niet haar onherleidbare, irrationele kern. Die
opvatting doet tot op de dag van vandaag opgeld bij vele sociale
wetenschappers. En niet alleen bij hen, maar bij al die mensen die een keuze
voor religie beschouwen als een keuze voor onredelijkheid en achterlijkheid
(vgl. Otten 1999).
Welnu, zolang we deze twee vooronderstellingen hanteren, zolang we er dus
van uitgaan dat het wezen van religie vastligt in een irrationele donkere hoek
van ons bestaan, zolang is het inderdaad onlogisch om te beweren dat ‘het
religieuze’ afwisselend in betekenis afneemt en toeneemt. Immers, iets dat
vastligt volgens zijn of haar wezen kan onmogelijk in betekenis zowel toe- als
afnemen, laat staan dat er een verband zou zijn te leggen tussen die twee
bewegingen.
Maar laten we enige afstand nemen van deze vooronderstellingen. Veel
mensen koesteren allang het vermoeden dat juist in onze tijd ‘het religieuze’ niet
meer netjes te scheiden valt van ‘het wereldlijke’. Ze vermoeden dat de
religieuze dimensie veeleer vervlochten is mét dan gescheiden is ván de wereldlijke dimensie in ons bestaan, dat geloof en niet-geloof soms op een bijna
onontwarbare wijze door elkaar heen kunnen lopen en dat ‘het religieuze’ zich
kan tonen in telkens veranderende organisatie-en gedragsvormen. Het lijkt erop
dat na een lange periode waarin het was ingekaderd en daardoor ook weggestopt
in speciale organisaties (kerken) alwaar het in wereldvreemde rituelen en overtuigingen beleefd werd, het religieuze nu juist weer dichter bij het leven van
veel mensen komt te staan. Wat ook betekent dat religie zelf in de loop van de
tijd aan verandering onderhevig is en vandaag de dag wellicht een andere
gestalte heeft dan in het verleden.
Dit houdt ook in, dat ik mijzelf aan het begin van dit essay niet zal vermoeien
met het zoeken naar een zo exact mogelijke definitie van ‘het religieuze’, juist
om een al te snelle ‘inkadering’ van het begrip te vermijden. Bovendien is een
definitie in de grond van de zaak een theorie in het kort. Doorgaans ontwikkelt
men een theorie gaandeweg, in de poging een verschijnsel te beschrijven en te
verklaren. Wat tot de wezenlijk irrationele kant van het menselijk bestaan
schijnt te behoren, moeten we dus, wanneer het gaat om de hedendaagse gestalte
van ‘het religieuze’, niet al te gespannen van tevoren precies willen vastleggen.3
Voor het moment volstaat dan ook de volgende globale aanduiding. Overal
waar mensen besef hebben van aspecten van de werkelijkheid, die ze als geheel
12
anders ervaren dan ze in het alledaagse leven met het zogenaamde gezonde
verstand en gevoel kunnen vatten, overal ook waarin ze die aspecten ondergaan
als van ultiem belang voor hun eigen ‘heil’, daar kunnen we van ‘het religieuze’
spreken (vgl. Shiner 1967: 217vv.; Van der Wal 1996: 177). En ‘het religieuze’
wordt ‘religie’ wanneer men die ervaringen in specifieke gedragingen (rituelen)
tot uitdrukking brengt, ook wanneer mensen moeite doen hun gedachten over
die aspecten te formuleren (leer), en wanneer men er met gelijkgezinden over
gaat communiceren (gemeenschap).
Met deze globale aanduiding van ‘het religieuze’ is overigens al wel een
beslissing genomen die bepalend is voor de weg die ik in dit essay zal inslaan en
daarmee voor de methode van mijn benadering. Deze aanduiding zegt namelijk,
dat we ‘het religieuze’ beschouwen als een menselijk verschijnsel. ‘Het
religieuze’ zie ik allereerst als een antwoord van mensen op vragen over en
behoeften aan heelheid, heil. Om te beginnen neem ik aan dat zowel dat
antwoord als die vragen en behoeften van menselijke, dus van historische, dus
van veranderlijke aard zijn. Het is onmogelijk om los van meer of minder
concrete, cultureel-historische omstandigheden over die vragen, behoeften en
antwoorden te spreken. Wat ‘onheil’ en wat ‘heil’ is, daarover kan slechts
gesproken en gedacht worden in termen van een bepaalde cultuur of context.
Vandaar dat de weg die ik in dit essay volg – na een verkenning van de
discussie rond de secularisatiethese – begint met een poging om via een analyse
van onze cultuur uit te komen bij de vragen en behoeften die we vandaag de dag
hebben. Daarna zal ik middels een tweede stap trachten aan te tonen dat die
vragen en behoeften een nieuw-religieus verlangen oproepen. Met de derde stap
wil ik vervolgens enkele religieuze stromingen bekijken waarin dat verlangen
tot uitdrukking komt, terwijl de vierde stap een oordeel poogt te vellen over de
verschijningsvormen van dat nieuw-religieuze verlangen. Niet voor niets
cursiveerde ik zojuist de woorden ‘om te beginnen’. Hiermee wilde ik aangeven
dat ik weliswaar begín met een visie op religie als een menselijk, zeg maar
antropologisch verschijnsel, maar tegelijk niet uitsluit dat er voor gelovigen in
religie juist ook een theologisch antwoord te beluisteren valt, een appèl of een
gave van Godswege. Dat zal in de volgende hoofdstukken nog aan de orde
komen. Nu moeten we slechts bedenken dat het niet verstandig is om op
voorhand en los van het zicht op onze ‘culturele omstandigheden’ vast te leggen
wat ‘het religieuze’ is.
De Duitse godsdienstsocioloog J. Matthes geeft dit inzicht een bijzondere
toespitsing. Zijns inziens is de bepaling van ‘het religieuze’, altijd de inzet van
een debat (Matthes 1992; vgl. Greil/Robbins 1994: 6). Dat woord ‘debat’
moeten we overigens ruim nemen, namelijk als samenvattende term voor al die
momenten waarop we meningen uitwisselen over wat ‘het religieuze’ eigenlijk
is. Aan dat debat doet vrijwel iedereen mee, en niet alleen sociale
13
wetenschappers en theologen. Volgens Matthes is ‘het religieuze’ dan ook niet
iets dat ligt te wachten op de gezaghebbende, waardenvrij opererende
wetenschapper die voor iedereen bepaalt wat het is. Nee, ‘het religieuze’ is een
‘discursief feit’. De bepaling ervan ís juist de inzet van dat ‘debat’. Dat betekent
dat bij die vaststelling van ‘het religieuze’ iedereen, inclusief de deskundigen,
op z’n minst een intellectueel belang, maar vaak ook een moreel belang heeft.
Om het maar eens met een treffend germanisme te zegen, we moeten aannemen
dat elke opinie en elke tekst over de aard van religie in een ‘ideeënpolitiek’
kader staat. Dat valt gemakkelijk in te zien aan de hand van een paar
voorbeelden. Zo is er de columnist die de beroering in september 1997 rond de
dood van prinses Diana als religie betitelt. Daarmee geeft hij feitelijk aan, dat
hij de irrationaliteit van dat gedrag doorziet. Hij spreekt een duidelijk
waardeoordeel uit waarmee hij zichzelf aan kant van de redelijkheid schaart, en
dat is zíjn ‘ideeënpolitiek’ belang (H.J.A. Hofland, NRC Handelsblad van 5-9’97). Een ander voorbeeld: de socioloog die religieus-sacrale elementen in het
gedrag rond het ‘heilige’ gras van Ajax signaleert. Hij doet dat weliswaar vanuit
de claim op objectieve wijze die werkelijkheid te beschrijven, maar toch staat
ook zijn beschrijving in dienst van zijn overtuiging dat mensen, teneinde de
onzekerheden van het leven aan te kunnen, charismatische illusies scheppen.
Hiervan is de verering van ‘koning’ voetbal slechts een van de vele mogelijke
gestalten (Te Borg 1996). In de grond van de zaak laat deze socioloog hiermee
een soortgelijk ‘ideeënpolitiek’ belang zien als de columnist, namelijk dat
religie een vorm van illusie is. Tonen deze twee voorbeelden van identificatie
met ‘het religieuze’ iets van een negatief waardeoordeel, de vaststelling ervan
kan ook samenvallen met een meer positief oordeel. De ouders van een kind dat
leeft in een zogenaamde nieuwe religieuze beweging, in de volksmond ‘sekte’
genoemd, willen nogal eens van deskundigen weten of de beweging van hun
zoon of dochter nu wel of niet een ‘echte’ religie is, en dus willen ze eigenlijk
weten wat ‘echte’, en wat ‘niet-echte’ religie is. Zij gaan er dan van uit, dat
wanneer het om een ‘echt’ religieuze beweging gaat, de situatie minder
verontrustend is; en wanneer dat niet het geval is, zij een middel hebben om de
‘sekte’ te bestrijden (Barker 1994: 97-109).
Welnu, dit essay beschouw ik als een bijdrage aan dat doorgaande debat over
‘het religieuze’. Daarbij is het passend om niet direct met wetenschappelijk
aplomb te bepalen wat het precies betekent. Daarom zal ik proberen langs de
weg van een argumentenontvouwing daarnaar toe te werken. ‘Dat is mooi
gezegd,’ denkt u misschien, ‘maar wat is hier jóúw “ideeënpolitiek” belang? In
welk “discursief veld” staat deze tekst?’
Nu lijkt het snel modieus of krampachtig als een auteur zijn eigen belangen
aan de man tracht te brengen. De lezer kan die immers zelf – en als vanzelf – op
het spoor komen. Bovendien kan niemand zichzelf geheel doorlichten. Toch is
het nuttig om een tweetal aanduidingen te geven, zodat de lezer weet waar zij of
14
hij met dit essay aan toe is.
De eerste aanduiding houdt verband met een zekere ontevredenheid over de
wijze waarop doorgaans terzakekundige theologen soms oordelen over de
nieuwe religiositeit die we tegenwoordig buiten de traditionele kerken kunnen
waarnemen. Zij – het gaat in dit geval vaak om systematische theologen –
wekken de indruk nogal snel klaar te staan met een negatief oordeel over die
vorm van religiositeit buiten ‘hun’ belevingswereld. Zo is het niet ongebruikelijk om zonder nadere studie evangelicalisme af te doen als een naïeve, en
fundamentalisme als een uiterst verwerpelijke reactie van mensen die zich ten
onrechte bedreigd voelen door de moderne tijd (vgl. Van Harskamp 1999). En
New Age wordt niet zelden afgedaan als irrationele consumptie van al te
welvarende mensen (Houtepen 1997: 45v., 129v., 322). Ofwel als weerspiegeling van de normatieve doofheid van onze cultuur (Metz 1994: 76-92), dan wel
als religieuze snelservice waarin postmoderne stedelingen, verdoofd door een
overvloed aan prikkels, naar quasi-religieuze shocks en belevenissen zoeken
(Höhn 1994: 118-126). Mijn ontevredenheid over dit soort oordelen wordt
ingegeven door het gevoel dat door de massiviteit van dit soort oordelen te snel
voorbij wordt gegaan aan de vraag wat de opkomst van deze uitdrukkingsvormen van nieuwe religiositeit nu eigenlijk zegt over het culturele klimaat
waarin zich ook het meer traditionele christendom bevindt. Ik vermoed dat
wanneer we onmiddellijk klaarstaan met negatieve, normatieve standpunten, de
betekenis van de nieuwe religiositeit niet diep genoeg gepeild wordt. Een
vermoedelijke oorzaak daarvan is het ontbreken van een sociaal-wetenschappelijke en cultuurfilosofische benadering van die nieuwe religiositeit in de
systematische theologie. Een dergelijke benadering wil ik hier uitproberen.
De tweede aanduiding van mijn belang achter deze tekst heeft te maken met
het gevoel dat ik krijg als ik met nieuw-religieuze verschijnselen geconfronteerd
word. Ik kom niet zoals de zojuist genoemde theologen ‘naïviteit’ tegen, noch
heb ik de neiging om van irrationaliteit te spreken. Ook tref ik geen normatieve
doofheid of een religieuze snelcultuur aan, maar ik denk onder de vaak uiterst
optimistisch getoonzette boodschappen wel een sfeer aan te treffen die een
ongewoon groot beroep doet op de individuele aanhanger. Ik krijg het gevoel
dat binnen de nieuwe religiositeit de druk om het ‘zelf’ te vinden en om
religieus te presteren, minstens zo groot is als binnen de meer ‘traditionele’
vormen van het christelijk geloof het geval zou zijn geweest. Dat verontrust me
en dat irriteert me soms. In dit boek wil ik nagaan of die verontrusting en die
irritatie terecht zijn en dat wil ik doen door te pogen vast te stellen aan welk
‘onheil’ het nieuw-religieuze verlangen tracht te ontsnappen en welke heilsboodschap de nieuwe religiositeit verkondigt.
Wat betekent dit voor de opzet van mijn boek? De grondtrekken zijn nu aangegeven. In het eerste hoofdstuk (Minder kerk... meer religiositeit) draait het om
15
de secularisatiethese en daarbij vooral om de visie van de kenners, de
godsdienstsociologen. De vraag is: hoe kunnen we met behulp van hun inzichten begrijpen dat secularisatie én verlangen naar ‘het religieuze’ samengaan? Het tweede en langste hoofdstuk vormt de kern van dit boek. Hierin waag
ik me aan een analyse van onze steeds sterker individualiserende cultuur en het
soort spanningen waaraan mensen zich als gevolg daarvan onderhevig voelen.
Het doel is na te gaan welke van die spanningen ‘het religieuze’ aanwakkeren
(De bron van het nieuw-religieuze verlangen). Het derde hoofdstuk schetst die
stromingen waarin het nieuw-religieuze verlangen gestalte krijgt. Omdat er nog
weinig bekend is over de door mij hierboven genoemde ‘vrij-zwevende’ religiositeit’, dus over de vele, puur individuele vormen van religieuze gerichtheid,
beperk ik mij tot een schets van de twee uitersten van het nieuw-religieuze
spectrum, de twee meest uitgesproken varianten van de nieuwe religiositeit:
New Age en evangelicalisme. Vanuit hun ideaaltypisch karakter verschaffen ze
aanwijzingen voor het verlangen binnen het gehele spectrum van de nieuwe
religiositeit. Biedt dit hoofdstuk (New Age en evangelicalisme) een meer
algemene schets van de wijze waarop beide stromingen reageren op de spanningen van een ‘geïndividualiseerd’ leven, in het daaropvolgende hoofdstuk
wordt een specifiek kenmerk van vrijwel alle vormen van nieuwe religiositeit
belicht, namelijk het geloof dat we het einde van onze tijd meemaken of vlak
voor dat einde staan. We zullen zien dat het eindtijdgeloof, inclusief de soms
meer pessimistisch dan weer meer optimistisch getoonzette fascinatie voor
beelden van en theorieën over het einde van deze wereld, een geconcentreerde
manier is om de spanningen te verwerken (Nieuw-religieuze fascinatie voor het
einde). De twee laatste hoofdstukken behandelen de vraag hoe we in theorie en
praktijk zouden kunnen oordelen over nieuwe religiositeit. Kúnnen we eigenlijk
wel met recht en rede oordelen en zo ja, met welke zaken dienen we dan
rekening houden? Hierover gaat het voorlaatste, ‘theoretische’ hoofdstuk (Een
laatste oordeel?). En het laatste hoofdstuk, dat feitelijk een slotbeschouwing is,
vraagt dan naar het praktisch oordeel. In dat hoofdstuk draait alles om de vraag
wat kerken, gelovigen en theologen eigenlijk zouden moeten doen in het licht
van een doorgaande secularisering en een toenemende religionisering. Kúnnen
of móeten ze überhaupt wel wat doen? (Slotbeschouwing).
Aantekeningen
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.11..
Nogal wat godsdienstsociologen zullen zeggen: nee,
niet noodzakelijk, want het hangt ervan af hoe je religie definieert en welke dimensies je binnen
de religie onderscheidt. Wat dat laatste betreft is het onder godsdienstsociologen niet
ongebruikelijk om te zeggen dat de zichtbare of collectieve dimensies van de betekenis van de
16
godsdienst bij secularisatie wel afnemen, maar de ervaringsdimensies, zeg maar de binnenkant
van religie, de zogenaamde subjectieve religiositeit niet. In het eerstvolgende deel zal ik
aangeven dat, hoe goed het ook is dimensies in de godsdienst te onderscheiden, dit antwoord
toch niet bevredigt.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.2.2.
Die onderliggende ruimtelijke metafoor komt
bijvoorbeeld naar voren in het werk van de ‘grand old man’ van de secularisatiethese, de Britse
godsdienstsocioloog Bryan Wilson. Hij wijst zelf op de schatplichtigheid van zijn theorie – die
overigens niet zozeer op systematische samenhang, maar veeleer op bruikbaarheid voor
empirisch onderzoek is gericht – van de oorspronkelijke betekenis van overdracht van
eigendom, bezit en handelingen van het religieuze naar het niet-religieuze domein. In zijn
formuleringen duiken telkens afleidingen van het werkwoord ‘to shift’ op (Wilson 1985: 11v.;
vgl. id. 1982: 149). In de bepaling van wat volgens Wilson de belangrijkste kracht in het
secularisatieproces is, rationalisering, gaat het ook om een verschuiving van de plaats van
waaruit beslissingen genomen worden over de wijze waarop mensen hun leven leiden. Steeds
minder wordt het leven geleid vanuit het religieus-morele gebied, steeds meer vanuit het door
technisch-instrumentele en anonieme mechanismes beheerste gebied (vgl. Tschannen 1991:
398v.).
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.3.3.
Er is ook een pragmatische reden om terughoudend te
zijn wat betreft het streven om eerst zo exact mogelijk te definiëren wat religie is. De discussie
daarover heeft geleid en leidt nog steeds tot een zekere theoretische steriliteit en tot eindeloze
herhalingen. Aldus godsdienstsocioloog Bryan Turner (Turner 1991: 3), een waarneming die
ieder die enige moeite doet de literatuur over dit onderwerp in ogenschouw te nemen, geneigd
zal zijn te bevestigen. De socioloog Peter B. Clark en de filosoof Peter Byrne, bij uitstek
deskundig op dit terrein omdat ze een grondig overzicht gepubliceerd hebben van de
verschillende perspectieven van waaruit men religie heeft willen definiëren en verklaren, zijn
wat minder negatief over de vraag of het nuttig is om tot een definitie te komen. Toch trekken
zij aan het slot van hun boek een verwante conclusie. Hoewel er volgens hen voldoende
aanleiding is om religie als een apart studieobject te beschouwen, is er vooralsnog geen sprake
van een min of meer vaststaand begrip van religie (Clark/Byrne 1993: 205).
17
I. MINDER KERK... MEER RELIGIOSITEIT
In dit hoofdstuk gaat het om de vraag hoe het mogelijk is, dat de secularisatie
doorgaat en het verlangen naar religiositeit toeneemt. Kunnen de deskundigen
en in het bijzonder de godsdienstsociologen en andere sociale wetenschappers
die zich bezighouden met de lotgevallen van de religie, ons op weg helpen om
dat wonderlijke gebeuren te begrijpen? Laten we om te beginnen ons concentreren op het Nederlandse debat dat rond de zogenaamde secularisatiethese
gewoed heeft, en dat nog steeds doet.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.1. Het debat
Voor wat betreft de indeling in ‘kampen’, was dit debat tot voor enkele jaren
betrekkelijk overzichtelijk.
Aan de ene kant stonden de godsdienstsociologen, die met cijfers en statistieken aantoonden dat ten eerste de ontkerkelijking zich doorzette, ten tweede de
maatschappelijke en culturele betekenis van het christelijk geloof af bleven
nemen en ten derde de kracht van het christelijk geloof bij het individu
verflauwde. Volgens hen waren het vooral deze drie processen die een duidelijke aanwijzing vormden voor het feit dat Nederland seculariseerde. We kunnen
spreken van een these, wanneer de aanname dat deze drie processen zich ook
werkelijk afspelen, wordt verbonden met de suggestie dat diezelfde processen
zich weliswaar niet volstrekt lineair en in hetzelfde tempo afspelen, maar
desalniettemin een weergave zijn van een tendens in de moderne geschiedenis
van het zogenaamde christelijke Westen (vgl. Laeyendecker 1989: 48). Dit alles
werd weliswaar met wetenschappelijke distantie gebracht, maar met het werk
van de godsdienstsociologen werd doorgaans wel een boodschap overgebracht
aan de kerken en de gelovigen: ‘jullie situatie is desastreus, jullie worden een
verwaarloosbare minderheid.’ Met het oog op deze boodschap, maar ook met
het oog op haar voornaamste studieobject was de godsdienstsociologie – in
Nederland – in feite een vorm van kerksociologie (aldus Hak 1995,
genuanceerder: Van Vugt/Van Son 1988: 33).
Daartegenover stonden de beoogde ontvangers van die boodschap, de
mensen die vanuit een sterk persoonlijk belang met de godsdienstsituatie in
Nederland te maken hadden zoals theologen, pastores, predikanten en kerkleiders. Opvallend genoeg hielden zij er vaak andere visies op na. Hoewel
enkelen onder hen de ‘boodschap’ van de godsdienstsociologen wel opvingen.
18
Predikanten bijvoorbeeld die hun gemeenten wilden helpen om in de woestijn
van de seculariteit te overleven (Rootmensen 1988), hadden de neiging om de
ernst van de situatie te relativeren. Zij deden dit door bijvoorbeeld op te merken
dat de minderheidspositie van kerk en christendom niet zó ‘erg’ was, hetzij
omdat het eigen zou zijn aan de kerk om ‘klein kuddeke’, ‘profetische rest’ of
‘culturele minderheid’ te zijn – de terminologie varieerde met het (kerk)politieke ideaal – hetzij omdat men vaststelde dat op wereldschaal gezien het
christendom zeker geen minderheid is. Nederland mag dan misschien wel een
betreurenswaardige uitzondering zijn, maar mondiaal gezien is ons land niet een
echt schokkende uitzondering (vgl. De Lange 1994: 9-21). Twee argumenten
overigens die, vanwege het verschillende normatieve oordeel dat men aan
minderheid hecht, niet met elkaar verenigbaar zijn.
Er waren nog meer manieren om de boodschap van de these te relativeren.
Bijvoorbeeld door secularisatie vooral te zien als afscheid van een verzuilde
wereld waarmee we toch vooral blij zouden moeten zijn, omdat in die wereld de
wereldlijke macht en positie van het instituut ‘kerk’ ervoor gezorgd zouden
hebben dat ‘de mensen’ gelovig bleven (Kuitert 1989, vgl. id. 1995). Dat
argument kon niet alleen tegen de boodschap achter de these gebruikt worden,
maar ook tegen de these zelf. Want voorzover men het afscheid van het
kerkelijk-christelijk Nederland van voor de jaren ’60 opvatte als een uiting van
een historisch secularisatieproces, is het historisch gezien juist de vraag, of de
verzuilde situatie van het recente verleden wel ‘normaal’ was (Van Harskamp
1991: 21v). Was die situatie niet eerder ‘abnormaal’, gezien de ‘verkerkelijking’
waardoor het religieuze ingesloten was binnen de invloedssfeer van de
gevestigde kerken? Een inzicht dat overigens door een Duitse socioloog, met
het oog op Duitse, verkerkelijkte verhoudingen, uitgewerkt is (vgl. Kaufmann
1979, 100vv.). Maar ook in Nederland heeft dit inzicht ingang gevonden.4 De
Nederlandse godsdienstsocioloog Gerard Dekker bijvoorbeeld sprak al in 1977
van ‘gekerkerd’ geloof (Dekker 1977).
Nog fundamenteler was de historische en godsdienstwetenschappelijke
kritiek. De essentie daarvan was dat het beeld dat vaak opgeroepen wordt met
het begrip ‘secularisatie’, te ongenuanceerd is. Het betreft hier het beeld dat
Verlichting en moderniteit het begin waren van de afkalving van de religie en
dat vóór de doorwerking daarvan een streng religieus en streng kerkelijk regime
‘normaal’ was (Van Rooden 1989, 1996). Een theologisch getinte variant van
deze kritiek was de vraag of secularisatie, opgevat als ontkerstening, wel een
juiste voorstelling van zaken gaf, want was onze cultuur ooit wel echt gekerstend, en was de christelijke godsdienst wel echt meer dan een laagje vernis?
(Wessels 1994).
Nog fundamenteler, en dus abstracter, waren de theologen en filosofen die
wezen op de levensbeschouwelijke en wetenschapsfilosofische beperkingen van
deze sociologische blik, op de verlicht-lineaire geschiedvisie bijvoorbeeld die
19
soms achter de secularisatiethese verscholen lag, of op de gedachte dat geloof
en godsdienst alleen kunnen gedijen in een sociaal-culturele sfeer die ‘het
religieuze’ als vanzelf aannemelijk maakt. Alsof het niet wezenlijk zou zijn voor
het christelijk geloof dat het juist haaks staat op datgene wat sociaal-cultureel
aannemelijk is (Griffioen 1993). En zonder net zo ver te gaan als de Engelse
godsdienstfilosoof J. Milbank, die de sociologische blik typeerde als een
ideologische bevestiging van een seculier geloof (Milbank 1990: 101-143),
hebben verschillende theologen en godsdienstfilosofen, onder wie ikzelf, erop
gewezen dat de ‘vaders’ van de godsdienstsociologie – tot op de dag van vandaag nog steeds van grote betekenis voor de sociaal-wetenschappelijke visie op
religie – niet slechts streefden naar een alomvattende verklaring van de afname
van de christelijke religie in het Westen, maar feitelijk ook de vervanging van
het religieuze wereldbeeld door een rationeel wereldbeeld propageerden (Van
Harskamp 1991a: 16vv; id., 1991b).5 Allemaal redenen waarom de
secularisatiethese aan revisie toe zou zijn.
Was de indeling in discussiekampen aanvankelijk dus betrekkelijk duidelijk
– hoewel het inhoudelijk verloop van het debat moeizaam en verwarrend was
(Laeyendecker 1991) – de laatste jaren is de discussie gecompliceerder geworden, maar ook spannender. Een min of meer duidelijke scheiding in kampen is
niet meer aan te brengen. Dat komt voornamelijk omdat binnen de sociale
wetenschappen zelf de secularisatiethese zwaar onder vuur is komen te liggen.
Aan het begin van de jaren ’90 ging het er zelfs op lijken dat er nog slechts
enkele gerenommeerde verdedigers van de these overgebleven waren, met name
Bryan Wilson in Engeland, Karel Dobbelaere in België, Gerard Dekker en Leo
Laeyendecker in Nederland. Het leek erop alsof zij tot de ‘old lights’ gerekend
zouden moeten gaan worden (vgl. Casanova 1994: 11). Zonder in detail te
treden over de kritiek vermoed ik dat tenminste twee verschillende tendensen in
de sociaal-wetenschappelijke visie op religie voor die aanvallen
verantwoordelijk zijn. Dat is de tendens om vanuit een wijsgerig-antropologisch
gefundeerde en tegelijk functionalistische manier ‘het religieuze’ te benaderen,
én de tendens om die feiten aan te wijzen die de gedachte van een neergang van
religie lijken tegen te spreken. Dit verdient toelichting.
Met de eerste benaderingswijze is vooral de naam van de invloedrijke Duitse
godsdienstsocioloog Thomas Luckmann verbonden (Luckmann 1967, 1996).
Hij bepaalt wat religie is vanuit de functies die hij in menselijk gedrag waarneemt. In de lijn van een van de ‘vaders’ van de moderne godsdienstsociologie,
Emile Durkheim, acht hij niet alleen de relatie tussen individuen en hun samenleving van religieuze aard – individuen kunnen alleen maar een
samenleving vormen wanneer ze zich tot die samenleving verhouden als ware
zij een transcendent mysterie – ook meent hij dat in de grondstructuur van ieder
mens de noodzaak is ingebakken om zich te transcenderen. In zijn lijn zouden
we dan kunnen zeggen dat om als menselijke soort te overleven, individuen
20
voortdurend datgene moeten overschrijden wat biologisch noodzakelijk is en
datgene wat men onmiddellijk kan zien, horen, voelen en proeven, om
vervolgens met behulp van wat aan gene zijde verondersteld wordt te zijn, zin te
geven aan al die op zich verstrooide en zinloze indrukken. Dit transcenderen
kan betrekking hebben op het vuur achter de heuvel waarvan we aannemen dat
het de bron is van de rook die we zien, maar ook op de macht die we aan
vorsten, staatslieden of goden toekennen. Het kan dus naar binnenwereldlijke en
naar buitenwereldlijke zaken wijzen. Kortom, ‘het religieuze’ is universeel
omdat het deel uitmaakt van de structuur van mens-zijn.
Dat betekent voor de vakken die zich met ‘het religieuze’ bezighouden niet
alleen een geweldige uitbreiding van het studieterrein, want ook sport, wetenschap, kunst, werk en wat niet meer kunnen immers religieuze trekken gaan
vertonen, maar impliceert ook de weerlegging van een belangrijke vooronderstelling van de klassieke secularisatiethese. Want hoewel Luckmann c.s. volmondig erkent, dat de kerken in het Westen leeglopen en het christelijk godsgeloof vervluchtigt, en hij zelf een systematische uiteenzetting geeft van een van
de effecten van de secularisatie, namelijk de privatisering van ‘het religieuze’ –
waarover later meer – bestrijdt hij de gedachte dat religie in sociaal-culturele
betekenis afneemt. Het religieuze verandert slechts van vorm. In plaats van
collectieve, in kerken georganiseerde en in vaste overtuigingen, rituelen en
gedragingen geïnstitutionaliseerde vormen, zouden we nu met hoogst
geïndividualiseerde, flexibele en onzichtbare vormen van het religieuze te
maken hebben. Niet voor niets heet het boek waarmee hij de meeste aandacht
trok: The Invisible Religion (1967). In Nederland neemt M.B. ter Borg een
overeenstemmende positie in. Hij vindt, het werd al gezegd, secularisatie een
vorm van gezichtsbedrog (vgl. ook Ter Borg 1996: 70v.). De reden daarvan is
dat in onze samenleving talloze vormen van het sacrale voorkomen. Het heilige
in onze cultuur is volgens hem vooral geconcentreerd rond de waarden van de
rationaliteit en van het soevereine individu (Id. 1991: 184-188; 1996: 31-34).
Feitelijk oefent hij hiermee kritiek uit op die collega’s die zich al te zeer op kerk
en kerkachtige structuren richten.6
Bekender en bovendien vertrouwder is een andere tendens die twijfel oproept
over de waarheid en het nut van de traditionele secularisatiethese: de verwijzing
naar feiten die de gedachte van een geleidelijke terugtrekking van religie
logenstraffen, duurder gezegd, de verwijzing naar contrafactische ontwikkelingen.
Daarbij moeten we wel bedenken dat deze tendens vooral in Amerikaanse
geschriften naar voren komt en ook dat het vaak om ontwikkelingen in de
Verenigde Staten zelf gaat die de belangrijkste aanwijzingen vormen voor de
these dat een geleidelijke teruggang van religie niet klopt. Men doelt dan bijvoorbeeld op het gegeven dat de Verenigde Staten vanaf het begin van de
negentiende eeuw tot het einde van de jaren ’80 niet alleen in veel opzichten
21
moderniseerden – hetgeen volgens velen secularisatie betekent – maar tegelijkertijd ‘kerkelijker’ werden. Het aantal Amerikaanse kerkleden groeide namelijk van 17% in 1776 tot 62% in 1980 (Finke/Stark 1992). Men doelt echter
ook op ontwikkelingen die weliswaar in de VS de laatste tijd manifest zijn, maar
toch ook daarbuiten gesignaleerd worden zoals uiteraard de opbloei van
zogenaamde nieuwe religieuze bewegingen in de jaren ’60 en ’70, maar meer
recent ook op de explosie van alle mogelijke varianten van het pinkstergeloof en
andere charismatische vormen van christelijke religie. Die explosie is des te
opvallender naarmate het duidelijker wordt dat het zogenaamde pentecostalisme
in de VS niet groeit vanuit groepen aan de rand van de samenleving met de
minste welvaart en de laagste status. Nee, de aanhang wordt juist ook gerekruteerd uit goed geschoolde middenklassers. Ook wijst men wel op de
zogeheten herstructurering van de wereld van de christelijke kerken in de VS.
Er zou wel ontkerkelijking plaatsvinden, maar de kerkelijke wereld zou tegelijkertijd ook tendentieel vervangen worden door een veelheid aan, min of meer
door christelijke motieven geïnspireerde doelgroepen, groepen die zich bijvoorbeeld bezighouden met milieukwesties, armoede, racisme, maar ook met
‘positive thinking’ en christelijke spiritualiteit (Wuthnow 1988; voor een korte
samenvatting van de Amerikaanse kritiek op de these: Greeley 1995). En dan is
er ook nog de opkomst van de zogeheten ‘postmaterialistische’ generaties, de
‘baby boomers’ met de aan hen toegeschreven nadruk op waarden als zelfverwerkelijking, zelfexpressie, kwaliteit van leven en omgeving (Inglehart 1990);
waarden die in een sterk geïndividualiseerde religiositeit beleefd en tot uitdrukking kunnen worden gebracht met het accent op de persoonlijke religieuze
ervaring van holistische verbanden bijvoorbeeld (Marty 1993). Het betreft
mensen die, soms alleen, soms met een groepje gelijkgezinden, ook wel in een
zekere institutionele setting (cursussen, workshops in een New Age-centrum bijvoorbeeld) uitdrukking geven aan hun eigen behoefte aan spiritualiteit. Het veld
waarop ze zich bewegen is onafzienbaar, het strekt zich uit van belangstelling
voor middeleeuwse christelijke mystiek tot spirituele geneeskunde, zenboeddhisme, ufologie en vele, vele andere vormen van New Age-geloof (Roof
1993).
Kortom, de teneur is om feiten aan te wijzen die voor een ongebroken vitaliteit van het religieuze lijken te staan. Daarbij vergeet men doorgaans ook niet
te wijzen op de wereldwijde groei van fundamentalistische bewegingen, de
opbloei van oude en nieuwe religies in Rusland en in het algemeen op de groei
van de machtspolitieke betekenis van kerk en religie in verschillende delen van
de wereld (Misztal/Shupe 1992).
De antisecularisatiestemming lijkt daarmee de wijsheid van de dag
geworden. Zij wordt niet alleen gelegitimeerd en verspreid door deskundigen op
het gebied van de studie van religie, maar ook aanvaard door het grote publiek,
niet alleen in de VS, maar ook in West-Europa en Nederland (vgl. Warner
22
1993: 1048).7
2. Op weg naar een vernieuwde secularisatiethese
Dat neemt niet weg, dat hoe fundamenteel de kritiek op de these ook was, en
nog steeds is, de ‘old lights’ opvallend genoeg de laatste jaren weer steun
krijgen van jongere onderzoekers. Men spreekt van de noodzaak om te komen
tot een neosecularisatiethese, een these waarin de fouten en blinde vlekken van
de klassieke versie vermeden worden, zodat recht gedaan kan worden aan die
op het eerste gezicht contrafactische verschijnselen waarop de kritiek zich
baseert, maar waarin toch vastgehouden wordt aan de centrale gedachte,
namelijk dat er in onze samenleving wel degelijk sprake is van sociaal betekenisverlies van religie, niet alleen van de traditionele christelijke
godsdienstigheid, maar ook van ‘het religieuze’ in het algemeen. Ik sluit me aan
bij deze pogingen tot revisie van de klassieke these. Hieronder zal ik de
hoofdlijnen van deze vernieuwde these schetsen.
Wat moeten we ons bij deze neosecularisatiethese voorstellen? Voor de beantwoording van die vraag kunnen we een onderscheid maken tussen de aard
van de these, de veronderstellingen waarop ze gebaseerd is, en de consequenties
ervan. Bij de nu volgende uitwerking van die facetten van de these is het
overigens nuttig om te blijven beseffen dat we ons op theoretisch en dus abstract
terrein bevinden. Pas wanneer dat terrein verkend is, kunnen we nagaan of en
hoe secularisatie zich in ons geval in Nederland in de sociale werkelijkheid
manifesteert. Eerst de theorie dus.
2.1. Aard van de vernieuwde these
De klassieke these was er, en is er, in meerdere gestalten. Maar in het algemeen
verstond men onder secularisatie de tendens tot geleidelijke afkalving van de
sociale betekenis van religie, een tendens die zich in Nederland manifesteert in
de leegloop van kerken, in het verdwijnen van de invloed van kerken en
uitdrukkelijk christelijke visies op het publieke terrein, en in het wegsijpelen van
religieuze gevoelens, denkbeelden en ervaringen uit het leven van ‘de mensen’.
Karakteristiek voor de klassieke these was dat deze als historische verklaring
werd opgevat.
Welnu, voor wat betreft de aard van de neothese, is het belangrijk om haar
níét op te vatten als een historische verklaring. Vaak bevat de klassieke these de
suggestie dat culturele en historische factoren als Reformatie, Renaissance,
industriële revolutie, verstedelijking, de groeiende invloed van wetenschap en
techniek en in het algemeen het zogenaamde moderniseringsproces, de
oorzaken zouden zijn van de afnemende sociale betekenis van de christelijke
23
godsdienst. Een dergelijke verklaring geeft de neosecularisatiethese echter niet.
Ze functioneert uitsluitend als een ‘zoekmiddel’, als een ‘sensitizing concept’,
dat de gebruiker gevoelig maakt voor de duiding van de richting van de actuele
en feitelijke ontwikkelingen (Dekker 1995: 51).
Ook moeten we de nieuwe these niet zien als een met universele geldigheid,
maar als een die vooralsnog alleen opgaat voor het uitzonderingsgebied WestEuropa (Repstad 1996: 7; Martin 1996: 35; vgl. Martin 1990: 295),8 en dan met
name voor Nederland (zoals zelfs de Amerikaanse priester en socioloog Andrew
Greeley vermeldt als hij stelt dat hij die these voor de rest van de wereld
onzinnig vindt: Greeley 1995).
2.2. Basis van de vernieuwde these
Waar is de vernieuwde secularisatiethese op gebaseerd?
Problematisch is dat vrijwel elke deskundige van naam zijn of haar eigen
these heeft, hetzij ‘neo’ hetzij ‘klassiek’. Zoeken we verder, dan wordt het nog
erger, want het blijkt ook niet mogelijk om de verschillende versies in één
overkoepelende stelling samen te brengen (Hadden 1987). Wat verrassend
genoeg wel mogelijk blijkt, is om in de nieuwere theorieën drie centrale
concepten te onderscheiden. Die concepten zijn samenvattende vormen voor
drie globale perspectieven van waaruit we naar ontwikkelingen op het gebied
van religie kunnen kijken (Tschannen 1991). Die drie concepten zijn:
– functionele differentiëring van de samenleving;
– rationalisering van de manier waarop we naar onze samenleving kijken en die
willen ordenen;
– verwereldlijking van het religieuze.
Ik loop de drie concepten na. De meeste aandacht moet uitgaan naar
differentiëring omdat dit concept het meest omvattend is en het meest rijk aan
consequenties. Ik zal daarbij gebruik maken van enkele inzichten van de Duitse
sociaal-theoreticus Niklas Luhmann. Het centrale punt in de behandeling van
deze drie concepten is telkens hetzelfde: we zullen bij elk concept zien dat een
tendens naar ‘het religieuze’ aannemelijk is. Anders gezegd: wanneer we elk
van de drie basisconcepten van de neosecularisatiethese doordenken, dan is het
aannemelijk dat we bij ‘het religieuze’ uitkomen. Eerst nu het concept differentiëring.
Wie aan dit begrip denkt stelt zich vaak een cirkel voor als beeld van een
samenleving als geheel, waarbij de segmenten, dat zijn de verschillende institutionele sferen, zoals die van de economie, het recht, de politiek, de
wetenschap, het gezin en de religie, zich van elkaar af bewegen.9 Onzinnig is
deze voorstelling niet, maar ze treft niet de essentie, omdat onze samenleving al
heel lang gesegmenteerd en in die zin ook gedifferentieerd is. Met name de
24
religie, maar ook het gezin vormden al heel lang apart segmenten, met eigen
geografische ruimtes (kerk, woonhuis), een eigen hiërarchie (clerus, manvrouw-kindverhoudingen), eigen codes (verwijzing naar het transcendente resp.
naar liefde en vertrouwen) en eigen ‘specialismen’. Nee, de differentiringsgedachte moeten we vooral opvatten als het verbreken van de samenhang tussen
de institutionele sferen, of beter, als het tenietdoen van de wederzijdse invloeden op institutioneel niveau, invloeden die met name vanuit de religie
uitgingen naar de andere sferen. Differentiëring is in de eerste plaats het
contrapunt van de aanname dat een samenleving ten diepste een samenhang is,
en dat elke samenleving, wil ze blijven ‘draaien’, bijeengehouden moet worden
door een ‘bezield verband’. Differentiëring is een begrip dat verwijst naar het
verdwijnen van het verband dat er ooit voor gezorgd zou hebben dat de
meerderheid van de mensen zich gesteund en gelegitimeerd voelt in haar idealen
en waarden, doordat ze gelijksoortige herinneringen aan de historie heeft,
gelijksoortige opvattingen over het leven, en gelijksoortige gewoonten van ‘ons
soort mensen’. Daarmee zegt het begrip ‘functionele differentiëring’, dat we de
samenleving niet langer vanuit één verondersteld gezichtspunt kunnen
beschouwen. Niet langer is het zo dat vanuit één sfeer en dus vooral vanuit de
religieuze sfeer, de symbolische onderbouwing wordt gegeven van de morele
consensus en de collectieve herinneringen, die het mogelijk maken dat ze ook in
alle andere sferen blijft ‘draaien’. De afzonderlijke sferen zijn daarentegen
zelfsturende – in jargon: ‘autopoietische’ – grotendeels van elkaar
onafhankelijke sociale systemen, waarin de voor het samen-leven noodzakelijke
functies zelfstandig uitgeoefend worden.
Om de draagwijdte van deze visie aan te voelen – want meer dan dat is in
kort bestek niet mogelijk – staan we nog even stil bij dat woord ‘sociaal systeem’. De werking van zo’n systeem moeten we, aldus Luhmann, niet zien in
termen van de bedoelingen en motieven van individuen. Nee, de belangrijkste
grondstof van een systeem bestaat uit communicaties, en communicaties vormen
binnen zo’n institutionele sfeer een aparte wereld met een logica die weliswaar
gevormd wordt door de afzonderlijke handelingen van individuen, maar die los
is komen te staan van die handelingen en de onderliggende individuele bedoelingen zelf (Blom 1988: 238-241).10 Een sociaal systeem is zelfsturend
omdat de logica van de werking ervan gevormd wordt door zelfhandhaving, een
zelfhandhaving die tot stand komt als reactie op de verwarrende impulsen die uit
de andere systemen komen. Zij worden alleen in vereenvoudigde vorm voor
eigen gebruik toegelaten, deftiger gezegd, de complexiteit van de omgeving van
elke sfeer wordt gereduceerd. Het grondschema van deze complexiteitsreductie
wordt in laatste instantie bepaald door een voor elk sociaal systeem
karakteristiek ‘symbolisch medium’. Dat is bijvoorbeeld macht (voor de
politieke sfeer), geld (voor de economie), een wet (voor de juridische sfeer) en
liefde (voor het gezin). Elke sfeer laat uit een andere sfeer slechts dat toe wat de
25
dynamiek van macht, geld enzovoort dient en er bestaat binnen elke sfeer ook
alleen maar een letterlijk zeer selectieve kennis van de andere sferen.
De crux van dit beeld is dat, hoe merkwaardig het ook klinkt, de afzonderlijke individuen met hun motieven en redeneringen, hun angsten en verlangens,
de buitenkant vormen van de verschillende functionele, zelfsturende systemen!
Ze vormen de omgeving van die systemen (vgl. Beckford 1989: 79v.).
Als we nu Luhmanns theorie laten voor wat die is, kunnen we zeggen dat dit
beeld van een gedifferentieerde wereld een ervaring uitdrukt van veel mensen.
Het is de ervaring dat in de economie, het recht, de wetenschap en het beroep
altijd rollen gespeeld en functies bekleed worden, waarbij het bijzondere
individu ‘er eigenlijk niet toe doet’. Het totale systeem, ook wanneer het ene
specifieke individu door een ander vervangen wordt, draait vrijwel altijd zonder
haperen door. Dit beeld benadrukt daarmee ook de ervaring van de onzekerheid
van het bestaan in de verschillende bijna autonoom ‘draaiende’ sferen en de
ervaring dat het waarom en het doel van het ‘draaien’ van de systemen duister
blijft.
Dit roept echter wel een vraag op. Als de afzonderlijke ‘uitgedifferentieerde’
sferen in beginsel zelfstandig kunnen functioneren, als elk een eigen dynamiek
heeft, waarin om zo te zeggen de rollen die gespeeld en de functies en ambten
die bekleed moeten worden, klaarliggen en er in elke sfeer een eigen ‘logica’
heerst, als bovendien geen van de sferen noodzakelijk is om het geheel te laten
functioneren, hoe kan het individu zich dan staande houden? Hoe kan de enkeling, hetzij vanuit een vaag vermoeden, hetzij vanuit het besef dat elke
handeling en elke betekenis die hij in het sociale leven inbrengt wordt
opgenomen in de eigen dynamiek van de verschillende functionele sferen, het
vermogen opbrengen om mee te blijven doen; om, zo zin te blijven geven aan
voor niemand te beheersen toevalligheden? Want ‘toevallig’ is het woord dat
voor de ervaringswereld van het individu van toepassing is op zowel de werking
van alle systemen bij elkaar als op de dynamiek in elke afzonderlijke sfeer.
Precies hier komt de religie in beeld. Volgens Luhmann ligt hier namelijk de
huidige functie van religie. Als systeem is religie aan de ene kant niet
noodzakelijk om de samenhang van alle delen van de samenleving te laten
‘draaien’, omdat er niet langer een hiërarchisch pyramidaal model is van de
samenleving waarin religie aan de top stond. Aan de andere kant is religie
weliswaar niet voor iedereen, maar wel voor veel mensen, een manier om als
individu aan de afzonderlijke handelingen en ervaringen in de afzonderlijke
functionele sferen een positieve duiding te geven, en wel door te werken met
varianten van het begrippenpaar immanent/transcendent (Luhmann 1993:
350vv.; vgl. Van Harskamp 1991b: 238v.).
Op die werking van dat begrippenpaar, dus op het precieze functioneren van
religie ga ik op dit moment niet verder in, (later wel). Nu is het alleen van
belang om vast te houden dat de belangrijkste manifestatie van secularisatie de
26
opdeling is van de sociale wereld in relatief autonome sferen. In elk daarvan
wordt een centrale functie voor het samen-leven behartigd. De paradox die
daarbij optreedt, is dat op het niveau van de ‘werking’ van de samenleving
religie, moraal, of wat dan ook aan de ene kant geen samenbindende betekenis
meer bieden, terwijl we aan de andere kant het vermoeden krijgen dat juist door
die differentiëring de religie voor het individu maar al te vaak noodzakelijk
blijft. In het volgende hoofdstuk zal dit centrale inzicht meer uitgewerkt worden.
Nu beperken we ons tot de twee andere centrale concepten van de secularisatiethese.
Daarover kunnen we relatief kort zijn. Het tweede centrale concept is
rationalisering. In de lijn van Max Weber wordt daaronder in de klassieke
secularisatiethese de onttovering van de wereld verstaan. Voor de ervaring van
de meeste mensen houdt dat in dat de sacrale glans van de werkelijkheid steeds
meer verdwijnt. Die onttovering mogen we opvatten als de tendens, dat in de
verschillende institutionele sferen zowel het waarnemen als het denken en het
doen steeds meer gericht zijn op dat wat menselijkerwijs begrepen, gegrepen,
gestructureerd en gepland kan worden. Dit is de tendens om vooral op de
instrumentele kant van de menselijke activiteit gericht te zijn, dus op de
middelen waarmee we werken en niet op de funderende motivaties en de
uiteindelijke doelen. Volgens Weber wijst die tendens naar een wereld waarin
de dingen en de processen alleen nog ‘zijn’ en ‘gebeuren’, maar niets meer
‘betekenen’, laat staan een sacrale glans hebben. Hij voegt daar echter
tegelijkertijd iets aan toe dat nogal eens over het hoofd wordt gezien, en dat
beslissend is voor de neosecularisatiethese, namelijk dat hoe meer de rationalisering voortschrijdt, er ook meer vragen gesteld worden bij de waarde en zin
van al onze onderscheiden activiteiten. Dat zijn vragen die als vanzelf uitwijzen
boven datgene wat we rationeel-instrumenteel kunnen grijpen en plannen. Dit
betekent ook dat de mogelijkheid gegeven is dat er weer vragen gesteld worden
identiek aan die waarmee de religies zich van oudsher bezighouden, vragen die
niet langer puur pragmatisch en immanent zijn, maar die refereren aan dat wat
onze zakelijkheid en feitelijkheid draagt: wat is de eigenlijke aard van de
dingen, van de anderen, van mijzelf? De Nederlandse filosoof G.A. van der Wal
heeft daarover mooie dingen geschreven. In zijn werk vinden we de paradox
beschreven, dat indien we rationalisering als kenmerk van het
secularisatieproces dieper doordenken – rationeel doordenken! – we bij vragen
uitkomen die het instrumenteel-rationele wereldbeeld ter discussie stellen, ook
bij de niet te stillen vragen van de religies (Van der Wal 1996: 13-38, 171-192).
Hiermee is niet gezegd dat een religieus antwoord op dit soort onvermijdelijk
door onttovering ontstane vragen noodzakelijk is, wel dat een religieuze
verwoording van deze grensvragen mogelijk is. Een doorgaande secularisatie,
opgevat als rationalisering, houdt dus niet noodzakelijkerwijs in dat religieuze
vragen en religieuze thematiseringen verdwijnen.
27
Het derde centrale concept is verwereldlijking. Kortweg gezegd komt het
neer op de tendens dat het sacrale zich terugtrekt. Aan de ene kant houdt dit de
verdwijning in van de institutioneel vorm gegeven ruimtes en tijden waarbinnen
mensen in deze wereld ervaringen van ‘het andere’ opdoen. De hemel als ruimte
van de engelen wordt overgelaten aan astronomen en astronauten, schrijft Peter
Berger (Berger 1967: 112v.). Aan de andere kant passen de religieuze gemeenschappen en organisaties zich wat betreft hun waardeoriëntaties en
belangstellingssfeer aan aan ‘de wereld’. Deze tendens wijst er dus op dat de
sociaal-institutionele betekenis van religie vermindert. Maar ook met deze
uitspraak moeten we voorzichtig zijn en niet al te snel concluderen dat ‘het
religieuze’ aan het verdwijnen is. Dat komt omdat juist bij het begrip ‘verwereldlijking’ onze neiging om slechts op één manier in ruimtelijke termen te
denken, verraderlijk kan zijn.
De klassieke secularisatiethese is, analoog aan de klassieke visie op het
wezen van religie, schatplichtig aan de ruimtelijke metafoor van het onderscheid
tussen de domeinen van het sacrale en het profane (de these verwoordde nogal
eens een klassieke theologische overtuiging in sociologische termen, de
overtuiging namelijk van een absolute kloof tussen Gods verhevenheid en de
menselijke gebondenheid aan het aardse leven). ‘Klassieke’ secularisatie
betekent, kortweg gezegd, dat bezit, soevereiniteitsrechten, politieke macht of
culturele invloed van het ene naar het andere gebied overgaan.11 Dit kan de
voorstelling met zich meebrengen van een steeds groter wordend wereldlijk
gebied dat steeds meer delen van het religieuze gebied inlijft.
Deze ruimtelijke metafoor kunnen we echter ook op een andere manier
uitleggen. Er is namelijk ook veel voor te zeggen om ‘verwereldlijking’ ruimtelijk voor te stellen als een geleidelijk verdwijnen van de grenzen tussen het
profane en het sacrale, en daarmee niet alleen als een beweging waarin de
wereld het religieuze naar zich toe haalt en opslokt, maar ook als een beweging
waarin de omvang van het religieuze gebied weliswaar kleiner wordt, maar als
kleiner wordend gebied ook het groter wordend gebied van ‘de wereld’
doordringt! Vandaar dat we ‘verwereldlijking’ ook als ‘religionisering’ kunnen
zien, als afname van de afstand tussen de religie en de rest van het leven en dus
als doordringing van ‘het wereldlijke’ door ‘het religieuze’, hetgeen juist de
betekenis van ‘het religieuze’ doet toenemen!
Aandacht voor religionisering zien we bijvoorbeeld bij hen die weliswaar
erkennen dat het publieke en institutionele leven religieloos wordt, maar die er
tegelijk op wijzen dat het besef van het heilige misschien juist daardoor in het
alledaagse leven van veel mensen groeiende is. Onze primaire wereld, de wereld
van gewoontes en routines, toegesneden op onze zintuigen, onze motoriek en
onze dagelijkse praxis, kan bijvoorbeeld die ruimte worden waarin de
verbeelding van wat ons functioneel opgedeeld leven te boven gaat, als reëler
ervaren wordt dan de rollen die we spelen en de functies die we bekleden.
28
Sterker nog, de diepe ervaring van het gewone kan een aanzet zijn tot verandering van de al te vanzelfsprekende manier waarop we tussen de
verschillende sferen van ons gedifferentieerd leven ‘switchen’. Vanuit dat
gewone zou dat ‘heen-en-weer-leven’ wel eens diep irrationeel kunnen zijn. Dus
juist de gewoonheid en de routine kunnen, wanneer men er even bij stilstaat, tot
het vermoeden leiden dat dat ‘gewone’ en ‘routineuze’ van het gedifferentieerd
leven niet het een en het al zijn, maar nogal eens doorbroken worden. Bijvoorbeeld door het natuurlijk lijkende, maar uiteindelijk niet-rationeel te
funderen vertrouwen in de uiteindelijke goedheid van de wereld, of door het
gevoel voor humor dat vaak lijkt neer te komen op de confrontatie van het
gewone met een heel andere werkelijkheid of door het vermogen tot spel. Het
laatste is ook een vermogen dat op ontsnapping ín deze wereld áán de wereld
gericht is. Bovenal is er het verzet tegen lijden, en de hoop die daarin ligt en die
tegen de gewone gang van zaken ingaat, die zich tegen de gewone mentale
instelling keert die zegt dat ziekte, ongeluk, lijden in het dagelijkse leven nu
eenmaal bij het leven horen. Al die menselijke reacties kunnen we duiden als
‘signalen van het transcendente’, als latente vormen van religiositeit (Berger
1969, 1992: 132vv.). En natuurlijk zijn er de rituelen van de levenscyclus in het
alledaagse leven, die niet alleen wijzen op een onuitroeibare behoefte aan
initiatie en bevestiging van leven, aan hulp bij overgangssituaties, aan reiniging
na dood, maar ook op de behoefte om opgenomen te worden in een sfeer van
handelen die het bewuste, gewilde en instrumentele handelen overstijgt (De
Visscher 1996). Een ritueel komt immers voort uit het besef dat we op de een of
andere manier belang hebben bij datgene wat onze onmacht uitmaakt (uit
‘Interessen der Ohnmacht’ schreef ooit de Duitse sociaal-theoreticus Arnold
Gehlen), het besef ook dat ons samen-leven niet alleen bestaat uit menselijke
spelers (Ebertz 1993: 254).
Ook hier geldt overigens iets soortgelijks als wat bij differentiëring en
rationalisering werd opgemerkt: verwereldlijking, paradoxaal genoeg opgevat
als religionisering, leidt niet noodzakelijkerwijs tot wat wij religie zouden
noemen, dus tot dat samenstel van grondovertuigingen, leren, praktijken en
gewoonten die tezamen een duidelijk herkenbaar, institutioneel en kerkelijk
verband vormen. Wel kunnen we nu al enigszins aanvoelen dat juist in het
doorleven van verwereldlijking, net als bij de andere twee processen, het verlangen naar ‘het religieuze’ aangewakkerd wordt.
2.3. Consequenties van de vernieuwde these
Waarvoor wil de gereviseerde secularisatiethese ons nu precies gevoelig
maken? De derde vraag die we na de vragen naar status en inhoud kunnen
stellen. Anders geformuleerd: op welke consequenties wijst secularisatie,
opgevat als differentiëring, rationalisering en verwereldlijking?
Het punt dat hierboven al naar voren kwam, is dat alleen al de begripsmatige
29
aanduiding van secularisatie aannemelijk maakt dat we de consequenties ervan
niet in al te simpele termen kunnen omschrijven. Anders gezegd, we moeten
specificeren wat we met afname van religie bedoelen, omdat immers de drie
tendensen, differentiëring, rationalisering en verwereldlijking, in beginsel ook
kunnen leiden tot meer religiositeit.
De jonge Amerikaanse godsdienstsocioloog Mark Chaves, heeft daartoe een
paar jaar geleden een poging gedaan. Hij meent dat we niet van afname van
religie in algemene zin kunnen spreken, maar alleen van afname van religieus
gezag voorzover dat belichaamd wordt in sociale structuren. Die structuren
verbrokkelen, ze nemen in betekenis voor de vormgeving en de inhoud van
religie af. Te denken is uiteraard aan kerkelijk, politiek en ‘vaderlijk’ gezag
voorzover dat zichzelf legitimeerde met verwijzing naar het ‘bovennatuurlijke’.
Secularisatie kunnen we zo opvatten als een inperking van de scopus van
religieuze gezagsstructuren. Dat houdt in dat het vermogen afneemt om op de
verschillende niveaus in een samenleving, dat wil zeggen op het maatschappelijk-institutionele niveau, het meso-niveau van organisaties (instellingen,
bedrijven, partijen, verenigingen enzovoort), en op het individuele niveau de
controle te behouden over hoe men gelooft en welk soort religieus gedrag
passend is (Chaves 1994). Dat betekent overigens niet, dat daarmee de
intensiteit van religiositeit hoeft te veranderen (Yamane 1997: 116). En als we
dan nog even bedenken wat hierboven over functionele differentiëring is
gezegd, dan ligt het voor de hand om aan te nemen dat de neosecularisatiethese
wel aanduidt dat religie minder invloed zal hebben op de institutionele sfeer en
de gang van zaken in organisaties, dus een kleinere scopus zal hebben, maar dat
de intensiteit van de persoonlijk gekleurde religiositeit niet noodzakelijkerwijs
zal afnemen.12 Integendeel, we vingen er al een glimp van op, de problemen
waartoe de differentiëring, rationalisering en verwereldlijking leiden, kunnen
individuen juist naar religieuze oplossingen voeren.
Een andere consequentie is privatisering. Dit is een vaak opduikend, maar
wel verwarrend begrip, omdat het nogal eens naar twee te onderscheiden
ontwikkelingen wijst. Het zegt zowel dat religie zich terugtrekt op het terrein
van het private leven, als dat de keuze voor een geloof of levensbeschouwing bij
de individuele persoon ligt. Dat moet nader verklaard worden.
Allereerst wijst privatisering op de verwachting dat wanneer de samenleving
gedifferentieerd raakt, de zaken waar religie zich mee bezighoudt beperkt
worden tot existentiële kwesties, brandende kwesties waarvan men aanneemt dat
die alleen zwaar wegen in de privé-wereld van individuen; kwesties waarmee
weliswaar alle mensen geconfronteerd worden, maar die bij ieder mens een
persoonlijke, unieke kleur en zwaarte krijgen, kwesties rond identiteit
bijvoorbeeld, rond sterfelijkheid en individuele moraal. Anders gezegd, deze
betekenis van privatisering duidt aan dat religie zich niet meer met collectieve
zaken als politiek inlaat, en zich niet meer mengt in het publieke vertoog,
30
simpelweg omdat daarin in voldoende mate door de andere sferen wordt voorzien.
De andere betekenis van privatisering is dat de gronden voor de beslissing
om een religie of wereldbeschouwing aan te hangen, voor de ervaringswereld
van veel mensen niet meer van buitenaf aangereikt worden, dus niet door
wereldlijke, kerkelijke of zelfs goddelijke gezagsdragers. Het individu zal zelf
die gronden moeten opsporen, sterker nog, het individu kan niet anders dan die
gronden in zichzelf vinden. De Amerikaanse godsdienstsocioloog Peter Berger
schreef in dit verband ooit over de komst van de ‘heretische imperatief’ (Berger
1979). De gedachte is dat wanneer men in het verleden binnen de christelijke
traditie van heresie, ketterij, beschuldigd werd, dat neerkwam op de
beschuldiging dat men de bron van de waarheid van een religieuze overtuiging
bij zichzelf legde; waarmee men dus een wezenlijke dimensie van geloof en
religie zou miskennen, namelijk dat die bron in laatste instantie van
transcendente en als zodanig van voorgegeven aard is. Maar in een situatie
waarin een veelheid aan religieuze en wereldbeschouwingen op een mens
afkomt, en religieuze gezagsstructuren afbrokkelen, kunnen individuen niet
anders dan heretisch zijn. Ze moeten het zijn, zelfs wanneer men de eigen vrije
geloofskeuze interpreteert als een vorm van ‘overweldigd’ worden door een
puur wonder (vgl. Adriaanse 1999: 91, 97v.). Het meest verstrekkende aspect in
dit ‘ketterse moeten’ is dat individuen zich voor hun geloofskeuze au fond niet
op het gezag van de gemeenschap kunnen beroepen. De nieuwe situatie van
pluralisme van levensbeschouwingen en religies en van afbrokkeling van sociale
gezagsstructuren maakt dat ieder mens in de keuze voor of tegen een geloof of
levensbeschouwing zich een wezen voelt dat van anderen en van de omgeving
afgesneden is, een eenzaam wezen, dat uiteraard wel hulp kan inroepen van
anderen of deel uitmaakt van een gemeenschap, maar dat voor de beslissing
voor of tegen het geloof alleen op het eigen ik is aangewezen. En precies die
ervaring kunnen we omschrijven als een vorm van cultureellevensbeschouwelijke individualisering. Paradoxaal genoeg leiden juist de
problemen die door dit proces veroorzaakt worden, weer tot meer behoefte aan
religiositeit. Daarop ga ik in het volgende hoofdstuk dieper in.
Hier moet echter eerst de vraag beantwoord worden of we privatisering nu
wel of niet moeten beschouwen als een van de onvermijdelijke consequenties
van de gereviseerde secularisatiethese?
Een verdediger van de neothese, auteur van een opvallende studie over
secularisatie, de Amerikaanse socioloog José Casanova is daar duidelijk over
(Casanova 1994). Volgens hem zijn in de Amerikaanse en West-Europese
wereld tenminste twee dimensies van het secularisatieproces van toepassing:
structurele differentiëring en afname van religie (door hem feitelijk opgevat als
verbrokkeling van religieus-sociale gezagsstructuren). Maar privatisering – en
daarmee doelt hij op de afname van de publieke betekenis van religie, dus op
31
wat hierboven de eerste betekenis wordt genoemd – is volgens hem niet altijd
een noodzakelijke consequentie van het secularisatieproces. In verschillende
landen signaleert hij een tendens tot deprivatisering. Hiermee bedoelt hij niet dat
de ‘uitgedifferentieerde’ institutionele sferen weer onder religieuze of kerkelijke
regie komen te staan. Nee, hij wijst op de tendens dat in sommige
samenlevingen mensen vanuit een geïndividualiseerde benadering van religie –
de tweede betekenis dus van privatisering – kennelijk nog zoveel
gemeenschapsgevoel hebben, dat zij in hun traditie ook genoeg aanknopingspunten kunnen vinden om juist ook op publiek en politiek terrein te
interveniëren. Dat gebeurde bijvoorbeeld in Polen waar kerk en religie maatschappelijke krachten mobiliseerden tegenover de communistische staat. Het
vond ook plaats in de VS alwaar de katholieke bisschoppen veel besproken
pastorale brieven over de economie schreven of waar, weliswaar vanuit een
volstrekt ander uitgangspunt dan de bisschoppen, Nieuw-Rechts zich middels
religieuze ondersteuning en zogenaamde bijbelse fundamenten op politiek
terrein beweegt. Een dergelijke deprivatisering van de religie kan optreden
wanneer staat en markt al te zeer inbreken in de leefwereld van de mensen, of
wanneer men vindt dat een staat een fundamenteel politiek recht schendt.
We kunnen de vraag nog niet beantwoorden of in Nederland ook een neiging
tot deprivatisering merkbaar is. Casanova zelf bespeurt deze tendens in noordelijk West-Europa niet. Volgens hem is in onze streken onverkort sprake van
privatisering als inperking van de betekenis van religie tot specifiek private
vragen. Misschien zien we in onze dagen echter wel een begin van een dergelijke tendens in de pogingen van de kerken om de armoedeproblematiek op
de politieke agenda te krijgen, of in het verzet van de katholieke kerk tegen de
abortuswetgeving en de inzet van anderen in kerken ten behoeve van drugsverslaafden en ‘technisch-niet-verwijderbare’, uitgeprocedeerde asielzoekers.
Wie zal het zeggen?13 Hoe dit alles ook zij, Casanova levert voldoende
materiaal om te zeggen dat privatisering in de zin van terugtrekking van de
religie van het publieke en politieke terrein niet een absoluut noodzakelijke
consequentie is van secularisatie. Zo kunnen we besluiten met de opmerking,
dat er geen reden is om te ontkennen dat de tweede betekenis van privatisering –
het private, solitaire individu ervaart zich als de bron van keuze van religie of
levensbeschouwing – volop van kracht is. Om verwarring te vermijden, zal ik
overigens vanaf nu alleen nog het begrip ‘individualisering’ gebruiken.
Tijd voor een samenvatting. Globaal hebben wij het debat gereconstrueerd dat
voornamelijk godsdienstsociologen onderling voerden. Maar wetenschapsbeoefening, ook ‘sociale’ wetenschapsbeoefening in de godsdienstsociologie, is,
als het goed is, geen in zichzelf besloten activiteit. Niet alleen de resultaten van
die wetenschap, maar ook de weg waarlangs men tot die resultaten komt, kunnen van groot belang zijn voor ons, het ‘brede publiek’. Welnu, wat hebben ons
32
de debatten van de wetenschappers opgeleverd?
Allereerst, dat we maar beter kunnen afzien van de ook buiten de wetenschap
veel voorkomende neiging om de geleidelijke afkalving van de religie als een
rechtlijnig verlopend, historisch en dus min of meer onvermijdelijk proces te
zien. De waarneming van de afkalving van religie in onze streken zou moeten
functioneren als ‘zoekmiddel’, zeg maar als een signaal dat ons attent maakt op,
hetzij nog meer verschijnselen van afkalving, hetzij op juist in religieuze
richting wijzende tendensen. Vervolgens leerde het debat ons, dat we de
afkalving van de religie niet moeten ‘veralgemeniseren’. Het secularisatieproces
betreft voornamelijk ontwikkelingen in West-Europa, zodat we dus om die
reden secularisatie beter kunnen toepassen op de eertijds dominante, dat is
christelijke religie in haar traditionele gestalte. Verder zagen we dat secularisatie
vooral neerkomt op het van elkaar losraken van de instituties, zeg maar van de
gewoontes, de routines en de ‘logica’ die in de verschillende levenssferen als
gezin, sport, politiek, economie gelden (‘functionele differentiëring’). Secularisatie is ook de onttovering van het gedrag in die verschillende sferen
(‘rationalisering’), en niet te vergeten, de aanpassing van de religie aan de wereld (‘verwereldlijking’).
Belangrijk is dat het debat ons ook een stukje, een sociaal-theoretisch stukje,
op weg hielp bij onze poging om te begrijpen dat doorgaande afkalving van
religie kan samengaan met toenemende persoonlijke religiositeit. Toen we
immers de zojuist genoemde basisbegrippen doordachten, bleek theoretisch al
even dat deze processen zo’n druk op individuen kunnen uitoefenen, dat het
zoeken naar religieuze oplossingen niet ondenkbeeldig is. Het is, anders gezegd,
niet ondenkbeeldig dat de religiositeit zou kunnen toenemen, naarmate de
tendens tot secularisering doorzet. De neosecularisatiethese leerde ons tot slot
ook, dat we in het bijzonder moeten letten op twee direct samenhangende
processen: op de afname van de betekenis van sociaal-religieus gezag voor de
inhoud en de vormgeving van religiositeit, en op individualisering. Dat laatste
begrip vatten we dan op als de uitdrukking van de ervaring dat de bron voor de
beslissing óf en hóé te geloven, bij de enkeling ligt. Op die beide punten gaan
we in het volgende hoofdstuk in, het kernhoofdstuk van dit boek. Voor we dit
echter doen, moeten we eerst stilstaan bij de empirici onder de
godsdienstsociologische deskundigen. Bevestigen zij dat in de praktijk, secularisatie en groei van religiositeit samengaan? Tot nu toe zijn we immers alleen nog
maar op het niveau van begrip en theorie met secularisatie bezig geweest.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.3. Nieuwe religiositeit in
Nederland?
We hebben het geluk dat een paar jaar geleden een rapport verscheen van het
33
Sociaal en Cultureel Planbureau dat zich uitdrukkelijk met de vraag bezighoudt
of er in Nederland sprake is van nieuwe religiositeit: Secularisatie en alternatieve zingeving in Nederland (Becker/De Hart/Mens 1997). Het rapport is
van buitengewoon belang, vooral omdat daarin voor het eerst – en helaas nog
steeds voor het laatst – een poging wordt gedaan kwantitatief het alternatiefreligieuze landschap in kaart te brengen. Het wil antwoord geven op de vraag:
hoe staat het er nu eigenlijk voor met de alternatieve zingeving? Laten we eens
zien wat de boodschap van dit rapport is. Als inleiding daarop stip ik eerst de
empirisch geconstateerde ontwikkelingen op kerkelijk terrein aan, de feiten dus
die de grote kerkgenootschappen aangaan, en ik vraag me af hoe die geduid
kunnen worden in termen van de zojuist geschetste neosecularisatiethese.
De belangrijkste indicator voor de secularisering van Nederland is voor de
meeste empirisch werkende onderzoekers de groei van buitenkerkelijkheid. De
gegevens die de rapporten van het planbureau daarover verstrekken zijn zonder
meer spectaculair (het rapport over alternatieve zingeving is een vervolg op het
rapport uit 1994 over Secularisatie in Nederland, 1966-1991 van Becker en
Vink). Zo was bijvoorbeeld het percentage volwassen Nederlanders dat geen lid
is van een erkend kerkgenootschap, in 1958 ‘slechts’ 24%, maar in 1995 al ruim
62%, terwijl het onder jongeren geboren na 1960 nog veel hoger ligt, 77%!14 En
voor wat betreft de grote kerkgenootschappen wijzen er geen tekenen op dat de
tendens tot kerkverlating zal afnemen. Een aantal bekeringen tot de katholieke
kerk heeft de laatste tijd weliswaar de media gehaald, maar het aantal
buitenkerkelijken dat kerkelijk werd, is, afgezet tegen de gemiddelde afname
van kerkleden van 1% per jaar, volstrekt te verwaarlozen (de sociologen van het
planbureau telden tussen 1991 en 1995 slechts 52 personen!). Spectaculair is
vooral het beeld in de grote steden. In Amsterdam bijvoorbeeld halveerde de
hervormde gemeente in de periode 1982 – 1994 van 63.833 tot 32.287 leden! In
kleinere steden is het beeld minder opvallend, maar daar is wel bij de
kerkelijken de tendens merkbaar om minder ‘kerks’ te worden, om minder naar
de kerk te gaan dus en minder kerkelijk actief te zijn. Aangezien dit met vrij
grote zekerheid te zien is als een voorteken van ontkerkelijking, kan men dus
vermoeden dat ook daar onderhuids secularisering plaatsvindt (Becker/Vink
1994: 55, 59, 71). Hoe nu kunnen we deze ontwikkeling in termen van de
neothese zien?
Het antwoord is: vooral als een afname van de betekenis van sociaalreligieuze gezagsstructuren. Kerken belichamen religieus gezag, ze beheren in
sociologisch jargon gezegd de toegang tot de ervaring van religieus heil. Ook
waar mensen nog vasthouden aan kerkelijke instituties, of waar ‘nieuwreligieuze’ mensen naar andere vormen van instituties zoeken – cursussen,
weekends, therapeutische sessies in een New Age-centrum bijvoorbeeld – daar
mogen we aannemen dat de institutionele structuren hun verplichtend karakter
34
verliezen (Hilhorst/Hijmans 1990: 160).
Duidelijker, want met feiten ondersteund, wordt de afname van sociaalreligieus gezag wanneer we de gegevens over de opvattingen van de
Nederlanders, kerkelijken en buitenkerkelijken, bekijken. Voorzover ik het kan
overzien wijzen alle recente empirisch-sociologische studies voor Nederland,
Groot-Brittannië en Duitsland erop, dat met de tendens tot kerkverlating er ook
sprake is van afname van specifiek christelijke religiositeit. Dat geldt in ieder
geval voor de religieuze praktijk (kerkgang, christelijke rituelen bij huwelijken
en begrafenissen, gebed), maar het geldt bijvoorbeeld ook voor de verwoording
van de persoonlijke ervaring in termen van de verhouding tot Jezus Christus of
in termen van bijbelse of traditioneel-christelijke noties als dankbaarheid,
genade, zonde en verzoening en het geldt zeker voor de kennis van kerk en
christendom (vgl. Dekker e.a. 1997: 17vv., 22vv.).
Voor wat betreft de veronderstelde afname van de meer affectief geladen
christelijke basisovertuigingen (geloof dat deze wereld geschapen is, geloof in
de verzoeningsdood van Christus, in de uiteindelijke zinvolheid van de geschiedenis e.d.), zijn er meer twijfels mogelijk, vooral gezien de aard van de
vragen die op statistische relevantie gerichte onderzoekers de mensen nogal
eens voorleggen. Dat zijn bijvoorbeeld vragen over de zogenaamde
‘orthodoxie’ van kerkleden: ja/nee-vragen of variaties daarop over leven na de
dood, hemel en hel, ook vragen of Adam en Eva ‘echt’ bestaan hebben, of de
bijbel ‘echt’ het woord van God is, en of men al dan niet onvoorwaardelijk
gelooft in het bestaan van een persoonlijke God. Gelovige mensen kunnen nogal
eens slecht uit de weg met dat soort objectiverende vragen.15 Maar dankzij die
vragen krijgen we toch een indicatie voor de afname van sociaal-religieus
gezag. Het feit namelijk, dat een stijgend aantal mensen ‘nee’ zegt bij die
objectiverende vragen (Becker/De Hart/Mens 1997: 86) doet immers ook
vermoeden dat deze mensen op religieus gebied minder autoriteitsgevoelig zijn.
De verwijzing naar een zaak die objectief zou zijn, betekent op
levensbeschouwelijk vlak immers ook dat die zaak voor het subject gezag heeft.
Bedenken we daarbij ook nog de volgende feitelijke ontwikkelingen: ten eerste,
dat die zogenaamde orthodoxe standpunten bij de grote kerkgenootschappen
niet herleven – een gedachte die men nogal eens kan horen verkondigen; ten
tweede, dat het aantal kerkleden dat vindt dat men zich niet aan alle kerkelijke
regels hoeft te houden enorm gestegen is in de laatste drie decennia (onder
katholieken is dat aantal in de periode van 1966 tot 1995 gestegen van 31% tot
80%: Id.: 72; vgl. Becker/Vink 1994: 109, 112); ten derde dat kerkleden in
steeds mindere mate aangeven dat hun politieke opvattingen te maken hebben
met hun geloof (Id.: 78); en ten vierde dat er genoeg voor het vermoeden
spreekt dat voor steeds minder Nederlanders de waarden die hun gedrag in
gezin en werk sturen nog beïnvloed worden door hun religieuze overtuigingen
(Halman/De Moor 1993; Lechner 1993: 256), dan zijn er meer dan voldoende
35
aanwijzingen om van secularisering in Nederland te spreken als een sterke
tendens tot afnemende betekenis van kerkelijk vormgegeven, sociaal-religieuze
gezagsstructuren.
Nu we dit geconstateerd hebben, kunnen we ons afvragen of er aanleiding is om
aan te nemen dat secularisering – opgevat dus als een proces waarvan de kern
de afkalving van de grote kerkgenootschappen is – doorgaat, maar dat tegelijk
de nieuwe, meer alternatieve religiositeit in opkomst is. Wat zegt het rapport
van het planbureau hierover?
De centrale vraag in het rapport is of de ‘oude’ zingeving vervangen wordt
door alternatieve zingeving. Is er sprake van substitutie? (Becker/De Hart/ Mens
1997: 30v.). Wie een ondubbelzinnig antwoord verwacht, zal zich na lezing van
het rapport wat teleurgesteld voelen. Op grond van een overzicht van een aantal
alternatieve bewegingen op de levensbeschouwelijke markt (christelijke
bewegingen als bijvoorbeeld de Pinksterbeweging, oosterse bewegingen als
Hare Krishna en Osho, en andersoortige bewegingen als spiritisme en antroposofie), ook op grond van het aantal leden en het aantal publicaties van die
bewegingen, alsmede met behulp van een gefundeerde inschatting van de
bekendheid van en de verwantschap met die bewegingen onder Nederlanders,
komt het rapport tot de conclusie dat het beeld nogal vaag is. Dat wil zeggen dat
substitutie weliswaar niet uitgesloten mag worden, maar geen overheersende
tendens is (Id.: 79v., 101, 127, 174, 177). Waar het kennis, aandacht, en
gedragsconsequenties van Nederlanders betreft voor de zogenaamde
‘paracultuur’ – waartoe het rapport een twintigtal uiteenlopende praktijken
rekent waaronder astrologie, reïncarnatieleer, antroposofie, homeopathie, yoga
en New Age – daar ziet het een iets duidelijker tendens, maar toch zeker niet
een die overheersend genoemd kan worden. Met name bij mensen die tussen
geloof en ongeloof in zouden zitten, dat wil zeggen bij recente kerkverlaters, bij
mensen die al in de tweede generatie buitenkerkelijk zijn en toch aan een hogere
macht geloven, en ook bij jongeren (inclusief ‘oudere’ jongeren, want het gaat
om de groep onder de 45 jaar) is een zekere neiging tot substitutie te bespeuren
(Id.: 151-153, 175).16 Als Nederlanders dus al naar vervangende religiositeit
zoeken, dan doen ze dat niet of nauwelijks door zich met bewegingen te
verbinden, maar door iets meer interesse te tonen voor ‘paraculturele’ thema’s
(vgl. Id.: 101).
Niettegenstaande de sfeer van ‘er pleit iets voor, er pleit iets tegen substitutie’
is de teneur van het rapport wel duidelijk: het valt wel mee met die nieuwe
religiositeit. De substitutie moet gerelativeerd worden (Id.: 150). Het aantal
mensen dat echt zoekt op de levensbeschouwelijke markt zou de 16% zeker niet
overstijgen. Hierbij wordt overigens niet meegerekend de ongeveer 12% van die
Nederlanders die lid zijn van of zich min of meer verwant voelen met
evangelische bewegingen (Id.: 118).
36
Achter deze vaststelling ligt echter een normatief oordeel over de nieuwreligieuze interesse, een oordeel waartoe de cijfers die de onderzoekers zelf
verstrekken niet noodzakelijkerwijs leiden. Het algemene beeld zou volgens de
onderzoekers zijn dat de relatie van de Nederlanders tot de alternatieve
zingeving lauw is, sterker nog, in die relatie zou ‘wellicht het element van de
mode een belangrijke rol spelen’ (149).17 De belangstelling van Nederlanders
voor bijvoorbeeld De Celestijnse Belofte, Jomanda, horoscopen in tijdschriften,
zou dan ook gezien moeten worden als een vluchtige, tijdelijke uitdrukking van
een blijvende irrationele onderstroom in onze cultuur, een golfje dat ook weer
snel kan wegebben (Id.: 148v.).
Op deze boodschap is echter wel wat af te dingen. Om te beginnen zijn er
zowel op het niveau van de vooronderstellingen als op het niveau van de
duiding van de ontwikkelingen enkele zwakheden te bespeuren. Eerst iets over
de vooronderstellingen.
De substitutiehypothese die het rapport wil toetsen, berust op – onder meer –
twee gedachten. Ten eerste op de aanname dat, populair gezegd, de hoeveelheid
religieuze energie in een samenleving ongeveer gelijk blijft. De achterliggende
idee daarbij is dat mensen om te kunnen leven en overleven nu eenmaal religie
nodig hebben. Religie zou een wezenlijke antropologische functie vervullen
omdat alle mensen nu eenmaal klaar moeten komen met de zogenaamde laatste
vragen, vragen die niet met gewone, menselijke middelen te benaderen zouden
zijn. Ten tweede berust de substitutiethese op de verwachting dat waar de
institutionele vormen waarin die energie zich manifesteert afbrokkelen – dat zijn
dus de traditionele kerkgenootschappen – die energie naar nieuwe institutionele
vormen zal gaan zoeken. Dat kunnen andersoortige kerken zijn, maar ook
alternatieve religieuze bewegingen, sekten en zogenaamde culten.
Welnu, op de keper beschouwd blijkt dat de auteurs van het rapport
weliswaar de substitutie-hypothese willen toetsen, maar niet de eerste aanname
delen. In het rapport hanteert men namelijk een inhoudelijke definitie van religie
(betrokkenheid op een andere dan de empirische werkelijkheid, Id.: 10) en men
houdt – terecht – rekening met de mogelijkheid dat de betekenis van religie en
religiositeit voor individuen kan afnemen, zelfs verdwijnen. Daarmee neemt het
rapport feitelijk een voorschot op de verwachting dat de zogenaamde
alternatieve ‘religies’ niet echt de gevestigde kerkgenootschappen zullen vervangen. Simpelweg omdat men op voorhand kan vermoeden dat de grote,
eertijds gevestigde sociaal-religieuze instituties (met religieuze macht) niet
zomaar vervangen zullen worden door kwantitatief gezien even omvangrijke
religieus-sociale instituties. De auteurs van het rapport willen weliswaar het
klassieke verwijt ontwijken dat zij zich te veel bezighouden met het traditioneelchristelijk denken en het gevestigde kerkgenootschap (Id.: 9), maar de maat
waarmee het rapport alternatieve zingeving meet, is toch de vraag naar ‘kerkachtige’ institutionalisering van religiositeit. Alleen al het woord ‘substitutie’
37
wijst in die richting, net zoals het accent op bewegingen en op de vragen naar
bekendheid en verwantschap met alternatieve bewegingen, en ook de vragen in
hoeverre juist kerkverlaters en buitenkerkelijken zich tot de ‘paracultuur’
verhouden (Id.: 149vv.). Die laatstgenoemde vragen liggen overigens vanuit het
institutionalistisch gekleurde perspectief voor de hand, omdat het immers de
substitutiehypothese suggereert dat juist recente kerkverlaters snel in andere
religieuze instituties zullen vluchten, een suggestie die, niet verrassend, volgens
het rapport niet juist is (Id.: 79v.).
Ook in het gebruik van begrippen als ‘paracultuur’ en ‘alternatieve bewegingen’ komt indirect naar voren dat de maat voor de betekenis van nieuwe religiositeit – in jargon: voor de significantie of insignificantie ervan – kerkachtige
institutionalisering is. Terwijl ‘paracultuur’ suggereert dat de Nederlandse
cultuur een identificeerbaar centrum heeft (waarvan de paracultuur de periferie
zou vormen), geeft het tweede begrip aan dat we de religieus-culturele wereld
kunnen indelen in gevestigden en alternatieven. Het is echter twijfelachtig of dat
nog mogelijk is. Voor wat betreft New Age bijvoorbeeld – door het rapport tot
de paracultuur gerekend – stelden de cultuursociologen Moerland en Van
Otterloo vast, dat onder meer de omvang van het verschijnsel, verder de
commercialisering ervan, die geen bezoeker van bijvoorbeeld Oininio in Amsterdam kan ontgaan, en ook de pogingen van New Age-centra zich te bewegen
op de algemene markt van fysiek en psychisch welzijn en geluk, het niet langer
mogelijk maken om van paracultuur of tegencultuur te spreken. In een zogenaamd gefragmentariseerde cultuur wordt het überhaupt moeilijk om van
centrum en periferie te spreken. New Age is simpelweg deel geworden van onze
geïndividualiseerde consumentensamenleving, het is niet meer dan één keuzemogelijkheid onder vele andere (Moerland/Van Otterloo 1996). Een van de
bevindingen van het SCP-rapport zelf spreekt overigens de gedachte van een
paracultuur tegen, namelijk daar waar het vaststelt dat juist mensen met een
hogere opleiding, mensen die ‘in het centrum van veel ontwikkelingen van de
moderne cultuur’ staan, ontvankelijker zijn voor ‘parathema’s’ dan lager opgeleiden en meer marginale groepen (Id.: 138, 152). Iets soortgelijks geldt
trouwens ook voor de evangelische bewegingen. Het rapport rekent die tot de
alternatieve bewegingen, maar over de aanhang van de Nederlandse
evangelicalen schrijft godsdienstsocioloog H.C. Stoffels, dat ze op vele
manieren, via beroep, politiek, wetenschap, onderwijs en welzijnszorg, in het
hart van het moderniseringsproces staat, ja, dat ze in zekere zin zelf moderne
trekken vertoont in haar nadruk op persoonlijke keuze, subjectieve ervaring en
de betrekkelijkheid van traditionele kerkelijke scheidslijnen (Stoffels 1990:
137). Dit alles maakt duidelijk in welke zin het rapport over paracultuur en
alternatieve bewegingen spreekt, namelijk als datgene wat inhoudelijk afwijkt
van de ooit als gevestigd beschouwde kerkgenootschappen. De maat waarmee
de auteurs die verschijnselen meten, blijkt tot in de terminologie toe bepaald te
38
worden door het ‘kerkachtige’.
Een tweede zwakheid is dat een aantal ontwikkelingen waarop het rapport
zelf wijst meer ten gunste van de groei van subjectieve religiositeit geduid
kunnen worden dan de auteurs doen. Wat bijvoorbeeld te denken van het feit dat
slechts 16% van de Nederlanders zichzelf uitdrukkelijk atheïst vindt? (Id.: 65).
Wanneer we de 15% agnosten, zij die bewust en gewild niet-weten of zich tot
niet-weten genoopt voelen, gemakshalve niet tot de godgelovigen rekenen – wat
uit religieus perspectief gezien overigens dubieus is, omdat het niet-weten een
legitiem religieuze attitude kan zijn – dan gelooft nog steeds 69% van de
Nederlanders in God. Het lijkt mij uitgesloten dat het rapport met zijn vragen
over godsgeloof, overwegend gericht op het geloof in een persoonlijke God, de
variëteit in persoonlijke en niet-persoonlijke voorstellingen én de intensiteit
ervan gemeten kan hebben.
Wat ook te denken van de volgende feiten? Van degenen die een
buitenkerkelijke opvoeding kregen, gelooft (nog steeds?) 43% in God als
persoon of als hogere macht, van degenen die zelf de kerken verlieten is dat
66%, terwijl van de mensen die slechts een enkele keer in de kerk komen, dat
percentage maar liefst op 92 ligt! (Id.: 66).18 De theoloog Van der Ven
concludeert terecht uit deze cijfers dat kerkelijkheid en godsgeloof elkaar niet
dekken, sterker nog, dat kerkelijkheid en religiositeit uit elkaar aan het gaan zijn
(Van der Ven in NRC van 27 juni 1997). Dat wordt nog eens bevestigd wanneer
we ook bedenken dat het aantal buitenkerkelijken en het aantal kerkverlaters dat
zich niettemin uitdrukkelijk religieus noemt, in de periode van 1991 tot 1995 is
gestegen (namelijk voor de eerste groep van 8% tot 16% en voor de tweede
groep van 29% tot 36%, Id.: 90). Overigens, op dit punt verdient het vermelding, dat in het ruim twee jaar later gepubliceerde rapport God in Nederland
1966-1996, waaraan naast de godsdienstsociologen Gerard Dekker en Jan
Peters ook de onderzoeker Joep de Hart meewerkte, die mede tekende voor de
hierboven vermelde SCP-rapporten, eveneens dat zojuist gesignaleerde uit
elkaar gaan van kerkelijkheid en religiositeit wordt genoemd (Dekker e.a. 1997:
39v.). Dit rapport geeft ook op meerdere plaatsen aan, dat de secularisatie van
de gevestigde christelijke religie doorzet, maar dat de religiositeit eerder sterker
dan minder sterk is geworden, dit gezien onder meer de feiten dat meer mensen
geloven in een leven na de dood, dat bijna een kwart in reïncarnatie gelooft, dat
tweederde van de Nederlanders vindt dat geloof voor hen een grote betekenis
heeft (Id. 118vv., vgl. 19v., 27v.).19 De opstellers van dit rapport vinden echter
dat het daarbij gaat om ‘een zeer individuele en dus ook zeer gevarieerde
geloofsbeleving (Id. 32, 120). Daarmee suggereren ze dat deze beleving dus
weinig betekenis heeft in sociologisch opzicht. Maar is die suggestie terecht?
Denken we nog even aan de SCP-bevindingen over alternatieve zingeving. We
moeten bedenken dat het voor de hand ligt om aan te nemen dat niet alleen de
kerkelijkheid, maar ook het aantal alternatieve, religieuze of quasi-religieuze
39
bewegingen zal afnemen, alsmede de kennis ervan én de verwantschap ermee.
Dit is echter juist niet het geval, integendeel, want volgens het SCP-rapport is er
in alle opzichten een weliswaar niet spectaculaire, maar wel herkenbare stijging
van de sociale en individuele betekenis van het paraculturele merkbaar. Zodat
we tegen de achtergrond van de theoretische verwachting dat alle religieuze
oriëntatie zal wegkwijnen, moeten zeggen dat een relativering van de sterkere
aanwezigheid van de paraculturele sector in ons land, niet een juiste reactie is.
Na alles wat gezegd is, dringt zich steeds meer de vraag op of een godsdienstsociologie die gespitst is op statistische relevantie en, zo weten we nu, op ‘kerkachtige’ institutionalisering, wel geschikt is om subjectieve religiositeit adequaat
te traceren, of we die nu alternatief noemen of niet.
E. Hijmans, een godsdienstsociologe die de manieren bestudeert waarop
individuen zin geven aan hun leven, geeft feitelijk dit antwoord: nee, de
statistisch gerichte godsdienstsociologie is daarvoor niet geschikt. Dat heeft
voor een deel te maken met haar benaderingswijze (Hijmans 1994: 32vv.). Zij
veronderstelt dat in onze geseculariseerde situatie meer sprake is van een sterk
gesubjectiveerde en geprivatiseerde godsdienstigheid dan in het recente
verleden. En juist die institutioneel nauwelijks grijpbare religiositeit maakt een
kwalitatieve benadering geschikter dan een kwantitatieve, op statistische
significantie georiënteerde benadering. Zij opteert dan ook voor een benadering
waarin het gaat om het beschrijven van de betekenissen die individuen in termen
van hun eigen leefwereld geven aan hun leven. Met dat doel werkt zij via
interviews met een relatief klein aantal mensen (52), waarbij haar methode nu
eens meer inlevend dan weer meer gedistantieerd-theoretisch is. Houdt
secularisatie ook in dat mensen alleen nog in termen van concrete en praktische
levensdoelen over hun leven denken, of spelen er ook levensbeschouwelijke en
religieuze vragen en duidingen een rol? En zo ja, hoe doen ze dat dan, zijn ze
belangrijk voor alle aspecten van het leven of slechts voor bepaalde facetten?
Op grond van zo’n 80 gesprekken komt ze tot de conclusie dat we vermoedelijk onder Nederlanders meerdere typen van zingeving kunnen onderscheiden.
Naast typen waarbij één enkele overkoepelende religieuze levensbeschouwing
alle activiteiten van een individu bij elkaar houdt en richting geeft, zijn er ook
typen waarbinnen in het geheel niet of slechts voor een klein facet van het leven
het levensbeschouwelijk of religieuze aspect een rol speelt. Nu is het punt bij
die laatstgenoemde typen, dat we ze niet eenvoudigweg kunnen karakteriseren
door te verwijzen naar één overkoepelend zingevingssysteem. We kunnen
bijvoorbeeld niet stellen dat het om een specifiek christelijke, een algemeen
theïstische dan wel deïstische gaat, of om een agnostische of misschien wel
hedonistische levensbeschouwing, om maar eens een paar mogelijkheden te
noemen. Nee, voor een aantal vormen van zingeving kunnen we hooguit bij de
beschrijving van de leefwereld van een enkele persoon vaststellen, dát er enkele
40
levensbeschouwelijk-religieuze aspecten een rol spelen. Maar dat betekent dat
die gedifferentieerde zingevingstypen voor empirische onderzoekers als geheel
onbenoembaar zijn (Hijmans 1994: 183v.). De vraag ‘wat is er voor de institutionele religie in de plaats gekomen’ kunnen empirische onderzoekers, ook
Hijmans, niet exact in getal en maat vaststellen (Id.: 208). Wel is te zeggen dat
naast de traditioneel-kerkelijke en de binnenwereldlijke zingeving, en ook naast
het type zingeving waarin men zich alleen met concrete levensdoelen
bezighoudt en niet met ‘laatste’ vragen, er ook niet-traditionele vormen van
religieuze zingeving zijn opgekomen.
Wat levert dit alles ons nu op? Laten we even terugblikken. Nadat eerst
theoretisch vastgesteld was dat secularisatie niet per se betekent dat de betekenis
van religiositeit voor de enkeling minder wordt, integendeel zelfs, werd de vraag
van belang óf in Nederland die subjectieve religiositeit soms in de gestalte van
zogenaamde alternatieve bewegingen en paracultuur aan het groeien is. Toen
bleek dat het rapport van het Sociaal en Cultureel Planbureau, dat zich met die
vraag bezighoudt, ten eerste gericht was op de vraag in hoeverre het nieuwreligieuze te vergelijken is met de institutionele omvang en betekenis die de
kerken ooit hadden, en dat ten tweede de cijfermatige ontwikkelingen die het
rapport zelf schetst, niet noodzakelijk tot de conclusie leiden dat de nieuwe
subjectieve religiositeit ‘eigenlijk’ niet zoveel voorstelt (zoals de auteurs van het
rapport suggereren). Dat bracht mij in de buurt van een wat ander type
empirisch onderzoek, waarin men door middel van meer genuanceerde vragen
en diepte-interviews de leefwereld van individuen probeert te schetsen.
Dat brengt ons tot de conclusie dat we mogen vermoeden – zo voorzichtig
moet het wel gezegd worden – dat in onze tijd subjectieve religiositeit niet
weggeseculariseerd wordt, en dat de behoefte aan zingeving, ook aan specifiek
religieuze zingeving eerder toe- dan afgenomen is. Maar deze bevindingen zijn
wat teleurstellend: ze geven niet of nauwelijks bevredigend aan waaróm juist in
onze tijd er vermoedelijk een toenemende behoefte aan religiositeit is. Welke
zouden de diepere gronden daarvan kunnen zijn? Die vraag zal ik proberen te
beantwoorden in het volgende hoofdstuk. Uit het bovenstaande is al gebleken
dat de empirische, op statistische relevantie georiënteerde godsdienstsociologie
ons daarbij op dit moment niet verder kan helpen. Ik zal echter ook niet gebruik
kunnen maken van de meer hermeneutisch, kwalitatief georiënteerde sociologie,
niet alleen omdat op dat gebied voor Nederland nog te weinig relevante studies
bestaan, maar ook omdat in dat type onderzoek (kwalitatief en empirisch) de
waarom-vraag in beginsel ook niet meegenomen wordt. De disciplines die die
vraag wel oppakken, zijn de cultuurfilosofie en de sociale theorie. De stelling
die ik zal belichten, is dat juist door het seculariserend individualiseringsproces
de behoefte aan religiositeit gestimuleerd wordt. Toegegeven, door die aanpak
te kiezen missen we empirisch gefundeerde inzichten in de omvang van de
41
nieuwe religiositeit, missen we ook een inlevende beschrijving daarvan, maar
kunnen we wel iets dichter bij een antwoord op de vraag komen, hoe het in
vredesnaam mogelijk is dat in een tijd van secularisering de behoefte aan religiositeit groeit.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.Aantekeningen
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.4.1.
De gedachte van de verkerkelijking als kritische
correctie op de klassieke secularisatiethese heb ik in een tweetal theologiehistorische publicaties
uitgewerkt: Van Harskamp 1992a; 1994; zie ook: Anderson 1995.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.5.2.
Ook al geschiedde dat, als bij Max Weber, in een
sfeer van melancholieke treurnis om de in wezen tragische ondergang van een betoverde
wereld. Voor de gedachte dat de ‘vaders’ van de sociologie ook de komst van een nietreligieuze, gerationaliseerde samenleving propageerden, verwees ik ooit onder meer naar het
ondertussen klassieke opstel van de al eerder genoemde grand old man van de
godsdienstsociologie, Bryan Wilson, het opstel waarin hij ‘The Inherited Model’ van de
secularisatiethese uiteenzet. De Belgische godsdienstfilosoof K. Dobbelaere meent dat ik dat
ten onrechte doe (Dobbelaere 1991: 30). De lezer moet maar beslissen welke betekenis gehecht
moet worden aan Wilsons woorden dat de sociologie vanaf het begin een ‘secularizing’ proces
documenteerde, niet alleen in de zin dat ze een commentaar was bij het proces van secularisatie,
nee, ‘it was also – as Comte claimed it to be – a value-free, positivistic discipline, as objective
and neutral as the natural sciences. ...an onslaught against the theological...’ (Wilson 1985: 10).
Letten we bij deze zinnen goed op het feit dat de sociologie, i.c. Comte, de neutraliteit claimde,
bedenken we ook dat de vroege sociologen meenden te leven in een wereld waarin de religieuze
werkelijkheidsinterpretatie de absoluut dominante was, dan ligt het naar mijn mening voor de
hand om te zeggen dat ‘de vaders’ van de sociologie juist tegenover de religieuze en
theologische visies op de werkelijkheid de secularisering als proces naar meer rationele
interpretaties propageerden. De claim dat zij neutraal en objectief waren, is immers in die
situatie van een dominante, zogenaamd irrationele visie zonder meer een partijdige claim.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.6.3.
Ofschoon zelfs een godsdienstsocioloog die in
Nederland sinds jaar en dag beklemtoont dat de secularisatiethese een juiste aanduiding is van
de huidige ontwikkelingen, Gerard Dekker, aangeeft dat bijvoorbeeld een seculier concept als
‘arbeid’ in onze huidige cultuur een sacrale waarde heeft gekregen (Dekker 1996: 69-75).
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.7.4.
Er zijn uiteraard vele verklaringen voor die door zo
velen gesignaleerde vitaliteit van de religie. Eén type van verklaring dat de laatste jaren vooral
onder Amerikaanse sociale wetenschappers opgeld doet, is verbonden met het voorstel om de
veranderingen in het religieuze landschap te zien in termen van religieuze vrijemarkteconomieën! De grondgedachte is dat het radicaal loskomen van religie van gevestigde, meer of
minder door het politieke establishment gesteunde kerken, het doorsnijden ook van culturele
banden tussen kerken aan de ene kant en specifieke bevolkingsgroepen aan de andere kant,
42
vooral de vestiging van een echt vrije religieuze markt met meerdere concurrenten
(‘competition’), de vitaliteit van ‘het religieuze’ zal vergroten (Finke/Stark 1992: 17-21). Een
vooronderstelling is hierbij dat mensen wezenlijk religieuze wezens zijn, en dat hun religieuze
energie het meest geprikkeld zal worden, wanneer de aanbieders op de religieuze markt de
meeste offers van hen eisen (hoe meer ik ‘betaal’, hoe meer ‘religieus arbeidsvermogen’ ik
verbruik, hoe meer ik ontvang). En al die religieuze energieën worden het best gevoed en
geoptimaliseerd wanneer het inzetten, verkrijgen en consumeren ervan overgelaten wordt aan
het pluralisme en de concurrentie van de vrije markt. Met name ‘concurrentie’ is een
sleutelterm in de theorie (Stark/Iannacone 1996: 266). Laurence Iannacone, een van de
aanhangers van de zienswijze, vond bijvoorbeeld bij een onderzoek van de data van meerdere
landen dat onder protestanten kerkbezoek en religieus geloof groter zijn in landen met
concurrerende kerken dan in landen met één dominerende kerk (Iannacone 1991: 157). Stark en
Iannacone suggereren zelfs dat wanneer het West-Europese landschap geheel en al
gedereguleerd zal zijn, losgemaakt van verbindingen met het traditioneel kerkelijk
establishment, de kansen op nieuwe vormen van ‘churching’ gereed zullen liggen, ook in
Nederland! Een van de grondgedachten van deze benadering is overigens in nuce al te vinden
bij Alexis de Tocqueville, die Franse aristocraat die midden vorige eeuw een geniale
sociologische visie op ‘Amerika’ gaf. Die gedachte komt erop neer dat religie een grotere rol
speelt – bij Tocqueville in het publieke leven – naarmate religie minder gemonopoliseerd is en
de religieuze krachten vrij spel krijgen.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.8.5.
De neosecularisatiethese impliceert dus dat WestEuropa, voor wat betreft de afname van de sociaal-culturele betekenis van religie, niet de regel,
maar de uitzondering is. Hetgeen ook betekent dat het accent in de meer gebruikelijke
vraagstelling verschuift. De problematiek zou niet zozeer moeten zijn waarom in de rest van de
wereld de religie zo’n manifeste betekenis heeft – een gebruikelijk soort vraagstelling die
eurocentrisme verraadt alsof Europa het middelpunt is van waaruit de verondersteld religievijandige krachten van wetenschap, rede en culturele moderniteit de afkalving van religie in de
hele wereld bevorderen – maar waarom de godsdienst in West-Europa zo onder druk staat.
Kortom, de vraag is niet zozeer waarom ‘zij’ zo religieus zijn, maar waarom ‘wij’ dat niet of in
mindere mate zijn. Een vraag overigens die in dit opstel verder niet aan de orde komt.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.9.6.
Een institutionele sfeer vat ik hier in cultuursociologische zin op als de ruimte waarin het specifiek menselijke gemis aan directe instincten – het
gemis aan zekerheid en kennis aangaande de door mensen ‘geconstrueerde’ maar niet bewust
ontworpen sociale omgevingen – door historisch-cultureel gegroeide en voorgegeven kaders
voor het begrijpen, willen, waarderen en voelen opgevangen wordt (Zijderveld 1983: 49-61).
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.10.7. De gedachte doet enigszins denken aan de ‘indeling’
van de werkelijkheid door de wetenschapsfilosoof Popper in achtereenvolgens de ‘eerste’
wereld van de objectief waarneembare dingen, de ‘tweede’ wereld van de subjecten en hun
ervaringen en intenties, en de aan elk subject altijd voorafgaande ‘derde’ wereld van taal en
cultuur, een wereld die elk individu omvat en letterlijk voor en na elk individu functioneert.
43
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.11.8. Die onderliggende ruimtelijke metafoor komt
bijvoorbeeld naar voren in het werk van de ‘grand old man’ van de secularisatiethese, de Britse
godsdienstsocioloog Bryan Wilson. Hij wijst zelf op de schatplichtigheid van zijn theorie – die
overigens niet zozeer op systematische samenhang, maar veeleer op bruikbaarheid voor
empirisch onderzoek is gericht – aan de oorspronkelijke betekenis van overdracht van
eigendom, bezit en handelingen van het religieuze naar het niet-religieuze domein. In zijn
formuleringen duiken telkens afleidingen van het werkwoord ‘to shift’ op (Wilson 1985: 11v.;
vgl. id. 1982: 149). In de bepaling van wat volgens Wilson de belangrijkste kracht in het
secularisatieproces is, rationalisering, gaat het ook om een verschuiving van de plaats van
waaruit beslissingen genomen worden over de wijze waarop mensen hun leven leiden: steeds
minder wordt het leven geleid vanuit het religieus-morele gebied, steeds meer vanuit het door
technisch-instrumentele en anonieme mechanismen beheerste gebied.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.12. Laten we even stilstaan bij de verschillende oordelen van
de klassieke en de neosecularisatiethese over deze persoonlijke gekleurde, de zogenaamde
subjectieve religiositeit. De verdedigers van de klassieke these beweren dat de these slechts een
uitspraak inhoudt over de sociale betekenis van religie en over de afnemende kracht en invloed
van de geïnstitutionaliseerde en georganiseerde religie, uitdrukkelijk niet over voortbestaan of
intensiteit van puur persoonlijke religieuze sentimenten (Bruce/Wallis 1992: 22). Die bewering
is echter binnen het klassieke paradigma innerlijk tegenstrijdig. Om de volgende reden. De
klassieke these beschouwt de afname van de sociale betekenis van religie als de teloorgang van
de mate waarin mensen religie aannemelijk achten voor hun wereldbeeld. Maar aangezien de
these er stilzwijgend van uitgaat dat individuen sociale dieren zijn, is het moeilijk voorstelbaar
om niet te concluderen dat wanneer mensen religie minder aannemelijk gaan vinden, ze ook
niet als vanzelf met minder persoonlijke intensiteit gaan geloven. Dat kunnen we ook
vaststellen wanneer we het al eerder aangehaalde opstel van Bryan Wilson over de klassieke
these lezen (Wilson 1985: 18-20). Wilson schrijft daar dat de fundamentele premisse van de
these de toenemende dominantie is van het intellectuele, wetenschappelijke, technische en
praktische over het emotionele en het morele. Van deze uitspraak is op z’n minst te zeggen dat
ze empirisch-sociologisch niet te toetsen valt. Belangrijker is echter om te beseffen dat voor
Wilson het emotionele en het morele het gebied van het subjectief religieuze is, een gebied van
‘man’s essential irrationality’. Bedenken we dan ook dat de klassieke these vastzit aan de
vooronderstelling dat die irrationele religieuze emoties en overtuigingen pas kracht en betekenis
krijgen, wanneer ze in instituties ingebed zijn en dat omgekeerd de sociale betekenis van religie
juist op die irrationeel geachte overtuigingen berust, dan kunnen we niet anders concluderen,
dat de aanhangers van de klassieke these ook zouden moeten beweren dat de subjectieve
religiositeit afneemt. De sociologische ‘blik’ wordt, zo is toe te voegen, maar al te vaak bepaald
door een wijsgerig-antropologische visie: de individuele mens is, religieus en levensbeschouwelijk gezien in de woorden van de filosoof Arnold Gehlen, een weekdier. De socioloog gaat er als
vanzelfsprekend van uit, dat alleen de instituties de inhoud van dat weekdier kunnen
beschermen en echte betekenis geven. Zonder instituties verdwijnt de inhoud. Hoe dat ook zij,
44
de bewering dat de klassieke these geen uitspraak doet over de subjectieve religiositeit klopt
niet. De klassieke these houdt op z’n minst in, dat de sociale wetenschappen de subjectieve
religiositeit als niet betekenisvol (niet-significant) beschouwen. De neosecularisatiethese echter
wijst naar een ander oordeel; zij laat de mogelijkheid open dat die subjectieve religiositeit
toeneemt. Ze probeert er rekening mee te houden dat mensen in sommige institutionele sferen
en momenten geseculariseerd en irreligieus kunnen zijn, én in andere juist religieus. De
neosecularisatiethese maakt ook niet de fout om a priori de subjectieve religiositeit tot een nietrelevant verschijnsel te verklaren, wanneer die zich niet in duidelijk herkenbare instituties en
organisaties manifesteert. In het tweede hoofdstuk zal ik verdedigen dat we sommige vormen
van nieuwe religiositeit juist eerder zouden moeten duiden als een rationeel antwoord op
irrationele ontwikkelingen in onze samenleving. En dat inzicht maakt de nieuwe religiositeit
niet alleen filosofisch, theologisch of psychologisch boeiend, maar ook sociaalwetenschappelijk, en daarmee voor iedereen die zoekt naar manieren om staande te blijven in
onze constant veranderende, dat is differentiërende, rationaliserende en ‘verwereldlijkende’
wereld.
13.
Eén ding is wel te zeggen. Dat is dat het zeer de vraag is of het een wenselijke tendens is.
De kerken presenteren hun uiterst voorzichtige politieke bewegingen met het argument dat zij
het falen van regering (en seculiere samenleving) aan de orde stellen. Zij doen dat weliswaar
vanuit een religieuze inspiratie, maar de kerken lijken al zo ver ‘verwereldlijkt’ dat ze die
inspiratie in het publieke en politieke spel zelf geen rol laten spelen. Wat betekent, dat indien
deprivatisering van de kerken echt een tendens wordt, we mogen aannemen dat overheid en
bestuur grove fouten maken in hun eigen seculiere beleid. De kerken lijken in het politieke spel
de rol van waakhond te spelen bij kwesties die ‘de politiek’ ook met eigen seculiere middelen
zou kunnen oplossen.
14.
Het rapport God in Nederland 1966-1996 hanteert kennelijk een wat voorzichtiger
methodiek. Het noemt voor 1996 een percentage van 57% dat niet aangesloten is bij een van de
grote kerken (Dekker e.a. 1997: 12).
15.
Aanvechting, twijfel, besef dat God een alles overstijgend mysterie is, en dus ook niet
door mensen simpelweg met de woorden ‘bestaan’ of ‘niet-bestaan’ geïdentificeerd kan
worden, zijn immers ook deel van het geloof van vele orthodoxen. En niet alleen in de
theologie, ook in de sociale wetenschappen leeft het inzicht dat zogenaamde orthodoxen die
zich beroepen op de objectiviteit van de geloofswaarheden, doorgaans slachtoffer zijn van het
moderne subjectivisme waar ze tegen strijden. Zo signaleerde de grote ‘neo-orthodoxe’
theoloog Karl Barth regelmatig een van de grondketterijen van de zogenaamde goudprotestantse orthodoxie. Het letterlijk nemen van de gedachte bijvoorbeeld dat de bijbel het
woord van een objectief ‘daarbuiten’ bestaande persoonlijke God is, betekent dat de bijbel op
één lijn komt te liggen met andere seculiere kennisbronnen, het is een devaluatie van de
betekenis van de bijbel. Vrijwel altijd ook blijkt de claim op orthodoxie door een verwijzing
naar een objectief bestand van zaken neer te komen op de garantie voor de puur individuele toeeigening van het heil (vgl. Barth, Kirchliche Dogmatik IV/1: 165, 407, 428). Orthodoxie wordt
45
16.
17.
18.
19.
dan niet in de eerste plaats in verband gebracht met de gemeenschap, maar met het zichzelf
zoekende subject. En in de sociale wetenschappen is het bijna een cliché, dat juist die
fundamentalisten die zich orthodox wanen door vast te houden aan de objectiviteit van de
geloofswaarheden, bij uitstek modern zijn.
Interessant, maar niet echt verrassend is daarbij om te zien dat mensen met een hoger opleidingsniveau in sectoren als zorg, opvoeding, gammawetenschappen, cultuur en communicatie meer naar het paraculturele neigen dan lager opgeleiden en mensen met technische,
economische of bètaopleidingen.
Let op de merkwaardige combinatie van het ‘wellicht’ en ‘een element van mode’,
termen die wetenschappelijk gepaste voorzichtigheid suggereren, en de uitspraak dat het om
‘een belangrijke rol’ gaat.
Daarin zijn ook de mensen betrokken die op vragen van het SCP over het godsgeloof
antwoorden dat ze soms wel, soms niet geloven of wel eens twijfelen. Maar dat soort
antwoorden lijken mij voor religieuze mensen meer voor de hand te liggen dan bijvoorbeeld een
ja-antwoord op de vraag of men zonder twijfel gelooft dat God bestaat.
In een rapport uit 1987 stelde de cultuursocioloog W. Scheffer al eens vast dat in
Nederland de behoefte aan persoonlijke religieuze zingeving in een seculariserend klimaat
vermoedelijk groeit. Hij signaleerde eerst de kerkverlating en de afname van christelijke
religiositeit in Nederland. Maar dan concentreert hij zich op onder meer de vraag of er onder
Nederlanders iets te merken is van een toenemende subjectieve behoefte aan levensvragen.
Levensvragen zijn voor hem tegelijkertijd zingevingsvragen. Het gaat om vragen die
fundamenteel en universeel zouden zijn, maar die wel door extrinsieke oorzaken en ervaringen
om zo te zeggen uitgelokt kunnen worden: vragen rond lijden, onrechtvaardigheid, zinloosheid,
rond relaties met ‘de Ander’ en ‘de anderen’, en rond de toekomst, vragen dus waarop
weliswaar de religies niet het patent hebben, maar die bij uitstek wel door religies
gethematiseerd worden. Scheffer legde een reeks half-gestructureerde, gedeeltelijk open vragen
voor aan enkele honderden volwassenen, hield ook diepte-interviews met het oog op zo
kwalitatief mogelijke aanscherping van de onderzoeksvragen, en komt na verwerking van de
antwoorden overtuigend tot onder meer de conclusie dat zo’n 80% van de mensen een
bevredigend antwoord op de vraag naar de laatste zin van het leven belangrijk vinden, ook dat
de laatste jaren (begin jaren ’80) tussen de 34% en 41% Nederlanders meer is gaan praten en
denken over ultieme zin (terwijl zo’n 16% tot 25% van ons dat wel zouden willen, maar er geen
tijd voor hebben), zodat zijn eindconclusie is dat er een sterke latente behoefte bestaat om zich
in meer algemene zin op levens- en zingevingsvragen te richten (Scheffer 1987: 201, 216).
Scheffer stelt weliswaar ook vast dat de behoefte aan typisch bovenwereldlijke oriëntatie – de
meesten van ons zouden zeggen aan typisch religieuze oriëntatie – zich minder sterk
manifesteert dan de behoefte aan oriëntatie op binnenwereldlijke ultieme zin, maar het is mijns
inziens in de praktijk van het denken en het onderzoeken van subjectieve religiositeit niet goed
mogelijk beide oriëntaties heel strikt te scheiden. Juist in de zogenaamde nieuwere religiositeit,
zo zullen we nog zien, zijn gerichtheid op het immanente en op het transcendente niet uit elkaar
46
te halen.
47
II. DE BRON VAN HET NIEUW-RELIGIEUZE VERLANGEN
‘We maken een terugkeer van de religie mee!’ Dat is in korte tijd een gevestigd
idee geworden.
De oordelen over die terugkeer – die tegelijkertijd ‘verklarende’ interpretaties zijn – lopen echter sterk uiteen. De een betreurt de terugkeer en vindt er
het bewijs in dat de meeste mensen niet de moed hebben om het project van de
Verlichting voort te zetten. ‘Ze’ zouden wegvluchten van het ideaal van menselijke autonomie en redelijkheid naar de irrationele wereld van het geloof; of
niet de moed hebben om te accepteren wat de rede leert, namelijk dat we
moeten leven met een leven zonder zin en een einde zonder troost. De ander
filosofeert over het falen van de Verlichting en de rede. Onze tijd zou laten zien
dat de mens de plaats van God niet kan innemen. Wetenschap en techniek
zouden op een ramp zijn uitgedraaid; de moderne, instrumentele rede zou aan
de basis liggen van een alles aantastende verwoestijning, niet alleen van ons
milieu, maar ook van ons innerlijk leven; zodat we de religie van weleer zouden
moeten terughalen, om ons zin te geven, zin ín het leven en zin ván het leven.
Deze verklarende interpretaties, of beter, deze meningen, want dat zijn het,
schieten echter tekort. Niet omdat ze te globaal zijn – er zijn uiteraard in de
literatuur meer sophisticated varianten te vinden. Ze schieten tekort omdat ze
niet een verband leggen tussen de moderniteit aan de ene kant en de terugkeer
van religie aan de andere kant. In beide wordt verondersteld dat mensen van
buitenaf reageren op de ontwikkeling van de moderniteit. De ene mening wekt
de suggestie dat de impuls die tot de veronderstelde terugkeer van religie leidt,
neerkomt op de (verkeerde) beslissing van individuen die bewust reageren op
een ontwikkeling. De andere mening wekt de suggestie dat het mogelijk zou zijn
om de moderniteit los te laten en de oude religie nieuw leven in te blazen.20
Maar mensen staan niet buiten hun cultuur en samenleving. We zullen daarom
op zoek moeten gaan naar de grondtrekken van een andersoortige verklarende
interpretatie, één waarin een meer intrinsieke band gelegd wordt tussen onze
(post)moderne cultuur en ‘het religieuze’. Natuurlijk berust de keuze voor of
tegen een bepaalde vorm van religiositeit doorgaans ook op een beslissing, maar
we mogen aannemen dat de drang om zo’n beslissing te nemen ook wordt aangewakkerd door een bepaalde dimensie in onze cultuur. In dit hoofdstuk zal ik
die dimensie proberen te ontdekken. Dat wil zeggen, ik zal proberen na te gaan
wat in onze cultuur de kennelijk toenemende belangstelling voor het religieuze
bevordert. Waarbij ik me voorlopig van een oordeel zal proberen te onthouden
over de gestalten waarin het nieuw-religieuze verlangen zich manifesteert. Dat
48
oordeel bewaar ik voor de laatste hoofdstukken van dit boek.
Laten we eerst nagaan wat het in het vorige hoofdstuk al vaker genoemde proces
van individualisering inhoudt. Dit impliceert wel een abstracte inleiding. Toch is
dat nodig. We moeten peilen tot het niveau waarop individualisering spanningen
bij ons oproept want daar liggen de impulsen tot religiositeit en religie.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.1. Individualisering
Over welk soort proces spreken we eigenlijk wanneer we het over individualisering hebben? Die vraag kunnen we het beste beantwoorden door naar de
verschillende niveaus te kijken waarop we de verhouding tussen individu en
samenleving kunnen benaderen. We kunnen dan tegelijkertijd vaststellen wat
het onderscheid is tussen ‘individualisering’ en ‘individualisme’. Die begrippen
worden nogal eens door elkaar gehaald.
Wanneer we het over ‘samenleving’ hebben, moeten we bedenken dat we daarover op ten minste drie manieren kunnen spreken. Die manieren hangen samen
met de niveaus die we willen onderscheiden.
Ten eerste is er het zichtbare niveau, het niveau waarop het gedrag en de
opvattingen van mensen meetbaar en telbaar zijn, en dus statistisch ‘verwerkbaar’, het niveau ook waarop we in zogenaamde objectiverende termen een
individu kunnen beschrijven.
Het doen, laten en denken van mensen zoals dat waargenomen kan worden,
hoeft echter niet precies aan te sluiten bij de manier waarop mensen zichzelf
zien en hun eigen gedrag interpreteren. Dit betekent dat er ook een niveau te
onderscheiden is waarop mensen zichzelf ervaren en bepalen. Het is het niveau
waarop mensen hun idealen en motieven verwoorden die hun handelen richting
geven, en waartoe men met behulp van kwalitatief onderzoek, dus mede gebaseerd op inleving van de onderzoeker in de subjectieve wereld van de onderzochten, toegang kan proberen te krijgen. We zouden het ook het niveau van
de ideologie kunnen noemen, indien we althans ‘ideologie’ opvatten als het
geheel van voorstellingen, motieven en idealen die mensen erop nahouden over
de samenleving en hun rol daarin.
En dan is er nog een ander, dieper niveau te onderscheiden, namelijk dat van
de sociale dieptestructuren. Je zou kunnen zeggen dat waar men op het eerste
niveau de samenleving beschrijft in termen van feiten en op het tweede niveau
in termen van zelfverstaan, de beschrijving en verklaring op het derde niveau
zich bezig houden met de processen en gebeurtenissen die zowel ons waarneembaar gedrag sturen als de manieren waarop we onszelf zien en
interpreteren. Dat woord ‘dieptestructuur’ wil ook zeggen, dat we spreken over
49
een niet-zichtbaar, niet-empirisch meetbaar gebeuren. We kunnen hierbij
denken aan woorden als sociale laag, sociale rol, institutie enzovoort. Dat zijn
immers woorden die op werkelijkheden wijzen die men in het sociale leven niet
zomaar opmerkt. Het zijn ook geen woorden die men als vanzelfsprekend voor
het eigen zelfverstaan gebruikt. Maar het zijn wel woorden die in de eerste
plaats menselijke hulpmiddelen zijn om de sociale werkelijkheid in te delen en
te ordenen. Het zijn dus zoekbegrippen. Als zodanig zijn het ook woorden
waarvan we aannemen dat ze niet alleen intellectuele constructies zijn. Ze
verwijzen eveneens naar bestaande structuren die door de tijd heen veranderen.
Welnu, op dat laatstgenoemde niveau lokaliseert men doorgaans individualisering. Hierbij gaat het dan om een langetermijnproces dat samenhangt met de
zogenaamde differentiëring van de moderne samenleving, het proces dat in het
vorige hoofdstuk al ter sprake kwam. Individualisme daarentegen moeten we
lokaliseren op het tussenniveau, in het bijzonder daar waar het om idealen en
motieven gaat. Het is een aanduiding voor een normatief idee, bij de één bewust
gekozen, bij de ander een in de praktijk geleefd gebeuren. Dat idee zegt dat elk
afzonderlijk menselijk persoon in de grond van de zaak uniek is en bovendien
autonoom. Dit betekent letterlijk dat het individu zichzelf wet en regel dient
voor te schrijven, terwijl omgekeerd voor de samenleving het welzijn van het
individu de hoogste waarde zou moeten hebben.21 Individualisering is dus niet
hetzelfde als individualisme. Het ene is een sociaalstructureel proces, het andere
een onderdeel van een geleefde ideologie. We zullen nog nader zien dat het
proces van individualisering wel een sterke neiging heeft om een zekere vorm
van individualisme (maar niet noodzakelijkerwijs van egoïsme) te bevorderen.Voordat we daaraan toekomen, is het nodig om eerst zo exact
mogelijk aan te geven wat dat proces van individualisering nu eigenlijk is.
Daarbij moet toegegeven worden dat ‘zo exact mogelijk’ in dit verband wel wat
merkwaardig klinkt, omdat het bij individualisering immers om een aan het
alledaagse leven onderliggend en daarom hoogst abstract gebeuren gaat. Het zij
zo.
Niet alleen in de sociale wetenschappen, maar ook in de media is het een platitude om individualisering in verband te brengen met de zogenaamde functionele differentiëring van de samenleving. Het kan echter geen kwaad om een
platitude zo nu en dan weer eens onder de loep te nemen.
We zagen al dat functionele differentiëring neerkomt op het uiteengaan van
verschillende handelingsgebieden. In elk van die gebieden vormen de
menselijke handelingen een min of meer samenhangend systeem, dat een
specifieke levensfunctie verzorgt. Bij dat laatste moeten we overigens niet
denken dat die functies geheel toegesneden zijn op de primaire en natuurlijke
behoeften van de enkeling. Elk systeem heeft de neiging steeds gespecialiseerder en complexer te worden, en zowel ten aanzien van het individu als ten
50
aanzien van de andere systemen steeds autonomer te worden. Dat laatste
betekent dat wat er in een bepaald handelingsgebied gebeurt, onafhankelijker
wordt van legitimatie en sturing van buitenaf. De tendens zou zijn dat de sferen
van economie, politiek, sport, recht, wetenschap en religie, steeds minder door
elkaar ‘aangestuurd’ worden en ook steeds minder afhankelijk worden van
legitimaties die bijvoorbeeld de politiek of de wetenschap aan de economie
kunnen geven.
Nu is het zaak om hier voorzichtig te zijn met het woord ‘onafhankelijkheid’.
Om nog even in andere bewoordingen te herhalen wat in het vorige deel al
aangeduid is: differentiëring betekent niet dat de verschillende sferen helemaal
niets meer met elkaar van doen hebben en dus geen enkele invloed meer van
elkaar ondergaan. Nee, differentiëring betekent dat de handelingen in een deelsysteem in overwegende mate gericht worden op de instandhouding van dat
deelsysteem zelf en op het versterken van de grenzen met andere deelsystemen.
Elk systeem benut uiteraard altijd wel elementen en aspecten van het andere
systeem, maar het behandelt ze niet langer als elementen van dat andere
systeem, maar als elementen van en voor zichzelf, zeg maar als grondstof voor
de ‘verwerking’ van een product dat alleen het eigen functioneren ten goede
komt. Dat betekent dus, dat elk systeem bij het andere díé elementen selecteert
die het zelf nodig heeft. Dat kunnen we, met een bekende formule van de Duitse
socioloog Niklas Luhmann, ‘complexiteitsreductie’ noemen: elk systeem – en
het hele universum bestaat volgens hem uit systemen – is voortdurend doende
de oneindig complexe wereld om zich heen te vereenvoudigen met het doel om
juist in het ‘spel’ met andere systemen als eigenstandig, op zichzelf betrokken
en zelfsturend systeem staande te blijven. Dit alles klinkt erg abstract, maar een
eenvoudig beeld kan wel iets verhelderen. Het is het beeld van onszelf in ons
eigen huis. Een huis is in de termen van Luhmann een complex systeem. Aan de
totstandkoming, de bouw en de instandhouding ervan werken weliswaar talloze
andere systemen mee zoals dat van de architect, de schilder en het
energiebedrijf bijvoorbeeld, maar de bewoner als ‘systeembeheerder’ heeft van
al die complexe systemen doorgaans nauwelijks weet. De bewoner is in beginsel
gericht op de instandhouding van het systeem ‘huis’ en doet dat door alleen die
elementen van de andere systemen te benutten die volgens hem of haar direct
van nut zijn. En dat is ‘complexiteitsreductie’: het gebruik maken van een
stopcontact zonder het hele achterliggende systeem van energievoorziening te
kennen, en zonder rekening te houden met de eigen invloed op de andere systemen.
Wanneer we nu even de voorstelling vasthouden dat elk zelfsturend systeem
voortdurend gericht is op een vereenvoudigend gebruik van andere systemen,
dan kunnen we er enig besef van krijgen dat de toenemende ‘systemische’
onderlinge onafhankelijkheid van de verschillende handelingsgebieden samen
kan gaan met een toenemende interdependentie van de handelingssferen. Dit
51
klinkt moeilijker dan het is. We kunnen ons deze interdependentie bijvoorbeeld
‘geografisch’ voorstellen: hoe zelfsturend de economie ook wil zijn, de ontwikkelingen op Aziatische geldmarkten, of de Midden-Oostenpolitiek van de
VS, beïnvloeden na kortere of langere tijd in onze streken zowel de economie
als de politiek. Elk systeem neemt weliswaar (vereenvoudigde) elementen van
andere in zich op, maar die komen oorspronkelijk wel uit de van buiten
geregeerde ‘logica’ van een ander systeem, zodat het ene zelfsturende systeem
steeds meer vreemde elementen van andere systemen moet leren verwerken om
beginnende verstoringen glad te strijken. Dit alles zorgt ervoor dat zich tussen
de systemen een complexe en niet-controleerbare beweging afspeelt. Dat komt
dus doordat ze voor wat betreft de eigen sturing meer en meer uit elkaar gaan en
zich verzelfstandigen, maar tegelijk elkaar ook empirisch overlappen, omdat ze
elkaars elementen benutten. Het individu reageert op deze beweging door te
trachten een hiërarchie in de systemen aan te brengen. We zagen dat op
maatschappelijk vlak de verschillende systemen niet meer in een hiërarchische
relatie tot elkaar staan – noch de politiek, noch de economie, en zeker ook niet
de religie kan immers nog langer als top of als centrum gelden. Toch streeft het
individu ernaar die wel aan te brengen (Luhmann 1975: 9-20; Blom 1997:
263vv.). Het individu beschouwt namelijk dát deelsysteem van het leven of dát
gedeelte van een deelsysteem waarin men elkaar letterlijk nog van aangezicht
tot aangezicht ziet als het belangrijkste of dát waarin nog betekenis en zin aan
daden, gebeurtenissen en feiten gegeven kan worden, zoals bijvoorbeeld in het
gezin, in de amusementssector, of in de koffiekamer van een bedrijf. In andere
deelsystemen, met name in die waarmee mensen door hun werk of in de
publieke sfeer te maken hebben, zouden steeds meer formele, onpersoonlijke en
‘toevallige’ structuren een rol spelen. ‘Toevallig’ betekent in dit verband dat de
lijnen waarlangs bijvoorbeeld de verdeling van het werk wordt geregeld, ieders
bevoegdheden worden vastgesteld, of wordt overlegd en vergaderd (wie met
wie en wanneer enzovoort), voor hetzelfde – letterlijk! – geld ook heel anders
kunnen lopen. Ze zijn toevallig ontstaan en kunnen daardoor ook niet naar een
zin of samenhang verwijzen.
Bedenken we verder dat het uiteengaan van de deelsystemen ook met zich
meebrengt dat individuen als het ware voortdurend van de ene naar de andere
‘wereld’ ‘switchen’, ieder met een eigen alledaagse cultuur en dus met eigen
codes voor wat passend is op het gebied van taal, kleding en gedragingen, dan is
het duidelijk dat differentiëring voor het individu zelf een culturele pluralisering
inhoudt. Pluralisering heeft hier dan niet te maken met de tendens dat het
onmogelijk is geworden om in een samenleving als Nederland nog één religieus,
etnisch, politiek of cultureel dominant centrum aan te wijzen, maar met het feit
dat de leefwereld van individuen verdeeld is over vrijwel niets meer met elkaar
van doen hebbende sferen. Een bekend voorbeeld is de man die ’s avonds een
gewone huisvader is, overdag een keurige en efficiënte ambtenaar, en in de
52
weekends deel uitmaakt van de harde supporterskern van een voetbalclub uit de
eredivisie.
Deze abstracte schets maakt al iets duidelijk van de ambivalentie die onderhuids meekomt met de differentiëring, een ambivalentie die in de belevingswereld van individuen opduikt.
Aan de ene kant ligt het immers voor de hand om aan te nemen dat mensen
een grotere bewegingsruimte hebben gekregen, een grotere vrijheid dan, zeg in
de jaren ’50 en daarvoor. We zitten tenslotte veel minder vastgeketend aan
voorgegeven sociale instituties zoals het huishouden, de familieclan, een buurt
een dorp, een beroep, een stand of een klasse. We kunnen ook aannemen dat het
identiteitsvormend effect van deze instituties daardoor minder bepalend is
geworden: de identiteit die mensen toegedicht kan worden, ook de identiteit die
we onszelf toekennen, wordt in veel mindere mate bepaald door die instituties.
Laat ik één voorbeeld noemen. Aan ons beeld van een man die in een fabriek, in
de bouw of in de haven ‘op de werkvloer staat’, en dus, om maar eens een
verouderd woord te gebruiken, tot de arbeidersklasse gerekend kan worden,
kunnen we allang niet meer verwachtingen vastknopen over zijn politieke voorkeuren, zijn vooropleiding, zijn wijze van ontspanning enzovoort. Die zijn
vandaag de dag in essentie terug te voeren tot het unieke levensverhaal en de
onherleidbare beslissingen van het individu. Sociologen vertellen ons verder dat
de door differentiëring bewerkte individualisering ook een veel grotere
beweeglijkheid in de relationele sfeer bewerkstelligt (Wilterdink 1995: 7vv.).
Het instituut ‘huwelijk’ bijvoorbeeld is, gezien vanuit het wat langere-termijnperspectief van de ontwikkeling van de moderne samenleving, duidelijk
minder stabiel geworden. En dat juist doordat huwelijkspartners sterker dan in
het verleden de waarde van hun huwelijk afmeten aan het ideaal van een
eeuwige, romantische liefde tussen twee individuen en in veel mindere mate aan
de sociale status, of de economische zekerheid van het huwelijk, of aan het
gegeven dat het gezin ook een plaats voor biologische reproductie en voor
socialisering is. Dat wijst op een toenemende vrijheid van individuen op het
relationele vlak. Individualisering uit zich ook op het vlak van de consumptie, in
die zin dat het consumptiepatroon van enkelingen minder gebonden is aan
stands- en groepsonderscheidingen dan in het recente verleden het geval was.
Het consumentengedrag, zo horen we dan ook telkens weer, is onvoorspelbaarder geworden. Ook dat is een aspect van de grotere speelruimte die het
proces van individualisering met zich meebrengt.
Echter, aan de andere kant doet de zojuist gegeven algemene beschrijving
vermoeden dat een klassiek sociologisch inzicht nog steeds geldig is, namelijk
dat individualisering op de keper beschouwd waarschijnlijk niet zozeer een
afname van afhankelijkheidsverhoudingen betekent, maar eerder een ingrijpende verandering in de aard ervan. In algemene termen geformuleerd kunnen we
zeggen dat op de langere termijn zich kennelijk een verandering aan het
53
voltrekken is van relaties die meer lokaal, direct en multifunctioneel zijn – denk
bijvoorbeeld aan de meerdere rollen die men nog niet zo lang geleden in een
klein dorp op het platteland vervulde – naar relaties die over meer schijven en
veel langere afstanden lopen, relaties die minder direct zijn, meer specifiek en
meer gericht op één functie. Hoe algemeen geformuleerd ook, dit inzicht geeft
toch al enig besef van de onderhuidse ambivalentie die daardoor in het
differentiërings- en individualiseringsproces zit. Het is namelijk eigen aan die
nieuwe aard van de interdependentie dat ze niet alleen de individuele vrijheid
vergroot, maar, en dat is wel het minste wat we hier kunnen zeggen, ook aanzienlijk ondoorzichtiger en onvoorspelbaarder is. Een gevolg kán zijn dat in de
nieuwe vrijheden die mensen zich verworven hebben, toch nieuwe vormen van
afhankelijkheid een rol spelen. Dit komt, omdat in plaats van directe dwang
door traditionele autoriteiten nu indirecte, onzichtbare beïnvloeding plaatsvindt,
vanuit ondoorzichtige marktprocessen bijvoorbeeld of via beelden uit reclames,
de media en films. Zo zien we hier wat concreter wat ik hierboven al aangaf,
namelijk dat we individualisering als een structureel, niet direct zichtbaar proces
moeten zien. Dit proces heeft een januskop, het kan zich uiten in bevrijding van
dwang, maar ook in standaardisering van dimensies van onze cultuur en in
homogenisering van gedrag (vgl. Beck 1986: 210; Bedford-Strohm 1999:
118vv.). Later, in § 3.2, zullen we daar iets dieper op ingaan en zien dat dit juist
met het oog op het ontstaan van het nieuw-religieus verlangen betekenisvol is.
Nu besluiten we deze paragraaf met de vaststelling dat door deze tot dusver
abstracte schets van differentiëring en individualisering al het gevoel ontstaat,
dat we daarbij niet alleen van doen hebben met een puur kwantitatieve
beweging (meer soorten van sociale, relationele en economische vrijheid, meer
indirecte en bovenlokale invloeden e.d.), maar ook met een verandering in de
wijze waarop individuen zich tot zichzelf en tot hun omgeving verhouden, een
kwaliteitsverandering dus. Daarop gaan we nu wat dieper in aan de hand van
een proces dat met de individualisering meekomt: de ont-traditionalisering. Dit
is een ‘jargonachtige’ term, maar zo’n term is vaak niets anders dan een theorieachtige benaming voor een ervaring die even vaak gemakkelijk herkenbaar is.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.2. Ont-traditionalisering
Ont-traditionalisering staat voor de verzwakking van het houvast dat mensen
ooit aan tradities hadden. Dit betekent niet dat tradities geheel uit de moderne
wereld verdwenen zijn. Het wijst er in de eerste plaats op dat men niet meer als
vanzelfsprekend het gezag van voorgegeven waarheden accepteert.22 De
Engelse cultuursocioloog Anthony Giddens, van wiens inzichten ik op dit punt
een vrij gebruik maak, vindt die verzwakking kenmerkend voor onze laatmoderne tijd (Giddens 1990, 1991, 1994). Om die verzwakking te kunnen in-
54
schatten is het goed om eerst stil te staan bij de betekenis die tradities ooit voor
ons hadden.
2.1. Tradities
Er zijn tradities in, bijna letterlijk, vele maten en soorten. Ze kunnen bijvoorbeeld van morele, politieke, etnische, raciale, esthetische of religieuze aard zijn.
Ook kunnen ze het leven karakteriseren binnen heel verschillende groepen met
heel verschillende ‘maten’, want niet alleen volkeren of kerken, maar ook
beroepsgroepen, sportverenigingen, en een van de kleinste sociale eenheden, het
gezin, hebben elk een eigen traditie.
Een traditie moeten we zien als een sociaal en cultureel stelsel ineen. Zo’n
stelsel is zelden in zijn geheel te traceren, maar is broksgewijs wel te beluisteren
in de verhalen die mensen elkaar vertellen, in het bijzonder die over het ontstaan
van hun groep, of over bijzondere gebeurtenissen die van groot belang waren
voor hun groep: een veldslag, een crisis die overwonnen werd, een fusie en de
geboorte van een kind wanneer het om de ‘groep’ van een gezin gaat. De
collectieve herbeleving van zo’n cruciaal moment uit het verleden bevestigt in
het heden de geldigheid van de traditie voor het individu. De sociaal-culturele
stelsels die tradities zijn, blijken daarmee tenminste twee hoofdfuncties te
hebben, één die meer het collectief aangaat, en één die meer het zelfverstaan van
het individu betreft.
De eerstgenoemde functie is dat een traditie – die we dus als de collectieve
herinnering van een groep kunnen beschouwen – individuen samenbindt. En dat
lukt des te beter naarmate individuen als vanzelf, niet-bereflecteerd, in die
traditie leven. Bij nader inzien geschiedt dit samenbinden niet door het zomaar
vertellen van verhalen, maar door dat te doen in de vorm van een specifiek zich
met regelmaat herhalend gedrag. Er zit dan ook meestal een ritueel en repetitief
element in een traditie. Door het verhaal regelmatig in een en dezelfde
gestileerde vorm te vertellen – in een kerkdienst, een herdenkingsbijeenkomst,
bij een begrafenis, een feestelijke maaltijd – wordt de binding van het individu
aan de groep bevestigd. Vandaar dat vaste formules vaak onderdeel zijn van het
culturele overleveringsproces dat een traditie ook is. Wanneer het om morele,
etnische, levensbeschouwelijke of religieuze tradities gaat, zijn dat formules
waarin op een of andere manier een definitieve en onherleidbare waarheid
verwoord wordt. Dat is meestal een verwoording waarin dankbaarheid wordt
uitgesproken voor het bestaan dat men dankzij God of een andere hogere kracht
ontvangen heeft en daarmee heeft het bestaan vanaf dat oermoment een
noodzakelijk karakter gekregen. Denk hierbij aan het volkslied dat de niet
zelden miraculeuze oorsprong van een volk bezingt, of aan de religieuze
belijdenis waarin het begin van het bestaan van het individu en de gelovige
gemeenschap uitgesproken wordt.
Dát door het ritueel vertellen van verhalen en de herhaling van vaste
55
formules samensmeding van individuen tot stand kan komen, komt vooral door
het gezag dat het individu als vanzelfsprekend aan de traditie hecht. Dit is de
meest wezenlijk voorwaarde voor de samenbindende werking van een traditie.
Dat gezag van een traditie is voor het individu het referentiepunt voor de manier
waarop een persoon in de werkelijkheid staat, haar benoemt en betekenis
toekent. Dat gezag is niet zelden belichaamd in speciale mensen, mensen die
Giddens – die ik hier nog steeds volg – de hoeders van de traditie noemt, zeg
maar functionarissen. Elke traditie kent die traditionele functionarissen: de
vorst, de bevelhebber, de grondlegger van een organisatie, de paus, de priester,
de dominee, de huisvader. Hun ‘kennis’ is het referentiepunt voor de wijze
waarop een persoon de wereld inkleurt: als burger, ambtenaar, christen, zoon,
dochter enzovoort. De ‘kennis’ die de functionarissen leerden is voor het
zelfverstaan van het traditionele individu een andere dan bijvoorbeeld die van
leraren of deskundigen in onze laatmoderne tijd. De ‘kennis’ van de traditionele
functionaris heeft een onherleidbaar en boven het gewone uitstijgend karakter.
Ze wordt geacht voort te vloeien uit bronnen van wijsheid, een wijsheid die niet
aangeleerd of op gewone wijze verworven kan worden en die dus noch door
iedereen bereikt kan worden, noch wezenlijk kritiseerbaar is. Dat is het grote
verschil met de kennis van moderne deskundigen. Deze is in beginsel wel
algemeen bereikbaar, want ze is leerbaar en tegelijk onbeperkt kritiseerbaar. De
‘kennis’ van de traditionele functionarissen vindt haar rechtvaardiging in
zichzelf, die hoeft niet verbeterd te worden, ja, mág zelfs niet verbeterd worden.
Zij mag hooguit alleen dieper worden doorzocht en verduidelijkt voor nieuwe
generaties, als het bijvoorbeeld gaat om de gewoonten en basisovertuigingen in
een gezin, in een politieke partij of in een vereniging: ‘zo is dat nu eenmaal bij
ons’. Als het de onveranderlijk geachte leer van een godsdienst of een kerk
betreft, zegt de traditie ten diepste: ‘dit is de kern van ons geloof’. En deze
mededeling heeft als sociale pendant: ‘alleen als je je daaraan houdt, hoor je bij
ons; zo niet, dan ben je een buitenstaander’.
Zo mogelijk nog belangrijker voor ons is de tweede hoofdfunctie van een
traditie. Ze bindt individuen niet alleen samen, ze is ook het medium dat het
individu het vertrouwen schenkt dat er door de veranderingen van de tijd heen
continuïteit bestaat. Een traditie bouwt mee aan het vertrouwen dat de wereld
om ons heen en door de jaren heen tot op zekere hoogte dezelfde blijft, en in die
zin letterlijk ‘in orde’ is. Onze verwachtingen over de wereld buiten ons hoeven
zo niet telkens bijgesteld te worden. Daarmee is een traditie ook een van de
culturele middelen die de ontwikkeling van de zogeheten ‘basic trust’ kan
bevorderen: het persoonlijk grondvertrouwen dat noodzakelijk is voor de
ontwikkeling van een persoonlijke identiteit. Een ‘identiteit’ komt immers in de
eerste plaats neer op dat niet-vatbare en niet-beschrijfbare gevoel dat ik dezelfde
ben als tien, twintig jaar geleden, en dat gevoel is gemakkelijker in stand te
houden wanneer mijn cultureel referentiekader dat een traditie is, ook grosso
56
modo dezelfde is. Pas op grond van dat gevoel kan zich identiteit ontwikkelen
als datgene wat mij onderscheidt van anderen.
De vertrouwenscheppende werking van het leven in een traditie blijkt ook als
we bedenken dat een traditie niet alleen het gevoel bewerkt dat we ergens bij
horen, bij een gezin, een groep, een volk, een kerk, maar, zoals we net al even
zagen, daarin ook aangeeft wie en welke gewoonten en overtuigingen niet bij
ons horen. Het is gemakkelijk voor te stellen dat die tegelijkertijd in- en
uitsluitende werking de sociale wereld duidelijkheid verschaft; tradities trekken
duidelijke grenzen tussen culturen, politieke en religieuze overtuigingen. Ook
dat schept – schiep – vertrouwen.
En laten we in dit verband ook niet de werking van het traditionele ritueel
over het hoofd zien. Hoewel er over de aard, de functie en de verschijningsvormen van rituelen meer en meer geschreven en gediscussieerd wordt, lijkt het
niet al te gewaagd om aan te nemen dat het er in veel rituelen om gaat steeds
weer te leren omgaan met de onvolmaaktheden en gaten in de werkelijkheid,
met het probleem van de ‘Weltunvollkommenheit’, om het eens in pakkend
Duits te zeggen (vgl. Ebertz 1991). In een ritueel worden de problemen verwerkt die met gewoon menselijk handelen en denken niet zijn op te lossen. Het
gaat dus om verwerking van onzekerheden. Het kunnen onzekerheden zijn van
innerlijke aard, bijvoorbeeld wanneer het gaat om de omgang met misschien wel
onlogische, maar daarom niet minder werkzame en niet zomaar weg te
redeneren schuldgevoelens – volgens sommigen is dat zelfs de hoofdfunctie van
elk ritueel (Fenn 1991: 16vv.). Het kunnen echter ook onzekerheden zijn die
met uiterlijke gebeurtenissen van doen hebben. Die laatste zullen vaak
onzekerheden zijn die berusten op het besef dat veel belangrijke zaken in het
leven niet stuurbaar en regelbaar zijn. Daarom ‘vieren’ we de geboorte van een
kind, of de dood van een verwant, de overgang naar een andere levensfase, niet
zozeer om een succesvol leven af te dwingen of om de dood magisch te
bezweren – ofschoon dat ook kan voorkomen – maar omdat het onberekenbare
alleen via dat merkwaardige gedrag dat ritueel is, als onberekenbaar present
gesteld kan worden en daardoor verdragen. Kortom, in het ritueel van een
traditie gaat het er in essentie om het vertrouwen te stichten en te behouden in
een chaotische en bedreigende wereld. De vorm en de toon van de ‘viering’,
hetzij meer feestelijk, hetzij meer gedragen, zijn hierbij secundair; en uiteraard
afhankelijk van de aard van de gebeurtenis. Een geboorte ‘vieren’ we uiteraard
anders dan de dood van een mens.23
2.2. Consequenties
Nu kunnen we voor de wijze waarop individuen naar zichzelf en naar de samenleving kijken een paar consequenties van die ont-traditionalisering aanstippen.
(a) Allereerst is er een verandering in de aard van het moreel handelen.
57
Naarmate de bedding verdwijnt die de tradities ooit waren voor de duiding van
het leven, naarmate dus ook het gezag waarop men zich baseerde minder te
maken heeft met iets collectiefs – een volk, een kerkgemeenschap, een gezin –
in die mate versterkt zich de neiging zich minder verantwoordelijk te voelen en
zich minder in te spannen voor dingen die niet op zijn minst een herkenbaar
effect hebben in de eigen leefomgeving. Temeer wanneer we ook nog eens
bedenken dat met de differentiëring de ervaring van ondoorzichtigheid van de
samenleving alleen maar groter wordt.
Voor een auteur als Giddens en ook voor zijn Pools-Britse collega Zygmunt
Bauman, is dit overigens niet per se een betreurenswaardige ontwikkeling
(Giddens 1991; Bauman 1993: 31-36). Volgens hen maakt het zich losmaken
uit de vaste culturele bedding die een traditie doorgaans was, niet alleen een
einde aan al te gemakkelijke vanzelfsprekendheden – iets doen of nalaten omdat
het nu eenmaal zo hoort – maar ook aan de soms letterlijk levensgevaarlijke
pogingen om vanuit één welbepaalde traditie, een kerk of een partij
bijvoorbeeld, ‘de wereld’ te hervormen of erger nog, om te vormen. Onttraditionalisering zou daarom in een wereld van abstracte systemen die op
zelfsturing gericht zijn, een authentiek en actief engagement mogelijk maken.
Sterker nog, ont-traditionalisering zou veeleer de behoefte versterken aan
nieuwe gemeenschappen waarin het individu bevestiging en erkenning vindt,
gemeenschappen waarbinnen en waarmee vooral moreel engagement bewuster
gestalte kan krijgen (vgl. Gabriel/Treber 1996). Dat engagement zou dan niet
meer berusten op een omvattende wereldbeschouwelijke en politieke ideologie,
een ideologie die hoe omvattend ook, toch altijd gekleurd wordt door een
beperkte traditie (en een beperkt groeps- of partijbelang), maar dat engagement
zou uitgaan van de directe waarneming van de problemen en de ellende die door
de ‘systemen’ veroorzaakt worden. Dat engagement is daarmee pragmatisch
geworden. Het zal zich dan ook vooral uiten in zogenaamde single issueactiviteiten: inzet voor een bedreigde diersoort, verzet tegen het afzinken van
een olieplatform, werk voor daklozen in stadscentra enzovoort.24
(b) Een tweede effect is de veranderde attitude jegens het verleden. Schematisch
voorgesteld kunnen we het verleden in de voormoderne tijd verbeelden als een
reservoir van overtuigingen, gedragingen en rollen die ieder in aangepaste vorm
in het heden kan gebruiken: geschiedenis die exemplarisch is voor het heden
(Koselleck 1979: 38-46). Net zoals in de voormoderne leefwereld de
voorouders in het heden exemplarisch ‘meeleven’, dus als ‘exempels’ voor ons
leven, zo herhalen omgekeerd de levenden het verleden van de doden: tussen de
generaties is een eenheid van tijd.
Bij het verleden in de vroegmoderne en moderne tijd past een wat andere
voorstelling. We zouden kunnen denken aan de geschiedenis als een constant
vloeiende stroom. En alle afzonderlijke gebeurtenissen en verschijnselen maken
58
deel uit van dat grote verband van die ene stroom. Het exemplarische van het
verleden wordt dan weliswaar meer beperkt tot het subjectieve terrein, tot
motieven en disposities achter de daden van grote figuren bijvoorbeeld, maar
tezelfdertijd ging men ervan uit dat er nog steeds sprake is van een tijdscontinuüm; ofschoon het beeld van een stroom dus wel breekt met het beeld van een
stabiel geheel.
Hoe dan ook, tot ver in de moderne tijd is het verleden een medium, dat ons
als het ware op het heden en de toekomst oriënteert. In een onttraditionaliserende cultuur staat echter die oriëntatie onder grote druk. Wanneer
we ons hebben losgemaakt van het beschermend kader van een traditie, is er
geen vanzelfsprekende reden meer om ons op het verleden te richten. Toeval of
puur individuele interesse, of welk ander motief dan ook, bepalen steeds meer
de omgang met het verleden. Dat betekent overigens niet noodzakelijk dat in de
cultuur de belangstelling voor het verleden minder wordt. Maar, zo betoogde al
jaren geleden de Duitse geschiedfilosoof J. Ritter, het verleden wordt ‘gemusealiseerd’: geschiedenis is in de publieke ruimte alleen betekenisvol voorzover ze individuen prikkelt, of buitenissig is, of prettig nostalgische gevoelens
oproept. In dit verband betekent ont-traditionalisering de verdwijning van het
besef van duur en continuïteit ten gunste van een gerichtheid op een altijd
wijkende toekomst.25
(c) Van die gerichtheid op een toekomst die zich nooit laat vatten, kunnen we
meer besef krijgen wanneer we het vermoedelijk meest ingrijpende effect – het
derde – van ont-traditionalisering bekijken. Dat is de opkomst van de reflexieve
twijfel of, in de woorden van een al wat oudere Duitse socioloog, Helmut
Schelsky, de ‘Dauerreflexion’.
We moeten dan denken aan een mentale houding die meekomt met het leven
in een posttraditionele samenleving, een houding die het leven opdeelt in
verschillende partjes en daarin tegelijk een ieder aanspreekt op zijn of haar
unieke beslissingsbevoegdheid over het eigen leven. Daarmee lijken we deel uit
te gaan maken van een samenleving waarin het steeds moeilijker wordt om een
beslissing uit te besteden aan een ander, zeker wanneer het gaat om een
beslissing met een levensbeschouwelijk, moreel of politiek aspect.26 Deze
mentale houding drukt zich uit in de continue terugkoppeling van alle kennis en
alle handelwijzen naar vragen als: kloppen de uitgangspunten van mijn
handelwijze wel in het licht van de resultaten, waar moeten we met verandering
beginnen, hoe kunnen we het resultaat verbeteren? In haar meest radicale vorm
is deze mentale houding er één waarvoor verandering en verbetering als zodanig
als hoogste waarden gelden, waarvoor de grondovertuiging dat letterlijk alle
kennis corrigeerbaar is en dus in principe kritiseerbaar, bijdraagt aan een
rusteloze, principieel onbevredigbare stemming. En die stemming betreft niet
alleen de houding tot de samenleving en de politiek, maar vooral de
59
persoonlijke ontwikkeling.
De betekenis van de reflexieve twijfel voor de persoon, zeg maar het existentiële effect van ont-traditionalisering, is reusachtig. Althans, puur theoretisch
gezien – want we bevinden ons hier nog steeds op het niveau van het denken
over de niet direct zichtbare sociale dieptestructuren van de samenleving.
Vermoedelijk zijn we er nog steeds niet aan toe de diepte te peilen van de
veranderingen in het zelfverstaan van het individu en in de individuele kijk op
de samenleving. Het gaat om het peilen van die situatie waarin alles wat een
individu waarneemt, beschrijft, kent, communiceert, voelt en wil, aan een nooit
eindige revisie wordt onderworpen. Dat alles wijst niet meer zoals in de christelijke traditie terug naar een diep in een ieder geworteld fundament, dat doorgaans menselijkerwijs wel onbereikbaar werd geacht, maar waarvan men
desalniettemin zeker wist dat het in hoogste mate reëel was, omdat het door God
was gelegd, ‘ingeschapen’. Nee, de basis van waaruit ik waarneem, beschrijf
enzovoort is nu letterlijk twijfelachtig geworden.
(d) En dan is er – dit ten vierde – het effect van de biografisering. Wij, geïndividualiseerden hebben de neiging om onze kijk op onze verhouding met anderen, op onze plaats in de samenleving, in laatste instantie zelfs onze visie op
de wereld als geheel, te beschouwen en te verwoorden in termen van onze eigen
levensloop. Nu mogen we aannemen dat mensen die daarnaar worden gevraagd,
altijd al de gewoonte hadden om te antwoorden met het vertellen van hun
levensverhaal. Toch heeft die gewoonte in onze tijd een meer bijzondere
betekenis gekregen.
De Duitse socioloog Martin Kohli was een van de eersten die daarvoor een
merkwaardig klinkende terminologie bedachten: institutionalisering van de
levensloop (Kohli 1986). Daarmee bedoelde hij zoiets als het volgende:
wanneer iemand zich voor een keuze wil verantwoorden, zeg van een beroep of
een partner, of wanneer hij of zij het eigen gedrag wil verklaren, dan is het, dat
hebben we nu al vaker gehoord, steeds minder gebruikelijk om te verwijzen
naar de gewoonten, opvattingen, waarden of regels van bijvoorbeeld een groep,
een gezin, een dorpsgemeenschap of een klasse. Voor ieders zelfbesef is het ook
niet meer mogelijk om algemeen geldende ideeën aan ergens daarbuiten, aan de
bijbel, een kerk of een politieke partij te ontlenen en om zich vervolgens
daaraan in vol vertrouwen ondergeschikt te maken. Op de vraag waarom we
doen wat we doen en welke zin we daaraan geven, antwoorden we immers
steeds minder met verwijzing naar principes, filosofieën en levensovertuigingen.
We doen steeds meer een beroep op eigen ervaringen en innerlijke belevingen,
door te spreken over de motieven en disposities waarvan we denken dat die in
of achter onze handelingen van ons levensverhaal liggen. Als we er enig gevoel
voor hebben halen we de principes, filosofieën en levensovertuigingen er soms
nog wel bij, maar die hebben we dan een andere plaats en waarde gegeven dan
60
in een meer traditionele samenleving het geval was of is. Ze hebben een andere
‘Stellenwert’ gekregen, om nog maar eens een treffend Duits woord te hulp te
roepen. Ze fungeren niet meer als aansturende entiteit of funderende grond van
ons leven, maar als ondersteuning of hulp bij onze persoonlijke motieven,
belevenissen en overwegingen. We vertellen vooral over onze innerlijke beleving tijdens onze jeugd en volwassenheid en met betrekking tot onze opleiding,
relaties, ons beroep enzovoort.
Ieder legt bij dat eigen verhaal natuurlijk verschillende accenten op de relatie
tussen het ‘ik’ en het ‘lot’. De een zal meer de indruk wekken dat hij of zij het
planningsbureau van het eigen levensproject is, de ander zal meer gevoeligheid
tonen voor het toeval en voor de dingen die ons domweg overkomen. Maar in
alle gevallen zal het ‘zelf’ de integrerende instantie zijn waarin al die verschillende ervaringen en belevenissen verwerkt en verbonden worden. Overigens: onder het ‘zelf’ verstaan we hier datgene waarvan we veronderstellen dat
het nog onder het ‘ik’ ligt. En onder het ‘ik’ verstaan we dat deel van onze
persoon dat we als het ware kunnen zien en beschrijven, de maatschappelijke rol
die ik speel, de functie die ik vervul (en omdat we altijd meerdere rollen en
functies hebben, zouden we eigenlijk beter van ‘ikken’ kunnen spreken).
Dat levensverhaal waarvan ons hoogsteigen ‘zelf’ zo niet het werkelijk
aansturend dan toch wel het vertellend en integrerend subject is, zal
gemakkelijker geduid kunnen worden naarmate we er meer van overtuigd zijn
dat er een zekere ordening in levensfasen aanwijsbaar is, wanneer we dus menen
dat ons leven een in de tijd geordende loop heeft. Dat is het geval wanneer we
bijvoorbeeld over ons beroep in termen van ‘carrière’ denken. Dat werkt
rustgevend, het idee van een door ons ‘zelf’ uitgezette koers omhoog, langs de
fasen van een (beroeps)leven.
En juist daardoor, door die collectief cultureel ingeburgerde gewoonte – en
dat is een institutie – om een geordend levensverhaal te vertellen, denken we
beter te kunnen omgaan met de uiteenlopende eisen die vanuit de verschillende
sferen van de samenleving op ons afkomen. Daardoor ook hopen we ons zo te
voelen als waren we geïntegreerd in de samenleving. In die zin is biografisering
een tegenwicht voor de functionele differentiëring. Want indien we echt in
volledig gedifferentieerde werelden zouden leven en handelen, indien de rollen
die we spelen zouden bepalen dat we in elke levenswereld ook echt een geheel
andere persoon zouden zijn, dan zou leven en samen-leven niet goed voorstelbaar zijn. En dat is tot op zekere hoogte wel het geval, omdat we de
verschillende rollen verbinden met het verhaal van het ‘zelf’ en zijn of haar
identiteit. Het levensverhaal-vertellen is daardoor een sociaal betekenisvolle
uiting geworden, althans, op het niveau van het individu.27
Deze neiging om een steeds groter accent te leggen op onze biografie en op
ons ‘zelf’ vergezelt dus een algemene cultureel-maatschappelijke ontwikkeling.
En toch... moeten we er rekening mee houden dat we hier ook te maken hebben
61
met een ontwikkeling die, niettegenstaande de pogingen om orde in mijn eigen
levensverhaal aan te brengen, de wereld buiten mij onoverzichtelijk maakt, en
mij alleen maar de belofte en niet de werkelijkheid schenkt van een zeker
overzicht van het ‘zelf’ over al mijn ‘ikken’.
Dat die ontwikkeling de buitenwereld onoverzichtelijk en daarmee in
potentie angstig en bedreigend maakt, kunnen we theoretisch begrijpen door
nog even stil te staan bij de omstandigheid dat in een ont-traditionaliserende
samenleving de ordening van het ‘zelf’ minder socio-centrisch, maar letterlijk
meer ego-centrisch wordt, en de zin en de samenhang van de wereld steeds meer
gevonden worden in wat Heidegger ooit de ‘Jemeinigkeit’ van de individuele
biografie noemde. We kunnen namelijk gaan vermoeden dat door dit proces een
bijna letterlijke, eindeloze en nooit bevrediging vindende jacht naar het ware
‘zelf’ in gang wordt gezet. Dit valt al in te zien op het moment dat we ons
realiseren dat ont-traditionalisering de verzwakking is van het voorgegeven
gezag ten gunste van het gezag en de competentie van het individu. Want omdat
claims, aanspraken, verlokkingen en dergelijke op ieder van ons blijven
afkomen, wordt de allesoverheersende en tegelijk angstige vraag: Op grond
waarvan meet ik – in jargon: mijn ‘zelf’ – mij dat gezag aan? Met welke zekerheid maak ik keuzes in al die verschillende leefwerelden, als de buitenwereld
steeds minder vanzelfsprekend-verplichtende antwoorden geeft en – denk aan
wat zojuist vermeld is over de reflexieve twijfel – onze binnenwereld steeds
complexer wordt?
Tegen deze achtergrond – de tendens tot biografisering die de jacht naar de
grond voor de eigen zekerheid moet bewerkstelligen – kunnen we bijvoorbeeld
de opkomst van de therapieënmarkt, de psycho-industrie plaatsen; en, zoals we
zo meteen zullen zien, ook de groei van nieuw-religieuze behoeften. Ook
kunnen we iets gaan aanvoelen van de drang tot bekentenissen die vooral in de
media tot ontlading lijkt te komen, ook waar die drang zich uit in dat op het
eerste gezicht zo merkwaardige verschijnsel om intieme ervaringen en belevenissen steeds meer via het tv-scherm aan miljoenen mensen mee te delen. De
achtergrond van dit gedrag is minder merkwaardig dan we vaak denken. Immers, wanneer de belangrijke antwoorden in ons leven steeds minder als
vanzelfsprekend verplichtend van buitenaf worden aangereikt, gaan we ‘naar
binnen’ toe, naar de neerslag van onze ervaringen in innerlijke belevingen en
naar de nooit eindigende reflectie daarop. Maar omdat we sociale wezens zijn,
omdat ieder van ons zichzelf alleen kan zien via de spiegel van de anderen – en
dat lijkt meer en meer de spiegel van het tv-scherm te worden – kunnen we dat
naar buiten gooien van intieme ervaringen en belevenissen opvatten als een
manier om dichter bij onszelf te komen, als een manier om het eigen innerlijk te
verkennen en zich te oefenen in het zoeken naar de grond voor de eigen
zekerheid (vgl. Hahn 1995: 127vv.). Het wonderlijke is dat de media zo
fungeren als een collectief middel voor een hoogst individualistisch gebeuren,
62
een soort van individueel geregisseerde vorm van zelftherapie.28
(e) We kunnen nu ook begrijpen waarom een van de belangrijkste waarden vandaag de dag authenticiteit is – het vijfde en laatste effect van ont-traditionalisering dat hier besproken wordt. Voor het moment verstaan we onder authenticiteit een wijze van voelen, handelen, denken en gedragen, die overeenkomt
met wie ik ‘echt’ ben. Authenticiteit is met andere woorden een begrip dat
aangeeft dat iemands wijze van bestaan aansluit bij zijn of haar ‘echte’
identiteit. En we kunnen ons gemakkelijk voorstellen dat wanneer we het gevoel
hebben authentiek te zijn, dat we dan die altijd onrustig makende vraag naar de
grond van onze keuzes beantwoord hebben, omdat die keuze voortkomt uit wat
ik ten diepste ‘echt’ ben. Het is de ‘hier sta ik, ik kan niet anders’-positie.
Maar hoe geraken we bij die identiteit? Wanneer weten we dat een daad, een
gedachte, een gevoel enzovoort aansluit bij wie ik ‘echt’ ben? Wanneer we de
bovenstaande uiteenzetting over differentiëring gevolgd hebben, dan beseffen
we al enigszins hoe moeilijk het is om een identiteit te vormen. Volgens de
sociaaltheoreticus Thomas Luckmann wordt in het moderne leven de weg daar
naartoe bijna onmogelijk gemaakt door meerdere breuken. Voorop staat de
breuk tussen primaire en secundaire socialisering, zeg maar tussen de vorming
van identiteit via het ouderlijk huis en die via sociale instituties. Maar we
kunnen ook denken aan meer alledaagse breuken zoals die tussen werk en privéleven, om maar de meest voor de hand liggende te noemen of die tussen de
idealen van de media en het leven in buurt, de straat of het dorp, tussen wat de
wereld van je vereist aan de ene kant en wat je kunt opbrengen aan de andere
kant enzovoort.29 Dat alles maakt dat, waar alom verwacht wordt dat elk van ons
een persoon uit één stuk wordt, we feitelijk ervaren dat we onszelf dreigen om te
vormen tot een geheel van nauwelijks met elkaar samenhangende
‘deelpersonen’ (vgl. Soeffner 1994: 296).
We doen dus de ervaring op van verstrooiing van onze identiteit. En we
kunnen ons indenken dat er verschillende manieren zijn om met die ervaring om
te gaan. We kunnen proberen om die verstrooiing te aanvaarden, er waar
mogelijk gebruik van te maken, door bijvoorbeeld met de vele rollen die we
spelen, te experimenteren. We gaan er dan niet langer van uit dat er ergens, diep
in onszelf of in de buitenwereld een coherent bestaand en zich consistent uitend
‘zelf’ bestaat.
Het ligt echter evenzo voor de hand om ons juist te concentreren op onszelf
en daarmee op een puur individuele vormgeving van onze identiteit. Die
concentratie op onszelf kan zich op twee manieren uiten.
De eerste uit zich in een terugtrekking naar binnen, een verinnerlijking. De
hoop is dan dat we daarbinnen een ‘echte’ substantie van onszelf vinden, van
waaruit we zonodig helderheid over de samenhang van de buitenwereld kunnen
krijgen. Voor die verinnerlijking kunnen we zelfs Martin Heidegger als getuige
63
oproepen, de filosoof wiens denken zich nogal eens uitput in pogingen om de
‘vervallenheid’ aan het ‘Men’ te doorbreken. Met die ‘vervallenheid’ duidt hij
op het opgaan in de oppervlakkigheid van een van substantie ontdane kletscultuur (‘das Gerede’), het verlies van zichzelf aan het onpersoonlijke. Heidegger ziet het (noodzakelijk) doorbreken van die ‘vervallenheid’ als een ruimte
geven aan de ‘eigenlijkheid’ (vgl. Van Sluis 1997: 43v.). Volgens hem is het
individu in het ‘Men’ verstrooid; een (socio) logisch gevolg van het
(gedifferentieerde) leven in meerdere ‘deelpersonen’, zou Luckmann zeggen. Zo
bestaat aldus Heidegger de weg naar ‘eigenlijkheid’/authenticiteit in het
afbreken van alles wat van buiten op het individu afkomt, om pas dan, vanuit die
daardoor bewerkte innerlijkheid zich ‘echt’ te laten aanspreken door het ‘zijn’
(SuZ 126, 129). Dat op de eigen innerlijkheid teruggeworpen authentieke
subject heeft het primaat binnen een wereld die volgens Heidegger door
onpersoonlijk, technisch en instrumenteel handelen bepaald wordt. De cultus
van de innerlijkheid, schrijft Adorno, is bij Heidegger dan ook op het eerste
gezicht een cultus van verzet en strijd geworden, nu niet tegen oude tradities,
maar tegen moderne sociale verhoudingen (Adorno 1967, 61).30 We kunnen ons
dan voorstellen dat het verzet en de strijd zich in meerdere vormen kunnen
manifesteren. Eén vorm is bijvoorbeeld een zekere ‘rancune van de
innerlijkheid’. Vanuit het besef dat de buitenwereld mij hindert bij mijn ‘zelf’ te
komen en vanuit het besef dat ik die buitenwereld niet wezenlijk kan
veranderen, kan zich een rancune ontwikkelen jegens de werkelijkheid die mij
eigenlijk zou moeten helpen bij mijn ‘zelf’ te komen, maar dat juist telkens
frustreert. Een andere, minstens zo sterk voor de hand liggende mogelijkheid is
dat de cultus van de innerlijkheid een religieuze vorm aanneemt. De
verinnerlijking wordt dan zo radicaal, dat ze een zoektocht wordt naar het
mystieke wezen van het ‘zelf’. Een zoektocht naar het punt waar het ‘zelf’, om
het eens banaal te zeggen, in een diepere geestelijke aggregatietoestand
verbonden is met ‘alles’ en op deze mystieke, geestelijke manier toch weer een
verhouding met de buitenwereld legt. De hoop van dat te realiseren mystieke
‘zelf’ is dus dat de buitenwereld zich helder en samenhangend aan mij toont,
zeg maar, zich in haar ongedifferentieerde, niet meer verwarrende complexe
wezen openbaart.
Dit was de ene manier om ons op onszelf te concentreren als weg naar een
authentiek bestaan. De andere is constante zelfexpressie in de buitenwereld. Het
is een poging om door zelfverwerkelijking zichzelf te creëren. De Canadese
filosoof Charles Taylor heeft zich uitgebreid beziggehouden met het zoeken
naar authenticiteit in onze cultuur, en wijst in dit verband op het beeld van de
kunstenaar. De kunstenaar in onze cultuur fungeert volgens hem niet langer als
een persoon die een voorgegeven werkelijkheid op een zo ‘schoon’ mogelijke
manier nabootst, maar als een paradigmatische figuur, als een mens die door
expressie zichzelf schept. De kunstenaar is met andere woorden, een icoon voor
64
de boodschap die ieder van ons dagelijks toegeschreeuwd wordt: ‘wees jezelf in
wat je doet, je leven is je eigen project!’ Taylor geeft ook aan dat in ons geïndividualiseerd klimaat de kans reëel is dat de kunstenaar (= ieders
geïndividualiseerd ‘ik’) alleen nog maar zich ‘zelf’ gaat ‘vieren’, omdat alles
wat uitgedrukt wordt alleen naar het eigen subject verwijst. Dit levert een
geatomiseerde culturele wereld op, waarin steeds minder mogelijkheden zijn
voor een gemeenschappelijk referentiekader waarbinnen men elkaars expressies
kan herkennen en erkennen (Taylor 1994).31 Dat lijkt bevestigd te worden door
een analyse die drie Amerikaanse cultuursociologen maakten van het
wereldbeeld van een twaalftal bekende avant-garde kunstenaars (Hunter/Nolan/Beck 1994). Essentieel voor dat wereldbeeld is dat onafgebroken
persoonlijke expressie het enige is dat telt. De kunstenaar erkent niet alleen geen
regels, normen of canon van een voorgegeven, objectieve, artistieke traditie, hij
of zij vindt ook dat op elk moment gebroken moet worden met de ‘subjectieve’
traditie die elke kunstenaar dreigt te vestigen als hij een kunstwerk heeft
afgerond. Anders gezegd: authenticiteit wordt bereikt in een nooit-eindigend
proces van scheppen en vernietigen. Het basisgevoel van deze kunstenaars is de
continue overschrijding van grenzen. Dat gevoel uit zich in de overtuiging, dat
noch de innerlijke, noch de uiterlijke werkelijkheid als een min of meer stabiel
geheel bestaat. Centraal staat de onophoudelijke overschrijding van wat zojuist
nog is uitgedrukt. Eventuele werkelijkheden worden getransformeerd en het
liefst letterlijk gecreëerd uit het niets. Gevraagd naar het morele aspect van hun
creatieve werk, geven de meeste kunstenaars weliswaar enerzijds aan dat zij
zichzelf zien als een voorhoede in de constructie van een voortdurend
veranderende wereld – zodat ze dus nog refereren aan een gedeelde
betekenishorizon – maar anderzijds verklaren zij ook dat geen enkele norm van
buiten hun werk mag beïnvloeden. Er is alleen sprake van een altijd
grensoverschrijdend, expressivistisch handelen, zonder morele, dus met normen
van anderen rekening houdende dimensie. Hun kunst is een ‘expedition beyond
the borders of normative order’. Het enige doel van deze ‘iconen’ van ons,
geïndividualiseerden, is de verandering zelf, daarin wordt de authenticiteit van
het subject gevonden.
We zagen zonet al even dat de weg van de verinnerlijking meer of minder
direct tot een religieuze instelling leidt. Op de keper beschouwd heeft de weg
van zelfexpressie echter ook iets religieus in zich. Immers, het ‘zelf’ dat gezocht
wordt, is een entiteit waarvan tegelijkertijd wordt aangenomen dat die nooit echt
gevonden kan worden! En daarin lijkt ze wel een immanente godheid, naar wie
verlangd wordt, maar die in wezen onbereikbaar is! Dat laatste versterkt het
vermoeden dat er wel eens een verband zou kunnen bestaan tussen de concentratie op onszelf en onze authenticiteit en het verlangen naar religiositeit.
Meer dan voldoende reden om die twee bewegingen, de ene naar binnen en de
andere naar buiten, eens nader te onderzoeken.
65
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.3. De verscheurende vraag naar het
‘zelf’
We blijven dus nog even nadenken over het streven naar authenticiteit dat onze
samenleving én onze cultuur zo aanmoedigt. Onze samenleving geeft me als het
ware te kennen dat wanneer ik authentiek ben, ik me beter staande kan houden
in een complexe, differentiërende wereld. En vanuit de cultuur krijg ik constant
de boodschap dat ik een authentiek wezen moet worden.32 Wanneer we nu
afzien van de opvatting dat een authentiek bestaan nu eenmaal niet te realiseren
is en dat ons niet meer te doen staat dan te spelen of te experimenteren met onze
rollen en identiteiten, kunnen we bovenstaande samenvatten met het beeld van
twee bewegingen waartoe onze cultuur individuen kan verleiden en soms zelfs
kan dwingen. Het betreft een samentrekkende en een zich uitstrekkende
beweging. In de ene gaat de persoon op zoek naar zijn ‘echte’ kern. In jargon
uitgedrukt, naar datgene wat het ware actor-subject is achter al dat
onvermijdelijk gefragmenteerde denken, doen en laten, door namelijk te
abstraheren van datgene wat uit de wereld van instituties, verplichtingen, relaties
en dergelijke op hem of haar afkomt. In de andere beweging gaat de persoon op
zoek naar zichzelf door zich voortdurend in telkens weer nieuwe expressies te
verwerkelijken.
3.1. Beweging naar binnen
Wanneer we bij het ene, echte ‘zelf’ willen uitkomen, lijkt het zo vanzelfsprekend om te gaan abstraheren van alles wat van buitenaf op ons afkomt. Wat
is logischer dan te proberen los te komen van datgene waarvan je ervaart dat het
je ‘eigenlijk’ afhoudt of vervreemdt van je echte ‘zelf’?
Bij veel schrijvers en filosofen bestaat echter al lang het inzicht dat die
poging gedoemd is tot mislukken. ‘Het zwarte gat van het totale opgaan in jezelf
is bodemloos,’ signaleert Philip Roth, om maar één schrijver te noemen. Deze
visie is letterlijk af te lezen van het plotloze levenslot van zijn naar zichzelf
zoekende hoofdfiguren. Ook in de filosofie hoeven we niet diep te graven, of
moeizame gedachtegangen van postmoderne deconstructies van het subject te
volgen om bij een soortgelijke boodschap uit te komen. De Sloveense filosoof
Slavoj _i_ek haalt bijvoorbeeld een bekende passage aan van de jonge Hegel,
de filosoof die paradoxaal genoeg wel bij uitstek model staat voor de
verabsolutering van het Subject (_i_ek 1997: 27). Het is een passage uit een
deel van een college dat Hegel gaf aan de universiteit van Jena in het wintersemester 1805/06, de tijd waarin hij de laatste hand legde aan zijn hoofdwerk,
de Fenomenologie van de Geest. Hegel beschrijft daar wat het uiteindelijke
resultaat zal zijn van de beweging die hierboven als samentrekkend verbeeld
66
werd. Het is in de taal van Hegel een beweging waarin het individu niet alleen
terug wil keren achter de ‘Vorstellung’. De ‘Vorstellung’ is de positie waarin het
subject zichzelf nog ervaart als een wezen tegenover de buitenwereld en daarom
meent dat het ‘zelf’ ten diepste ook losstaat van de personen en objecten in die
buitenwereld. Nee, het is ook een beweging die nog verder terug wil, tot achter
de ‘Anschauung’. Dit laatste wil zeggen: nog achter de positie waarin personen
en objecten om mij heen zich als het ware onmiddellijk in mijn bewustzijn
afdrukken. Het is dus een beweging waarin we onszelf willen zien en ervaren als
het meest zuivere ‘zelf’, als dat wat is vóór datgene wat intuïtief en onmiddellijk
weet heeft van de wereld om ons heen. Het resultaat van dat verlangen is echter
verschrikkelijk en eindigt in ‘de nacht van de wereld’, ja uiteindelijk zelfs in de
nacht van de waanzin:
De mens is deze nacht, dit lege niets dat alles in één enkelvoudige vorm
bevat – een rijkdom van oneindig vele voorstellingen, beelden, waarvan juist
geen enkele echt doorkomt of aanwezig is. Dit is de nacht, het innerlijk van
de aard (van de mens, AvH) dat hier bestaat – het zuivere zelf in fantasmagorische voorstellingen is volkomen nacht: hier schiet een bloedig hoofd
voorbij, daar verschijnt en verdwijnt een afschuwelijke witte gedaante. Het is
deze nacht die men ziet wanneer men de mens in de ogen kijkt – in een nacht
die verschrikkelijk wordt, hier dreigt ons de nacht van de wereld te
overrompelen (Hegel, Ges. Werke 8: 187).
Over deze typisch hegeliaanse, dus blijvend intrigerende én raadselachtige
passage is veel te zeggen. Waaronder dit: de beweging naar, zoals Hegel zelf
wat later zegt, de volkomen vrijheid en ongebondenheid van een volledig
‘Fürmichseyn’ (Id.: 188v.) blijkt juist een lege, vormeloze duisternis op te
leveren. Wij zouden vandaag de dag zeggen dat de ervaring van een situatie
waarin het ‘ik’ het gevoel heeft niet meer de rollen te hoeven te spelen die door
de samenleving worden opgelegd, waarin het niet meer aan vervreemdende
eisen en verplichtingen hoeft te voldoen, waarin het zelfs de wereld niet meer
waarneemt of ondergaat, dat juist die ervaring bij uitstek bewerkt dat de mens
onderhevig is aan een wereld van verwarring en angst. Er is dan alleen maar
‘verlichting’ van nauwelijks vorm hebbende, en dus angstaanjagende flitsen van
buitenaf.
Het ‘zelf’ waarnaar het ‘ik’ op zoek was, blijkt als uitkomst van deze beweging dus een lege duisternis te zijn, een duisternis die mij aan de ene kant kwetsbaar maakt voor ‘invallen’ van plotseling opdoemende monsters, en aan de
andere kant mijzelf de ervaring van vormloosheid geeft. Daardoor kan het gezonde verstand, teruggekeerd in het daglicht van het redelijke, ‘normale’ leven,
al gauw tot de conclusie komen dat die zoektocht naar het ‘zelf’ vergeefs is, dat,
in filosofisch jargon, achter – of onder of in – mijn gefragmenteerde denken,
67
doen en laten, helemaal geen alles sturend eenheidssubject verborgen ligt.
Een voor de hand liggende tegenwerping is nu: maar is dit alles in de grond
van de zaak niet slechts een speculatieve redenering, zonder wortels in de
alledaagse ervaring?
Die tegenwerping is niet juist. Om de ervaring op te doen van de bedreigende
leegte, van het vormeloze niets van het ‘ik’ in het diepst van zijn gedachten, om
het maar eens populair te zeggen, daarvoor is het niet nodig om mysticus of
speculatief filosoof te zijn. Die ervaring kan ieder ook zo overkomen, in de
dromen van de nacht, of van de dag. In een gedicht van de Zweedse dichter
Tomas Tranströmer wordt dat laatste aldus verwoord:33
DE NAAM
Slaperig geworden tijdens het rijden stuur ik de auto onder de
bomen aan de kant van de weg. Ineengerold op de achterbank val
ik in slaap. Voor hoelang? Uren. De nacht was gevallen.
Plotseling wakker herken ik mijzelf niet. Klaar wakker, maar
het helpt niet. Waar ben ik? WIE ben ik? Ik ben iets dat op een
achterbank wakker schiet en in paniek rondworstelt als een kat in
een zak. Wie?
Eindelijk keert mijn leven terug. Mijn naam nadert als een engel.
Buiten de muren klinkt een trompetstoot (als in de Leonoreouverture) en de reddende schreden dalen pijlsnel de al te lange
trap af. Ik ben het! Ik ben het!
Maar onmogelijk te vergeten die strijd van vijftien seconden in de
hel der vergetelheid, een paar meter bezijden de hoofdweg waar
het verkeer met licht aan voorbijglijdt.
Nee, het besef dat het vinden van ons echte ‘zelf’ daarbinnen niet lukt, dat het
zelfs, na een systematisch opgezette zoektocht zoals Hegel die in zijn ‘Fenomenologie’ ondernam of in een schokervaring à la Tranströmer, een ervaring
van angst oplevert, dat is geen elitair besef, geen unieke ervaring. Zeker niet in
onze authenticiteitscultuur.
En op dit punt komt religiositeit in beeld. Iets daarvan zien we al in het gedicht
van Tranströmer. Daarin drukt zich immers een ervaring van openbaring uit.
‘Mijn naam’ nadert mij als een engel, als was mijn naam datgene wat mij vorm
en gestalte geeft, wat mij dus bevrijdt van de angst. Opmerkelijk genoeg juist
door mij aan mijn naam te binden in mijn onderscheid met anderen en met de
68
dingen. Want dat is wat een identiteit is: datgene wat mij blijvend ‘iemand’
maakt door mij te onderscheiden van anderen. En wanneer we dan bedenken dat
de naam het symbool is voor wat én eigen is aan een ieder én toch aan mij alleen
geschonken, en als we dat doortrekken naar ‘DE NAAM’ – wat ook de titel van
het gedicht is – dan komen we al direct uit bij dat religieuze verlangen naar een
God die de Zichzelf openbarende Naam boven alle namen is, en daarin tegelijk
de meest eigene van alle namen.
Maar dit is wat al te snel geredeneerd. We zijn in de grond van de zaak niet
verder gekomen dan de constatering dat de menselijke behoefte om als ‘ik’
staande te blijven, kennelijk een ervaring kan scheppen van een transcendente
grond binnenin dat ‘ik’. Dit roept echter wel vragen op. Komt de ervaring van
het transcendente in mij niet voort uit mijn behoefte om, geconfronteerd met de
uiterste consequentie van mijn contingente bestaan – het verdwijnen van mijn
‘ik’ in de onderscheidloze duisternis – dan maar iets transcendents aan te
nemen? Is dit niet een manier om het contingente te beheersen, zullen sommigen
zeggen? En wordt daarmee ‘het religieuze’ niet gereduceerd, en dus
gedevalueerd tot een vorm van ‘Kontingenzbewältigungpraxis’? (Lübbe 1986:
160-178). En zullen vervolgens barthiaans geïnspireerde theologen en filosofen
dan niet met recht zeggen: ‘die transcendentie waarvan jij een besef krijgt, dat is
niet meer dan een creatie van jou als behoeftig individu. Jouw transcendentie is
dus een illusie!’
Maar ook dat is te snel geredeneerd. Laten we nog een keer het gedicht van
Tranströmer lezen. De laatste strofe geeft aan dat de ervaring van het totale
verlies van het ‘zelf’ (en het ‘ik’) onmogelijk te vergeten is. De herinnering aan
Hegels ‘nacht’ – die in dit gedicht niet door spoken, maar, zo treffend voor de
nachten van onze tijd, door koplampen ‘verlicht’ wordt – is niet zomaar weg te
drukken. Het juichend ‘Ik ben het’ blijft de kiem bevatten van de angstig
onzekere vraag: ‘Maar áls dat nu toch niet mijn echte ik is?!’ Dit betekent dat
alle pogingen om een echt mens te worden, in dit geval door het wegstrepen van
al het uiterlijke, toch begeleid blijven door het verontrustende besef dat al die
pogingen om het ‘zelf’ te bereiken uiteindelijk uitlopen op letterlijk ‘niets’.
Anders gezegd, en even los van de nachtervaring van Hegel en Tranströmer, het
laatmoderne individu, voortgedreven door de cultuur van het zoeken naar
zichzelf, doet tenslotte altijd het besef op, dat de kern van zijn bestaan niet
beschikbaar is. Dat besef mogen we echter interpreteren als een in beginsel
religieus besef. Het is het besef dat in en door het sterke verlangen naar de kern
van mijn bestaan ik de terechte hoop kan hebben dat die kern mij eens geschonken zal worden. Waardoor? Door ‘iets’ dat binnen mij is en toch voorgegeven lijkt te zijn. Verlangen is immers alleen mogelijk wanneer er ook zoiets
bestaat als de intuïtie dat het verlangen misschien ooit ook bevredigd wordt?
Laat ik dit besef nog eens op een andere manier proberen te benaderen, door
eerst weer de kritiek te honoreren die op dit natuurlijke, of liever ‘cultuurlijk-
69
religieuze’ besef mogelijk is (‘cultuurlijk’, omdat de centrale redenering in dit
essay is, dat het juist onze individualiserende, zogenaamd seculariserende
cultuur is die tot religiositeit aanzet). Barthianen, en anderen die geloven in de
speculatieve theorie dat ‘de’ religieuze mens altijd een eigen transcendente
illusie schept, dus dat ‘het religieuze’ voortkomt uit een puur menselijke behoefte, zullen ongetwijfeld vaak gelijk hebben. Vaak zal ‘het religieuze’ een
middel zijn om zich staande te houden, vooral, zoals hier aangeduid, tegenover
de ervaring van de vervluchtiging van het ‘zelf’ in de onderscheidloze
duisternis. Dát een religieuze attitude opkomt uit die puur menselijke behoefte,
is vanuit dat perspectief dus een aannemelijke interpretatie. Maar bij deze
kritiek zijn omgekeerd ook kritische vragen te stellen. De vraag bijvoorbeeld, of
het feit dat het religieuze besef geïnterpreteerd kan worden als een antwoord op
een menselijke behoefte aan contingentiebeheersing, altijd als vanzelf betekent
dat datgene waarnaar dat besef verwijst, ook gecreëerd wordt door die
behoefte? Want er is ook een visie op het transcendente mogelijk, of we die nu
God noemen, het Al, onze boeddhanatuur, of welke andere invulling we er ook
aangeven, waarin het zich als het ware laat uitlokken door de menselijke
behoefte. Van een creatie van dat transcendente door de behoefte is dan geen
sprake.
Maar belangrijker nog is het volgende. Laten we aanvaarden dat de veronderstelling aannemelijk is dat menselijke behoefte de illusie van iets transcendents kan scheppen. Aannemelijk dus, hetgeen hier wil zeggen: in redelijke
mate mogelijk, maar niet noodzakelijk. Maar... dan moeten we ook aanvaarden
dat het net zo aannemelijk is om het besef van vergeefsheid en van het nietdisponibele van mijn persoonskern te interpreteren als een authentieke,
verlangende intuïtie van iets transcendents dat zich in mij beweegt, iets
transcendents dat al mijn eigen, eindige pogingen om een ‘zelf’ te worden als
moment opneemt en die pogingen als het ware voortdurend kritiseert en
overstijgt. Het is anders gezegd ook in zekere mate aannemelijk om, in termen
van hoop en verlangen, te veronderstellen dat diep daarbinnen in mijzelf, zo
diep dat je het ook daarbuiten zou kunnen noemen, ‘iets’ transcendents is dat
dichter bij mijzelf is dan ik zelf ben. En dat is een transcendent ‘iets’ dat mij,
letterlijk dwars door mijn gewone, eindige pogingen heen om mezelf te worden,
en – nogmaals: in de modus van mijn verlangen – mij aan mezelf openbaart.
Voor het goede begrip: het gaat hier niet om de bewering dat met het
verlangen naar authenticiteit een transcendent wezen correspondeert, een
opperwezen of ‘opperding’. Nee, mijn inzet is om aan te tonen dat de individuele oriëntatie op transcendentie aannemelijk is, dat wil zeggen: redelijk,
zonder dwingend noodzakelijk te zijn; en vooral ook: dat zo’n oriëntatie oprecht
kan zijn. Wat het laatste betreft: ‘ieder oprecht mens,’ schrijft _i_ek, en we
mogen dat lezen als ‘ieder naar authenticiteit strevend mens’, ‘heeft een
diepgaande behoefte om een ander subject te vinden dat in zijn plaats gelooft’
70
_i_ek 1997: 124). Waarom? Omdat het oprecht is, om al die eindige gestalten
waarin iemand probeert authentiek te zijn, niet te verabsoluteren; en om het
telkens weer afscheid nemen van een dergelijke gestalte toe te kennen aan een
absoluut subject. Alsof dit subject het individu als het ware telkens overhaalt het
niet bij die ene, altijd weer onbevredigende gestalte te laten.34
Het minste wat hier dus te zeggen valt, is niet dat hier de werkelijkheid van
een transcendent wezen bewezen wordt, maar wel dat in het verlengde van
ieders zoektocht naar het authentieke, ware ‘zelf’, sprake kán zijn van een sterk
en oprecht verlangen naar het transcendente; zo sterk, dat de scheidslijn tussen
het transcendente en dat verlangen niet zuiver te trekken valt, zeker niet voor het
besef van ‘de gelovige’. Het is alsof in dat verlangen naar ‘iets’ wat al mijn
pogingen overschrijdt, dat ‘iets’ in zekere zin al aanwezig is.
Het is, weer anders geformuleerd, niet onaannemelijk dat gezien de nietbeschikbaarheid van mijn eigenlijke ‘zelf’, ik zo hevig verlang dat mij dat ‘zelf’
uiteindelijk geschonken wordt, dat in dat verlangen, in die hoop op vervulling,
al iets doorschemert van de intuïtie dat, en laten we nu maar volop religieuze
taal gebruiken, de genade van de vaste kern van mijzelf, en daarmee van mijn
bestaan en mijn leven mij geschonken wordt. In de ervaring dat mijn
authentieke kern niet disponibel is, kan zich het besef van het besef van het
mysterie manifesteren, dat wil zeggen van datgene wat ik niet kan pakken, niet
kan beheersen, maar waarvan ik toch beslissend afhankelijk ben.
Het is dan vervolgens een grote stap om als een christen te belijden dat ik
geschapen ben, dat wil zeggen dat ik mijn persoonskern en de gestalten waarin
deze zich uitdrukt – en die tezamen mijn identiteit vormen – gekregen heb
vanwege de God van Abraham, Isaäk en Jacob, tegen de duistere krachten van
de chaos in – denk aan de nacht van Hegel en Tranströmer. Het is weer een stap
verder om met de evangelicale gelovige te zeggen dat ik door aanvaarding van
Christus wedergeboren en opnieuw gevormd ben. Net zoals het voor de New
Age-gelovige een stap verder is, om te zeggen dat ik vorm en inhoud krijg door
deel te nemen aan de vormkracht van het Al. En evenzo is het een stap verder
voor de speculatieve filosoof of de mysticus, wanneer hij meent dat hij
paradoxaal genoeg juist door het niets dat aan gene zijde ligt van al het eindig
streven, zichzelf kan realiseren. Zo kunnen we doorgaan met het noemen van
varianten van gelovigen. Bovenal maakt het een wereld van verschil uit, wat
men inhoudelijk zegt over dat ‘iets’, dat men transcendent noemt. De God van
Abraham, Isaäk en Jacob is immers niet de innerlijke God van de evangelicaal,
niet de kosmische energie van de New Age-aanhanger, niet de leegte van de
boeddhist of het niets van de filosoof of mysticus. Maar in alle gevallen moeten
we om te beginnen bij al deze gelovigen een authentiek religieus verlangen
honoreren, een verlangen dat hen noopt het object ervan op een bepaalde manier
te benoemen.
En dat verlangen noemen we, wanneer het open blijft staan voor het
71
transcendente, simpelweg religiositeit. We kunnen ook gewoon ‘geloof’ zeggen:
een zo sterke vorm van verlangen naar een diep binnen mij gelegen iets, dat
kwalitatief volstrekt anders is dan alles waarvan ik weet heb, wat niet echt
benaderbaar is, maar wat mij dichter bij is dan mijzelf: intimior intimo meo.
Zo kan door het laatmoderne streven naar authenticiteit het verlangen naar
een religieus antwoord ontstaan, naar religiositeit dus.
Op grond van het voorgaande wordt het zinvol om, voordat we de beweging
naar buiten bekijken, toch even stil te staan bij dat begrip ‘religiositeit’. ‘Religiositeit’ hebben we tot dusver immers alleen maar in de inleiding in heel
algemene zin aangeduid.
Welnu, religiositeit moeten we niet opvatten als een precies aan te wijzen
type van ervaring. Het begrip houdt ook geen verwijzing in naar een ervaring
die alleen past binnen een ook even precies af te bakenen sfeer van onze cultuur,
de sfeer waarin we naar de kerk gaan bijvoorbeeld, en bidden, mediteren, aan
godsdienstige rituelen ‘doen’. Nee, het woord is een aanduiding voor een mentale instelling, die zich in iemands leven kan vormen uit ervaringen met datgene
wat hij of zij als het meest wezenlijke beschouwt. Maar dat is nog niet alles. Die
mentale instelling komt voort uit het besef dat het meest wezenlijke wel in of
vlak bij de gewone, menselijkerwijs te vatten of te begrijpen dingen en
verhoudingen ligt, maar er toch niet mee samenvalt. Die instelling is met andere
woorden er één van openheid van een persoon voor datgene wat menselijkerwijs
enerzijds niet onmiddellijk vatbaar of verrekenbaar is, maar waarvan hij of zij
toch vermoedt, of zelfs zeker weet, dat het van beslissende betekenis is voor het
leven, en dat op een of andere wijze, ook direct of indirect, invloed heeft op het
eigen leven (Fraas 1993: 39).
De graad van zekerheid over het bestaan en de werking van dat wezenlijke,
variërend van een uiterst vage intuïtie tot absolute zekerheid, is op dit moment
niet van belang. Het gaat er nu alleen om dat we inzien dat religiositeit een
dispositie van het subject is. Daarin ervaart het subject dat het uiteindelijk
behoeftig is aan een ‘van buiten’ komende daad van genade of aan verzoening
met zichzelf als het gaat om het streven naar authenticiteit, of ook, zoals we
hieronder nog zullen zien, wanneer het zich ervaart als behoeftig aan verlossing
van schuld, of aan inordening in een alles omvattend geheel. Religiositeit is,
weer anders gezegd, in dit verband de aanduiding voor die mentale instelling die
de mogelijkheid openhoudt in relatie te staan tot datgene wat juist niet het ‘zelf’
is, wat het ‘zelf’ juist niet kan bewerken (Halder 1985: 160).
Religiositeit zal dus in onze tijd bij voorkeur ontstaan uit een levenspraktijk,
waarin streven naar authenticiteit een van de meest op de voorgrond tredende
culturele waarden is. Een praktijk waarin de vraag ‘wie ben ik’ en de daarmee
verbonden vragen ‘van waar kom ik?’ en ‘waar ga ik heen?’ als vanzelf
verwijzen naar de mogelijkheid dat een antwoord ‘van gene zijde’ nodig is (vgl.
72
Oevermann 1996: 33-36). In die zin gaat religiositeit dus terug op een
subjectieve behoefte aan zelfontdekking, en daarin tegelijkertijd op een ontdekking van een zin die het ‘zelf’ om zo te zeggen niet zelf verschaft, maar die
het uit genade ontvangt.
Met dit alles is ook gezegd dat religiositeit, ten eerste, niet per se een voor
mijzelf en anderen manifeste en bewust gemaakte behoefte hoeft te zijn. Nee, de
religieuze mentale instelling kan in beginsel ook latent en niet-bewust gemaakt
zijn.
Vervolgens ligt, ten tweede, in het bovenstaande ook besloten dat religiositeit
zich kan voordoen in heel verschillende levenssferen, kan ontvlammen door
heel uiteenlopende ervaringen, variërend van het ondergaan van stilte tot extase
in sport, wetenschap of seksualiteit bijvoorbeeld, maar ook in talloze gewone
momenten waarin we iets van ‘het mysterie’ van het bestaan ervaren, en waarvoor we in onze cultuur soms naar God verwijzen. Reden waarom bijvoorbeeld
een auteur als de godsdienstpsychologe Davis spreekt over ‘broad theism’, een
subjectieve instelling, waarin niet alleen de dingen om ons heen, maar ook onze
‘zelven’ niet gezien worden als de ultieme realiteit, maar als – mogelijkerwijs! –
op een of andere wijze deelhebbend aan een diepere of hogere werkelijkheid,
waarmee verbinding van het hoogste belang zou kunnen zijn.
En met dit alles zij ten derde ook nog gezegd dat we met deze subjectieve
religiositeit nog niet te maken hebben met ‘religie’ of ‘godsdienst’ – hier opgevat als synonieme begrippen. Want religie/godsdienst is een geheel van
praktijken en symbolen op het collectieve vlak. Je zou kunnen zeggen dat
mensen op dat vlak die subjectieve religieuze ervaring samen thematiseren in
ritueel, belijdenis, gebed, woord (preek) en daad. Subjectieve religiositeit moeten we daarom eerder zien als een voorwaarde voor het ontstaan en de werkzaamheid van godsdiensten.35
Na deze globale omschrijving van het begrip ‘religiositeit’, kunnen we verder
gaan met de verkenning van die tweede beweging van het authenticiteitsstreven,
de beweging naar buiten toe, de continue elke vorm en gestalte overschrijdende
zelfexpressie.
3.2. Beweging naar buiten
Ook die beweging bevordert een religieuze instelling. Om dat in te zien, formuleer ik eerst een vraag die bij lezing van het voorgaande gemakkelijk kan
opkomen: hebben die structurele diepteprocessen van individualisering en onttraditionalisering nu eigenlijk wel echt invloed op onze ervaringen? Ervaren we
in onze verhoudingen met de dingen en mensen om ons heen die processen wel
als werkelijk?
Die vragen beheersen vandaag de dag ook heel wat debatten in de godsdienst- en cultuursociologie. De Nederlandse socioloog O. Schreuder bijvoorbeeld bracht enkele jaren geleden de mening naar voren dat ‘individualisering’
73
een concept van wereldvreemde sociale wetenschappers is, een puur theoretische constructie, in media en openbare discussies eerder een graag verkondigde mythe dan sociale werkelijkheid. En voor die overtuiging steunt hij op
zijn eigen ervaringsdeskundigheid. Bijvoorbeeld als hij schrijft: ‘Mensen
kunnen... de eerlijke overtuiging zijn toegedaan dat ze hun vakanties of
weekeinden naar eigen vrije keuze, ten bate van de ontplooiing van hun eigen
persoonlijkheid en anders dan de buren gestalte geven, terwijl ze in feite
helemaal geen keus hebben en van ’s morgens tot ’s avonds van het ene in het
andere collectieve patroon vallen... Echte individualisering, zo lijkt het wel, is
gereserveerd voor de groten dezer aarde, voor Bach, Shakespeare en
Rembrandt, die zich overigens ook in het artistieke raam van hun tijd moesten
bewegen’ (Schreuder 1994: 47). Iets verder verwoordt hij de waarneming dat de
verzorgingsstaat ervoor zorgt dat we ons in een ondoordringbaar woud van
wetten en voorschriften bevinden. Daarbij komt volgens hem ook nog eens het
kapitalistisch systeem, dat ons met een uitgebreid normenstelsel probeert te
disciplineren. Vermoedelijk denkt hij aan zaken als carrièredwang en de vele
normen voor gedrag, kleding en taalgebruik, waaraan wij moeten voldoen,
willen we meekomen in de economische ratrace. Zijn conclusie is dat ons lot
feitelijk het ‘stahlhartes Gehäuse’ is, woorden die Max Weber aan het eind van
Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus gebruikte om het
leven in een moderne, vereconomiseerde en gebureaucratiseerde samenleving te
typeren (Schreuder 1994: 55; vgl. Weber 1986: 203).
Hiermee krijgen we een geheel ander beeld dan wanneer we ervan uitgaan
dat individualisering en ont-traditionalisering reële processen zijn, met een
verregaande invloed op ons leven. Heel anders bijvoorbeeld dan wanneer we
ervan overtuigd zijn dat we door die processen, naar een begrip van de
Amerikaanse socioloog Peter Berger, ‘homeless minds’ geworden zijn, mensen
die, beroofd van alle voorgegeven of geschonken zin, hun eigen ‘zelf’ en hun
weg in het leven geheel en al op eigen kracht moeten zien te ‘construeren’ of te
vinden. Kortom, waar het ene beeld zegt dat we gevangenzitten in een
overgereguleerd leven en verstrikt zijn in een ondoorzichtige cultuur, zegt het
andere dat we volstrekt vrij zijn.
Beide beelden, dat van het ‘stahlhartes Gehäuse’ en dat van ‘homeless
minds’, zijn echter niet overtuigend. Waarom? In de eerste plaats omdat beide
beelden, hoe tegengesteld ze ook zijn, een wel erg pessimistische inschatting
van onze plaats in onze cultuur geven. Maar vooral, omdat, hoe merkwaardig
het op het eerste gezicht en gehoor ook lijkt, we beide soorten ervaringen in ons
leven opdoen. Beide ervaringen kunnen heel vlak bij elkaar liggen, soms zelfs in
één moment bijna tegelijkertijd opkomen, zoals op zo’n moment waarin we een
beslissing nemen – ik stem op die partij, ventileer die mening, koop dat ding –
waarvan we achteraf niet weten of het bepaald werd door vrije keuze of door
disciplinerende mechanismes als propaganda, mode of reclame!
74
Hoe dat mogelijk is, die ambivalente ervaring van vrijheid aan de ene kant en
gevangen en verstrikt zijn aan de andere kant, maakt het begrip ‘risicosamenleving’ enigszins duidelijk. Dat begrip heeft de laatste jaren een zekere
populariteit gekregen door toedoen van de Duitse socioloog Ulrich Beck.
Anders dan Schreuder, die elke vorm van individualisering ontkent,36 laat hij
zien dat er wel degelijk een grotere vrijheid is ontstaan voor een veel grotere
groep individuen dan in de jaren vijftig en daarvoor.37 In die zin zijn
individualisering en ont-traditionalisering volgens hem reële processen: meer
mensen hebben werkelijk een grotere sociale keuzemogelijkheid in het kiezen
van opleiding, beroep, levensstijl, partner en dergelijke. Tegelijkertijd echter
ondergaan meer individuen ook meer dwang tot telkens nieuwe keuzes. En die
dwang, inclusief de daarmee gepaard gaande onzekerheid – kies ik wel het
goede beroep, de goede kleding, de goede levensstijl – verklaart volgens Beck
dat ons loskomen van traditionele disciplinerende verbanden ons ook kwetsbaarder maakt voor beïnvloeding door moeilijk grijpbare, maar wel degelijk
werkzame externe krachten; bijvoorbeeld van de kant van ‘de markt’ en ‘de
media’. Die krachten zouden ook een algemene neiging tot een zekere standaardisering van ons gedrag en ons denken bewerken. Zodat we zowel te maken
hebben met meer mogelijkheden voor de vrijmaking van ieders unieke
persoonlijkheid, als met grotere kansen dat we onze persoonlijkheid laten leiden
door een beperkt aantal, doorgaans ‘vermarkte’ levensstijlen.
Individualisering en ont-traditionalisering lijken dus paradoxaal genoeg
samen te kunnen gaan met nieuwe vormen van dwang en met culturele standaardisering.38 Die dwang kan overigens ook andere, direct zichtbare en toch
uiterst paradoxale gestalten aannemen. Ieder die met onderwijs of gezondheidszorg of bestuur te maken heeft, kan daarover meepraten. Enerzijds is het
duidelijk dat ontwikkelingen op die terreinen worden gemotiveerd door het
streven naar meer vrijheid en zelfontplooiingskansen voor het individu; reden
waarom men bijvoorbeeld wil gaan ‘dereguleren’ en ‘flexibiliseren’. Maar
anderzijds stuiten we dan op de paradoxaliteit van dat soort processen. Die
kunnen zich immers eindeloos voortslepen of kunnen vastlopen in alsmaar
nieuwe regelgevingen, procedures, processen van evaluatie, visitatie en dergelijke. En dat zijn nog maar een paar heel globale en relatief onschuldige
sociale mechanismen binnen onze risicosamenleving. Want we gaan steeds
voorbij aan al die andere risico’s waarmee we direct of indirect geconfronteerd
worden, als ziekmakende ziekenhuizen, in immobiliteit stokkende mobiliteitsdrift, overbevolking bevorderende armoedebestrijding enzovoort.
Hoe het ook zij, laten we eraan vasthouden dat de risicosamenleving een
samenleving is, waarin individualisering niet alleen een sociaal-structureel
proces is, maar waarin bewust gestreefd wordt alle samenlevingsverbanden zo
vorm te geven, dat individuen meer vrijheden en meer kansen op ontplooiing
krijgen. Echter, ofschoon dit streven vaak succes heeft, ontstaan paradoxaal
75
genoeg juist daardoor ook nieuwe afhankelijkheden en nieuwe onzeker
makende risico’s. De ervaringen van meer vrij te zijn en meer kansen te hebben
in het leven, blijken samen te kunnen gaan met de ervaringen van gevangen te
zitten, verstrikt te zijn in de ondoorzichtige eisen en dwangmatigheden van onze
cultuur.
Individualisering en ont-traditionalisering kunnen we dus beschouwen als reële
processen, maar wel met uiterst ambivalente effecten.
Niet voor niets stelden we aan het begin van de beschouwing over de
beweging naar buiten, dus van het streven om door expressie een ‘echt’ mens te
worden, de vraag of individualisering en ont-traditionalisering nu werkelijk
invloed hebben op ons leven. We kunnen nu namelijk beter inzien dat de
risicosamenleving de context vormt waardoor dat expressivistisch streven aangejaagd wordt. Tussen beide ligt een ‘cultuurlijke’ analogie.
Immers, zoals in onze samenleving de wil leeft om collectieve verbanden als
staat, organisaties, verenigingen, bedrijfsleven zo vorm te geven, dat ieder
individu tot zijn of haar recht kan komen, zo schuilt er in het expressivistisch
streven de morele impuls om getrouw aan zichzelf te zijn; getrouw aan zichzelf
door zich zo goed en zo diep en omvattend mogelijk uit te drukken. En er zijn
nog meer overeenkomsten. Zo kleeft er zowel aan de wil om een goede
samenleving op te bouwen, als aan het individuele streven om zichzelf uit te
drukken, een aspect van eindeloosheid. Een ieder beseft immers dat zowel de
taak van het opbouwen van samenlevingen, als de taak van het ontwerpen van
een authentiek ‘zelf’ door expressie in werk, sport, relaties, kunst en dergelijke,
principieel nooit kunnen eindigen. Alleen totale ineenstorting, op het individuele
niveau de dood, kan een einde bewerkstelligen.
Daarmee zijn we echter wel in de buurt van een ‘unheimische’ trek van het
laatmoderne streven beland. Want zoals het concept van de risicosamenleving
zegt dat het construeren van een samenleving onverwacht nieuwe afhankelijkheden oproept, zo mogen we ook aannemen dat het streven naar authenticiteit
via expressie niet alleen eindeloos is – dus nooit definitief zal slagen – maar ook
een onrustig makend gevoel van niet te vermijden, nieuwe afhankelijkheden
bewerkt. Immers, de wil om alle dingen en alle verhoudingen te benutten als
authentieke expressie van het ‘zelf’, brengt onvermijdelijk het gevaar met zich
mee dat men zichzelf verliest, dat men zich op de markt van eindeloze
mogelijkheden verkoopt aan die dingen en verhoudingen daarbuiten. Het
expressivistisch streven kan daarom gemakkelijk begeleid gaan worden door het
onaangename vermoeden dat hoe meer ik mezelf uitdruk in werk, relaties, kunst,
sport, of wat voor soort ‘prestaties’ dan ook, hoe duidelijker het wordt dat ik
juist níét mijzelf kan construeren. Net zoals bij de beweging naar binnen het
geval is, resulteert ook de beweging naar buiten steeds meer in het mogelijk
besef dat het doel, de wording van een authentiek ‘zelf’, niet gehaald wordt. En
76
dat brengt ons bij nog zo’n factor van onze laatmoderne samenleving.
Daarvan kunnen we enig gevoel krijgen wanneer we ons realiseren dat het
eindeloze, steeds weer mislukkende authenticiteitsstreven een bron van schuldgevoelens kan worden. Schuldgevoel is in essentie het gevoel van onwaardigheid van de persoonlijke kern (Ricoeur 1970: 10). En zo’n gevoel ontstaat in
een culturele sfeer waarin het heel normaal is om de waarde hoog te houden dat
ieder het eigen ‘zelf’ schept door zich uit te drukken, waarin het zelfs heel
normaal is om te menen dat ieder z’n eigen sociale identiteit kiest en op- en
uitbouwt, terwijl tegelijkertijd zeker is dat we die waarden niet echt kunnen
verwerkelijken. Die culturele sfeer is er immers één waarin we aan de ene kant,
willen we nog meetellen, het eigen ‘zelf’ moeten ‘managen’, het eigen image
voortdurend moeten bijstellen en opnieuw creëren. Maar dat betekent aan de
andere kant ook, dat het een sfeer is, waarin we onszelf verantwoordelijk achten
voor het project dat ons eigen leven is. En met dit aangaan van
verantwoordelijkheid, die het gevolg is van de verkregen individuele vrijheid, is
het ontstaan van diffuse, objectloze schuldgevoelens bijna onvermijdelijk. We
voelen immers ons ‘zelf’ verantwoordelijk, terwijl we er tegelijkertijd zeker van
zijn dat we falen in die verwerkelijking van het ‘zelf’ door expressie. Dit gevoel
te falen neemt paradoxaal genoeg toe naarmate we er meer in slagen om ons
‘zelf’ uit te drukken en in de buitenwereld ‘neer te zetten’. Want dat brengt het
gevaar met zich meer dat we ons ook steeds meer aan de wereld daarbuiten
verliezen. Zodat het niet on(psycho)logisch is dat we in het verborgene een
besef van onwaardigheid krijgen, dat diffuse gevoel van schuld over onze eigen
onmacht om werkelijk een ‘zelf’ te worden. ‘In het verborgene’ uiteraard, want
deze gevoelens worden doorgaans bedekt door de praktijk waarin ik zoveel en
zo manifest mogelijk met de dingen buiten mij bezig ben.
Het punt is hier, dat het laatmoderne leven diffuse schuldgevoelens, anders
dan we op het eerste gezicht geneigd zijn te denken, niet veronachtzaamt –
spreken over schuld is immers allesbehalve ‘in’ – maar integendeel, juist
aanscherpt.39 Een ervaring die nog versterkt wordt, doordat het eindeloze
streven naar zelfexpressie heel gemakkelijk verwordt tot een vorm van
zelfdwang. Want het ideaal houdt toch in, dat elke eenmaal vastliggende gestalte
van expressie weer verbeterd moet worden, dat het ‘ik’ altijd zichzelf moet
overschrijden. Zo bevordert het ideaal van zelfexpressie de mogelijkheid dat het
besef van gevangen en verstrikt zijn op tweevoudige wijze groeit. In de eerste
plaats door het gevoel dat ik me feitelijk verlies aan ‘de wereld’ waarin ik me
wil uitdrukken, in de tweede plaats omdat het niet on(psycho)logisch is, dat het
besef ontstaat dat het ‘ik’ aan zelfdwang onderworpen is.
Door dit alles mogen we ervan uitgaan dat het leven in een authenticiteitstructuur de paradox versterkt die altijd al voor het menselijke schuldgevoel
gegolden heeft. Schuldgevoel is een algemeen menselijk fenomeen. We hebben
het dan niet over juridische of morele schuld, maar over metafysische schuld,
77
zeg maar ‘bestaansschuld’. Het gevoel daarvan kan herleid worden tot meerdere
intuïties, bijvoorbeeld tot de intuïtie dat we worden geboren in sociaal-culturele
verhoudingen waarin structurele fouten zitten, of tot de intuïtie dat menselijk
handelen, vanuit welke goede bedoelingen dan ook, altijd ook een ‘kwade’
dimensie herbergt (vgl. Kern 1985: 211). Aan de ene kant komt dat schuldgevoel neer op het besef dat we moreel falen, of gefaald hebben, terwijl we aan
de andere kant niet exact kunnen aangeven in welke concrete zin we specifieke
normen, regels of verboden geschonden hebben. Schuld heeft in deze zin dan
ook zijn wortels in voorethische ervaringen (Häring 1985: 99). Het is een
zogenaamde primordiale ervaring.
En wat heeft dit gevoel van zich schuldig voelen met religiositeit te maken?
Welnu, dat gevoel van én verantwoordelijk én gevangen zijn, van uitgaan van
menselijke vrijheid en weten dat die er niet is, dat is het gevoel van de slaafse
wil. En met dat gevoel worstelen alle religies en proberen ‘hun’ gelovigen via
mythen, voorstellingen en leerstellingen een weg te wijzen om ermee te leven
(Ricoeur 1970: 81, 121vv.). Sterker nog, het is dat gevoel waardoor concrete
religies, godsdienstwetenschappelijk gezien, opbloeien en zich ontwikkelen. Bij
meerdere auteurs kunnen we die gedachtegang aantreffen. Bijvoorbeeld bij Paul
Tillich. Hij verwoordt de grondstructuur van menszijn bij voorkeur in termen
van de spanningsverhouding tussen ‘zelf’ en ‘wereld’. Met die verhouding
correspondeert de spanning tussen twee wegen die de mens kan inslaan in zijn
poging zin te vinden: die van de essentie van het ‘zelf’, en die van de existentie,
van de uitdrukking naar buiten, in ‘de wereld’. De eerste noemden wij hierboven de beweging naar binnen, de tweede de beweging naar buiten. Volgens
Tillich is het onmogelijk om die bewegingen elk voor zich voluit ten uitvoer te
brengen. Wanneer we dat toch proberen zijn onzekerheid, pijn, dwangneurosen,
en, hoewel het woord niet valt, schuldgevoelens het gevolg. Maar die worden
opgevangen in religie (en daardoor soms in hun problematiek ook weer
uitvergroot en gesacraliseerd, maar dat is een andere zaak). Het mysterie van
religie is dat die bewegingen, als het goed is, in balans gehouden worden, zelfs
tot op zekere hoogte geïntegreerd, waardoor de tegenstrijdige gevoelens zowel
bevestigd als overstegen en verdragen worden (vgl. Tillich, Syst. Theol. I: 186190; III, 11-13; 40-44). Hier zien we nu wat volgens velen de feitelijke werking
van religie is. Die werking komt erop neer dat verzoend moet worden, niet
slechts wat met elkaar strijdt, maar ook wat vreemd tegenover elkaar staat,
omdat het om radicaal tegenstrijdige menselijke bewegingen gaat.40
Ook los van deze tamelijk speculatieve en abstracte gedachtegangen kunnen we
enig besef krijgen van de omstandigheid dat ons laatmoderne, diffuse schuldgevoel naar religiositeit haakt. Over dat gevoel staat in Connie Palmens De
Vriendschap simpel en direct, dat
78
...je er niks mee kunt... er alleen maar dik van wordt, of chagrijnig of lusteloos... Dat gevoel zit... op die rare plek waar het duister is van onbegrip,
pijn en ontkenning, daar ligt het enige terrein waar je de mogelijkheid
geboden wordt om je schuld te veranderen in kennis. Met kennis valt te
leven, met schuld niet.41
Twee dingen zijn hier van belang. Ten eerste dat met het diffuse, onuitgesproken schuldgevoel niet goed te leven valt, zodat het in zichzelf de neiging
heeft om ervan af te komen. Ten tweede maakt het citaat ook duidelijk dat die
verandering echter geen simpele wegneming van schuld is, maar eerder
erkenning ervan! Bij Connie Palmen gaat dat in de vorm van kennis. En dan
moeten we uiteraard niet onmiddellijk aan religiositeit denken, maar aan gewone, nuchtere kennis, over gebeurtenissen uit de jeugd bijvoorbeeld, het karakter van ouders, of andere factoren in opvoeding en gedrag, waarvan de
kennis een zekere verklarende werking kan bieden voor de eigen, vage schuldgevoelens.
En toch krijgt die gewone kennis daardoor een dimensie die we het beste met
een oorspronkelijk religieus woord kunnen benoemen. Want het is kennis die
ons kennelijk verlost van de belastende effecten van het schuldgevoel. Het is
niet te veel gezegd om te menen dat kennis daardoor ook een gevoel van
acceptatie bewerkt. Ook dat gevoel kunnen we in religieuze taal verwoorden:
via die kennis ontvang ik... vergeving, en daarmee ook de mogelijkheid om
letterlijk door te leven! Kennis blijkt hier dus te kunnen functioneren zoals
religiositeit bedoelt te functioneren, namelijk als verlossend en vergevend!
In dat geval is er geen dwingende reden om niet verder te denken en te
erkennen dat de ontwikkeling van diffuus schuldgevoel naar religiositeit uiteindelijk niet onaannemelijk is; dat we, preciezer gezegd, in de beweging van
verwerking van onze diffuse schuldgevoelens na kortere of langere tijd
gemakkelijk bij een religieuze instelling terecht kunnen komen. Dus bij een
mentale instelling die de mogelijkheid openlaat dat ik betrokken ben op een mij
verlossende en vergevende instantie. We zouden ook kunnen zeggen dat de
onmogelijkheid om met schuld te leven het diffuse schuldgevoel er als het ware
toe dwingt zich om te buigen tot concreet schuldbesef. Het gevoel dringt er uit
zichzelf op aan, dat er een instantie is, vóór welke men waarlijk schuldig wordt
of schuldig is. De ervaring van schuld, hoe diffuus ook, verwijst daarmee
opvallend genoeg naar het verlangen dat mij van elders een verwijt gemaakt
wordt. Van elders, zeg maar van datgene wat al het beschikbare en menselijk
denkbare overschrijdt, want we hebben hier immers niet te maken met
juridische of duidelijk aanwijsbare morele schuld.
Bij dit alles moeten we ons vooral blijven bedenken dat we het over de
gevolgen van het expressivistisch streven naar authenticiteit hebben. Juist in de
79
ervaring dat ik faal in mijn pogingen om via zelfexpressie mijn eigenlijke zelf te
verwerkelijken, schrijft Heidegger, hoor ik de roep van het geweten om dat te
blijven doen. Ik word opgeroepen tot mijn ‘zelf’ (SuZ 275). Maar wat of wie
roept mij nu eigenlijk? Heidegger zelf wil hier niet van ‘het transcendente’ of
van ‘God’ spreken, hoewel hij dicht bij die gedachte zit. Maar (psycho)logisch
is het aannemelijk dat, wanneer we de roep horen ons ‘zelf’ te blijven
verwerkelijken, we de stap naar de aanname van ‘het transcendente’ al zetten.
Let wel, niet als zekerheid dat het transcendente werkelijk bestaat en met mij
een relatie aangaat, maar als mogelijkheid. Want we bevinden ons hier nog
steeds op het niveau van de verkenning van de aannemelijkheid van een
religieuze dispositie. En op dat niveau doen we niets meer dan zeggen dat een
houding van bereidheid om open te staan voor het transcendente niet onaannemelijk is. En die bereidheid is temeer niet onaannemelijk omdat we
kunnen gaan beseffen dat het onafgebroken streven naar authentiek worden door
zelfexpressie, menselijkerwijs alleen maar mogelijk is, wanneer we het
vertrouwen hebben dat we die taak ook volbrengen kunnen. Maar ik ervaar ook
dat ik dat niet kan! Wat ligt dan meer voor de hand dan dat ik, in die doorgaande pogingen, mijn vertrouwen put uit mijn hoop op een alles
overschrijdende instantie die mij mogelijkerwijs vertrouwen schenkt? (vgl.
Pannenberg 1983: 100).
Nu zijn we inmiddels bij een complexe, zelfs innerlijk tegenstrijdige bepaling
van ‘het object’ van de religieuze instelling aangeland. Want, aan de ene kant
zien we om zo te zeggen de behoefte aan schuldtoewijzing, aan verwijt van de
kant van het transcendente. Aan de andere kant is er de behoefte aan vergeving,
aan vertrouwen om met het expressivistisch authenticiteitsstreven door te gaan!
Dit mag dan tegenstrijdig zijn voor het gezonde, zogenaamd rationele verstand,
voor de religieuze ratio is dat het juist niet. Integendeel, verlossing, vergeving
van schuld en daarop gebaseerd vertrouwen komen in de religies tot stand, niet
door de schuld weg te toveren, maar door die te bewaren en op te heffen, die te
gedenken en te bedenken. Daardoor kunnen mensen zich paradoxaal genoeg
bevrijd en vergeven voelen. Dat is een inzicht dat al bij Freud te vinden is.
Voor Freud en ook voor barthiaanse theologen, is dit inzicht juist een reden
om religiositeit af te wijzen en te veroordelen. Religiositeit zou tekenend zijn
voor mensen die terugvallen in het infantiele stadium. Het is niet mogelijk om
alle ‘ins and outs’ van dit oordeel te bespreken. Hier volstaat het om te zeggen
dat net zoals dat bij de beweging naar binnen het geval is, ook voor de
beweging naar buiten geldt dat het openstaan voor het Andere niet noodzakelijkerwijs onlogisch of infantiel is. Dat kan het zijn, dat is het vaak en dat was
het ongetwijfeld vaak. De rol van ‘schuld’ in religies was en is vaak duister,
vooral wanneer de algemeen menselijke schuldgevoelens misbruikt werden door
kerken en andere godsdienstige machtsinstanties. Het besef echter dat ik
schuldig verklaard word en toch vergeven word, het besef zoals dat
80
bijvoorbeeld prachtig verwoord wordt in het reformatorische ‘simul iustus et
peccator’, van tegelijkerijd gerechtvaardigd en zondaar te zijn, hoeft allerminst
een ‘achterlijk’ besef te zijn, Dat besef hoeft geen louter op illusies gebaseerde
projectie te zijn om klaar te komen met die zo onbehaaglijke, algemeen menselijke schuldgevoelens.42 Want dat besef kan ook een eerlijke erkenning en een
open verwerking van reële, niet vermijdbare schuldgevoelens zijn.
We zullen in de volgende hoofdstukken bij de bespreking van meer concrete
vormen van nieuwe religiositeit moeten nagaan of er inderdaad ook sprake is
van zo’n soort verwerking of dat reële schuldgevoelens eerder wegverklaard of
misbruikt worden. Alleen een concrete beschrijving kan beslissen over de vraag
of we met infantiliteit of met een authentiek verlangen te maken hebben.
Wat levert dit alles nu op? In de grond van de zaak dit: in plaats dat
individualisering en ont-traditionalisering, zoals we gewoon zijn te denken,
leiden tot afkalving van religiositeit, scheppen ze juist een grotere behoefte
eraan. We voelen dat onze cultuur ons aan verschillende tendensen onderwerpt.
We ervaren dat we voor de keuzen in het leven steeds meer op onszelf
teruggeworpen worden en dat we steeds minder steun krijgen van het gezag van
tradities. Tegelijkertijd beseffen we dat we steeds meer geleefd worden door de
eisen van beroep, markt en cultuur, terwijl we ook nog eens gelijkvormiger aan
elkaar worden. Die tegenstrijdige tendensen plaatsen ons voor problemen. En
die kunnen op hun beurt het verlangen naar religiositeit oproepen en versterken.
Dat hebben we laten zien aan de hand van de zoektocht naar authenticiteit
waarnaar we welhaast gedwongen zijn te streven. De redenering die we toen
volgden, kwam erop neer dat dit voortdurend zoeken van het moderne ‘geïndividualiseerde individu’ naar de ‘echte’ kern van het ‘zelf’, binnen zichzelf
en/of daarbuiten in de wereld, even voortdurend gefrustreerd wordt. Waardoor
gevoelens van schuld en de behoefte aan genade en verlossing kunnen ontstaan,
gevoelens die ons bijna als vanzelf doen verlangen naar religie, ons op z’n minst
op zoek doen gaan naar een religieus antwoord. In laatste instantie is de oorzaak
daarvan terug te voeren op het feitelijk uiterst opvallende, maar zelden goed
doordachte, want zo nauw met ons eigen leven vervlochten gegeven dat we deel
uitmaken van een samenleving waarin de autonomie, de vrijheid en de noodzaak
tot ontplooiing van het individu de waarden zijn die op de troon gezet worden,
terwijl aan de andere kant de differentiëring van cultuur en samenleving elk
afzonderlijk individu lijkt te reduceren tot een volstrekt niet meetellend, want
feitelijk geheel ‘versplinterd’ wezentje.
Er zijn echter nog meer manieren waardoor we kunnen gaan begrijpen dat die
zoektocht naar authenticiteit zó sterk gefrustreerd wordt, dat de weg naar
religiositeit voor de hand gaat liggen. Die komen in beeld wanneer we bedenken
dat er dimensies aan het leven zijn die om zo te zeggen bij voorkeur religiositeit
81
uitlokken. Het betreft de dimensies die het leven begrenzen en de eindigheid
ervan symboliseren. Aan de ene kant zijn ze immanent aan het bestaan, aan de
andere kant zijn ze toch transcendent aan het menselijk streven en werken,
simpelweg omdat ze zich onttrekken aan menselijke sturing en beïnvloeding en
we ze als overmachtig ervaren. We denken hierbij vooral aan de dood, aan de
grondstemming van onze cultuur, het kwaad en aan het verglijden van de tijd.
Wezenlijk voor de ervaring van die dimensies is het besef dat ze te krachtig
voor ons zijn, dat we er geen invloed op hebben of dat we ze niet kunnen afwentelen. Ze worden in de godsdienstfilosofie wel ‘religion-making characteristics’ genoemd, wat ik in moeizaam Nederlands maar vertaal met ‘religiositeitproducerende factoren’.
Welnu, we mogen vermoeden dat in een individualiserende samenleving en
cultuur waarin mensen noodzakelijkerwijs op jacht zijn naar zich‘zelf’, juist
deze altijd al aanwezige dimensies van het leven sterker dan ooit het religieuze
verlangen zullen aanwakkeren! Die dimensies van het leven die altijd al mensen
naar religieuze antwoorden deden zoeken, doen dat vermoedelijk in onze tijd
met een nog grotere kracht. Met dit vermoeden zullen we ons in de laatste
paragraaf van dit hoofdstuk bezighouden.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.4. ‘Religiositeitproducerende
factoren’
We moeten niet onderschatten hoe fragiel de pogingen zijn om ons authentieke
‘zelf’ te vinden, hetzij in ons innerlijk, hetzij in de gestalten waarin we ons in de
buitenwereld manifesteren, hetzij in beide tegelijk. Eén manier om dat te
beseffen is om nog even te denken aan de zelfreflectie die eigen is aan een
cultuur van individualisering. De zelfreflectie leidt gewoonlijk tot terugkoppeling van de resultaten van het handelen naar de oorspronkelijke bedoelingen.
Het effect is dan meestal dat we proberen het denken en handelen te verbeteren.
Maar naarmate dat streven naar verbetering steeds maar doorgaat, omdat er de
facto nooit een volledig volgens de idealen en oorspronkelijke bedoelingen
dekkend eindresultaat bereikt wordt, kan er op den duur twijfel gaan ontstaan
over de zinvolheid van het telkens maar weer streven naar verbetering.
Er zijn nogal wat cultuurcritici die aangeven dat wanneer die zelfreflectie zo
ver voortschrijdt, er in de cultuur angst kan gaan ontstaan. Het zou een onderhuidse, zelden bewust gemaakte, maar wel reële angst zijn, niet een angst
voor concrete gevaren, maar ‘bestaansangst’. Die bestaansangst, zo is de redenering, kan dus gaan groeien vanuit het besef dat het ‘zelf’ als kern van het
individuele bestaan en als plaats van waaruit gehandeld wordt, niet bestaat. Dat
gebeurt bijvoorbeeld wanneer we het ‘zelf’ gaan beschouwen als een min of
meer toevallige sociale constructie of als een fictie – een zienswijze die in onze
82
zogenaamde postmoderne tijd tamelijk populair is. Dat besef kan dan volgens
de critici van de cultuur van de postmoderniteit leiden tot de aantasting van het
basisvertrouwen van ‘de mensen’ in zichzelf, een basisvertrouwen dat zij (= wij)
nodig hebben om in de wereld staande te blijven. Want dat basisvertrouwen is
volgens deze gedachtegang de voorwaarde om open te kunnen staan voor de
buitenwereld, en tegelijk de veranderlijkheid en ook de negativiteit van die
buitenwereld aan te kunnen; makkelijker gezegd, om ervaringen van ellende,
tegenslag en lijden te kunnen verwerken (Pannenberg 1983: 86vv., 219vv.).
Wanneer dat oervertrouwen ontbreekt dat ons ‘zelf’ samenhoudt, wanneer we
dus ook niet meer het besef hebben dat ons ‘zelf’ ten diepste één is, dan kunnen
zich beelden van grondeloosheid vormen, beelden die uitdrukken dat het
bestaan ‘in laatste instantie’ betekenis- en zinloos is. We raken dan vertwijfeld
over ons zogenaamde ‘gewone bestaan’ en menen dat het alleen maar aan de
oppervlakte min of meer geordend en duidelijk is.
4.1. Dood
Het ultieme teken van die grondeloosheid, van dat gebrek aan fundament, is de
dood. De dood staat immers niet alleen voor het besef dat er eens een einde zal
komen aan ons leven, en dus ook aan al onze pogingen om een authentiek
bestaan te leiden, maar staat vooral ook voor de zinloosheid van al die pogingen
om nu al, hier en op dit moment, het eigen leven vorm te geven. Denk in dit
verband aan de biografisering die een van de kenmerken van individualisering
is, en waarmee onder meer de suggestie gewekt is dat elk ‘zelf’ het
planningsbureau van het leven van het individu zou moeten zijn. In die zin is de
dood een teken dat wijst naar de altijd dreigende zinloosheid van al die
pogingen om het eigen leven te willen ‘plannen’.
De Nederlandse cultuur- en godsdienstsocioloog Meerten ten Borg heeft een
scherp oog voor de onderhuidse, maar wel reële aanwezigheid van de dood in
ons bestaan. Volgens hem zijn ideologieën, religies en alle andere mogelijke
levensbeschouwelijke stelsels zelfs te zien als pogingen om de angst ervoor uit
te schakelen of op z’n minst in bedwang te houden. Hij wijst ook meermalen op
de paradoxale manier waarop we in onze cultuur met concrete manifestaties van
de dood omgaan. Zo is het aan de ene kant onmiskenbaar dat de belangstelling
voor de dood en het sterven krachtig bevorderd wordt door de media. We
hoeven hierbij niet eens te denken aan nieuwsprogramma’s of aan gewone
‘amusementsprogramma’s’ die ons dagelijks met individuele en collectieve
catastrofes confronteren, maar wel aan serieuze programma’s waarin de dood
indringend getoond en besproken wordt. Ter Borg signaleert echter aan de
andere kant een aantal mechanismen die ervoor zorgen dat het verontrustend
besef dat onder en in ons leven ‘het niets’ of de chaos ‘rust’, de facto niet bij ons
aankomt, sterker nog, juist door de grote belangstelling voor dood en sterven
weggedrongen wordt! (Ter Borg 1993; id. 1996). Zo is er bijvoorbeeld het
83
simpele ervaringsgegeven dat we geneigd zijn om de tijd die we met tv, krant en
radio doorbrengen, niet als een tijd zien die echt met ons eigen leven te maken
heeft. De Duitse cultuursocioloog D. Prokop meent zelfs dat de fascinatie die
we nogal eens tonen voor verslagen van dood en sterven in de media, een vorm
van voyeurisme is. De functie van die fascinatie is paradoxaal genoeg juist om
aan het besef van de eigen sterfelijkheid te ontsnappen (Prokop 1979). Maar
ook als we Prokops visie al te massief vinden, lijkt het er op alsof tv- en
computerscherm, papier en luidspreker bijna letterlijk tussen datgene staan wat
gepresenteerd wordt én wat het eigen leven werkelijk aangaat.
Bovendien is er het gegeven dat de dood die we zien en waarvan we horen en
lezen, óf specifiek individueel en dus bijzonder, óf enorm massaal is. Zodat we
in de illusie gebracht worden dat díe dood ons niet echt aangaat. Alsof we
‘anderen’ zijn, buitenstaanders die niet echt met de in de media gerepresenteerde dood en het sterven te maken hebben. Want in het eerste geval treft de
dood één individu, en kan bijvoorbeeld het sterven toegeschreven worden aan
één specifieke, medische oorzaak en in het andere geval kunnen we de oorzaken
van het massale sterven toeschrijven aan bijvoorbeeld kwaadaardige figuren of
aan politieke omstandigheden in verre landen. In beide gevallen kunnen wij,
welvarende, gezonde mensen, blijven denken dat de oorzaken van het sterven en
de dood niets met ons eigen leven te maken hebben. Door dat soort
mechanismen wordt de problematiek van de eigen sterfelijkheid en van de
verontrustende anticipatie op de eigen dood weggedrongen.
De gedachte op de achtergrond is hier dus dat we door onze belangstelling
voor dood en sterven gaan denken dat we zonder illusies leven, terwijl wanneer
we beter zouden luisteren en denken, we zouden beseffen dat die belangstelling
de dood juist bij ieder van ons weghoudt. Dus juist dóór de voortdurende
confrontatie met de catastrofes van dood en sterven van anderen, lijken we de
angst ervoor te willen verdringen, fluisteren we onszelf in, dat we altijd
buitenstaanders zullen zijn, zodat we voortleven in een wereld van illusies.
Maar, wat ‘verdrongen’ wordt, manifesteert zich toch op een of andere manier. We mogen aannemen dat de verdringing van de dood door confrontatie
ermee, niet altijd goed uitwerkt. En dáár ligt voor de dood de kans om een
zogenaamde ‘religion making characteristic’ te worden (Mellor/Shilling 1994).
Dat was de dood van oudsher altijd al. Want bedenken we dat enerzijds de dood
voor ieder mens een reële zekerheid is, we weten van onze komende dood, ze is
ons in die zin ‘eigen’, anderzijds blijft de dood altijd vreemd, letterlijk nieteigenlijk (niet-authentiek). De dood komt immers in de menselijke ervaring per
se niet voort uit het menselijk subject zelf, en is in die zin ‘het Andere’ van
mijzelf dat mij verontrust en schrik aanjaagt (vgl. Van Riessen 1991: 117vv.;
Levinas 1993: 15v.). Welnu, die tegenstrijdigheid van iets dat eigen is en ook
weer helemaal niet, van iets dat vertrouwd zou moeten zijn en tegelijk uiterst
verontrustend is, juist die tegenstrijdigheid drong altijd al naar een religieuze
84
instelling waarin ze geacht werd opgeheven te zijn. In het geloof in een ons
transcenderende, ons niet-verontrustende goddelijke beweging ligt de mogelijkheid om de wetenschap van onze naderende dood en de vreemdheid ervan
met elkaar te verzoenen (vgl. Anbeek 1994: 246-260). Dat is in essentie een
instelling van openheid voor een eeuwige werkelijkheid waarin de dood definitief ‘eigen’ is gemaakt en tegelijk in haar angstwekkende gedaante is overwonnen (vgl. Levinas 1993: 80).
Het punt dat hier dan van belang is, is dat juist in onze individualiserende
cultuur die religiositeit-producerende tegenstelling tussen het weet hebben van
onze dood en de verdringing ervan eerder sterker wordt dan zwakker. Daarmee
wordt ook het verlangen naar een religieuze oplossing groter. Sterker wordt die
tegenstelling, omdat het voor de hand ligt dat mensen inzicht krijgen in de
onbevredigende manier waarop we met dood en sterven geconfronteerd worden,
zodat ze de illusies van een cultuur gaan doorzien die ons door confrontatie met
de dood aan de dood wil laten wennen. Sterker wordt die tegenstelling vooral,
omdat het proces van individualisering de kans vergroot dat we met onszelf en
met het vergeefse van onze jacht naar authenticiteit geconfronteerd worden en
gedwongen worden ons met onze mislukking, ja met ons sterven en onze dood
bezig te gaan houden.
4.2. Verveling
Een van de meest merkwaardige grondstemmingen in onze cultuur: de verveling. Want hoe vreemd het ook mag klinken: die wereld van ons, die volgens
velen zo wervelend is, die in geluid en beweging zwelgt, die wereld ondergaan
we volgens filosofen als Heidegger en Adorno in een onderhuidse stemming van
verveling. Die stemming dreigt, zonder dat we daar vaak bewust van zijn,
voortdurend onze houding ten opzichte van onze omgeving te bepalen.
Heidegger en Adorno poneren dit overigens in het voetspoor van Hegel (met
onderling grote verschillen, dat wel).
Voor alle duidelijkheid, we hebben het niet over ‘gewone’ verveling, dus niet
over die overigens ook zeer merkwaardige stemming waarin we heen en weer
geslingerd worden tussen het gevoel dat we eigenlijk iets wel willen doen en het
gevoel dat we dat eigenlijk ook weer niet willen. Nee, hier hebben we het over
wat we ‘metafysische verveling’, ‘ennui’ zouden kunnen noemen (Völker 1975:
135-146; Bellebaum 1990: 198). Die dreigt tot ons bewustzijn door te dringen,
omdat het streven om onszelf te vinden in authentieke expressies in deze wereld,
nooit bevredigend lukt. Gezien de ‘theorie’ van de filosofen die we hier volgen,
komt dat omdat wij vastzitten aan de veronderstelling dat er een kloof bestaat
tussen mijn ‘zelf’ als subject en ‘de wereld’. Dat zou betekenen dat elke
expressie van dat ‘zelf’ in ‘de wereld’ daarbuiten in laatste instantie toch nooit
meer dan op z’n best de vormgeving van ‘vreemd’ materiaal is; in
heideggeriaans jargon: de wereld kan wezenlijk nooit ‘Mitwelt’ van het ‘zelf’
85
zijn, hooguit ‘Umwelt’, dus altijd besmet met ‘vreemdheid’. Als we dan ook
nog eens denken aan de ‘reflexieve twijfel’ die ons als het ware oproept om
nooit tevreden te zijn met eenmaal bereikte expressies, dan zouden we enig
gevoel kunnen opbrengen voor een stemming die dan dreigt te ontstaan. Vanuit
het inzicht in de onmogelijkheid zich daarbuiten bevredigend uit te drukken, kan
het vermoeden ontstaan dat die buitenwereld in al haar verschillende vormen er
‘eigenlijk toch niet toe doet’! Want juist omdat al die vormen ons vreemd
blijven, uiteindelijk letterlijk niet ‘eigenlijk-voor-mij’ blijken te zijn, juist
daarom kan de wereld ons ‘on-verschil-lig’ worden. Dan kunnen de
afzonderlijke dingen, mensen, plaatsen en gebeurtenissen hun verschil van
elkaar verliezen, omdat ze niet helpen om dat te vinden wat mij het meest blijkt
aan te gaan, namelijk mijn ‘zelf’. En dat, die on-verschil-ligheid, die levert de
onderhuidse stemming van verveling op, een stemming die we ons zelden volop
realiseren.
Die onderhuidse stemming hoeft niet per se te leiden tot de op het eerste
gezicht meest logische weg. Die meest logische weg zou die van het afscheid
van ‘de wereld’ zijn en van cultivering van het innerlijk. Maar in omstandigheden waarin we de dreiging voelen dat vrijwel alles in de wereld ons ten
diepste on-verschil-lig laat, waarin alles ons vreemd, ‘on-eigenlijk’ en dus
gelijkvormig dreigt voor te komen, zonder specifieke betekenis ‘voor mij’, kan
er juist een rusteloze drang ontstaan naar telkens nieuwe belevenissen en nieuwe
shocks. Dat inzicht is inmiddels tot een cliché geworden in veel
cultuurfilosofische en cultuursociologische visies op onze samenleving. We
zouden in een ‘Erlebnisgesellschaft’ leven, een samenleving waarin we het
hoogste of zo men wil het diepste alleen nog maar kunnen aanduiden in
belevenissen die voor even onze emoties prikkelen, en die daarom een drang
naar nieuwe belevenissen opwekken, die helaas ook altijd maar even blijken te
duren. We dienen ons dan te bedenken wat er achter die drang zit. Dat is,
schrijft Adorno in een passage uit zijn Minima Moralia, de rebellie tegen de
verveling: in de voor onze tijd zo kenmerkende ‘cultus van het nieuwe... wordt
ertegen gerebelleerd dat er niets nieuws meer is’ (Adorno 1970: 316, 318). Dat
is een belangrijk inzicht.
Waarom? Omdat we daardoor enig besef kunnen krijgen van de mogelijkheid
dat die rebellie, juist vanuit de ervaring dat ze telkens weer mislukt, na kortere
of langere tijd ook een heel andere gestalte zou kunnen gaan aannemen, de
gestalte van religiositeit!
Vooral de filosoof Heidegger zet ons op dat spoor (Heidegger 1983). Hij
beschouwt de grondstemming van de verveling als doorgangspunt naar de vraag
wat de diepste, ware aard – de ontologische aard – van de ‘wereld’ en van ons
bestaan daarin is. Wie zijn beschouwingen leest, wordt getroffen door de
mogelijkheid dat die vraag ernaar tendeert om ook een religieuze vraag te
worden. Om te beginnen vertoont de structuur van verveling een gelijkenis met
86
de verhouding tussen het transcendente en het immanente zoals religieus
ingestelde mensen die kunnen ervaren. Die gelijkenis ligt in het gegeven dat
verveling een ‘Zwitterwesen’ is. We ondergaan aan de ene kant verveling als
horend bij de wereld van de objecten en gebeurtenissen buiten ons: verveling
overkomt ons, zoals in de religie het transcendente het subject overkomt. Maar
aan de andere kant is verveling onmiddellijk verbonden met het menselijk
subject, zo sterk dat in de ervaring verveling van binnenuit de oriëntatie van het
individu in de wereld bepaalt, als ware ze een aan het subject immanente kracht.
De gelijkenis met de religieuze instelling is, dat in het geloof het transcendente
nooit alleen maar een keurige en volledig van het immanente gescheiden
werkelijkheid is. Integendeel, het immanente kan om zo te zeggen zo dichtbij
komen, kan zo intiem zijn, dat het merkwaardig genoeg als ver weg wordt
beschouwd. Het effect voor de verveling is dat deze grondstemming wordt
ervaren als zo diep gelegen in onszelf dat we haar tegelijkertijd als van buiten
onszelf komend kunnen ervaren.
Vervolgens legt Heidegger uit, dat indien we willen begrijpen waarom we
ons vervelen, we tot het inzicht moeten komen dat we juist niet actief moeten
proberen te begrijpen, niet moeten proberen de buiten- en de binnenwereld
verstandelijk te leren beheersen. Ook dat is een gelijkenis met de religieuze
instelling. Daarin leren we immers afzien van puur menselijke pogingen tot
(be)grijpen, ordenen en beheersen.
En wanneer Heidegger dan vervolgens aangeeft dat we ten aanzien van de
verveling echt moeten afzien van het bieden van weerstand en ons moeten
overgeven, dan vinden we bij hem een welhaast voluit religieus getinte taal. En
dat ligt voor de hand, want door het wegglijden van ons beheersend en
begrijpend ‘zelf’ in de verveling, gaan we steeds beter begrijpen dat rusteloze
activiteit uiteindelijk niet helpt om toegang te krijgen tot de diepste aard van dat
wat ons doet vervelen. We kunnen slechts ondergaan dát we op een of andere
manier van buitenaf in ons binnenste vastgelegd en gestuurd worden. En dat is
in de grond van de zaak een religieuze ervaring, want de vraag naar de grond
van de verveling kan een vraag worden naar de niet te vatten bron die diep in
ons ligt en juist daardoor ons van buitenaf lijkt bepaalt. Indien we dan nog even
terugdenken aan dat inzicht van Adorno, namelijk dat de jacht op nieuwe
belevenissen en shocks een rebellie is tegen het gevoel dat niets meer echt
nieuw is, dan kunnen we beseffen dat een bewuste omgang met verveling als
grondstemming van onze cultuur, dus dát ondergaan wat ons op de meest
innerlijk-eigen manier van buitenaf stuurt, ons kan doen verlangen naar een
ander soort overwinning van de grondstemming van de verveling. Probeerden
we die aanvankelijk te overwinnen met telkens weer nieuwe belevenissen en
shocks, nu kunnen we met het inzicht van de vergeefsheid daarvan, verlangen
naar een blijvende en diepere beleving. En op dat moment komt de concrete
religie in beeld, want een van de werkingen van religie is dat ze de wereld in een
87
bovennatuurlijke glans zet. Dat doet religie niet door over alles één
monochrome, bovennatuurlijke deken te leggen. Nee, de glans die de religie aan
de wereld geeft, komt tot stand doordat de transcendente bron aan alle dode en
levende dingen, aan alle mensen en gebeurtenissen iets van de eigen
transcendentie afstaat, waardoor, en hier gaat het nu om, alle dingen, mensen en
gebeurtenissen ten opzichte van elkaar een unieke en singuliere kwaliteit
krijgen. Religie kan daarom een manier zijn om de verschillen in de wereld
weer aan het licht te brengen, om met andere woorden het verzet vorm te geven
tegen de ‘on-verschil-ligheid’ waarmee we in onze verveling naar de wereld
kijken. Juist daarom kunnen we zeggen dat het ondergaan van de verveling, van
die grondstemming in onze cultuur, uiteindelijk tot religiositeit kan leiden. In de
religiositeit zijn we gericht op het Andere, het Andere dat aan de dingen,
mensen, plaatsen, tijden en gebeurtenissen verschil en glans geeft, uniciteit en
singulariteit, waardoor, de wereld weer de belofte in zich kan dragen dat ze van
bijzondere betekenis is voor de weg naar het eigenlijke, het authentieke ‘zelf’.
Samengevat: de dreiging van de verveling in onze cultuur, de dreiging van
het inzicht dat in de grond van de zaak de wereld gelijkvormig en daardoor
vreemd ‘voor mij’ is, wordt weggenomen door de glans die in een religieuze
instelling over de wereld wordt gelegd. Het is een glans die dingen, mensen,
plaatsen, tijden en gebeurtenissen ‘voor mij’ betekenisvol kan maken.
4.3. Kwaad
En dan is er het kwaad, in potentie ook een ‘religion making characteristic’, en
bij uitstek, zo zullen we direct zien, een bedreiging voor het authentieke ‘zelf’.
We hebben het hier overigens niet alleen over het ‘gewone’ of ‘alledaagse’
kwaad, het kwaad waarvan men kan zeggen dat het bij het leven hoort, maar
ook over het grote, mateloze kwaad, het kwaad dat met gewone menselijke
middelen au fond niet te begrijpen is en dat ons doet verstommen. Het is ook het
kwaad van de twintigste eeuw, de eeuw van wereldoorlogen, van genocides, van
onherstelbare beschadiging van de natuur, van de uitlevering van tweederde van
de wereldbevolking aan armoede en honger.
Maar, zullen veel mensen onmiddellijk zeggen: ‘dat is toch onzin! Dat kan
toch geen kenmerk van het menselijk bestaan zijn dat tot religie leidt en tot
geloof in God?’43 Het ligt toch veel meer voor de hand om het tegendeel te
beweren en het kwaad te zien als dat wat religie kapot maakt en in het bijzonder
het geloof in God? Leibniz onderkende in het begin van de achttiende eeuw al
duidelijk, dat het kwaad het geloof in een almachtige, algoede en alwetende
Schepper-God bedreigde. Hij wist echter nog wel een uitweg. Hij was van
mening dat deze wereld uiteindelijk toch de best mogelijke is en daarmee werd
het kwaad nog een zekere plaats toegestaan. Na Leibniz echter, vanaf Voltaire,
en zeker vanaf ‘namen’ als Marx, Nietzsche, Sartre, Camus, is het duidelijk
geworden dat kwaad dat zich toont in mateloos lijden, de traditionele gedachte
88
van de Schepper-God onmogelijk maakt. Een van de beelden voor dat mateloze
lijden is dat van kinderen: een wereld waarin kinderen gemarteld worden, door
‘medemensen’, of door ‘de natuur’ in de vorm van een slopende ziekte bijvoorbeeld, zo’n wereld kán geen schepping van een almachtige en liefdevolle
God zijn.
Dat inzicht is allang niet meer beperkt tot de kring van beroepsdenkers. Er is
zelfs wat te zeggen voor de hypothese dat, naast ‘gewone’ processen als
rationalisering, de toenemende betekenis van wetenschap en techniek en dergelijke, de overmacht van het kwaad in onze eeuw een van de bronnen is voor
de teloorgang van het traditionele gods- en scheppingsgeloof. In het bijzonder
het kwaad van Auschwitz lijkt het belangrijkste effect van het traditionele
godsgeloof kapot te maken. Dat effect was het vertrouwen dat de mensheid
uiteindelijk geborgen is in de liefde van God. Simpeler gezegd, het was het
vertrouwen dat alles uiteindelijk goed komt. Het daarbij passende traditionele
geloof dat alle kwaad een door God gesteld doel heeft, ook al gaat het ons
begrip ver te boven, zoals zo mooi en zeker geschreven staat in de Nederlandse
Geloofsbelijdenis (art. 13), dat geloof kán echter niet meer aangehangen
worden. Het is menselijkerwijs niet mogelijk om deemoedig de boodschap uit te
dragen dat ook Auschwitz wel een zin zal hebben gehad, of dat die zin zich ooit
zal tonen, in dit of een ander leven. Dat is niet mogelijk, omdat een dergelijke
boodschap juist geen blijk geeft van religieuze deemoed. Op z’n best hebben we
te maken met een vlucht van het geloof voor de tot zwijgen manende vragen die
het massale kwaad van onze eeuw aan de kaak stellen (vgl. Van Harskamp
1995: 22).44 Op z’n slechtst getuigt een dergelijke boodschap van hoogmoed en
arrogantie ten opzichte van de slachtoffers en overlevenden.
Ook meer moderne varianten van christelijke verwerking van het kwaad
lijken nauwelijks ‘te werken’. Te denken is bijvoorbeeld aan de onder moderne
theologen niet ongebruikelijke genuanceerde visie, dat de Opstanding van de
gekruisigde Jezus laat zien dat het kwaad, gesymboliseerd dus in de dood aan
het kruis, door God de Vader zelf als gruwelijke zinloosheid getoond wordt.
Waarmee deze visie primair een appèl op ons doet om het kwaad te bestrijden
(vgl. Kessler 1995: 313-322), maar ook probeert het kwaad uit het verleden een
zekere zin te geven, namelijk door het te laten functioneren als een ethisch appèl
aan ons om huidig en toekomstig kwaad tegen te gaan. De verschrikking van
toen is echter gebeurd en blijft het vertrouwen kapotmaken dat eens alles goed
zal komen. Alles wijst erop dat het kwaad van de moderne tijd de ‘Fels des
Atheismus’ is, de rots waarop het atheïsme rust, een uitspraak van Georg
Büchner in ‘Dantons Tod’ (Moltmann 1980: 63v.). Het is de rots waarop de
almachtige en algoede God vermoord is.
En toch valt er wat te zeggen voor het vermoeden dat niet ondanks, maar
juist dankzij het kwaad de religieuze behoefte aan het goddelijke groeit. We
kunnen weliswaar niet meer zeggen wat Thomas van Aquino ooit zo paradoxaal
89
en uitdagend schreef: Quia malum est, deus est: omdat het kwaad bestaat,
bestaat God! (Kern 1985: 206). Maar wanneer we deze uitspraak niet als een
theologische, maar vrijmoedig – want niet in de lijn van Thomas zelf – als een
cultuursociologische uitspraak lezen, dan mogen we vermoeden dat ze toch voor
onze tijd opgaat. Thomas’ uitspraak interpreteren we dan in die zin dat het
kwaad het religieus verlangen opjaagt. Iets preciezer: we zouden kunnen denken
dat juist in een individualiserende tijd de overmacht van het kwaad de enkeling,
gemakkelijker dan wellicht in het verleden het geval was, op de weg zet naar
een religieuze oplossing voor het kwaad. Dit dient natuurlijk uitgelegd worden.
Vooraf moeten we wel twee opmerkingen maken. Het zijn opmerkingen die
ook bij onze behandeling van de andere ‘religion making characteristics’
gemaakt hadden kunnen worden, maar hier zijn ze extra dringend. De eerste is,
dat wij het hier zélf zijn die een poging doen om te begrijpen waarom aan het
einde van een eeuw waarin het kwaad zich zo groot maakte, tegen alle
verwachtingen in de nieuwe religiositeit toch populair aan het worden is
(inclusief het antwoord op de problematiek van het kwaad). We doen daarbij
geen direct beroep op argumenten uit de nieuw-religieuze hoek. We proberen
dus zelf, letterlijk ook ten behoeve van onszelf en ons eigen begrip, redenen te
bedenken die aannemelijk kunnen maken waarom kwaad in onze tijd juist
religiositeit uitlokt, in plaats van dat dat kwaad, zoals zojuist is uitgelegd,
religieus geloof onmogelijk maakt. Ten tweede moeten we bedenken dat we
geen moreel of theologisch oordeel proberen uit te spreken over de concrete
manieren waarop gelovigen het probleem van het kwaad oplossen. We willen
slechts proberen duidelijk te maken dat kwaad in onze cultuur wel degelijk een
‘religion making characteristic’ kan zijn.
Welnu, het begin van een duiding van de weg die van het kwaad naar
religiositeit leidt, ligt bij de vaststelling dat het signaleren van kwaad en het
spreken erover nooit waardevrij zijn. Het is niet toevallig dat in de meeste
wetenschappen een begrip als ‘kwaad’ geen plaats heeft, omdat de wetenschappen vaak gestempeld zijn door het ideaal van waardevrijheid. Wie
‘kwaad’ signaleert en erover spreekt, is echter niet waardevrij. Hij of zij is in het
handelen of in het eigen denken een ‘morele actor’. En zeker wanneer we
geconfronteerd worden met lijden en ellende die elke vorm van begrip tarten en
die een deemoedige aanvaarding ervan onmogelijk maken, houdt het ‘morele
actor-zijn’ in, dat we ons in hoge mate betrokken voelen. We zijn dan als vanzelf verontwaardigd. Dat is een algemeen-menselijke grondervaring.
Het is niet ongebruikelijk om uit die verontwaardiging over kwaad als algemeen-menselijke grondervaring te concluderen dat we daarin feitelijk terugwijzen naar een heel andere situatie, één die we beamen, juist door in die
verontwaardiging protest aan te tekenen tegen de ‘kwade’ situatie (Schillebeeckx 1989: 25). In het protest tegen de hel op aarde gaan we ervan uit dat het
90
paradijs de goede en ware werkelijkheid is. Met name in de katholieke
theologische traditie kan het voorkomen dat men daarvanuit besluit dat alle
mensen een soort natuurlijk religieus besef hebben. De identificatie van het puur
negatieve kan in die zin alleen mogelijk zijn vanuit het vermoeden van de
aanwezigheid van het puur positieve. In de confrontatie met concreet,
verschrikkelijk lijden kunnen we het wel uitschreeuwen: ‘maar dát mág niet, dát
kán op deze wereld niet gebeuren!’ En de redenering is dan dat een dergelijke
uitspraak erop wijst dat men weet heeft van, zelfs gelooft in en vertrouwt op de
werkelijkheid van een andere, een betere wereld. En het doet er op dit moment
niet toe of men daarbij denkt aan déze, van kwaad gereinigde wereld, aan ‘een
nieuwe hemel en een nieuwe aarde’, dan wel aan een volledig andere,
bovennatuurlijke wereld. Het punt is dat men gelooft, óf dat die vernieuwde of
geheel nieuwe wereld er in een andere dimensie al is, óf dat ze echt
werkelijkheid zal worden, óf dat ze er in de modus van het wachten, hopen en
werken in zekere zin al is (zoals volgens een bepaalde lezing van een veel
geciteerde passage uit het evangelie van Lucas het Koninkrijk Gods al ‘bij u’ is,
zie Luc. 17: 21). En via nog een paar gedachtegangen kan men dan al
betrekkelijk gauw tot de conclusie komen dat het God zelf is die de algemeenmenselijke, natuurlijke verontwaardiging als het ware het menselijk geslacht
heeft ‘ingeschapen’.
Maar, zal een atheïst zeggen, die redenering klopt niet. Even aangenomen dat
verontwaardiging over excessen van lijden en ellende algemeen menselijk is45 –
dus, nogmaals, over die uitingen van het kwaad waarvan men met geen
mogelijkheid meer kan beweren dat ze uiteindelijk een functie zullen hebben of
een goed doel dienen – dat betekent volgens de atheïst nog niet dat men kan
aannemen dat die andere wereld echte werkelijkheid is of zal worden, laat staan
dat God bestaat. Het betekent slechts dat het menselijk verlangen naar een
positieve wereld tegenover de negativiteit bestaat. Maar, zo vervolgt de atheïst,
dat verlangen zou ook ontstoken kunnen zijn aan positieve ervaringen, dus aan
die ervaringen die alle mensen tenslotte ook opdoen, in welke ellendige omstandigheden ze ook leven.
Die redenering lijkt sluitend, maar het laatste deel ervan klopt niet, dat deel
dus waarin een soort ‘verklaring’ gegeven wordt voor het feit dat vrijwel alle
mensen gevoelens van verontwaardiging hebben bij mateloos lijden en excessief
kwaad. Atheïsten blijken zich zelden de vraag te stellen wat in laatste instantie
die algemeen-menselijke morele verontwaardiging mogelijk maakt (Neuhaus
1994: 23). Moeilijker gezegd, zij stellen niet de vraag naar de transcendentale
voorwaarde(n) van de spontane en tegelijk diepgaande morele
verontwaardiging. De zwakheid van het atheïstisch argument is onder meer, dat
niet in te zien valt waarom bij een individu dat positieve ervaringen en
belevenissen ondergaat, noodzakelijkerwijs het verlangen ontstaat dat alle
anderen ook deel zouden moeten hebben aan positiviteit. Of beter: het is
91
misschien wel algemeen-menselijk dat ieder van ons zich verontwaardigd verzet
tegen het kwaad dat onszelf overkomt, maar het is niet per se inzichtelijk
waarom we spontaan en diepgaand verontwaardigd raken over het kwaad dat
anderen overkomt. Nee, zo geeft de Franse ultrapostmodernistische filosoof
Derrida aan, de grond voor de spontane en diepgaande verontwaardiging die
vrijwel alle mensen overvalt wanneer ze met mateloos kwaad geconfronteerd
worden dat anderen overkomt, die kunnen we op de keper beschouwd niet in
deze wereld vinden! We kunnen die grond niet ontlenen aan ideologische
stelsels, geboden, redelijke overwegingen, of aan wat dan ook dat in deze
wereld voorhanden is; zelfs niet aan de stof en de structuur van menselijke
ervaringen. Er is volgens hem zoiets als ‘het Messiaanse’, dat is een in alle
culturen en godsdiensten aanwezig primair verlangen naar gerechtigheid, zo
sterk dat het ondergaan wordt als komend vanuit ‘het punt van absolute
exterioriteit’ (Derrida 1997: 92-34).
Derrida zinspeelt erop dat het menselijk bestaan, ook het bestaan als ‘morele
actor’, alleen zijn ware aard laat zien in de verhouding tot de transcendentie die
het ‘Niets’ is (voor het ‘Niets’ lezen wij hier: het kwaad). Hij lijkt in dit opzicht
wat op Heidegger, de Duitse denker die er soms van ‘verdacht’ wordt dat hij er
een religieuze verhouding tot het ‘Niets’ op na hield.46 Anders gezegd, de
verhouding tot de ‘immanente transcendentie’ van het kwaad maakt de mens au
fond tot een religieus wezen. Wij zijn zo vrij om wat verder te gaan en te zeggen
dat de ervaring van de ‘immanent transcendente’ overmacht van het kwaad een
belangrijke bron is waaruit concrete religies ontstaan. De gedachte hierbij op de
achtergrond is, dat religies juist door de ervaring van de overmacht van het
kwaad pogingen zijn om met dat kwaad op de een of andere manier in het reine
te komen. Het doet er op het moment niet echt toe op welke manier dat gebeurt.
Dat kan immers op meerdere manieren, dualistisch bijvoorbeeld door het geloof
in een goede, goddelijke macht tegenover de negatieve macht van het kwaad te
plaatsen, of monistisch door het geloof in een almachtige, goede Schepper-God
het kwaad te laten overwinnen, of gnostisch door het kwaad uiteindelijk als nietreëel te zien, of activistisch door gelovigen te bewegen het kwaad te bestrijden,
of hoe dan ook. De kwestie is dat in alle gevallen religies hun gelovigen ‘leren’
om een min of meer bevredigende houding tegenover het kwaad in te nemen. En
deze functie is vermoedelijk een van de belangrijkste gronden voor het ontstaan
en het bestaan van religiositeit en religies: het kwaad wordt erin gethematiseerd
en daardoor tot op zekere hoogte draaglijk gemaakt.47
Een andere manier om te verduidelijken wat Derrida beweert, is dat de niet
tot deze wereld herleidbare verontwaardiging waarover we het hier hebben, in
zekere zin een autonome ervaring is. Het is een ervaring die, hoewel ze is
ontstoken door het beeld van het lijden, toch ‘zomaar’ in ons ontstaat en zichzelf
wet en regel lijkt voor te schrijven. Want het is een ervaring die niet tot
menselijk eigenbelang, tot een voorgeschiedenis of wat dan ook te herleiden is.
92
Dit duidt op de autonomie van het morele bewustzijn, dat tegen alles en
iedereen zijn klacht over het kwaad kan kenbaar maken, ook tegen elk
zogenaamd realiteitsbesef in. Het is een moreel bewustzijn dat vanuit een
religieuze grondinstelling zelfs tegen God zelf kan ingaan, zoals bij de bijbelse
Job, die niet alleen zijn vrienden, maar ook God aanklaagt. Welnu, juist het
gegeven dat die verontwaardigingservaring autonoom is, wijst op de
mogelijkheid – let wel: de mogelijkheid, niet de noodzakelijkheid – van een
volstrekt heteronome, dus transcendente bron ván die autonomie (Neuhaus
1994: 111, 114).48 Omdat er noch in de wereld buiten ons, noch in onze eigen
ervaringen, onze voorgeschiedenis, verlangens en dergelijke, een grond te
vinden is voor de algemeen-menselijke ervaring van de verontwaardiging,
mogen we aannemen dat de voorwaarde voor het ontstaan van verontwaardiging
in een transcendente sfeer zou kunnen liggen. Dat is een logische, beter, een
theo-logische mogelijkheid.
Maar hoe kunnen we nu het vermoeden aannemelijk maken dat juist in ónze tijd
van individualisering mensen in hun worsteling met het kwaad van deze tijd er
sterker toe neigen religieus te worden? Anders gezegd: hoe kunnen we inzien
dat de kans groter wordt, dat datgene wat wij zojuist voor een letterlijk theologische mogelijkheid hielden, met name vandaag de dag voor velen een levende werkelijkheid wordt? Het antwoord is, dat het kwaad in deze tijd bij uitstek
een macht is die het ‘zelf’ als bron van het gevoel van menselijke identiteit verscheurt, en dat het religieuze antwoord op het probleem van het kwaad dientengevolge ook een antwoord is dat de belofte in zich draagt de echte (authentieke) eenheid van dat ‘zelf’ te vinden of te bevestigen. En dat is een belofte die
niet natuurlijkerwijs maar ‘cultuurlijkerwijs’ aansluit bij onze tijd.
Om dit antwoord goed te begrijpen moeten we nog even stilstaan bij het
begrip ‘identiteit’. Dat begrip verwijst naar het gevoel dat men bij alle
veranderingen die men in het leven doormaakt toch dezelfde blijft. Dit is de
meest letterlijke betekenis van een ‘zelf’ te zijn. Ook al leven, veranderen en
ontwikkelen we ons op het eerste gezicht in vrijwel alle opzichten door de tijd
heen, ook al spelen we in de samenleving verschillende rollen, en zijn we dus
meerdere ‘ikken’ in de vaak zeer verschillende ‘werelden’ waarin we verkeren,
toch kunnen we het gevoel blijven houden dat we identiek met onszelf blijven.
Dat gevoel van identiteit staat echter altijd onder spanning. Het is de spanning
tussen wat filosofen wel de centraliteit en de excentriciteit van het menselijk
individuele bestaan noemen. Het is de spanning tussen aan de ene kant het
weten, voelen en ervaren van de persoon dat hij of zij in zichzelf het centrum
van zichzelf is, terwijl hij of zij aan de andere kant beseft dat er niet slechts
verschillende rollen in de wereld daarbuiten gespeeld worden, en dat het ‘zelf’
om zo te zeggen door meerdere ‘ikken’ beïnvloed wordt, maar ook, dat men
daardoor onderhevig is aan krachten die niet uit het ‘zelf’ voortkomen. Dat
93
kunnen collectieve krachten zijn van beroep, conventie en cultuur bijvoorbeeld,
maar ook de krachten van de eigen driften en verlangens die, hoewel van
binnenuit komend, toch ervaren kunnen worden als overspoelen ze van buitenaf
het gewone weten, voelen en ervaren. Het beeld dat hierbij behulpzaam kan
zijn, is dat het ‘zelf’ een soort energetisch veld creëert, dat de uiteengaande
krachten die vanuit de excentriciteit van het menselijk bestaan uitgeoefend
worden, toch min of meer bij elkaar houdt. Zo blijft de persoon het gevoel
houden van een zekere coherentie en continuïteit van het ‘zelf’, een gevoel dat
gevoed wordt door het basisvertrouwen waarover we eerder spraken.
Welnu, wanneer we zo het begrip ‘identiteit’ opvatten, namelijk als voortdurend door niet-identiteit bedreigd, dan kunnen we begrijpen dat juist in onze
geïndividualiseerde samenleving het gevaar groter wordt, dat het kwaad dat
gevoel van niet-identiteit versterkt. Dan zouden we kunnen begrijpen dat het
energetisch veld dat door het ‘zelf’ gecreëerd wordt, niet sterk genoeg is om het
gevoel van een zekere coherentie en continuïteit te behouden. Denken we hierbij
bijvoorbeeld even aan onze zogenaamde ‘risicosamenleving’, de samenleving
die weliswaar het sociale resultaat is van het zich losmaken van individuen uit
traditionele verbanden, maar ondertussen mensen wel steeds voor nieuwe
risico’s plaatst. De complexiteit van die samenleving plaatst het menselijk
handelen voor problemen, die juist door datzelfde menselijk handelen tot stand
komen. Doorgaans zijn dat handelingen die met de beste bedoelingen begonnen
zijn. Zo blijken bevrijding en emancipatie uit traditionele verbanden in de
praktijk vaak netwerken en regelingen op te roepen die tot nieuwe afhankelijkheden leiden en tot nieuwe onbeheersbaarheden. Juist onze
geïndividualiseerde risicosamenleving laat ons daarmee meer dan ooit zien, en
vooral voelen, dat menselijke handelingen processen in het leven kunnen roepen
die uiteindelijk ‘kwaad’ zijn. Daarmee wordt een kenmerk manifest dat van
oudsher aan het kwaad wordt toegeschreven: het kwaad als datgene wat
merkwaardig genoeg geen substantie is, maar eerder een negatieve kwaliteit van
menselijke handelingen en verhoudingen die toch op de een of andere manier
zijn eigen, zelfstandig lijkende negatieve gang gaat. En dat is precies wat ons
gevoel van identiteit in verwarring breng. Iets van onszelf kan kennelijk z’n
gang gaan in een ‘kwaad’, een negatief gebeuren buiten ons, en dat is nota bene
een gebeuren dat we willen bestrijden!
We zouden het ook als volgt kunnen omschrijven: het leven in de risicosamenleving maakt ons impliciet duidelijk dat ‘de’ mens, dus een ieder van ons,
niet alleen slachtoffer of ‘mede-lijder’ met een slachtoffer kán zijn, maar ook
dader kan zijn. Ieder kán in beginsel subject zijn van het kwaad (vgl. Neuhaus
1994: 318). ‘Subject’ moeten we hier in twee betekenissen opvatten: als sturend
principe van de actieve inzet vóór het kwaad – ongeweten en ongewild, dat wel
– en tegelijk als datgene wat letterlijk wordt onderworpen áán de macht van het
kwaad! Precies dat is bij uitstek bedreigend voor ons gevoel van identiteit, en
94
voor het basisvertrouwen dat dit gevoel ondersteunt. Geformuleerd in de
begrippen van daarnet: alleen al het besef dat onze ‘ikken’ verstrikt kunnen
raken in het kwaad, zodat ze niet meer in het krachtenveld van ons ‘zelf’ staan,
is voldoende om het gevoel van identiteit te verliezen, gebaseerd als dat is op
het basisvertrouwen één authentiek ‘zelf’ te zijn.
Een tegenwerping die hierbij gemaakt kan worden is, dat het kwaad waarvoor we bij wijze van voorbeeld de genoemde risicosamenleving aanstipten,
toch alleen maar alledaags kwaad is, kwaad dus waarvan we zouden kunnen
zeggen dat het bij het gewone leven hoort. Echter met die tegenwerping verdonkeremanen we ten onrechte het verontrustende, ieders identiteit bedreigende
gevoel waarover het hier gaat. Denken we even aan wat in de jaren ’33-’45 in
Duitsland gebeurde. Veel mensen onderschrijven tegenwoordig het inzicht dat
het toen juist het alledaagse, banale kwaad was dat aan de wortel van het grote
kwaad van het nazisme lag. We moeten dan denken aan het banale kwaad zoals
dat kan ontstaan met een strikte bureaucratie, met de waarde van
gehoorzaamheid aan de overheid, met een techniek zonder moraal, of met een
wetenschap die zich niet over de eigen maatschappelijke consequenties buigt.
Door dergelijke verschijnselen zou zich het kwaad van alledaags en klein naar
groot tot aan de Shoah toe ontwikkeld hebben. Dat inzicht is uitgewerkt door
denkers als Hannah Arendt en Zygmunt Bauman. Maar ook als we dat inzicht
niet delen, komen we er toch niet onderuit om mét hen te concluderen dat de
meerderheid van het Duitse volk – en een groot aantal andere mensen buiten
Duitsland – op de een of andere manier in dat grote kwaad verstrikt is geraakt.
En zónder dat we mogen veronderstellen dat allen bewust en gewild door de
evident ‘kwade’ ideologie van het nazisme of door ‘kwade’ bedoelingen
voortgedreven werden! Nee, ook toen, en ook daar, probeerden gewone, goede,
niet door ideologie bezeten mensen vanuit goede bedoelingen te leven, terwijl
ze toch door het kwaad op sleeptouw werden genomen.
Indien we het voorbeeld van nazi-Duitsland en het Duitse volk niet overtuigend genoeg vinden, kunnen we even stilstaan bij een gevoelen over het
kwaad van deze tijd en de menselijke rol daarin, dat bij velen van ons leeft. Het
wordt mooi verwoord door de filosoof Rüdiger Safranski in zijn boek over het
kwaad. In zijn slotbeschouwing keert het centrale thema van al zijn overwegingen terug (Safranski 1997: 328vv.). Dat thema is de raadselachtigheid van de
verhouding tussen menselijke vrijheid en het kwaad. Safranski vraagt zich af of
onze zogenaamd technisch-wetenschappelijke civilisatie, product van het vrije
en op verbetering van de wereld gerichte handelen van de mensen, niet een
gestalte van het kwaad is geworden. Feitelijk is dat voor hem echter geen vraag,
maar een zekerheid: onze civilisatie komt wel voort uit het plannen, werken en
verbeteren van onze wereld, maar heeft tegelijkertijd structuren en krachten in
het leven geroepen die wij niet meer beheersen, maar die ons beheersen.
Daarmee zijn het structuren en krachten geworden die, zo suggereert hij, op een
95
soortgelijke dubbelzinnige manier functioneren als ooit het heilige
functioneerde: als afschrikwekkend en fascinerend tegelijk. We voegen hieraan
toe, dat de dubbelzinnigheid zo groot kan zijn, de beide polen van het
afschrikwekkende en fascinerende zo sterk, dat we niet meer weten of het
heilige – lees dus: onze civilisatie – een manifestatie van het goede dan wel van
het kwade is. Maar, zegt Safranski in de slotalinea van zijn boek, we kunnen
niet leven zonder vertrouwen. We hebben tegenover de overmacht van de
structuren en de krachten die we vreemd genoeg zelf creëren, de plicht om dat
vertrouwen te hebben. Voor hem betekent dat, dat we verplicht zijn om in de
duisternis en het kwaad, dat ónze eigen civilisatie ongewild bewerkt, een kleine
lichtkegel te construeren. Daarmee wil hij zeggen dat we moeten doen alsof
uiteindelijk een God, of onze eigen natuur, het goed met ons voor zouden
hebben. We moeten dus doen alsof we in God of in het humane geloven, alsof
we een religieus georiënteerde levensopvatting hebben!
Indien we die redenering van Safranski overzetten naar onze problematiek,
dus naar het verontrustende besef dat het kwaad waarin we verstrikt kunnen
raken het menselijk gevoel van identiteit kapot maakt, dan zouden we onze
ervaring van verontwaardiging over het mateloze lijden moeten interpreteren
alsof die ingegeven is door iets dat ‘meta-humaan’ is.49 De complexe voorstelling hierbij is dat, hoewel we reden genoeg hebben om juist door het besef
van de mogelijkheid van onze verwevenheid met het kwaad te gaan twijfelen
aan de eenheid en authenticiteit waarop ons gevoel van identiteit berust, we in
de ervaring van verontwaardiging over datzelfde kwaad beseffen dat we het
vertrouwen in die eenheid en authenticiteit geschonken krijgen! Laten we het
nog eens anders zeggen. Het steeds sterker in onze geïndividualiseerde tijd
groeiend inzicht dat het kwaad geen zelfstandige kracht is, maar een product van
menselijk handelen, kan bij de één leiden tot morele vertwijfeling over de eigen
identiteit en bij de ander tot moreel relativisme, cynisme of pure
onverschilligheid (en tot platitudes als ‘de mens is nu eenmaal een beest’). In de
verontwaardiging die mensen kan overvallen wanneer ze met mateloos lijden en
excessief kwaad geconfronteerd worden, wordt echter die twijfel, dat
relativisme, cynisme of indifferentisme weggevaagd. Op dat moment ervaren we
simpelweg dat we één en authentiek zijn in het protest, dan ervaren we, wanneer
we erbij stil zouden staan, een van buiten ons geschonken identiteit! En dat zou,
indien we Safranski navolgen, moeten leiden tot een houding waarin we doen
alsof we in God geloven, alsof we religieus zijn.
Maar bij Safranski’s genuanceerde positie is wel een vraag te stellen: ligt het
eigenlijk wel voor de hand om er een ‘alsof-geloof’ op na te houden? Is het niet
onwaarschijnlijk om, ook al omdat onze authenticiteit op het spel staat, te doen
alsof we in iets ‘meta-humaans’ geloven, alsof we in een God geloven die ons in
onze verontwaardiging en ons protest sterkt (tegenover het kwaad dat we zelf
misschien wel mede genereren)? Is dat niet juist in-authentiek? Is het
96
menselijkerwijs niet veel waarschijnlijker dat mensen in een geïndividualiseerde
tijd echt religieus worden, gelovend gaan vertrouwen op het werkelijke bestaan
van het transcendente dat hen eenheid en authenticiteit schenkt, en hun een
oplossing biedt voor de problematiek van het kwaad? Dit zijn retorische vragen,
het antwoord is simpelweg: ja, het ligt menselijkerwijs meer voor de hand om
een religieus antwoord te ontwikkelen op het kwaad dat de menselijke identiteit
in verwarring brengt, juist in deze tijd waarin we aan die identiteit zo’n grote
behoefte hebben.
Op deze wijze kunnen we enig begrip opbrengen voor de mogelijkheid dat
ook het kwaad in onze tijd een ‘religion making characteristic’ kan worden.
Vandaag de dag lijkt het kwaad niet meer de reden te zijn om het geloof de rug
toe te keren. Dat was ooit wel het geval, toen priesters en predikanten ons het
beeld van een almachtige en algoede God voorhielden en de twintigste-eeuwse
werkelijkheid daar steeds meer in tegenspraak mee kwam te staan. Nu de
secularisatie voortgeschreden is, de traditionele christelijke voorstellingen uit de
hoofden van veel mensen verdwenen zijn, nu mogen we vermoeden dat het
kwaad de drang om te geloven weer versterkt, de drang tot nieuwe religiositeit.50
4.4. Tijd
Nog een kenmerk van het bestaan dat tot religiositeit kan leiden is de tijd, of
liever de ervaring van het verstrijken van de tijd in de geïndividualiseerde
cultuur van onze risicosamenleving. Dit is niet alleen een ervaring dat ‘iets’
buiten ons verstrijkt, maar ook een ervaring waarin we ondergaan dat we met
onze ideeën, gevoelens en verwachtingen door die verstrijkende tijd
meegenomen worden.
Van oudsher is de tijd een ‘religion making characteristic’. Dat ‘van oudsher’
moeten we strikt nemen, namelijk als aanduiding van wat voor de komst van de
moderniteit gewoon was. Het is onder historici, filosofen en theologen een
ingeburgerd idee dat met de komst van de moderniteit de band tussen tijd en
religie losser werd. Vóór de moderniteit zouden mensen de overmacht van de
tijd weerstaan door de tijd als ingebed te zien in een religieus geïnterpreteerde
eeuwigheid. De tijd zou ervaren worden als een cirkelvormig voorgesteld
medium, waarlangs mensen voorgetekend werd in welke fasen (en op welke
maatschappelijke plaats) hun leven in het ideale geval zou moeten verlopen.
Met de komst van de moderniteit verdween die religieuze inbedding van de
tijdservaring steeds meer. De tijd werd niet langer ervaren als een cirkelvormig
medium van eeuwigheid in eindigheid, maar als een lineaire, successieve
opeenvolging van eindige, in beginsel gelijksoortige momenten. Daarbij werd
het verleden voorgoed afgesloten tijd (dat dan ook goed in segmenten, perioden,
tijdperken en dergelijke opgedeeld en opgeborgen kon worden). En de toekomst
kwam vanaf dat moment te staan voor hetgene dat altijd open is, voor wat nieuw
97
zal zijn, en anders dan ooit het geval was (Luhmann 1997: 997v.).
Toch bleef zowel in de voormoderne als in de moderne tijd het besef bestaan
van de overmacht en de druk van de tijd. De problematiek die dat opleverde
werd, zoals aangeduid, in de voormoderne tijd gedeeltelijk opgevangen door het
geloof in de eeuwigheid. En logischerwijs zouden we ons kunnen voorstellen
dat wanneer de tijd niet meer cirkelvormig wordt voorgesteld en de inbedding in
de eeuwigheid verdwijnt, de ervaring van het verstrijken van de tijd
problematisch wordt. Al was het maar omdat de ervaring van de eindeloze
opeenvolging van gelijksoortige momenten van de tijd op den duur
moedeloosheid of een ander soort negatieve stemming kan oproepen. Dat laatste
gebeurde aanvankelijk niet. De toekomst als datgene wat altijd open is en ons
werkelijk geheel nieuwe dingen kan brengen en nieuwe kansen geeft, maakte
‘de moderne mens’ aanvankelijk juist niet onzeker of angstig! Integendeel, de
mogelijkheid van een werkelijk open toekomst bracht eerder hoop. Dat is op de
keper beschouwd opmerkelijk. De hoop die een moedeloze of anderszins
negatieve stemming wegdrukte, was meestal gebaseerd op het vertrouwen dat de
autonome en mondige mens eens een sociale werkelijkheid zou kunnen
‘construeren’ die geheel en al in overeenstemming zou zijn met de verlangens
en de behoeften van ‘de’ mens. En dat vertrouwen schiep het optimistisch
geloof in de kwalitatieve vooruitgang van de geschiedenis, het vertrouwen dat
zo niet wijzelf, dan toch onze kinderen of anders hun kinderen in een betere
wereld zouden leven: de betere wereld zal er op den duur toch komen.
Dat is een geloof dat, anders dan de meeste mensen voor waar houden, nog
steeds wijd verbreid is. We werken en handelen alsof we geloven dat de wereld
steeds beter wordt. Het onderliggende sentiment dat alles beter moet gaan en
ook zal gaan, is aanwezig op talloze terreinen, in economie, onderwijs, gezondheidszorg, bestuur en dergelijke (vgl. Laeyendecker 1986, Van Harskamp
1992b). Tegen die achtergrond van dat vertrouwen en dat geloof kunnen we het
beeld van de mens begrijpen dat tot op heden zo herkenbaar is. Het is het beeld
van een altijd handelend wezen, dat altijd een paar momenten in de tijd vooruit
lijkt te lopen. Of in de woorden van een Nederlandse filosoof: ‘een rusteloze,
eeuwig strevende doener die zichzelf altijd een eindweegs vooruit is en wiens
bestaan in het teken staat van een ononderbroken voortbrengen of herscheppen
zowel van de omgevende werkelijkheid alsook van zichzelf’ (Van der Wal
1996: 33).
Er is echter veel voor te zeggen dat in onze geïndividualiseerde cultuur dat
rusteloze, eeuwige streven tot op zo’n grote hoogte wordt opgejaagd dat er, om
in beeld te blijven, ademnood ontstaat, en verlangen om aan de druk van de tijd
te ontkomen. Het is vooral, zo zullen we direct zien, verlangen om de ervaring
van de versnelling van het verstrijken van de tijd en daardoor van het steeds
meer tekortkomen aan tijd, om te kunnen zetten in ervaring waarin ons tijd
geschonken wordt, door ‘iets’ dat vanbuiten op ons toekomt. Daar moeten we
98
even bij stilstaan.
Het is al veelzeggend dat ‘het grote verhaal’ van de vooruitgang van de tijd
volgens velen voorgoed passé is, terwijl we leven alsof dat ‘grote’ verhaal nog
steeds geldig is. Dát dit grote verhaal van de vooruitgang niet meer verteld
wordt, en dat het daarmee corresponderende geloof in de menselijke mogelijkheden om de sociale werkelijkheid naar menselijke maat en menselijke behoeften te ‘construeren’ verdwenen is, wordt al duidelijk wanneer we nog even
aan de ‘risicosamenleving’ denken. Die laat ons immers zien dat er geen
overeenstemming bestaat tussen het oorspronkelijk ‘ontwerp’ voor de nieuwe,
op onze maat toegesneden samenleving, én de feitelijke ‘constructie’. We weten
immers dat onze samenleving bestaat uit menselijke ‘constructies’, dat ze niet
voorgegeven is, zelfs niet in beginsel of grondstructuur, maar altijd het product
is van menselijke handelingen. Ondertussen ondergaan we dat product wel meer
en meer in een sfeer van onmacht, we ondergaan ‘onze’ samenleving als
onbeheersbaar (vgl. Timm 1990: 93). Dat gevoel van onmacht wijst erop dat de
hoop verdwenen is die ooit nodig was om zich in de eindeloze voortgang van de
tijd staande te houden. Het visioen of het beeld dat de inhoud van de hoop ooit
voedde, is verdwenen, maar de impuls om steeds naar verbetering te streven is
nog steeds aanwezig. En die lege, inhoudsloze verbeteringsdrift ligt ten
grondslag aan dat door vrijwel iedereen ervaren gegeven dat de tijd steeds
sneller gaat, dat we steeds vaker tijd te kort hebben (vgl. Van Workum e.a.
1998).
Er zijn veel manieren om de oorzaken te duiden van dat gevoel dat de tijd
steeds sneller verstrijkt. Een simpele manier verschaft de al vaker genoemde
theoretisch socioloog N. Luhmann. Zijns inziens kunnen we onze hele sociale
werkelijkheid zien als een interactie tussen systemen, dat wil zeggen tussen
meer of minder complexe samenstellingen van dingen, mensen, organisaties
enzovoort. Elk systeem – en ook een enkel mens is in Luhmanns visie een
systeem – streeft naar zelfbehoud. Daartoe benut elk systeem de interactie met
andere systemen of preciezer, elk systeem benut in een onvermijdelijke
wederkerigheid elementen van andere systemen voor het eigen overleven.
Echter voor de verwerking van die elementen heeft elk systeem een hoeveelheid
tijd nodig. Hoe meer interactie er is, in jargon, hoe gedifferentieerder de
samenleving is, hoe meer tijd er nodig is, hoe gehaaster elk systeem wordt en
hoe gehaaster ook het leven door mensen ervaren wordt. Het paradoxale effect
van dit gegeven merken we elke dag. Om maar één voorbeeld te noemen: hoe
we ons ook inspannen om extra tijd te krijgen, door meer hulpmiddelen, meer
technologische snufjes, snellere auto’s enzovoort, de facto krijgen we steeds
minder tijd. Niet zozeer omdat elk hulpmiddel, op zich bezien, geen tijdwinst
zou kunnen opleveren, maar simpelweg omdat de ‘input’ en de verwerking van
het steeds groter aantal hulpmiddelen, ons meer en meer tijd gaat kosten, omdat,
99
eenvoudiger gezegd, het leven alsmaar complexer wordt.
Welnu, we vernemen bijna dagelijks hoe dat gevoel van een versnellende tijd
tot allerlei morele appèls leidt, appèls om verstandiger te worden, om aan
onthaasting te gaan doen, om bedrijven en regeringen aan te zetten tot het
nemen van maatregelen, om symposia en cursussen over onthaasting te
organiseren enzovoort. Het ligt echter juist daardoor eerder voor de hand dat de
complexiteit van de ‘systemen’ toeneemt – en dus de tijdsdruk – dan dat de
onthaasting werkelijk gepraktiseerd wordt. Het is alleen al daarom waarschijnlijk dat mensen op zoek gaan naar meer radicale, dat wil zeggen meer bij de
wortel van onze tijdsbeleving liggende oplossingen voor het probleem van de
versnelling van de tijd.
Vandaar bijvoorbeeld het zoeken naar religieus georiënteerde bewegingen
waarin de tijd ervaren wordt als een cyclisch gebeuren, omdat juist de
voorstelling van een lineaire opeenvolging van momenten een grondvoorwaarde
is voor dat onrustig makende gevoel dat de tijd sneller gaat en dat we meer en
meer het gevoel krijgen tijd te kort te hebben (Van Workum e.a. 1998: 128vv.).
Het leven en ervaren van een cyclische beweging draagt dan de belofte dat we
echt kunnen gaan ‘onthaasten’. Een religieuze of quasi-religieuze oplossing kan
ook voor de hand liggen omdat juist ‘het religieuze’ een natuurlijke hang heeft
om zich in rituelen te uiten.We mogen verwachten dat de behoefte daaraan
steeds groter wordt, vooral bij de viering van de kernmomenten van het leven,
bij geboortes, overgangen naar een andere levensfase en uiteraard vooral bij de
dood. Want een van de belangrijkste functies van het ritueel is om op collectief
en individueel niveau de tijd in te bedden in een verhaal dat via menselijke
handelingen, tekenen, woorden en gebaren uitgebeeld wordt. Daardoor wordt de
onrust gestild die de ervaring van de versnelling van de tijd en van het daarmee
gegeven tekort aan tijd teweegbrengt (Fenn 1997). In rituelen wordt de
‘gelovige’ als het ware ervan verzekerd dat er wel tijd is. In het ritueel van de
intrede bijvoorbeeld, en het doet er nu niet toe of dat de initiatie in een stam, in
een bedrijf, in een kerk of in welk collectief dan ook is, wordt om zo te zeggen
tijd gekocht voor het leven van het collectief. In een dergelijk ritueel wordt op
symbolische wijze de garantie geboden dat de stam, het bedrijf, de kerk tijd zal
hebben. Op een soortgelijke wijze wordt ook in andere rituelen op één of andere
manier de tijd ter beschikking gesteld door inbedding in een specifiek ritueel
verhaal. In een ritueel dat gericht is op bijvoorbeeld herdenking van de
oorsprong van een natie, of van de geboorte van een enkeling, wordt symbolisch
de tijd voor de komende periode vernieuwd. Aangegeven wordt, dat we
ondanks alle onrust die het steeds sneller gaan van de tijd veroorzaakt, toch
opnieuw kunnen beginnen. Kortom, rituelen, gestileerde en herhaaldelijk
weerkerende plechtige handelingen, geven de deelnemers de indruk dat hun tijd
geschonken wordt.
100
Maar waarom is het aannemelijk dat de toenemende ervaring van tijdsdruk juist
om een specifiek religieuze oplossing vraagt? We kunnen ons toch ook een nietreligieus verstaan van de tijd voorstellen? Niet-religieuze rituelen, waarin wel de
ervaring opgedaan wordt dat tijd geschonken wordt, maar waarin datgene dat
schenkt, niet benoemd wordt als iets dat transcendent is. Voor een antwoord op
deze vraag maken we hier een vrijmoedig gebruik van Heideggers visie op de
tijd en de dood en Levinas’ kritiek hierop.51
Heideggers denken kunnen we interpreteren als een vorm van hoogstmodern
denken. Zijn filosofie is vooral gericht op de vraag hoe de enkeling een weg in
zijn bestaan kan gaan die werkelijk authentiek is. Hij oriënteert zich daarbij
geheel en al op wat wij vandaag de dag de totaal geïndividualiseerde enkeling
zouden kunnen noemen. In dit verband wil dat zeggen, dat de enkeling alleen
aangewezen is op zichzelf voor de zaken die er echt toe doen in het leven.
Tegelijk kunnen we Heidegger in zekere zin een voorloper van de postmoderniteit noemen. Hij richt zich bij zijn oriëntatie op de geïndividualiseerde
enkeling, namelijk ook op de overwinning van het moderne denken. Want zijns
inziens is dat denken schatplichtig aan de gedachte van het zogenaamde
transcendentale subject, en vooral aan de vooronderstelling dat er ergens diep in
elk mens een min of meer tijdloze en wereldloze kern zou liggen, een niet aan
tijd en eindig bestaan onderhevig ‘zelf’ (Kerr 1997: 46v.). Waar volgens
Heidegger vanaf Aristoteles in het denken over mens en natuur de neiging
bestaat om echt ‘zijn’ op te vatten als eeuwig en onveranderlijk ‘zijn’, hetgeen,
toegepast op ‘de’ mens, tot gevolg heeft dat het eindige, tijdelijke bestaan de
facto als een soort tweederangs bestaan wordt gezien, daar is Heideggers
denken er bovenal op gericht eindigheid en tijd als wezenlijk op te vatten voor
alle bestaan (vgl. Philipse 1998: 99). Zijn inzet is om de tijd per se niet te zien
als een dimensie die om zo te zeggen van buitenaf aan het menselijk bestaan is
toegevoegd, maar als een dimensie die de wijze van bestaan zelf uitmaakt. Tijd
is, zegt Heidegger, daardoor de horizon van alle bestaan, van alle ‘Dasein’ (‘erzijn’) en wel op zo’n wijze dat tijd tegelijk ook het wezen is van alle bestaan.
Tijd, zo is Heideggers inzet, is wezenlijk voor het bestaan (SuZ 237-267).
Wat betekent dat eigenlijk? Wat betekent het dat er niets in ons of buiten ons
is, ook niets in en niets buiten deze wereld, dat eeuwig of goddelijk genoemd
kan worden? Het antwoord is, dat de tijd haar betekenis ontleent aan het uitstaan
naar de dood. Tijd en dood gaan volgens Heideggers analyse altijd op
paradoxale wijze samen. De dood is aan de ene kant de mogelijkheid van het
menselijk bestaan waarvan men zeker weet dat die werkelijkheid zal worden,
maar aan de andere kant is de dood ook de mogelijkheid om het bestaan juist te
bevestigen. De dood als de zeker werkelijkheid wordende mogelijkheid die alles
onmogelijk maakt, maakt dat juist de mogelijkheden van het kunnen-bestaan
worden aangegrepen (Van Sluis 1997: 40). Dat laatste is de reden dat de tijd als
uitstaand naar de dood niet alleen een bedreiging voor de enkeling vormt, maar
101
ook op elk moment een uitdaging.
Heideggers punt is telkens dat een authentiek bestaan van de enkeling
verwerkelijkt wordt in het streven naar de positieve beaming van de dood.
Sterker nog, een authentiek bestaan wordt verwerkelijkt in de positieve
begroeting van de dood, die volgens hem de essentie van alle tijd is. Om hem
hier goed te verstaan, moeten we beseffen dat hij hier afwijkt van een veelvoorkomende houding ten opzichte van tijd en dood. We doelen dan op de
houding waarin tijd en dood wel als realiteiten erkend worden, maar waarbij elk
goed moment, elke goede dag van het leven, op de een of andere manier als een
overwinning op de tijd en de dood worden ervaren. Vanuit dat perspectief blijft
de dood, en blijft dus ook de tijd die naar de dood voert, toch nog de
schrikaanjagende vijand, die om zo te zeggen voor dat enkele goede moment of
voor die ene goede dag, dus maar voor eventjes verslagen is. Heidegger gaat
echter veel verder. Hij wil de tijd die tot de dood leidt en daarmee de dood zelf
überhaupt niet meer als vijanden zien! Authentiek bestaan houdt bij hem niet
slechts in dat men de veranderlijkheid van de tijd en daarin de dreiging van de
dood aanvaardt, maar ook dat men die verwelkomt! Het gaat hem erom dat we
altijd bereid zijn de uitdaging aan te nemen die au fond de tijd en de dood zijn.
Maar waarom is dat een weg, een altijddurende opgave? Omdat volgens
Heidegger er in het dagelijks leven vele manieren zijn om te ontsnappen aan de
uitdaging en de dreiging die tijd en dood de facto zijn (vgl. SuZ 167vv., 191196). De meest voor de hand liggende manier is om te vluchten in activiteiten,
in het zorgen (‘Sorge’) voor de mensen en dingen om ons heen en in de zichzelf
vergetende bezorgdheid om de toekomst. Een andere manier is verstrooiing, het
najagen van amusement. En de meest alledaagse, de meest voorkomende vlucht
voor authenticiteit is het gebabbel waardoor onze cultuur volgens Heidegger
verziekt wordt: het vergeefse gepraat (‘das Gerede’), het uiteindelijk nergens
toedienende, niets rakende gepraat waarmee het alledaagse leven vol zit.
Wat nu heeft deze visie van Heidegger te maken met onze vraag hoe de
ervaring van de tijd juist in onze cultuur tot religiositeit kan leiden? We moeten
ons dan eerst realiseren dat we bij Heidegger zelf al iets van een religieus
getinte oriëntatie kunnen bespeuren. Hij gaat er dus van uit dat wanneer de
tijdsdruk toeneemt, men ook meer en meer vergeefse pogingen onderneemt om
aan de naar de dood snellende tijd te ontkomen door in allerlei activiteiten
(‘Sorge’), amusement of simpelweg gebabbel weg te vluchten. In de lijn van
zijn denken ligt echter ook de veronderstelling, dat waar de druk groeit en het
gevaar groter wordt en men steeds in-authentieker gaat leven, ook de krachten
voor ommekeer en redding toenemen! (Philipse 1998: 239). Anders gezegd: hoe
drukkender de ervaring van de versnelling van de tijd wordt, hoe meer vergeefse
pogingen om daaraan te ontkomen, hoe groter de kans dat men omkeert en dat
men werkelijk een authentieke verhouding zal aannemen tot de tijd en het wezen
ervan, dus tot de dood. Het is welhaast onmiskenbaar dat daarin een religieuze
102
oriëntatie tot uitdrukking komt, want Heideggers inzet, zoals eerder vermeld,
kunnen we interpreteren als een appèl tot het aangaan van een waarachtige
verhouding tot dat wat volstrekt anders is, tot de transcendentie van het Niets.
Hierbij moeten we ons realiseren dat we Heidegger zo wel uitleggen als
uiteindelijk een religieus denker. En daarmee wijken we af van de wijze waarop
deze man zichzelf zag en nog steeds de meerderheid van zijn ‘exegeten’ naar
hem kijkt. Die meerderheid ziet hem juist als een denker die radicaal afscheid
neemt van alle theologie, van alle pogingen om boven, onder of in deze
tijdelijke en eindige werkelijkheid iets transcendents te ervaren waarmee men
een religieuze verhouding kan hebben. Het lijkt erop, dat ook de Franse filosoof
Levinas in zijn levenslange kritische discussie met Heidegger diens denken in
eerste instantie opvat als een poging radicaal afscheid te nemen van alle denken,
religieus, pseudo-religieus, filosofisch of anderszins, dat achter de onmiddellijke
werkelijkheid een andere, meer echte werkelijkheid wil zien. Opvallend is
echter dat Levinas in zijn kritiek op Heidegger, op het punt waar het over tijd en
dood gaat, zelf ook naar ‘het religieuze’ wijst (voor het volgende: Levinas 1993:
57-71, 85vv., 100-106). Die kritiek moeten we niet opvatten als een filosofisch
onderonsje van de ene grote ‘vakgeleerde’ met de ander, maar vooral als een
kritiek op een veel in onze cultuur voorkomende visie op tijd en dood. Anders
gezegd, Heidegger, zo blijkt als we Levinas goed lezen, moeten we niet in de
eerste plaats zien als een vakfilosoof of als een hoogst gespecialiseerde
geleerde, maar als een denker die uitdrukking geeft aan onze
geïndividualiseerde tijdsgeest. Zijn denken is exemplarisch voor een besef dat
onderhuids bij veel mensen leeft, juist ook bij hen die ‘lijden’ aan het gevoel
van een versnelling van de tijd. Dat besef komt nogal eens neer op de in de
grond van de zaak platvoerse overtuiging, dat uiteindelijk ieder voor zich leeft,
dat er geen traditionele, goddelijke transcendentie bestaat, dat een ieder ook in
laatste instantie eenzaam dood zal gaan, en dat dus ‘eigenlijk’ alles op de dood
uitkomt. De ‘kunst van het leven’ komt dus neer op een positieve beaming van
de tijd en de dood. Alleen zo kan een authentiek leven mogelijk zijn.
Welnu, de kern van Levinas’ kritiek op deze herkenbare visie van een,
toegegeven, plat gemaakte en van jargon ontdane Heidegger, is dat hierin
voorbijgegaan wordt aan de aanwezigheid en betekenis van andere mensen voor
het individu. Levinas’ centrale punt is dat juist door zo volstrekt
‘geïndividualiseerd’ te denken, de tijd en haar wezen, de dood, geen echte
uitdaging voor de enkeling vormen. Heideggers visie is daarmee in zichzelf
onbevredigend. Het ís, stelt Levinas, in de praktijk van alledag niet mogelijk om
de dood en de tijd als een welkome uitdaging te zien. Levinas wijst op de
betekenis die de levenstijd en de dood van een ander voor mij als enkeling
kunnen hebben. Uiteindelijk, zo geeft hij aan, word ik door die andere levenstijd
en de dood van de ander buitengesloten. Ik ervaar daarin dat ik van buiten
mijzelf word aangesproken, maar blijk, met name wanneer de ander sterft,
103
voorgoed te laat te zijn. Daarom kan men zeggen dat de hoogst eigen
individuele eindigheid en tijdelijkheid als het ware aangesproken worden vanuit
het Oneindige. Heidegger daarentegen kent slechts de tijd en de dood van de op
zichzelf betrokken enkeling. In zijn visie dat de dood begroet en verwelkomd
moet worden, kunnen we al het gevaar bespeuren dat zijn denken ook
daadwerkelijk gelopen heeft, namelijk misbruikt te worden door een
vitalistische levensfilosofie, erger nog, door het nazisme. Waar dat gevaar in
onze tijd wellicht minder groot is dan in het verleden, ligt nog een ander gevaar
op de loer: één waarin de tijd en de dood plat pragmatisch beschouwd worden
als gegevenheden ‘die nu eenmaal bij het leven horen’.
Nu willen we Levinas in zijn verzet tegen dit soort visies hier niet presenteren als een denker wiens filosofie en levensbeschouwing tot theologie en
geloof leiden. Noch gaat het hier om Levinas’ visie op de betekenis van de
Ander voor het menselijk leven. We ‘gebruiken’ Levinas vooral om aan te
geven dat een denkwijze als die van Heidegger – er bestaat geen transcendentie,
uiteindelijk gaat alle tijd voorbij en rest alleen de dood, dus moeten we die
verwelkomen – uiterst onbevredigend is. De tijd, met name waar die tot de dood
van een ander mens leidt, wordt niet serieus genomen als een zaak die ons
uitdaagt, ons soms zelfs schuldig verklaart. We ‘gebruiken’ Levinas ook om te
tonen dat een religieus geïnspireerd antwoord op die uiterst onbevredigende
denkwijze aannemelijk is. De zogenaamd nuchtere vaststelling dat er geen
transcendentie is, geen God en geen zin buiten deze eindige wereld bestaan, dat
‘alles’ onderhevig is aan de tijd en dientengevolge dat ‘alles’ uiteindelijk op de
dood uitloopt, die vaststelling blijkt menselijkerwijs en logischerwijs moeilijk
houdbaar. Een dergelijke vaststelling is zelf pseudo-religieus, in die zin dat men
daarin van een individu vraagt om een houding van eerbied aan te nemen jegens
datgene wat in dit leven voor ons transcendent is: het niets van de dood.52
Met deze omweg langs Heidegger en de kritiek van Levinas op Heidegger,
kunnen we gaan begrijpen dat in een geïndividualiseerde cultuur het gevoel van
de versnelling van de tijd met een zekere aannemelijkheid het verlangen naar
een religieuze ‘opvang’ van de problematiek van de tijd, en daarmee van de
dood, groter zal maken, vooral wanneer het de dood van een ander betreft. Dan
ondergaan we gevoelens en hebben we ervaringen waarvan we de essentie
religieus kunnen noemen. We ervaren dat we door ‘iets’ van buiten
aangesproken worden. De religie draagt immers daarmee zo belofte in zich dat
de problematiek van het tekort aan tijd in het geloof verdragen wordt en
daarmee van haar dwang wordt ontdaan.53
Tot zover deze overwegingen over het ontstaan van een nieuw-religieus verlangen ‘dankzij’ de individualiserende cultuur waarin we leven.
Kort samenvattend: we hebben in de eerste en tweede paragraaf gezien hoe
individualisering en ont-traditionalisering bij het individu ertoe kunnen leiden
104
om naar authenticiteit te zoeken, naar een punt waarop het individu kan zeggen
dat het aansluit bij wat het ‘echt’ geheel en al ‘zelf’ ís. Maar de belemmeringen
die onvermijdelijk ontstaan bij die zoektocht bewerken spanningen. Het besef
van belemmering en onmogelijkheid kan zo urgent worden dat er religieuze
verlangens kunnen ontstaan die zoeken naar genade en naar delging of
verlossing van schuld. Dat stelden we vast in de derde paragraaf over de
verscheurende vraag naar het zelf. Daarna, in de vierde en laatste paragraaf van
dit hoofdstuk, keken we wat scherper naar de ‘klassieke’ uitdrukkingen van de
belemmeringen en het uiteindelijk falen van de zoektocht naar het ‘zelf’. We
focusten ons op enkele, zogeheten ‘religiositeitproducerende factoren’ en zagen
dat dood, verveling, kwaad en tijd in onze tijd van individualisering
vermoedelijk sterker dan ooit het religieuze verlangen aanmoedigen.
Dat alles was echter abstracte theorie. Het wordt dus tijd om wat concreter te
worden. Dat zal in de twee volgende hoofdstukken gebeuren. In het eerstvolgende hoofdstuk, het derde, zullen we in algemene zin de twee uitersten van
het nieuw-religieuze spectrum nader bezien: New Age en evangelicalisme. Op
twee vragen zijn we bij deze algemene beschrijving gespitst. In de eerste plaats
of we die twee religieuze stromingen inderdaad kunnen interpreteren als religieuze vormen van verwerking van de zoektocht naar het authentieke ‘zelf’. In
de tweede plaats willen we nagaan of er ook sprake is van een aanbod van
genade en van delging van of verlossing van schuld. De beschrijving zal
aansluiten bij wat we in de eerste twee en vooral in de derde paragraaf van dit
hoofdstuk ter sprake brachten. Net als in de vierde paragraaf van dit hoofdstuk
zullen we vervolgens in het vijfde hoofdstuk onze blik aanscherpen. Nogmaals
zullen we de twee uitersten bekijken, maar dan door één karakteristiek element
uit zowel New Age als het evangelicalisme te lichten, namelijk het geloof dat we
vlak voor het definitieve einde van deze tijd staan. Inzet van dit hoofdstuk is om
te belichten hoe het geloof in de komst van een volstrekt nieuwe tijd juist in
onze cultuur van individualisering een middel kan zijn om de problematiek van
dood, verveling, kwaad en tijd te verwerken.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.Aantekeningen
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.20.1. Er zijn nog meer mogelijke tekorten in deze
veelgehoorde ‘verklaringen’. ‘Mogelijk’, omdat die tekorten niet inherent zijn aan ‘de
verklaring’ zelf, maar aan het gebruik ervan. Eén betreft de morele positie van waaruit ze
gegeven kunnen worden. Met name in verband met het oordeel van hen die de terugkeer van
religie betreuren, kan de verklaring een houding van morele superioriteit uitdrukken, een in
bijvoorbeeld melancholie of dédain gedrenkt oordeel over de zwakte of domheid van al die
mensen die weer of nog religieus zijn. Het andere mogelijke tekort heeft te maken met het
105
paradoxale gegeven dat de kritiek op het feilen van de instrumentele rede en de daarmee vaak
verbonden bezwering dat religie in dit opzicht van nut is, zelf een instrumenteel karakter heeft:
men wil immers de religie benutten! Nu is een mogelijk, maar niet-noodzakelijk gevaar van
elke functionalistische kijk op religie, dat men zelf niet gelooft of niet kan geloven in de inhoud
van die religie, dus in de redenen die de aanhangers ervan aanvoeren voor de waarheid ervan.
Dat in dat geval de deur naar een cynische omgang met religie wijdopen staat, lijkt duidelijk.
Vgl. ook: Borgman 1997: 223.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.21.2. Dat hoeft overigens niet te betekenen dat het
individualisme als ideaal een samenleving voor zich ziet die bestaat uit een massa individuen
die elk voor zich, en in strijd met elkaar hun eigenbelang najagen. Men kan immers de vraag
stellen of er überhaupt een uitsluitend op eigen belang gebaseerde samenleving mogelijk is.
Bovendien is er een gebruikelijk onderscheid tussen ‘utilitair individualisme’ en ‘expressief
individualisme’. In het eerste geval worden in beginsel de omgeving van de enkeling, inclusief
de anderen, zoveel mogelijk gebruikt voor het puur persoonlijk belang, waardoor we inderdaad
het beeld krijgen van een op egoïsme gebaseerde samenleving. Voor het ‘expressief
individualisme’ geldt dat het weliswaar het individu met zijn potenties en uitdrukkingsmogelijkheden als hoogste waarde beschouwt, maar het zou impliciet ook de erkenning van het
recht op expressie van andere individuen inhouden (Halman en Ester 1995: 32v.; Bellah e.a.
1986, 1992). Maar de vraag is of dit onderscheid wel veelzeggend genoeg is en of in de praktijk
niet meer vormen van individualisme voorkomen. Dat individualisme nog geen op egoïsme
gebaseerde samenleving hoeft te betekenen, wordt al duidelijk wanneer we bedenken dat het
ideaal van autonomie niet per se hetzelfde is als het najagen van eigenbelang en volledig
individuele onafhankelijkheid. Het ideaal van autonomie kan namelijk ook betekenen dat men
zich in vrijheid onderwerpt aan langs menselijke weg tot stand gekomen wetten, regels,
waarden en normen, bijvoorbeeld vanuit het besef van de onherleidbare waarde van de ander en
vanuit het aangewezen-zijn van mensen op elkaar (Renaut 1997). Autonomie zegt dan alleen
dat instemming met die wetten, regels, waarden en normen in laatste instantie een kwestie van
vrije keuze is, met andere woorden: die instemming is niet voorgeschreven of afgedwongen
door een verondersteld niet-menselijk gezag of boven-individueel gezag (een godheid bijvoorbeeld, of een ordening van de natuur, of het kerkelijk leergezag, of ‘de gemeenschap’).
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.22.3. Het begrip ‘ont-traditionalisering’ functioneert net
zoals het begrip ‘individualisering’: ze geven maatschappijtheoretisch op het zogenaamde
structurele niveau tendensen aan. En net zoals ‘individualisering’ in de empirisch
waarneembare werkelijkheid niet betekent dat ieder persoon in zijn of haar waarneembaar
gedrag volstrekt individueel in de zin van volstrekt uniek en afwijkend is van alle andere
individuen, zo betekent ‘ont-traditionalisering’ niet dat alle tradities verdwijnen. Hieronder zal
ik zelfs aangeven dat de tendens tot ont-traditionalisering het verschijnsel in de hand werkt dat
individuen juist een beroep gaan doen op oudere tradities, zodat tradities van godsdienst, natie,
etniciteit, juist weer lijken op te leven. Het punt is echter dat met de term ‘ont-traditionalisering’ wordt aangegeven dat op het niveau van het enkele subject er iets veranderd is: een oude
106
traditie geldt niet meer ‘zomaar’. Het individu beschouwt de onderwerping in beginsel als een
bewuste keuze voor deze en daarmee tegen die andere traditie. Daarmee is, sociaal-theoretisch
gezien, de betekenis van traditie radicaal anders geworden. Dat is het, wat het begrip ‘onttraditionalisering’ wil zeggen.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.23.4. De vraag kán zich opdringen: is het eigenlijk wel
correct om ónze tijd als een tijd van ont-traditionalisering te beschouwen? Was er vanaf het
begin van het ontstaan van de moderniteit – hier gemakshalve te situeren einde 18e, begin 19e
eeuw: Franse revolutie, romantiek, staatsvorming, industrialisering, urbanisering, nationalisme,
eerste politieke massabewegingen enzovoort – niet al sprake van ont-traditionalisering? Het
antwoord is: ja, maar dat proces is in onze laatmoderne tijd ingrijpender dan in het recente
verleden. Om dat in te zien moeten we ons eerst realiseren dat het wat vage begrip ‘moderniteit’
op cultureel niveau op tenminste twee hoofdtendensen wijst. Het begrip staat in de eerste plaats
voor een vorm van ordening in de stroom van de tijd. Daarin drukt zich iets van de neiging uit
van veel moderne mensen om aan de veranderingen die zij meemaken en die ze tot op zekere
hoogte ook in historische zin overzien, een soort model op te leggen, het model bijvoorbeeld
van een rechtlijnige vooruitgang, of van een machineachtige samenhang van alle dingen, of ook
wel, meer romantisch, het model van ontwikkeling als een natuurlijk proces, als de ontkieming
van een reusachtige boom uit één zaadje. De tweede tendens verwijst echter naar de kracht van
constante verandering in de moderniteit, naar het vluchtige en verwarrende dat daarmee
gegeven is. We zouden beide tendensen moderniteit 1 en moderniteit 2 kunnen noemen (vgl.
Rojek 1995: 6). En het is verdedigbaar om te zeggen dat moderniteit 1 tot in de jaren ’50 van
onze eeuw domineerde en dat we nu vooral met moderniteit 2 te maken hebben. Toen, dus in de
periode van moderniteit 1, werden tradities wel dynamischer, er kwam ook meer erkenning
voor de breuken in een traditie. Uiteraard moesten er ook meer ‘herstelwerkzaamheden’
verricht worden om ze in ere te houden – in de christelijke traditie werd dat vaak ‘herbronning’
genoemd. Men keek minder naar het statische aspect van tradities, dus naar datgene wát ze
overdroegen, meer naar hun dynamisch aspect, naar het gegeven dát ze ‘iets’ overdroegen. Het
ging om een ‘levende overlevering’, een formulering die een van de ‘vaders’ van een moderne,
katholieke theologische denkrichting, J.S. Drey, in de eerste helft van de negentiende eeuw
gebruikte om een meer verlicht en modern soort geloof te typeren. Bij hem kan men echter ook
zien wat dat betekende: niettegenstaande het besef van historische veranderlijkheid,
domineerde toch het vertrouwen dat ondanks alle verandering de continuïteit bleef. Zo vertrouwde de vooruitgangsgelovige erop dat de rede in essentie dezelfde bleef, zich successievelijk alleen een steeds groter toepassingsgebied verwierf en zo gaat de gelovige ervan uit dat
kern van het geloof in de christelijke traditie, in casu in de katholieke kerk en de kerkelijke
gemeenschap present blijft. Kortom, de zekerheid bleef bestaan dat er altijd een definitieve en
autoritatieve bron was die elk interpretatieconflict in beginsel oplosbaar maakte, vooral door het
vertrouwen in het op wijsheid gegrondveste gezag van de ‘functionarissen’. Welnu, de theorie
van de ont-traditionalisering veronderstelt dat in onze dagen moderniteit 2 is gaan domineren.
Daarom is, dit terzijde gezegd, een term als late moderniteit geschikter dan postmoderniteit,
107
juist om aan te geven dat we leven in een tijd waarin de kracht van moderniteit zo
geradicaliseerd is, dat we de facto met moderniteit 2 te maken hebben. Die onttraditionalisering komt als vanzelf mee met de differentiëring, onder meer met het paradoxale
gegeven dat individuen binnen zoveel tradities leven, met zoveel verschillende levensstijlen en
overtuigingen geconfronteerd worden, dat de eigenlijke betekenis van elk van die tradities
verloren gaat.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.24.5. Paul Heelas betoogt in dezelfde lijn dat door onttraditionalisering de kans op de groei van een ethiek bevorderd wordt waarin het lot van de
mensheid en het respect van verschillen tussen culturen en mensen het algemene
referentiekader zijn (omdat men steeds minder vastzit aan het exclusivistisch karakter van
tradities (Heelas 1996b).
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.25.6. Naast de musealisering van de geschiedenis lijkt er
zich overigens ook een andere tendens af te tekenen: de bewuste inzet van een onderdrukte
groep om zich te onderscheiden van andere groepen. ‘We are what we were’, is de strijdkreet
waarmee niet alleen zwarte bewegingen, maar ook vele andere onderdrukte groeperingen in de
V.S. in verzet tegen de dominant geachte witte, mannelijke, protestantse enzovoort enzovoort
cultuur zich een identiteit verwerven. Het verschil met de door de klassieke tradities geleide
oriëntatie op de geschiedenis lijkt vooral te zijn dat hier de geschiedenis bewust benut wordt als
een sociale techniek.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.26.7. Deze houding valt dus niet primair te ‘verklaren’ als
een uitkomst van een ‘geesteshistorisch’ proces, zoals bijvoorbeeld de overwinning van de
verlichtingswaarden van mondigheid en kritiek, maar is simpelweg gegeven met het leven in
een gedifferentieerde samenleving, dat juist omdat het altijd een leven is met meerdere bronnen
van gezag, met meerdere ‘functionarissen’, niet meer toelaat dat we ons op één of een
allerhoogste vorm van gezag concentreren.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.27.8. De collectief ingeburgerde gewoonte om vaak het
eigen levensverhaal te vertellen kan dus het effect hebben dat individuen zich tot op zekere
hoogte thuis voelen in hun samenleving. Daarmee is, zo mogen we aannemen, ook wel een
voorwaarde vervuld waardoor samen-leven gemakkelijker wordt. Maar, er wordt met het begrip
‘biografisering’ geen uitspraak gedaan over de wijze waarop grote collectieve verbanden
feitelijk bij elkaar gehouden worden. Het is zelfs voorstelbaar dat door biografisering het
vraagstuk hoe samenlevingen bij elkaar gehouden worden, alleen maar groter wordt. Immers,
theoretisch gezien zou biografisering ook kunnen betekenen dat er zoveel radicaal verschillende
levensverhalen verteld worden, dat een zekere afstemming op elkaars ‘verhalen’ en gedragingen
juist moeilijker wordt.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.28.9. Daarom ook mogen we vermoeden dat deze
bekentenissen noch door de ‘actoren’ zelf, daar in de tv-studio’s, noch door ons kijkers ervaren
worden als communicatie, dus als een directe uitwisseling van gedachten of overbrenging van
gevoelens. De bekentenis blijft iets voor het individu zelf: de ander, of dat nu de kijker of de
‘actor’ is, blijft achter die camera, achter dat scherm verborgen.
108
29.
Er lopen immers ook breuken door de persoonlijkheidsidealen die ons vanuit de
verschillende gedifferentieerde werelden worden voorgehouden.
30.
Dat dan vervolgens bij Heidegger die nieuwe innerlijkheid waarop het subject wordt
teruggeworpen, wel degelijk het ‘ontvangstorgaan’ kan worden voor een morele
betekenishorizon in dit geval van een buitengewoon provincialistische aard, geformeerd met
name door de binding aan de geboortegrond, de ‘Bodenständigkeit’ dat is een andere kwestie
(zie: Adorno 1967: 93-95). Want staan blijft dat we bij Heidegger goed geïllustreerd zien dat
streven naar authenticiteit onder moderne condities een sterke verinnerlijking van dat streven
betekent, en dat, waar er sprake is van een morele betekenishorizon, die dan niet gezien mag
worden als een horizon die door authentieke individuen gekozen wordt, maar die mensen
‘overkomt’ op een ‘quasi-religieuze’ manier. Het subject kan alleen maar wachten en zich in
‘authenticiteit’ wegcijferen opdat het zijn zich openbaart.
31.
Het onderscheid dat ik hier maak tussen zoeken naar authenticiteit in zichzelf en via
expressies ontleen ik aan deze Canadese filosoof Charles Taylor. Maar hier dient wel vermeld te
worden dat Taylor zelf in zijn wijsgerig werk dit onderscheid niet zo scherp aanzet als ik dat
doe. In het zoeken naar authenticiteit binnen onszelf blijven we volgens Taylor betrokken op de
buitenwereld, en in onze expressies blijven we betrokken op ons innerlijk. De grond van de
samenhang tussen het zoeken van het ‘zelf’ in het innerlijk en via expressies is dat het
authenticiteitsideaal volgens Taylor een uiterst waardevol moreel ideaal is (Taylor 1989:
374vv., vgl. Voorsluis 1998). Het is een moreel ideaal om tenminste twee redenen. Ten eerste
omdat het ideaal om zoveel mogelijk getrouw aan het echte ‘zelf’ te zijn, in zichzelf een daad
van integriteit is. Ten tweede omdat wanneer we het authenticiteitsideaal verder zouden
analyseren, we volgens Taylor zullen uitkomen bij de conclusie dat de vorm waarin we naar ons
authentieke ‘zelf’ zoeken wel subjectief en gebonden aan ieders unieke persoon is, maar dat we
in het zoeken ernaar toch ons afhankelijk weten van iets hogers of edels. Het zoeken naar het
‘zelf’ is volgens hem ook een zoeken naar een norm die ons van buitenaf toevoegt dat dit
zoeken ‘goed’ is. Toch signaleert Taylor wel het gevaar dat authenticiteitsstreven verwordt tot
narcistisch subjectivisme en dat dit subjectivisme los komt te staan van het zoeken naar het
‘zelf’ via expressies (vgl. Taylor 1991: 62-75). Zo wijst hij op de populaire
zelfverwerkelijkingscultuur, gevoed bijvoorbeeld door de ‘human potential-beweging’, waarin
de band tussen innerlijke authenticiteit en expressivisme feitelijk is doorgesneden ten gunste
van de ‘snelweg’ naar verzoening en integratie van het ‘ik’ met het ‘zelf’. Ook acht hij het
mogelijk dat postmoderne filosofieën doorsijpelen in de populaire cultuur waar ze, paradoxaal
genoeg via de boodschap van de deconstructie van het ‘zelf’, het gevoel van onbeperkte macht
en vrijheid van dat ‘zelf’ zouden stimuleren; tegenover een wereld zonder steun van en
inbedding in een gemeenschap die het ge-atomiseerde individu aan een normatief
betekeniskader helpen (hier spreekt de communitarist die Taylor ook is).
32.
Reclame, ‘therapeutisch’ georiënteerde ‘talkshows’, diepte-interviews met sterren e.d.,
dag in dag uit wordt ons het authenticiteitsideaal voorgehouden. Het merkwaardige is zo dat
juist de authenticiteitscultuur van de samenleving ons de boodschap doorgeeft dat ons
109
‘eigenlijke’ bestaan los staat van diezelfde samenleving! Het is overigens nog niet eens het
vermoeden van een (socio)logische inconsistentie van deze boodschap, maar vooral het
gegeven, dat die boodschap maar al te vaak verkondigd wordt met de bedoeling dat we niet
ophouden ons materiële en immateriële producten te verschaffen van degenen die ons vertellen
dat we authentiek moeten zijn. Dát is wat ons achterdochtig moet maken. Dit kunnen we nog
steeds heel mooi lezen in de scherpe analyse van de ‘kritische theoreticus’ Adorno begin jaren
’60 over Heideggers ‘jargon van de eigenlijkheid’. Hij laat bijvoorbeeld zien dat het appèl om
in verzet tegen de zachte dwang van de moderne, onpersoonlijk geachte samenleving zo
authentiek mogelijk te zijn, een appèl is, dat via een heel scala van uitingen tot ons komt, van
preek tot reclame, van krant tot slogan, van politicus tot therapeut. Maar juist het feit dat het
appèl om jezelf te worden, inhoudelijk zo leeg blijft, maakt dat de daadwerkelijk bereikte
authenticiteit besmet wordt door ‘de’ samenleving (Adorno 1967: 39-63). Anders gezegd: de
oproep om zich te verzetten tegen het onpersoonlijke van de samenleving, blijkt die
samenleving te bevestigen en te accepteren. In het creëren van de illusie van een fundamentele
onafhankelijkheid van de samenleving, ja in het aangeven dat je alleen jezelf bent, alleen een
echte identiteit hebt, wanneer je zelf beslist welke kleding je draagt, welke partner je kiest, welk
beroep je hebt enzovoort, daarin constitueert zich die samenleving. Door dit alles wordt het
authenticiteitsideaal losgemaakt van het morele aspect dat volgens Taylor bij authenticiteit
hoort (zie vorige aantekening). Want doordat het authenticiteitsideaal massaal wordt
aangemoedigd, en allerlei publieke figuren als politici, pop- en filmsterren dat ideaal ons als hét
model voor ieders leven voorspiegelen, wordt het vulgair. De publieke presentatie van
authenticiteit en zijn expressies wordt op z’n best een middel tot zelfbevestiging en op z’n
slechtst een middel tot disciplinering van anderen. De cultuursocioloog Stjepan Meštrovics
schreef daarover een intrigerende studie: hoe de stilering van authenticiteit via het uiten van
emoties – de ster die van zijn angsten vertelt, de politicus die zich in zijn binnenkamer laat
kijken – in onze ‘postemotionele’ samenleving een ideaal middel is geworden om zichzelf te
verkopen, of mensen aan een politiek beleid te binden (Meštrovícs 1997: 73-101).
33.
Het gedicht trof ik aan in een essay van de Nederlandse cultuurwetenschapper H.M.L.
Coenen (1997: 108).
34.
Zoals het oprecht is om juist niet een van de rollen of posities waarin je in het leven
verwerkelijking zoekt, te verabsoluteren. In het verlangen te zeggen dat een Ander Subject in
mij gelooft, hoeft zich niet noodzakelijkerwijs uit te drukken dat ik mijzelf tot spreekbuis en
vertegenwoordiger van het Absolute maak – dat is de gebruikelijke kritiek, inclusief die van
veel barthianen. Juist omgekeerd kán in dat besef ook tot uitdrukking komen dat we onszelf, in
onze meningen, attitudes, posities en handelwijzen tegenover anderen, juist niet als dat Andere
Subject, als God, gedragen; vgl. voor een vergelijkbare redenering: Heyde 1995: 148-157.
35.
Hetgeen in onze tijd van individualisering overigens niet per se betekent dat ieder die
‘subjectief religieus’ is, ook daadwerkelijk deelneemt aan een godsdienst. Wel mogen we
aannemen dat in een tijd waarin de subjectieve religiositeit toeneemt, religies/godsdiensten ‘de
wind mee’ zullen hebben, al was het maar omdat juist in godsdiensten het besef leeft van
110
36.
37.
38.
39.
40.
41.
datgene wat menselijkerwijs niet verrekenbaar is. Ook omdat juist in godsdiensten, met name
in de christelijke, het besef van genade en dankbaarheid aan de ene kant en van schuld en
verlossing aan de andere kant de grondstemmingen zijn. Maar de vraag waarom kennelijk de
‘oude’ of main-line christelijke kerken niet ‘de wind mee hebben’, zal later, in de
slotbeschouwing, nog ter sprake komen.
Waarbij eerlijkheidshalve nog moet worden opgemerkt dat Schreuder voor
individualisering en passant nog wel een plaatsje openhoudt. Maar dan niet als een geschikt
begrip om onze sociale werkelijkheid te verstaan, al helemaal niet als een beschrijving van onze
sociale werkelijkheid, maar uitsluitend als een ideaal, een uiting van protest tegen de
‘onverbiddelijke reglementering en uniformering van ons bestaan’ (Schreuder 1994: 55).
Voor het volgende steun ik op: Beck 1986, hfdst. 5, Beck/Beck-Gernsheim 1994: 10-39.
Vgl. ook over de paradox dat individualisering ook beperking van bewegingsruimte en
culturele standaardisering kan bewerken: Van der Loo/Van Reijen 1990: 161-199.
Langs een andere weg wordt dit inzicht ook met kracht naar voren gebracht door de
Amerikaanse godsdienstsocioloog Richard Fenn. Hij signaleert in de moderne cultuur een
toename van verborgen schuldgevoelens en verdrongen schuldbesef, maar hij brengt dat, anders
dan wij dat hier doen, in verband met secularisatie en legt geen direct verband met ‘productie’
van nieuwe religiositeit (Fenn 1991). Fenn is sterk door psychoanalytisch denken beïnvloed.
Hij meent bijvoorbeeld dat mensen een natuurlijke neiging hebben om zich verplicht te voelen
aan diegenen die, of aan datgene wat hen het leven en handelen mogelijk heeft gemaakt. Dat
zijn ouders bijvoorbeeld, maar ook, zo meent hij, de samenleving die, psychoanalytisch geredeneerd, als een soort vergrote surrogaatmoeder kan functioneren. Denken we dan bijvoorbeeld aan het expressivistisch ideaal, dan kunnen we ons voorstellen dat men zich in de
voltrekking van elke expressie (in sport, werk, relaties, kunst enzovoort enzovoort) afhankelijk
weet van en verplicht aan de samenleving. Het is echter juist eigen aan het expressivisme dat
die feitelijke afhankelijkheid en verplichting niet erkend worden, maar geduid als een prestatie
van het individu zelf, hetgeen volgens Fenn tot een steeds maar toenemend, maar verborgen
schuldbesef zal leiden. Daarbij komt dat de secularisatie ons steeds meer berooft van
voorstellingen, mythen en vooral van rituelen waarmee we ons konden reinigen van de
schuldgevoelens die onvermijdelijk in het leven ontstaan. Onvermijdelijk, omdat we, wanneer
het erop aankomt, in de lijn van Fenn denkend, in laatste instantie onze verplichtingen jegens
onze ouders, onze geliefden, ons land, ‘de’ samenleving, kortom jegens al diegenen en al
datgene wat ons leven mogelijk maakt, denken niet te kunnen inlossen. We mogen aannemen
dat de modieuze kreet die predikanten nogal eens slaken, de kreet dat de kern van het evangelie
is, dat ‘jij er mag zijn’, een antwoord is op dat, volgens sommigen, onvermijdelijke schuldgevoel dat aan mens-zijn kleeft.
Aldus Heinrich Simmel, een van de vaders van de sociale wetenschappen, geciteerd
door Nassehi, in Wohlrab-Sahr 1995: 104v.
Het citaat heb ik gevonden in een artikel van de psychologe E. Lobregt-van Buren
(1997: 18).
111
42.
43.
44.
45.
46.
Ook voor de ‘postmoderne’ Italiaanse filosoof Gianni Vattimo (Vattimo 1997: 110v.) is
de behoefte aan vergeving een van de meest kenmerkende, tot nieuwe religiositeit leidende
behoeftes in onze cultuur. Vooral omdat zowel de radicaliteit van de ervaring van het kwaad in
onze eeuw als het algemeen menselijk schuldgevoel, juist in onze tijd die behoefte lijken op te
wekken!
Kwaad beschouwen we met een formulering ontleend aan de filosoof W. Schulz als
datgene wat niet mag bestaan en niet zou mogen bestaan, maar toch bestaat. Kwaad als datgene
‘wat niet mag bestaan’ mogen we zelfs lezen als datgene wat ontologisch gezien niet kán
bestaan, als datgene wat geen grond in het ‘zijn’ heeft. Dat wil zeggen dat kwaad geen eigen
‘zijn’, geen substantie heeft, ofschoon het wel een negatieve kwaliteit aan het ‘zijn’ kan geven.
Alleen in die zin, in negativiteit, blijkt het kwaad toch te bestaan. Met deze omschrijving van
het kwaad wordt tegelijk het mysterie van het kwaad aangeduid: iets wat vanuit het denken
gezien niet kan bestaan en in de werkelijkheid toch werkt alsof het bestaat als zelfstandige
kracht (Häring 1985: 1, 72vv.). Ten aanzien van het kwaad kan men vervolgens meerdere
onderscheidingen maken. Zo is er het onderscheid tussen kwaad als datgene wat ondergaan
wordt en kwaad als daad. Hier spreken we in eerste instantie over het kwaad dat ondergaan
wordt, en dat als lijden ervaren en waargenomen wordt. Dus we beschouwen het kwaad hier
niet in eerste instantie onder het aspect van wat in de christelijke religie zonde genoemd wordt,
dus noch als daad noch als aanduiding van het motief achter die daad. Ook is er het
onderscheid tussen moreel en fysiek kwaad, dus tussen kwaad dat door mensen dan wel door de
natuur veroorzaakt wordt. Echter, karakteristiek voor het kwaad zoals wij het hier beschouwen,
is dat het een eigen chaotische, vernietigende gang gaat en als zodanig ook de keurige
onderscheidingen doorbreekt die wij gewend zijn aan te brengen. Zo kunnen moreel en fysiek
kwaad door elkaar gaan lopen wanneer we vaststellen dat moreel goede daden kwade gevolgen
kunnen bewerkstelligen, of wanneer we van sociale, economische en culturele verhoudingen
spreken die kwaad als het ware structureel maken, kwaad waarin mensen als het ware
natuurlijkerwijs ‘ingeboren’ worden.
Uiteraard is hier veel meer te zeggen. Misschien moet dat ook wel. Toch doe ik dat niet.
Ik verwijs slechts naar de theoloog F.-W. Marquardt die als geen ander het failliet van
theologisch spreken en verkondigen na Auschwitz heeft geschetst, en paradoxaal genoeg nog
wel als christelijk theoloog! Zie Marquardt 1988: 74-147; vgl. Marquardt 1999: 17-49.
Hetgeen nog de vraag is. Historisch gezien moeten we op z’n minst aannemen dat de gevoeligheid voor vormen van lijden per tijd en per cultuur sterk kan verschillen. Kindersterfte is
in dit verband een bekend voorbeeld. In de Middeleeuwen, zelfs tot ver in de nieuwe tijd, zou
kindersterfte, hoe afschuwelijk en tragisch het uiteraard ook toen gevonden werd, geen
aanleiding zijn voor een protest tegen of een afwijzing van God.
Voor wat betreft Heidegger knoop ik hier aan bij de interpretatie die H. Philipse van
diens zijnsfilosofie geeft als een filosofie die in laatste instantie een religieuze spits heeft. Een
sleutelrol in die interpretatie speelt een passage uit Heideggers rede uit 1929, Was ist
Metaphysik? Daarin schrijft Heidegger onder meer: ‘weil das Sein selbst... sich nur in der
112
47.
48.
49.
50.
Transzendenz des in das Nichts hinausgehaltenen Daseins offenbart’ (Heidegger 1969: 40).
Zie: H. Philipse 1998, XII, 389. Zie verder over Heidegger hieronder bij de bespreking van de
tijd als ‘religion making characteristic’.
Vgl. H. Vroom 1988: 247vv., 256v. De argumentatie van godsdienstfilosoof Vroom is
dat in de bestaande religies algemeen menselijke ervaringen, basiservaringen noemt hij die,
geduid en gethematiseerd worden. Tot die basiservaringen rekent hij ook de ervaring van het
kwaad en het lijden. Hier volgen we methodisch gezien een andere redenering. We gaan hier
niet uit van bestaande religies om dan na te gaan welke basiservaringen er in gethematiseerd
worden, nee, we gaan uit van de analyse van onze cultuur, die grotendeels geseculariseerd is, en
waarin mensen ‘weinig of niets meer met het christelijk geloof hebben’, om ons dan af te
vragen hoe het komt dat er in een dergelijke cultuur toch – weer – religieuze verlangens en
religieuze bewegingen opdoemen. Dat methodisch verschil brengt ook met zich mee dat we hier
andere kenmerken van het bestaan noemen die met religiositeit te maken hebben dan Vroom.
Dat komt omdat wij alleen die kenmerken opnoemen die een grens en een aanstoot vormen
voor het streven naar authenticiteit. Daarbij hoort bijvoorbeeld niet de beleving van het goede,
van geluk en vrede, een van de basiservaringen die Vroom noemt. Een dergelijke beleving
wordt weliswaar in veel bestaande religies geduid en gethematiseerd en er is zelfs wat voor te
zeggen dat dankbaarheid voor het goede, het geluk en de vrede één van de grondmotieven van
de christelijke religie is, maar wij menen dat in onze geseculariseerde en geïndividualiseerde
cultuur een dergelijke beleving geen stimulans is voor religiositeit.
Voor het goede begrip luidt mijn onderliggend argument hier dus de facto dat het
atheïsme gelijk heeft wat betreft de visie dat de algemeen menselijke verontwaardiging niet
noodzakelijkerwijs naar de aanname leidt van het bestaan van een hogere en betere wereld en/of
van God, maar dat het atheïsme niet gelijk heeft wanneer het de mogelijkheid van dat laatste
ontkent.
De term ‘meta-humaan’ wordt gebruikt door de theoloog Edward Schillebeeckx
(Schillebeeckx 1989: 115). We gaan hier overigens maar voorbij aan de mogelijkheid dat het
kwaad ons oproept te doen alsof we in de uiteindelijke goedheid van onze eigen menselijke
natuur, in het humane, geloven – een van de twee suggesties van Safranski. Dat is in dit
verband niet logisch, omdat we immers juist ervaren dat het kwaad dat een eigen onbeheersbare
gang gaat, paradoxaal genoeg een product van ‘het’, dat is ook ‘ons’, menselijk handelen is.
Dat maakt juist het alsof-geloof in de menselijke natuur onmogelijk.
We beseffen dat de redenering die we hier gevolgd hebben, tot misverstanden kan
leiden. Eén daarvan stippen we nog even aan. Het is het misverstand dat we hier een
beschrijving gegeven hebben van de psychische motieven van hedendaagse mensen om voor
het kwaad een religieuze oplossing te kiezen. Maar dat is niet het geval. We hebben het ons tot
op zekere hoogte gemakkelijker gemaakt. We hebben feitelijk eerst het vermoeden geuit dat
anders dan in het recente verleden het geval was, mensen door de confrontatie met het kwaad
niet zozeer afscheid nemen van religie, maar eerder gestimuleerd worden religieuze antwoorden
te zoeken voor het kwaad. Dat lijkt een betrekkelijk nieuwe ontwikkeling. Daarna hebben we
113
ons afgevraagd wat, om nog maar eens dat nare woord te gebruiken, de
mogelijkheidsvoorwaarden voor die ontwikkeling zouden kunnen zijn. We bewogen ons
daarmee op transcendentaal en niet op empirisch vaststelbaar terrein. Dit impliceert onder meer
dat bijvoorbeeld nieuw-religieuze gelovigen zichzelf niet in de bovenstaande redenering zullen
herkennen, omdat ze heel eigen motieven hebben om een antwoord op het kwaad te geven. Dat
we ‘transcendentaal’ redeneerden, houdt ook in, dat we niet aan de verleiding moeten toegeven
om te menen dat het psychisch motief van gelovigen om naar een religieuze oplossing voor het
kwaad te zoeken eigenlijk ingegeven is door het verlangen om een heel en authentiek mens te
zijn. Nee, de gevolgde redenering gaat niet verder dan het vermoeden dat in een tijd van
individualisering, waarin er bij ons allen een grote behoefte aan ‘authenticiteit’ bestaat, de
mogelijkheid groter wordt dat meer mensen ook uit de confrontatie met het kwaad zelf
religieuze impulsen opdoen.
51.
We beseffen overigens dat we hiermee voor een deel weer het thema van de dood
oppakken, terwijl we eerder de dood al afzonderlijk behandelden als een van de ‘religiositeitproducerende factoren’. Hierbij valt te bedenken dat we dood in verband met de tijd nu minder
gaan zien als zelfstandig teken, maar meer als een bij de moderne ervaring van de tijd horend
symbool voor het verglijden van de tijd naar het ‘niets’.
52.
Ons inziens is de weerlegging van Levinas op de visie van Heidegger op tijd en dood
dan ook de weerlegging van een manier van denken die wel claimt afscheid genomen te hebben
van alle metafysica en van alle religie die een andere werkelijkheid aanneemt, maar die
ondertussen pseudo-religieus is.
53.
Dat verlangen wordt sterk uitgedrukt in het recente werk van Willem Jan Otten. Deze
Nederlandse schrijver en essayist heeft als centrale thematiek de dood. En steeds vaker blijkt in
zijn werk dat een geïndividualiseerde, zogenaamde gezond-verstandbenadering van kwesties
rond dood, tijd en lijden simpelweg tekortschiet. In zijn roman Ons mankeert niets (1994)
spreekt bijvoorbeeld een jonge huisarts over zijn onvermogen, zijn falen en zijn
schuldgevoelens, wanneer hij zich realiseert dat hij op volstrekt redelijke gronden niets gedaan
heeft toen hij besefte dat zijn voorganger zelfmoord wilde plegen. En in het essay De fuik van
Pascal (1997) is de centrale gedachte dat het meer het christelijk geloof is, en niet het
zogenaamde gezonde, individuele verstand, dat het vermogen heeft om een besef te verkrijgen
van de tragische en de kwade kanten van het leven: ‘De ijdeltuiterij van het rationalisme dat
uiteindelijk, ten overstaan van het lijden, niets anders heeft te zeggen dan dat dat zinloos is.
...Een domheid, die we voor hadden moeten zijn’ (Otten 1997: 33).
114
III. NEW AGE EN EVANGELICALISME
We bespreken eerst New Age, daarna het evangelicalisme. Aan het
evangelicalisme besteden we meer aandacht. De redenen daarvoor zullen tijdens
het lezen vermoedelijk vanzelf duidelijk worden. Maar één reden noem ik
alvast: New Age is een verschijnsel dat voornamelijk bij blanke, goed
opgeleide, ‘oudere jongeren’ in de grote steden aan te treffen is, terwijl het
evangelicalisme een religieuze stroming is die we in nagenoeg de hele wereld
kunnen vinden, en bij alle ‘klassen en standen’! Dat maakt het ‘raadsel’ van het
evangelicalisme groter en interessanter.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.1. New Age
Een moeilijkheid bij het spreken over New Age is dat het niet één organisatie is,
ook geen beweging met een min of meer duidelijk waarneembaar centrum. New
Age is een voortdurend in beweging verkerend netwerk van zich vormende, dan
weer ontbindende groepen. Maar niet alleen van groepen. New Age is vooral
een cultureel-religieuze atmosfeer die bepaald wordt door individuen. Ieder kent
wel de man of vrouw die zich juist niet voor onbepaalde tijd aan een groep wil
binden of een afgepast leerstelsel onderschrijft, maar wel vindt dat er krachten
en energieën in de kosmos zijn die maken dat ‘alles samenhangt’ en die vast
gelooft in reïncarnatie. Het is de man of vrouw die zo nu en dan een cursus volgt
in een Nieuwe Tijdscentrum, wel eens naar New Age-muziek luistert, of
getroffen wordt door De Celestijnse Belofte. Het gaat bij New Age überhaupt
vaak om individuen die hun betrokkenheid meer in termen van hun eigen
zoektocht in het leven verwoorden dan in termen van het horen bij een
groepering of stroming. Dat maakt dat het verschijnsel sociologisch gezien
moeilijk af te bakenen is.
Daarbij komt, dat wanneer men in de wereld die doorgaans met New Age
geassocieerd wordt, dan toch maar naar groeps- en organisatievormen zoekt, er
een scala aan vormen zijn (voor het volgende: Heelas 1996c). Het loopt van
‘wereldmijdende’ gemeenschappen tot aan ‘wereldconforme’ centra, waar men
zich zo aangepast mogelijk gedraagt aan wat de meeste mensen als gewoon
beschouwen. Ieder die wel eens een nieuwe-tijdscentrum heeft bezocht, kan dat
bevestigen.
Over de spiritualiteit van New Age is iets soortgelijks te zeggen. Aan de ene
kant kan er een accent zijn op terugtrekking uit de wereld van de illusies die
116
geld, carrière zouden zijn, zeg maar een spiritualiteit van onthechting, aan de
andere kant is er een spiritualiteit van ‘empowerment’ van het individu. Het doel
is in het laatste geval dat het individu zich door expressie zo goed mogelijk thuis
gaat voelen in zijn of haar lichaam en in de wereld. Wat zo ver kan gaan dat de
gestalten waarin het individu zich uitdrukt, gezondheid bijvoorbeeld die via
voeding of ‘lichaamswerk’ nagestreefd wordt (Van Otterloo 1996, 1997), of
maatschappelijk en financieel succes, als middelen, soms zelfs als tekenen
worden beschouwd van een geslaagd expressief ‘empowerment’.
Ook de houdingen die men in de wereld van New Age aanneemt tegenover
samenleving en politiek kunnen sterk uiteenlopen. Het gaat van een min of meer
traditionele maatschappij- en cultuurkritiek in de stijl van de progressieve jaren
’60, via groen radicalisme of zachte eco-spiritualiteit naar de zogenaamde
‘prosperity New Age’.54In die laatste variant wordt de materiële wereld beschouwd als een werkelijkheid die volledig deel uitmaakt van de universele,
goddelijke energie die alle dingen bij elkaar houdt en waarvan mensen het recht,
nee sterker nog de plicht, hebben om ervan gebruik te maken (Heelas 1996b:
90-98).
Even terzijde: hiermee raken we indirect aan een ingrijpend verschil binnen
de New Age-wereld, een verschil dat terug te vinden is in de onderscheiden
visies die men op ‘holisme’ kan hebben.55 ‘Holisme’ is, als bekend, wezenlijk
voor de wereldbeschouwing van alle New Age. Men geeft echter verschillende
antwoorden op de vraag op welke wijze ‘alles met alles’ samenhangt. De meer
kritische variant van New Age neigt doorgaans naar de gnostische voorstelling
dat ‘alles’ uit één overvloeiende geestelijk bron vloeit, en wel in een gestaag
afnemende graad van perfectie. Dat wordt van oudsher ‘emanatie’ genoemd
(vgl. Hanegraaff 1995: 107vv.). Die gedachte van emanatie houdt ook in, dat
aan de minst perfecte kant van de werkelijkheid, daar waar het minst de directe
werkelijkheid van de oerbron te vinden is, de dingen zich als illusies kunnen
manifesteren. Zo kan men de neokapitalistische wereld en de jacht op groei en
geld als een wereld van schijn zien, een schijn die paradoxaal genoeg wel
negatieve effecten heeft en daarom als schijn doorzien en dus gekritiseerd kan
en móet worden. In de ‘prosperity’-variant van New Age echter houdt men er
doorgaans meer integrale voorstellingen van ‘holisme’ op na, voorstellingen die
geen speciale bron of centrum kennen, maar eerder uitgaan van een dynamische
interrelatie van alles wat is en gebeurt. Zodat begrijpelijk wordt dat de mentale
instelling daar eerder zal zijn om hoe dan ook in positieve zin gebruik te maken
van de mogelijkheden die de wereld biedt. Om het in woorden van Werner
Erhard uit te drukken, de man van de nog niet zo lang geleden bekende, maar
ondertussen opgeheven EST (Erhard Seminar Training), een commerciële, op
maatschappelijk geslaagde mensen gerichte New Age-achtige organisatie voor
therapeutische ‘healing’: ‘Whatever the world is doing, get it to do that.’
Onderscheiden visies op ‘holisme’ spelen vermoedelijk ook een rol in de
117
verschillende visies die men binnen New Age op de reikwijdte van persoonlijke
verantwoordelijkheid heeft. Men kan bijvoorbeeld de opvatting horen verkondigen dat de goddelijke energie die alles samenbindt, elk individu autonoom
maakt en uitsluitend verantwoordelijk voor zichzelf. Het gevoel een morele
verplichting aan anderen te hebben, bestaat dan in beginsel niet, ja, het appèl om
anderen te helpen kan dan zelfs als een belemmering van het autonome bestaan
van elke individuele ander gezien worden! De reikwijdte van de
verantwoordelijkheid is dan feitelijk dus uiterst beperkt. Maar we treffen in New
Age ook mensen met een welhaast alomvattend verantwoordelijkheidsgevoel.
Het zijn mensen die vanuit een monistische identificatie met al wat leeft een aan
het zenboeddhisme herinnerende ethiek van respect en universele compassie
vertonen; een ethiek die ook kan overgaan in letterlijk daadwerkelijk, dus
handelend antwoorden op het lijden van anderen (Heelas 1996c: 25, 76).
Bij al deze grote verschillen zouden we ook nog de praktijken kunnen
noemen die op het eerste gezicht onmogelijk in een systeem gebracht kunnen
worden, ‘channelling’ en pendelen bijvoorbeeld, of (oosters) kaartleggen, en
allerlei soorten van therapeutische ‘healing’ als, om er maar enkele te noemen,
hypnotherapie, neurolinguïstisch programmeren, oerschreeuw-, edelsteen- en regressie- therapie. En om het beeld nog verwarrender te maken, zijn er in New
Age ook nog elementen herkenbaar uit vele bronnen, niet alleen uit de wereldgodsdiensten, maar ook uit de natuurwetenschappen bijvoorbeeld, en uit zogenaamde neopaganistische theosofische en astrologische bronnen.
Die veelkleurigheid, of beter, die op het eerste gezicht niet weg te poetsen
pluraliteit, wordt zowel binnen als buiten de beweging soms gezien als een
reden om maar af te zien van de term ‘New Age’. Niet alleen vanuit het gevoel
dat het goed is om van sommige vercommercialiseerde en banale verschijnselen
af te zijn die zich ook meer of minder duidelijk als nieuwe-tijdsverschijnselen
afficheren – Emile Ratelband, om maar één voorbeeld te noemen – maar vooral
vanuit de gedachte dat het principieel niet mogelijk is om van één beweging of
één verschijnsel te spreken.
Maar toch, onder wetenschappers lijkt zich een soort consensus af te tekenen
die erop neerkomt dat, zo zou een New Ager zelf kunnen zeggen, er wel vele
wegen de berg op gaan, maar alle toch naar één top leiden. En er is een opvallende eensgezindheid over die top: New Age is allereerst te zien als een taalspel,
een cultureel middel waarmee mensen elkaar als gelijkgezinden herkennen,
dankzij welke zij vooral de problematiek die het laatmoderne leven met zich
meebrengt kunnen verwerken (Albanese 1992: 73; Bochinger 1994: 515).
Die problematiek is boven ter sprake gekomen. In essentie is dat de problematiek van de enkeling die opgedeeld, verscheurd wordt door de vele, verschillende, soms conflicterende eisen die in de gedifferentieerde werelden
gesteld worden. Dan ontstaat er behoefte aan een taal waarin het enkele subject
118
weer als eenheid ervaren kan worden en de vervreemdende werkelijkheid als
uiteindelijk één en zinvol (vgl. Bukow 1994: 87vv.). Volgens de godsdienstwetenschapper Catharine Albanese mogen we New Age dan ook zien als een
poging tot een antwoord op een algemeen cultureel gevoel dat de wereld diep
verscheurd is, en dat individuen rollen spelen die hun van buitenaf opgelegd
worden en hen vervreemden van zichzelf. Vandaar de uiteindelijk naar alomvattende harmonie wijzende overtuiging van een holistisch geheel, vandaar de
directe band die tussen het geheel van de kosmos en het individu gelegd wordt
(Albanese 1993: 139vv., 142). Maar in dat antwoord is New Age tegelijkertijd
ook een uitdrukking van een bekende reactie van veel individuen. We moeten
New Age, benadrukt de Engelse cultureel-antropoloog Paul Heelas, vooral zien
als een religieuze spiritualisering van de zoektocht van het laatmoderne individu
naar zichzelf; een zoektocht die, zo is toe te voegen, het individu weer vertrouwdheid met en geborgenheid in de wereld moet geven. De taal van New
Age is er daarom één van zelfspiritualiteit en daarin tegelijkertijd van verlangen
naar alomvattende harmonie. Het is ook een taal die voor en na uitgaat van de
gedachte dat de echte, de authentieke (!) kern van de mens een beslissend, maar
nooit te vatten karakter heeft.
Het ‘zelf’ waarnaar de New Ager zoekt, valt niet samen met een van de rollen die een individu speelt, maar ook niet met wat we de ‘gewone’,
psychologisch te beschrijven ervaringen en gevoelens van een persoon zou
kunnen noemen. Nee, in New Age is men op zoek naar het hogere of diepere
‘zelf’, dat onder alle, met ‘gewone’ menselijke middelen – als de wetenschappelijke psychologie – waarneembare innerlijke werkelijkheid ligt. Het gaat om
het ‘hogere’ of ‘diepere’ ‘zelf’ dat een goddelijk karakter heeft. Kenmerkend
voor alle New Age schrijft Hanegraaff, is dan ook de overtuiging dat het wezen
van de mens goddelijk is (Hanegraaff 1995: 176), zodat de mens in zichzelf met
een sacrale entiteit van doen heeft. Maar, dat moeten we goed zien, in die
uitspraak dat het wezen van ieder mens goddelijk is, daar ligt het verlangen
besloten een verbinding te hebben met letterlijk ‘alles’. Het ‘goddelijke’ staat
immers voor datgene wat niet alleen voor mijzelf, maar ook voor ‘alles’
beslissend is!
Zo lijken we New Age vooral te moeten begrijpen tegen de achtergrond van
de subjectieve wending die hierboven beschreven is, dat is tegen de achtergrond
van de door sociaal-structurele processen min of meer begrijpelijke obsessie
met het ‘zelf’ en het zoeken naar bescherming van dat eigen ‘zelf’ in een
harmonieuze wereld. New Age antwoordt, weer anders gezegd, op twee
bewegingen van het verlangen, bewegingen die door die sociaal-structurele
ontwikkelingen opgejaagd worden: die naar het ‘zelf’ en die naar opname ervan
in een niet-gedifferentieerd en niet-gefragmenteerd, kortom samenhangend en
harmonieus geheel. Beide bewegingen vinden we heel vaak aangeduid in
literatuur van en over New Age. Alle praktijken, gedachten, overwegingen zijn
119
gericht op wat we de bevestiging van de ‘Ik-ben-ervaring’ kunnen noemen (Van
Otterloo 1996: 62), en daarin tegelijkertijd op het gevoel van harmonie en
veiligheid.56 Dat is de inzet van het taalspel dat New Age is.
1.1. Algemene kenmerken
Vanuit die inzet zijn dan ook een paar algemene kenmerken van New Age te
noemen. Een taalspel is immers nooit alleen maar een puur formeel instrument
voor communicatie. Het bevat als elke taal ook altijd weliswaar vage, maar
niettemin wel degelijk inhoudelijke visies op de werkelijkheid van mens, wereld
en geschiedenis. Waarbij we dan uiteraard wel moeten bedenken dat die
algemene visies pas kleur en leven krijgen wanneer ze als uitdrukking van
concrete individuele ervaringen van mensen verwoord en beschreven worden,
ook dat er binnen New Age over die algemene visies behoorlijk verschillende
interpretaties bestaan. Het gaat bij het noemen van die algemene kenmerken om
abstracte kenmerken, dus om bijna letterlijk van het concrete losgetrokken
ideaaltypen. De belangrijkste daarvan zijn de volgende.
Daar is ten eerste de overtuiging dat zowel het traditionele christelijke
wereldbeeld als het nog steeds aan dat christendom schatplichtige ‘mechanistisch-materialistische’ wereldbeeld een dualistische aard heeft, wat voor de
New Ager betekent dat de tegenstellingen tussen geest en materie, hemel en
aarde, lichaam en ziel, cultuur en natuur vervangen moeten worden met behulp
van een holistisch wereldbeeld. Het universum wordt niet langer als een in twee
hoofdsferen verdeeld geheel gezien, of als een grote machine, maar als een
harmonisch, ondeelbaar geheel, bijeengehouden door een synthetiserende
psycho-kosmische energie. Contact met die energie, zo is de boodschap, krijgt
men zeker niet alleen via verstand en rede, maar door een beroep te doen op
vermogens die in onze cultuur dreigen uit te drogen, op intuïtie en mystiek.
Die psycho-kosmische energie kan ook gezien worden – het tweede kenmerk
– als de ene, goddelijke sfeer die ten grondslag ligt aan alle werkelijkheid. Dat
woord ‘goddelijk’ kan echter misverstanden oproepen. In een door het
christendom beïnvloede cultuur kan men volgens New Agers snel gaan denken
aan een persoonlijke God die boven of tegenover de wereld staat. Bij hen
bestaat een natuurlijke aversie tegen die wijze van kijken. Men wil juist
antagonistische begrippenparen als God en wereld, God en mens overstijgen.
Vandaar dat men in New Age over God kan spreken in termen van zowel een
persoonlijke kracht in het ‘zelf’ als in termen van een elektrificerende kracht in
de kosmos. Het goddelijke kan dan ook zowel in persoonlijke als in
onpersoonlijke termen voorgesteld worden (vgl. Hanegraaff 1995: 158vv.).
Overigens, niet ongewoon is om die goddelijke sfeer ook met intenties en
bedoelingen uitgerust te zien, zodat men van niet-waarneembare intelligentie,
ook wel van universeel bewustzijn kan spreken. Die intelligentie kan talloze
kwaliteiten aannemen, zodat om zo te zeggen de goddelijke sfeer zich via
120
geestelijke wezens kan manifesteren aan de mensen. En wanneer men de al
genoemde voorstelling van een emanatie van het goddelijke in het universum
heeft, is de gedachte van een geestelijke hiërarchie en van intermediaire wezens
tussen het goddelijke en het menselijke, een logisch denkbare mogelijkheid.
Men spreekt dan bijvoorbeeld van engelen of van geestelijke helpers (van
‘demonen’ is in de optimistische denkwereld – zie het vierde kenmerk – van
New Age zelden sprake). En het heeft uiteraard geen zin om over deze wezens
te spreken wanneer men niet aanneemt dat ze ook zo nu en dan op het gewone
menselijk niveau ‘doorkomen’. Op die gedachte is ‘channelling’ gebaseerd, het
ontvangen en/of doorgeven van berichten die komen uit een bron van buiten de
gewone menselijke sfeer.
Heel belangrijk bij dit alles is het derde kenmerk: New Age is duidelijk een
ge-onttraditionaliseerde beweging. Dat wil niet zeggen, zoals boven al uiteengezet, dat er geen tradities meer zijn, integendeel, juist in New Age wordt er
een beroep gedaan op een veelheid aan tradities. Nee, het wil zeggen dat het
gezag van een traditie niet als vanzelfsprekend erkend wordt. De bron van elk
gezag ligt bij het individu. Hoe verstrekkend dat is, kunnen we aanvoelen
wanneer we de vraag stellen of New Agers nu echt geloven in het bestaan van
die universele synthetiserende energie of in engelen en andere tussenwezens.
Het antwoord vanuit New Age zal zijn, dat die vraag op het vlak van het kennen
nog zoiets vooronderstelt als het gezag van iets dat van buiten komt. Men zal
verder antwoorden dat het in New Age in de eerste plaats om de ervaring en
beleving van het individu gaat, en dat de vraag of iets buiten mij echt bestaat, in
de grond van de zaak niet in eerste instantie ter zake is. Het gaat, zo zou het
vervolg kunnen zijn, zeker in de religieuze sfeer, niet om het uitspreken van
waarheid, niet om het oordelen over de werkelijkheid van anderen, maar om het
ervaren en beleven van wat voor mij reëel is, dat wil zeggen, wat voor mij
letterlijk heilzaam is, ‘helend’ werkt: ‘Just try it out – see what it does for you’,
dat is de universele boodschap die men overal in New Age meekrijgt (Heelas
1996c: 173). We hebben, met andere woorden, van doen met een vorm van
‘pragmareligiositeit, religiositeit waarin de waarheid en geloofwaardigheid van
de inhoud, zeg maar van de leer en de achtergrondvoorstellingen tussen haakjes
worden gezet en het in de allereerste plaats gaat om hun bruikbaarheid (vgl. K.
van der Velde 1994: 83-97).
Het vierde kenmerk van New Age betreft de au fond optimistische instelling
ten opzichte van tijd en geschiedenis, een instelling die gefundeerd is in het
geloof in een evolutionaire dynamiek waaraan al het bestaande onderhevig is.
Volgens meerdere auteurs is dit het meest beslissende kenmerk van New Age.
De Amerikaanse godsdienstwetenschapper Irving Hexham spreekt zelfs van de
centrale mythologie van de New Age-beweging, dat wil zeggen, van het
allesbeheersende ‘grote verhaal’ dat de aanhangers in staat stelt hun plaats en
taak in de wereld te bepalen (Hexham 1994). Het is vaak het verhaal van de
121
evolutionaire zelforganisatie van het universum, die neerkomt op een fundamentele ontwikkeling naar steeds hogere niveaus van alle bestaans- en bewustzijnsvormen. Transformatie is dan ook het essentiële begrip in New Age,
transformatie van de kosmos, en transformatie van het ‘zelf’. De verschillen
binnen New Age op dit centrale punt hebben uiteraard te maken met de zeer
uiteenlopende visies op de vraag of we nu met een beschrijving of met een norm
te maken hebben, of, om het anders te zeggen, met de vraag welke rol de
mensheid als geheel en de individuele mens spelen of zouden moeten spelen.
Op het vlak van de geschiedenis vertalen die verschillen zich in talloze visies op
de vraag of wereldhistorisch gezien we nu, op dit moment, in een alomvattende
crisis verkeren of niet en of we nu meer actief een fundamentele verandering
teweeg moeten brengen of daar zogezegd op kunnen wachten (vgl. Hanegraaff
1995: 290vv.). Op het vlak van het individu lijkt er over het algemeen een
grotere overeenstemming: kenmerkend voor de pragma-religiositeit is de
boodschap dat individuen zich moeten transformeren, via transformatie van het
‘zelf’ als het ware moeten leren meeresoneren met de universele transformatie,
op weg naar de heling van de persoon (Johnson 1981: 51vv.).
De enorme betekenis van de ontwikkelingsgedachte in de nieuwe religiositeit
komt duidelijk naar voren in het geloof in reïncarnatie. Nu is dat geloof niet
wezenlijk voor elke variant van New Age, maar in het algemeen geldt dat het
voor de meeste varianten zo vanzelfsprekend is, dat het paradoxaal genoeg vaak
niet uitdrukkelijk ter sprake wordt gebracht. Toch is er veel voor te zeggen om
juist in het reïncarnatiegeloof een ‘Leitmotiv’ van de New Age-achtige religiositeit te zien (voor het volgende: Sachau 1997: 15v., 199vv., 253vv.). Dat
komt ook naar voren wanneer we op de functies letten die dat geloof vervult.
Het centrale kenmerk ervan, althans in de westerse variant,57 is de overtuiging dat alles in ontwikkeling is, en dat, letterlijk tenslotte, de kosmos en
allen die er in verleden en heden deel van uitmaken het universele doel van de
volmaakte vorm en verzoening zullen bereiken.58 Een van de functies van deze
overtuiging voor het individu is wat wel ‘contingentiebeheersing’ genoemd
wordt, zeg maar, dat ze de mogelijkheid biedt om het toeval te duiden en zin te
geven. Alles wat een mens overkomt, ook dat wat op het eerste gezicht zinloos,
weerzinwekkend, pijnlijk lijkt, is in laatste instantie iets waaruit men kan en
moet leren. De aarde is een plaats om te leren. En dat besef kan in beginsel een
geweldig geruststellende werking hebben. Wat een mens overkomt, hoeft
immers niet meer toegerekend te worden aan het ondoorzichtige toeval of aan
andere van buiten komende machten van de willekeur, van een God
bijvoorbeeld of van de risicosamenleving. Elk individu bezit immers een
goddelijke kern en is in laatste instantie de vormgever van het eigen leven. Aan
het leed en de ellende van het leven gaat men uiteraard ook in de nieuwe
religiositeit niet in onverschilligheid voorbij, maar toch staat al het negatieve
122
vanuit de karmagedachte – de gedachte van de noodzakelijke ‘verrekening’ van
alles wat gebeurt – van begin af in het geruststellende perspectief dat alles
uiteindelijk rechtvaardig geordend is, dat alles goed zal komen.
In dit verband interesseert ons uiteraard vooral de vraag hoe New Age
reageert op de verscheurende problematiek van het laatmoderne individu.
Welnu, het is evident dat het reïncarnatiegeloof een sterk ontlastende functie
kan vervullen. Het dilemma waar heel wat individuen vandaag de dag mee
worstelen, kan vertaald worden in twee simpele vragen. De eerste is: wie ben ik
nu eigenlijk, anders gezegd, wat is mijn authentiek ‘zelf’ gezien de vele rollen
die ik moet spelen en de vele werelden waarin ik verkeer? De tweede is: is de
feitelijke verstrooidheid van mij over die verschillende werelden niet een
aanwijzing dat het authentieke ‘zelf’ helemaal niet bestaat, zodat de vraag naar
het ‘zelf’ dus onzin is?
Het reïncarnatiegeloof geeft een consistent antwoord op deze vragen. Het
leert het individu aan de ene kant, dat het om zo te zeggen een multiple
persoonlijkheidscarrière heeft. Maar daarbij is aan de andere kant dat geloof
juist niet gericht op het uit elkaar houden van de verschillende identiteiten, op
de ‘differentie’ tussen verschillende historische ‘identiteiten’, maar op de
wezenlijke samenhang ervan, een samenhang die gegeven is met het geloof in
de continuïteit van de diepste grond van het ‘zelf’ door de tijden heen, de
diepste grond die in New Age met termen aangeduid wordt als het ware of het
innerlijke of het grotere ‘zelf’ (vgl. Verbrugh 1997: 92-96). Met andere
woorden: de persoonlijke identiteit, die juist in onze tijd zo onder druk staat
omdat ze uitgestrooid dreigt te worden over verschillende segmenten en
leefwerelden en aan zoveel verschillende eisen moet voldoen, wordt bij uitstek
door reïncarnatiegeloof verstaanbaar en accepteerbaar gemaakt. Het zichzelf als
verscheurd en onmachtig ervarend subject, als speelbal van het lot, krijgt via het
inzicht dat het karma- en reïncarnatiegeloof geeft, het gevoel dat het ten diepste
toch een zelfbepalend subject is (vgl. Couwenberg 1997: 18vv., Vincent 1997:
122).
Tot zover de belangrijkste kenmerken van het taalspel dat New Age is. Op elk
ervan zouden we nog veel dieper kunnen ingaan. Maar hoe boeiend dat ook zou
kunnen zijn, hoe veelkleurig New Age ook is, in essentie is het hier alleen
belangrijk om te zien dat in elk afzonderlijk kenmerk iets uitkomt van een
antwoord dat gegeven wordt op de situatie van het van zichzelf en van de
wereld vervreemde individu; een wereld die als gespleten, gefragmenteerd en
vol met conflicten wordt gezien. Het duidelijkst komt dat wel tot uiting in het
reïncarnatiegeloof, het geloof waarin de belangrijkste kenmerken van de New
Age-achtige religiositeit te herkennen zijn, met name de overtuiging van
gegeven en de noodzaak van doorgaande ontwikkeling en transformatie, zowel
van de kosmos als van de persoon. Maar ook los van het reïncarnatiegeloof
123
geldt, of het nu om de verwerping van het dualisme en de acceptatie van het
holisme gaat, of over de aansluiting aan de sfeer van goddelijke energie, of over
het ultieme gezag dat bij het individu zelf ligt, of over het geloof in een alles
doordringende transformatie, dat telkens en telkens het individu het vertrouwen
en de hoop worden geschonken dat het een zinvolle plaats in een zinvol
universum inneemt. Juist door het geloof dat het wezen van het individu, het
‘hogere zelf’, een werkelijk mysterie is, dat als mysterie opgenomen is in de
alomvattende dynamiek van de kosmos, ontsnapt het laatmoderne individu aan
twee dreigingen: aan de ene kant aan de dreiging dat het ‘eigenlijk’, ten diepste
‘niets’ is, leegte – denk aan wat hierboven naar aanleiding van Hegels ‘nacht’ en
het gedicht van Tranströmer is gezegd. Aan de andere kant ontsnapt het individu
aan de dreiging dat het niet meer dan een willoos product is van machten en
krachten van buiten, van sociale processen bijvoorbeeld.
1.2. Antwoord op de individualiseringsproblematiek
En hoe staat het binnen New Age met het antwoord op de in essentie religieuze
behoeften van laatmoderne, geseculariseerde individuen? Dat zijn behoeften, zo
gaf ik hierboven aan, die met woorden aan te duiden zijn als verlangen naar
genade en vergeving van schuld. Het antwoord is simpel: het is evident dat New
Age hierop inspeelt.
Eerst een paar voorbeelden voor wat betreft de ‘genade’. Dat woord komt
weliswaar niet veel voor in de ‘gewone’ New Age-literatuur, des te meer echter
bij New Agers die een verbinding met het christelijk geloof willen leggen. Maar
daarin geven ze heel goed aan wat we een grondmotief van alle New Agereligiositeit kunnen noemen. Een voorbeeld is het werk van de Amerikaan
Matthew Fox, ex-dominicaan, vanaf 1994 priester in een episcopaalse kerkgemeenschap in New York City en medegrondlegger van het in New Agekringen bekende ‘Institute in Culture and Creation Spirituality’ in Oakland,
Californië. De charismatische Fox is op het moment vermoedelijk een van de
meest invloedrijke New Age-auteurs in de Verenigde Staten. Het grondthema in
zijn werk is simpel. Dat thema komt naar voren in het voortdurend verzet tegen
wat hij het zonde-verlossingsschema noemt, het schema dat ons voorhoudt dat
het in de oergeschiedenis met de mens radicaal fout is gegaan, zodat elk mens
zich blijvend afhankelijk acht van een verlossing die van buiten de wereld, van
buiten de Schepping zegt Fox, op ons af zou moeten komen.
De grondfout in dit schema is volgens hem de scheiding van natuur en genade, een scheiding die ons niet alleen ingeprent is door de christelijke voorgeschiedenis van onze cultuur, ook door het denken van de Verlichting. Onder
het optimistisch ‘verlichte’ geloof in de beheersbaarheid van de natuur door de
mens ligt de afstand tot en de scheiding met de natuur, ja zelfs in de verte het
besef van de dreiging die de natuur zou zijn voor het goede menselijke leven:
een geseculariseerde variant van het christelijk natuurpessimisme. Daarbij komt
124
dat de Verlichting volgens Fox ons tot onze schade vooral heeft geleerd om met
onze linker hersenhelft te werken en de rechterhelft, daar waar onze vermogens
van intuïtie en mystiek zetelen, te veronachtzamen. Maar we worden volgens
Fox allen geboren als mystici, wat volgens hem betekent: als wezens die het
vermogen hebben om de eenheid van natuur en genade te ervaren. De kern van
de boodschap van de scheppingsspiritualiteit leest hij bij westerse mystici als
Hildegard van Bingen en ‘Meester’ Eckhart en is in drie woorden samen te
vatten: natuur is genade! Wat voor hem op het vlak van de leer van de mens
vooral inhoudt dat we de gedachte van oer- of erfzonde (‘original sin’) los
moeten laten en moeten vervangen door de kernidee van de zegen die ons vanaf
het begin van het menselijk bestaan ten deel is gevallen. Vandaar de alles
zeggende titel van zijn bekendste boek: Original Blessing (1983).
Leven, of beter, bestaan, er-zijn als zodanig, zo herhaalt Fox in vele toonaarden, is in de eerste plaats en ten diepste genade, gift, goedheid, onvoorwaardelijke liefde. In een gesprek met een andere New Age-grootheid, de natuurkundige Rupert Sheldrake, zegt hij dat zelf zo – en let op de typerende
manier waarop vele begrippen naadloos met elkaar verbonden worden, typerend
omdat het in New Age zelden gaat om begrippelijke scherpte, maar om het
aanduiden van een stemming:
Grace is about gift. Grace is unconditional love. Grace is therefore about
blessing because blessing is the theological word for goodness, and a gift is
presumably something good. ...So when I use the term original blessing, you
can just as easily use the term original grace. The Universe has been a
blessing and a grace for fifteen billion years. The amazing drama which has
brought this planet to its amazing presence and our species to its presence
and all the other species we share the planet with – it all took fifteen billion
years of decision making on the part of the Universe – and it was all grace.
...None of us had to prove our right to be here for the original fireball to
come up with the right temperature and the right rate of expansion within
one-millionth of a second for us to be here (Fox/Sheldrake 1996: 54v.).
Maar Fox is van oorsprong een christelijk theoloog. Geldt dit centrale inzicht in
het wezen van de wereld als genade wel voor andere, niet uitdrukkelijk naar
verzoening met het christendom strevende New Agers? Het antwoord is:
jazeker!
Wetenschappers die bijvoorbeeld onderzoek hebben gedaan naar de
praktijken in New Age-achtige, therapeutische groepen, signaleren in de
manieren waarop men verslag doet van de zoektocht naar het ‘zelf’ de facto een
soortgelijk religieus besef als dat bij Fox. De algemene voorstelling in die
groepen is dat individuen, door misverstanden, of tekorten aan zelfkennis, of
vaker nog door de beperkingen van het alledaagse leven dat veelal als
125
oppervlakkig wordt gezien en als gekenmerkt door angst, afstandelijkheid en
onechtheid’, er niet aan toe komen om in contact te komen met hun ‘innerlijk
zelf’. Maar, wanneer dat dan toch in de groep gebeurt, dan kunnen
uitdrukkingen opkomen als ‘aangeraakt worden door God’, ‘ontvangst van
vrede’ en dergelijke, kortom uitdrukkingen die genade als gave van het andere
dan het gewoon menselijke aanduiden (Rice 1994, Birch 1996: 88vv.). Dat
andere, dat begrijpt ieder, kan wel transcendent genoemd worden, maar is niet
afkomstig van een sfeer die buiten de natuurlijke en menselijke wereld ligt. Nee,
het is een transcendentie die het beste aangeduid kan worden via de vaak door
New Agers verwoorde ervaring dat van binnenuit de leegte van het ‘ik’ gevuld
wordt, waarmee men ‘hersteld’ wordt tot het ‘hogere zelf’, en waardoor men
wordt wat men altijd al was. Men krijgt deel aan de goddelijke aard van de
universele geest die in ieder mens zou leven (vgl. Hanegraaff 1996: 176).
Telkens wordt dat gebeuren feitelijk verwoord als een genade-ervaring.
Dat is vaak ook het geval bij hen die in de sfeer van ‘channelling’ denken en
leven, zeg maar de sfeer van het geloof aan de mogelijkheid van het doorkomen
van boodschappen van geestelijke wezens. ‘De goddelijke genade,’ geeft de
geestelijke entiteit Alexander via de computer door aan zijn medium Raymond
Stevens, ‘is het gezegende bed van liefde en zorg waarop je bestaan rust.’ Die
genade is volgens Alexander hevig, overvloeiend, vitaal, actief en
onderzoekend, en geeft je fysieke vreugde (vgl. Riordan 199: 122). In een wat
minder heftige toonzetting beschrijft Shirley MacLaine, voormalige actrice en
voorvrouw van de meer populaire, zeer herkenbare, bovenal op zelfontdekking
gerichte New Age, een genade-ervaring die ze kreeg toen ze tijdens een
acupunctuurbehandeling haar ‘hogere zelf’ ontmoette:
It took my breath away. ...It was a powerful form, quietly standing in the center
of my inner space, looking at me with total love! The figure was very tall, an
androgynous being with long arms and the kindest face I had ever seen. The hair
was reddish gold and the features aquiline. The figure lifted its arms and
welcomed me to recognize it, saying ‘I am the real you!’ I heard the words inside my heart and I knew they were true. Tears spilled down my cheeks as I
proceeded to carry on an internal conversation with this being, who told me
things about myself I had always wanted to know (geciteerd door: Hanegraaff
1995: 182).59
Overigens, in deze en soortgelijke passages komen we een paar typische
kenmerken van genade à la New Age tegen. Om te beginnen, dat zagen we al,
ligt de bron van de genade niet, als in de meer traditioneel-christelijke voorstellingen, buiten de mens, maar komt genade van binnenuit. Vervolgens is de
essentie van de boodschap, de inhoud ervan, de bevestiging van het ware ‘zelf’,
en wel zodanig dat de diepste grond van het ‘zelf’ voorgesteld wordt als een
126
goddelijke entiteit. Hetgeen logisch gezien dus de cirkelbeweging oplevert
waarin het ‘zelf’ gaat samenvallen met, of opgaat in, datgene wat de bron van de
genade zelf is!
Dat doet echter de vraag opkomen of we hier eigenlijk wel van ‘genade’
kunnen spreken. Wezenlijk voor genade lijkt immers te zijn dat het een geschenk van een Ander is of van iets anders? Zodat het meer voor de hand lijkt te
liggen om dit soort ervaringen als een zuiver intropsychisch fenomeen te
interpreteren, als strikt beperkt tot de innerlijke belevingswereld op hetzelfde
vlak gelegen als de droom of hallucinatie.
Hanegraaff stelt deze vraag ook, maar hij maakt ook duidelijk dat wanneer
we ons in de denkwereld van New Age verplaatsen, deze vraag op een
misverstand berust (voor het volgende: Hanegraaff 1995: 192vv.). Voor New
Agers verwijzen dit soort ervaringen wel degelijk naar een bron die weliswaar
van binnenuit komt, maar toch buiten het gebied ligt dat we in het gewone leven
tot de individuele persoon rekenen. Niet ongewoon is om binnen New Age een
onderscheid te maken tussen een ‘gewone’ en een radicaal veranderde staat van
bewustzijn. In die laatste staat of toestand, die transpersoonlijk geacht wordt te
zijn, bevindt men zich buiten zichzelf, is men letterlijk in ex-tase, en doorziet
men dat het gewone leven van het ‘ik’ niet meer dan een illusie is. Die situatie
kunnen we interpreteren als een toestand van genade. Daarbij komt, dat New
Agers vanuit dat geloof in de mogelijkheid van het transpersoonlijke, niet meer
het onderscheid maken tussen een daarbuiten gelegen ‘andere’, objectieve
werkelijkheid en de subjectieve beleving daarvan, ook niet tussen het persoonlijke van God en het niet-persoonlijke. In de ervaring van genade vallen om
zo te zeggen het objectieve van de goddelijke sfeer en het subjectieve samen en
verdwijnt, anders dan in het traditionele christendom, uiteraard ook het
onderscheid tussen een persoonlijke God en een niet-persoonlijke kosmische
kracht.
Het is duidelijk dat hier nog wel onduidelijkheden liggen, en dus ook
aanleidingen voor verschillen van mening, met name waar het de verhouding
betreft tussen het ‘zelf’ dat aan zichzelf om zo te zeggen geopenbaard wordt als
zijnde goddelijk, én het goddelijke op kosmisch vlak (vgl. Babbie 1991:
262v.).60 Maar hoe onduidelijk of gecompliceerd ook, zeker is wel dat de
formele structuur van de religieuze New Age-ervaring het mogelijk maakt om
over genade te spreken. Genade duidt op een beweging waarin de persoon aan
zichzelf geschonken wordt, en waarin de reactie er als vanzelf één is van
dankbaarheid door het besef dat die beweging niet van ons kwam.
Dat alles laat uiteraard onverlet dat er grote inhoudelijke verschillen zijn tussen
de klassiek-christelijke visie op genade en die van New Age. Een indicatie
daarvan krijgen we al wanneer we zien dat in de christelijke traditie de taal over
genade getekend wordt door woorden rond verlossing van zonde en schuld,
127
terwijl in New Age het eerder woorden zijn als ‘ontwaken’, ‘tot zichzelf
komen’, ‘verlichting bereiken’ en dergelijke. Maar betekent dat niet, dat het
vermoeden dat we eerder naar voren brachten niet klopt, namelijk dat de New
Age-achtige variant van de nieuwe religiositeit ook zal antwoorden op de
behoefte aan vergeving van schuld, zodat er dus ook sprake is van erkenning
van schuld en zonde? Was die vooronderstelling onjuist?
Het antwoord is: nee, die vooronderstelling was niet onjuist. In New Age
wordt op een verborgen manier de schuld ‘gevierd’. De ongewoon optimistische
kijk op de evolutionaire ontwikkeling van kosmos en mens, het enorme accent
op het genadekarakter van alle werkelijkheid verraden, opvallend genoeg, juist
een preoccupatie met schuld.
Dat moet uitgelegd. Dat zal ik doen door stil te staan bij een boek dat in de
wereld van ‘het nieuwe denken’ een steeds groter gezag krijgt en bijna de status
verworven heeft van een heilig geschrift, reden waarom hier het boek als
exemplarisch voor New Age genoemd mag worden. Het betreft een geschrift
met merkwaardige titel: A Course in Miracles.61 Die titel van dit in 1976
gepubliceerde boek zal zo ter sprake komen.
‘De Cursus’, zoals toegewijde ‘studenten’ van het boek meestal zeggen,
presenteert zichzelf als een boek voor zelfstudie. Die studie zal overigens geen
geringe opgave zijn, al was het alleen maar vanwege de indrukwekkende
omvang van het boek: 1249 dundrukbladzijden, voor het grootste deel
bestaande uit een tekst waarin het achterliggende wereld- en mensbeeld en de
psychologische uitgangspunten van de ‘leer’ aan de orde komen. Verder bevat
‘De Cursus’ een werkboek, waarin de ‘cursist’ voor elke dag van het jaar één les
wordt opgegeven met een concentratie- en denkoefening. En dan is er nog een
handboek voor leraren, waarin de meest voorkomende vragen worden
behandeld.
Doel van de zelfstudie is om een spiritueel stadium in het leven te bereiken
waarin men opgenomen is in een sfeer van universele liefde en vrede. De weg
om dat doel te bereiken wordt vaak in religieuze termen beschreven: die weg
bestaat bovenal in, let op, het ongedaan maken van schuld door vergeving te
schenken aan anderen! Schuld en vergeving, dat zijn de centrale begrippen.
Bedenk dat daarbij de problematiek door en door ‘psychologisch’ is, geheel
gefixeerd op het bereiken van een echt, ‘authentiek’ en zinvol leven in een
wereld die dat onmogelijk lijkt te maken, en we mogen al aannemen dat ‘De
Cursus’ inspeelt op de moderne individualiseringsproblematiek.
Maar, zo zou als vraag kunnen opkomen: zijn die begrippen niet te ‘christelijk’, sluiten ze wel echt aan bij het hedendaagse, geseculariseerde culturele
klimaat? Een vraag die nog klemmender wordt wanneer we zien dat in ‘De
Cursus’ ook nog eens begrippen als God, de Heilige Geest, genade, zonde,
verlossing een grote rol spelen. Hebben we hier met een ‘christelijk’ boek te
128
maken?
Bij lezing blijkt al snel dat dit niet het geval is. Integendeel. Alleen al de
manier waarop het boek tot stand is gekomen, geeft dat aan. Het boek is een
product van ‘channelling’. De tekst is weliswaar opgeschreven door de Amerikaanse psychologe Helen Schucman, maar het subject dat zich in de tekst als
auteur presenteert, lijkt niemand minder te zijn dan Jezus Christus zelf! En als
bekend kan een boek dat zo uitgesproken – letterlijk! – christelijk pretendeert te
zijn, onmogelijk passen in het christelijk geloof. Het meer belangrijke verschil
met het christelijk geloof echter, en tegelijk het typisch ‘nieuw-religieuze’
aspect van het boek, komt vooral tot uiting in het wereldbeeld van waaruit het
boek zo vaak over vergeving en schuld spreekt.
Dat wereldbeeld komt naar voren in de onophoudelijke poging van de auteur
om ons ervan te overtuigen dat we in deze wereld in een nachtmerrie van eigen
makelij leven. In die overtuiging kunnen we drie aspecten onderscheiden.
Het eerste is, dat we het voor ons leven niet van deze wereld moeten hebben.
De ‘gewone’ wereld is volgens het boek krankzinnig, een symbool van onze
bestraffing. Alle wetten die de wereld schijnen te regeren, zijn de wetten van de
dood, wetten die maken dat we in pijn geboren worden, leven in vervreemding
van de anderen en van onszelf en in eenzaamheid doodgaan.
Het tweede is, dat deze toon, duidelijk gezet door een auteur met een grote
gevoeligheid voor het psychisch lijden dat achter en in de gewone omgangsvormen in deze wereld ligt, tegelijkertijd overstemd wordt door de boodschap
dat deze wereld maar een droom is. De auteur blijkt een uiterst moderne visie te
hebben op de realiteitswaarde van deze wereld: die zou een constructie van ons
mensen zijn. Wij zijn geheel en al de makers van deze wereld. De auteur gaat
ervan uit, dat alles wat we van de werkelijkheid opvangen, waarnemen, dat wil
zeggen, alles waarvan we aannemen dat het van buitenaf in ons indrukken
achterlaat en gevoelens, denkbeelden en opvattingen bewerkt, au fond niets
anders is dan onze mentale constructie.
Maar, nu komt het derde aspect, de diepste oorzaak van die nachtmerrie die
deze wereld lijkt te zijn, vinden we op het niveau van wat je de religieuze
ontologie zou kunnen noemen. Die diepste oorzaak is de overtuiging dat we ons
van Gods alomvattende liefde hebben afgescheiden. En dan duikt, naast de
hoogst moderne, constructivistische visie op mens en werkelijkheid de
gedachtewereld van de oude gnostiek op: we zijn in de echte werkelijkheid, niet
die van deze wereld, extensies van God. Onze ‘zonde’ is dat we menen van God
afgescheiden te zijn, dat we de droom waarin we leven letterlijk serieus nemen.
Dat is het begin, of liever de oorzaak van alle ellende. Die afscheiding schept de
illusie van een aan zichzelf overgelaten wereld die verdeeld en met zichzelf in
strijd zou zijn door ontelbare ego’s ‘kleine zelven’ die, hoe gescheiden van
elkaar ook, toch een groot aantal illusies in stand houden. De illusie van het
fundamentele karakter van de materie bijvoorbeeld, maar ook de illusie van de
129
werkelijkheid van de tijd en van de dood. Maar bovenal de illusie van de schuld.
Want telkens hamert het boek op de overtuiging dat het ego, het ‘kleine zelf’,
hét symbool voor de afscheiding van al wat liefdevol en goed is, daardoor ook
hét symbool van schuld.
Schuld, misschien is het beter van schuldgevoel te spreken, is daarmee
volgens ‘De Cursus’ het samenvattend begrip voor ons gewone aardse bestaan,
de basis van al onze gevoelens waarin we lijden aan de eenzaamheid en het
afgesneden-zijn van medemensen, van de wereld en van God. Dat soort gevoelens is zo eigen aan het ego dat het heimelijk zelfs verlangt naar schuld, er
op z’n minst door aangetrokken wordt. Dat maakt ons volgens ‘De Cursus’ ook
diep angstig. En omdat we niet inzien dat de schuld en de angst door onszelf
gemaakt zijn, projecteren we voortdurend de schuld op anderen, zien we hen a
priori als degenen die ons bedreigen en angstiger maken, waardoor ons
heimelijk schuldgevoel weer groter wordt, wat leidt tot het alsmaar omhoogspiralend mechanisme van aanval, verdediging en steeds meer schuldgevoel.
De wonderen waar de titel naar verwijst treden op wanneer we kennis krijgen
van dit mechanisme, en wanneer we door die kennis gaan voelen, handelen,
leven vanuit de instelling dat deze krankzinnige wereld niet letterlijk de echte
wereld is. Die kennis, die theoretisch en praktisch tegelijk is en die het kennende
subject verenigt met de ware werkelijkheid, heeft daardoor eminent religieuze
trekken. Denk ook aan wat hierboven al opgemerkt is naar aanleiding van het
citaat uit de roman van Connie Palmen: de kennis die door inzicht schuld
wegneemt, dus vergeving schenkt! Die mogelijkheid tot kennis, tot doorzien van
onze schuld en angst, en daarmee tegelijkertijd tot praktische vergeving van
anderen en van onszelf, is de blijde boodschap van ‘De Cursus’.
Daarmee is ‘De Cursus’ heel goed te interpreteren als een boek dat bij uitstek
antwoordt op de problematiek van het moderne individu. We herkennen in het
boek het antwoord op de situatie van het individu dat verscheurd wordt door aan
de ene kant de nooit eindigende tocht naar binnen en aan de andere kant de
poging om als radicaal verenkeld individu, altijd in de strijd met andere
individuen in de buitenwereld staande te blijven. Aan het antwoord op die
verscheurende problematiek – je ‘kleine zelf is altijd al opgenomen in het grote
‘Zelf’ van God, wat maakt dat de vijandschap van de wereld niet echt is –
kunnen we aflezen dat de behoefte aan vergeving heel reëel is, tegenover de
schijnbare zekerheid dat ik schuldig ben.
Maar, zal een overtuigde ‘cursist’ kunnen zeggen: wat die schuld betreft, de
essentie van ‘De Cursus’ is juist dat de schuld en de daarbijbehorende stemming
van bestaansangst illusies zijn! Ze maken wel deel uit van de werkelijkheid van
de gewone wereld, maar niet van de echte, onveranderlijke, tijdloze wereld van
liefde, goedheid en vrede. Vergeving is daarom, hoe vreemd het ook klinkt,
vergeving voor iets wat de ander niet gedaan heeft! En dat gaat ook op voor
130
vergeving van mezelf. Die zelfvergeving is vergeving in hogere zin, want ze
bestaat in het inzicht dat de gewone vooronderstelling van vergeving, namelijk
dat ik echt ergens schuldig aan ben, niet aanwezig is! We moeten dus slechts de
sluier van die illusie wegnemen om aan te komen waar we feitelijk al zijn! En
dat betekent, zo zou de ‘cursist’ kunnen vervolgen, dat de gedachte niet opgaat,
dat er een behoefte opgeroepen wordt aan schuld of dat er een preoccupatie mee
is. In die zin past ‘De Cursus’ juist niet in het hierboven geschetste beeld van
een authenticiteitscultuur, die, gezien de feitelijke onmogelijkheid om op eigen
kracht ‘echt’ te worden, individuen heimelijk doet verlangen naar iets of iemand
die mij schuldig verklaart. Het punt van het boek is immers juist, dat niets en
niemand mij schuldig verklaart, maar dat ik en alle anderen dat zelf doen; en:
volledig ten onrechte!
Dat is juist, dat is de argumentatie van ‘De Cursus’. Maar toch, bij nadere
beschouwing ontkomt men niet aan de indruk dat achter de telkens herhaalde
verklaring dat schuld letterlijk niets is, toch een preoccupatie met reële schuld
bestaat. Dat heeft te maken met het verwarrende onderscheid tussen echte
werkelijkheid en de werkelijkheid als illusie. We zouden dat onderscheid nog
verwarrender kunnen maken door te gaan spelen met de woorden ‘werkelijkheid’ en ‘illusie’ en door ons diepzinnig af te vragen in welke zin een illusie
werkelijk kan zijn. In de filosofie en in de sociale wetenschappen is dat niet
ongebruikelijk. Daar had en heeft men er geen moeite mee om vast te stellen dat
de illusies van mensen over de wereld waarin ze leven toch een eigen
werkelijkheid kunnen gaan vormen. Marx, met zijn zekerheid dat ‘geld’ en
‘markt’ illusionaire en toch werkelijke realiteiten zijn, is daar een klassiek
voorbeeld van. En Nietzsche, om nog maar een klassiek voorbeeld te noemen,
sprak van illusies die mensen nodig hebben om te overleven, illusies die dus wel
degelijk werkelijke effecten hebben. Echter, alleen al om de moeilijke vraag te
vermijden vanuit welk standpunt en met welke maatstaf we dan een onderscheid
aanbrengen tussen werkelijke en onwerkelijke illusies, lijkt het verstandiger om
de visie van ‘De Cursus’ op haar praktische uitvoerbaarheid te bekijken, en de
vraag te stellen in hoeverre het ons, of beter, denkbeeldige ‘cursisten’, in de
praktijk van het leven gegeven is om droom en illusie aan de ene kant en de
echte, letterlijk metafysische werkelijkheid aan de andere kant, van elkaar te
scheiden. Het antwoord op die vraag is beslissend, omdat aangenomen mag
worden dat wanneer die scheiding niet voltrokken kan worden, de ‘cursisten’
toch altijd verscheurd zullen blijven tussen het streven naar een toestand van
alomvattende liefde, en de zekerheid dat die toestand niet bereikt zal worden.
En dat is een verscheurdheid die, ook in termen van ‘De Cursus’, alleen maar
meer schuldgevoel kan oproepen.
Welnu, het is theoretisch gezien zonder meer aannemelijk dat in de praktijk
‘De Cursus’ die verscheurdheid alleen maar zal vergroten. Aan de ene kant geeft
het boek aan dat het in dit leven mogelijk is om een kwantumsprong te maken
131
naar een leven van vrede, harmonie en liefde. Het boek bestaat feitelijk
voornamelijk uit oproepen om die kwantumsprong te maken. Dat is in jargon
gezegd, de performatieve functie van het boek. Aan de andere kant echter
getuigt het boek er ook regelmatig van dat we in dit leven niet in staat zijn om
geheel los te komen van ons lichaam en ons ego. Geheel in overeenstemming
met het gezonde verstand dus, zo is men geneigd te zeggen. Vandaar dat men in
‘De Cursus’ de gedachte kan aantreffen, dat het op het niveau van de mensheid
als geheel miljoenen jaren kan duren voor het einde van de droom die deze
wereld is bereikt zal zijn. Vandaar ook dat het boek aangeeft dat we in het
gewone leven, op het niveau van het individu, met een eigen, uniek lichaam en
uniek ego (‘specialness’) leven. En, belangrijker nog, vandaar ook dat de
belangrijkste ‘exegeet’ van ‘De Cursus’, de psycholoog Kenneth Wapnick, er
voortdurend op hamert dat de weg uit de illusie een leven lang zal duren.
Sterker nog, feitelijk geeft hij aan, dat de ongewoon optimistische boodschap
van ‘De Cursus’ – het geluk van een leven in een wereld van liefde is
bereikbaar, het kwaad bestaat niet – alleen langs een welhaast bovenmenselijke
inspanning realiteit kan worden. Het ego moet namelijk allereerst de eigen
schuld en de eigen bestaansangst aanpakken, het moet volgens Wapnick door de
gruwelijke beklemming heen die de ontdekking van die eigen schuld en
bestaansangst zal bewerkstelligen. Maar, het is de vraag – aan Wapnick – of,
consequent doorgedacht, mensen wel in staat zijn om uit die beklemming te
komen. Immers, het punt is, dat ‘De Cursus’ op metafysisch niveau deze wereld
alleen maar in de allerzwartste kleuren kan schilderen, in sterk waardegeladen
termen als een wereld van krankzinnigheid, boosheid en dood. Maar wanneer
het boek en een man als Wapnick dan ook nog eens aangeven dat we onze
gehechtheid aan die wereld vanwege het onvermijdelijke denksysteem van het
ego niet echt in spirituele zin verlaten kunnen, dan ligt toch de gevolgtrekking
voor de hand, dat psychologisch gezien het volgen van ‘De Cursus’ de
schuldgevoelens alleen maar kan vergroten?62 In de zekerheid dat ik het rijk van
liefde en geluk niet kan bereiken, terwijl me gezegd wordt dat ik het moet
bereiken, moet ik me menselijkerwijs alleen maar meer schuldgevoelens
toerekenen: elk falen op die weg is immers een falen van mijzelf, zegt ‘De
Cursus’. Anders gezegd: de praktische onmogelijkheid om in het gewone leven
een volledige scheiding te maken tussen het metafysische van de ware, en de
droom van de illusionaire werkelijkheid, kan alleen maar de schuld doen
toenemen.
Zo verraadt dit boek een heimelijke obsessie met schuld. De al eerder
genoemde godsdienstwetenschapper Catharine L. Albanese constateert hetzelfde zelfs voor de (Amerikaanse) New Age-beweging als geheel. Ze ziet in
deze beweging, in het geloof in een komende nieuwe tijd, in het menselijk
vermogen werkelijk uit zichzelf verlossing te bereiken, een soort ‘samenzwering
van het optimisme’. Dat optimisme wordt volgens haar zo onophoudelijk en zo
132
indringend naar voren gebracht, dat men een verborgen betrokkenheid op
schuld en zonde mag vermoeden. De diepste ‘verklaring’ daarvoor is volgens
haar een heimelijke band met de wereld van het (Amerikaanse) evangelicalisme,
een band die zou bestaan in een reactie op dat evangelicalisme, die tegelijkertijd
een afhankelijkheid ervan verraadt. De gedachte is dat juist door de telkens weer
uitgedragen zekerheid dat het rijk van de liefde er al is, en het alleen een kwestie
van tijd is voordat ieder daar kennis van heeft, een obsessie laat zien met
datgene wat door dit optimisme bestreden wordt: de erfzonde van de
evangelicalen! Daarom schrijft ze: ‘Original sin lurks at the borders of the new
fields and lands. Guilt, obligation... peek through the new spiritual wool and flax
in the fields’ (Albanese 1993: 140).
Of overigens de bewering dat die obsessie met schuld en zonde haar oorzaak
heeft in de heimelijke, want zelfs niet bewuste afhankelijkheid van en reactie op
het evangelicalisme gemakkelijk hard te maken is, lijkt de vraag. Een dergelijke
bewering lijkt nog veel historisch en empirisch bewijsmateriaal nodig te hebben,
dat bovendien nog eens vanuit een soort collectieve psychoanalyse
geïnterpreteerd moet worden. Maar duidelijker en eenvoudiger lijkt wel wat
zojuist aangegeven is: wanneer aan de ene kant de belofte gegeven wordt dat het
volmaakte geluk werkelijk bereikbaar is, terwijl aan de andere kant blijkt dat we
in de praktijk niet loskomen van het denksysteem van het ego, en dus van de
schuld, dan is het aannemelijk dat het schuldgevoel zal toenemen. Dat doet een
obsessie met werkelijke schuld vermoeden, de heimelijke behoefte om schuldig
te zijn. In die zin pakt ‘De Cursus’ een wezenlijke trek van onze
authenticiteitscultuur op, maar verwerkt het boek die obsessie en die behoefte
niet, maar versterkt ze slechts!
Tot zover over New Age als uitdrukking van, antwoord op, en – opvallend
genoeg – versterking van de dilemma’s van onze authenticiteitscultuur. Bij deze
bespreking keken we voornamelijk naar de inhoud van het verschijnsel. Indien
we naar de sociale aspecten hadden gekeken, hadden we moeten ingaan op het
feit dat het verschijnsel bijna uitsluitend voorkomt in de grote steden van het
Westen. Het is een vorm van ‘cityreligiositeit’ (Höhn 1994), vooral populair bij
de zogenaamde ‘postmaterialistische generatie’, de generatie die minder dan de
voorgaande op materiële waarden en meer op spirituele waarden gericht zou
zijn (vgl. Inglehart 1990; Roof 1993). Die vaststelling gaat nogal eens samen
met een negatief oordeel. De aanhang van New Age zou bestaan uit mensen die
door hun goede opleiding, hun hoge welstand en hun relatief veilige bestaan,
zich de luxe kunnen permitteren om zich te richten op authenticiteit en
zelfontplooiing. Soms is het oordeel nog negatiever en beschouwt men New
Age als een product van de reli-markt waarmee verwende ‘oudere jongeren’
spelen om hun verveling en leegte te bestrijden. We zouden dan ook New Age
niet serieus hoeven te nemen, ook al omdat het door de reli-consumenten zelf
133
niet serieus wordt genomen: na het spel met New Age zullen ze wel weer gauw
een ander spel vinden.
Dat oordeel is echter te vlug geveld. Dat bleek ook. New Age, hoe speels en
weinig serieus het soms ook schijnt te zijn, antwoordt wel degelijk op reële
problemen waarmee individuen in onze samenleving geconfronteerd worden.63
Maar op één punt schuilt in dit oordeel wel een element van waarheid:
kwantitatief gezien is New Age op wereldschaal een te verwaarlozen sociaalcultureel verschijnsel; ook al omdat de ‘ideologie’ ervan erop neerkomt dat
ieder op eigen manier zichzelf dient te ontplooien, en men wars is van directe,
op sociaal-economische en politieke verbetering gerichte organisaties (Bruce
1996: 225, 234). Anders ligt het bij het evangelicalisme, de stroming die we nu
gaan bekijken. De centrale vragen zullen ook bij deze stroming zijn: wat is
eigenlijk evangelicalisme, antwoordt het soms ook op de religieuze behoeften
die we in onze op authenticiteit van het individu gerichte cultuur zien, en zo ja,
hoe manifesteert zich dat antwoord?
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.2. Evangelicalisme
Het woord ‘evangelicalisme’ staat voor de protestantse stroming waarin men het
accent legt op de onmiddellijke ervaring van God, op de levensverandering die
door wedergeboorte tot stand komt, en op de noodzaak om de geest van
geloofsvernieuwing in het leven te laten doordringen. En die geest van vernieuwing moet weliswaar eerst z’n invloed laten gelden in het individu, maar via
het individu wel degelijk ook in de samenleving.
Bij de nadere bepaling van evangelicalisme staan we zo direct wat langer stil.
Eerst is het goed om ons te realiseren dat het evangelicalisme sneller in omvang
toeneemt dan enig andere christelijke stroming, sneller zelfs dan de islam als
geheel. Dat geldt met name voor de pentecostalistische varianten ervan – de
pinkstergroepen. Harvey Cox schat dat het pentecostalisme wereldwijd groeit
met 20 miljoen nieuwe leden per jaar. In 1995 waren er al 410 miljoen
pinkstergelovigen, wat betekent dat we rond 2000 met een aantal rond de 500
miljoen kunnen rekenen (Cox 1995: xv), wat op ongeveer 30% van de christelijke wereldbevolking neerkomt. Het pentecostalisme is daarmee mondiaal
gezien de grootste beweging binnen het christendom aan het worden, overheersend vooral binnen het protestantisme.
Terzijde: hier gebruiken we het woord ‘evangelicaal’ en niet het woord
‘evangelisch’. In Nederland duidt men met het woord ‘evangelisch’ orthodoxprotestantse groepen en kerken aan met een doorgaans politiek conservatieve
instelling. In deze groepen en kerken kan men meer klassiek-gereformeerde
stromingen waarnemen, alsook meer bevindelijke stromingen. Soms wordt het
woord in nog bredere zin gebruikt, namelijk als aanduiding van wat klassiek-
134
reformatorisch is en in die zin uitdrukkelijk niet-rooms-katholiek (en nietoecumenisch). Om het onderscheid aan te brengen met die tamelijk vage en
brede bepalingen, wordt hier met ‘evangelicaal’ gedoeld op al die tendensen
binnen het protestantisme die, ofschoon wel voor een deel indirect beïnvloed
door bevindelijke en ervaringgeoriënteerde stromingen uit Europa, hun oorsprong hebben in de negentiende-eeuwse en vroeg twintigste-eeuwse Angelsaksische en Amerikaanse opwekkingsbewegingen. Vanuit de VS vloeien ze
vandaag de dag over de hele wereld uit. Meer specifieke kenmerken komen
hieronder nog aan de orde. Laten we eerst nog even stilstaan bij die groei.
Die lijkt tot nu toe voor het grootste deel plaats te vinden in Latijns Amerika,
Afrika, Zuid-Korea en de Filippijnen. Vooral de ontwikkeling in Latijns Amerika gaat snel. Volgens Bernice Martin behoren daar nu tussen de 40 en 50
miljoen mensen tot een pentecostale groepering, met overigens sterk verschillende percentages per land. In Guatemala bijvoorbeeld is bijna eenderde
pentecostaal, in Chili 20%, in Brazilië 15%, terwijl in Mexico het percentage
verwaarloosbaar is (Martin 1998: 108).
En hoe staat het met het evangelicalisme in Nederland? Het antwoord is op
de keper beschouwd verrassend. Ofschoon het Sociaal en Cultureel Planbureau
constateerde dat in 1994 12% van de Nederlanders sympathie voor evangelicale
bewegingen had (Becker e.a.: 1997: 118), moeten we vaststellen dat, niettegenstaande dit toch indrukwekkende percentage, de ontwikkeling in
Nederland lang niet zo spectaculair is als de zojuist weergegeven percentages
voor andere delen van de wereld aangeven. Godsdienstsocioloog Vellenga
meent zelfs dat vanaf het begin van de jaren negentig de groei afneemt van wat
men de traditionele evangelicale groeperingen zou kunnen noemen, althans
indien men de huidige groei vergelijkt met die in het begin van de jaren ’80
(Vellenga 1991: 224). En Stoffels, een andere godsdienstsocioloog, laat
weliswaar zien dat met name de traditionele pinkstergemeenten tussen 1970 en
1990 het hoogste groeipercentage vertoonden in het kerkelijke landschap,
namelijk ruim 300%, maar hoe opmerkelijk dit percentage in een tijd van
leegloop van de traditionele kerken ook is, we moeten wel bedenken dat het om
minder dan één procent van de volwassen Nederlanders gaat! Dat percentage
wijst dan op mensen die ingeschreven staan bij de traditionele evangelicale
kerkgenootschappen (Stoffels 1993: 107).64 Waarom is dit antwoord
verrassend?
Omdat het doet vermoeden dat de wereldwijde en explosieve groei van het
evangelicalisme op het moment (nog?) grotendeels aan ons land voorbijgaat. Nu
moet hier voor wat betreft die groei wel vermeld worden dat de waarneming
ervan vaak vergezeld gaat van interpretaties die, zoals dat in jargon heet,
ondergedetermineerd zijn door de feiten. We moeten dan denken aan debatten
over de vraag of die groei nu een vitalisering of slechts een confessionele en
geografische herschikking van het christendom is, bijvoorbeeld van rooms-
135
katholiek naar pentecostaal, respectievelijk van Europa naar Afrika. Ook is de
suggestie niet ongebruikelijk dat we eigenlijk niet met de groei van ‘echte’
religiositeit te maken hebben, maar, bijvoorbeeld, met een sociaal
emancipatiestreven of met politieke mobilisering van gemarginaliseerde of
onderdrukte groepen in een religieus omhulsel. Debatten over dat soort kwesties
maken het totaalbeeld allesbehalve helder. Indien we ons echter richten op de
puur kwantitatieve groei op zich, dan is het duidelijk dat Nederland (nog?)
buiten de elders wel plaatsvindende tendens staat. Dan is er dus iets vreemds
aan de hand. Het is nauwelijks voorstelbaar dat Nederland buiten de
hoofdstroom van mondiale ontwikkelingen op religieus, of zo men wil quasireligieus terrein zal blijven staan. Is er dus reden om aan te nemen dat we in de
nabije toekomst rekening zullen moeten houden met uitvloeisels van de
evangelicale vloedgolf? Voor dat laatste pleit het volgende.
In de eerste plaats is er de uitstraling van het moederland van het evangelicalisme, de VS. Daar blijven de vele evangelicale groeperingen groeien
(Perrin/Kennedy/Miller 1997). Daar hebben steeds meer mensen opvattingen
die voortvloeien uit oorspronkelijk evangelicale bronnen, als bijvoorbeeld de ervaring van bekering en wedergeboorte, het geloof dat de bijbel een soort
blauwdruk voor onze toekomst bevat en dat binnen deze generatie de eindtijd
zal aanbreken. Minstens een kwart van de Amerikanen onderschrijft in strikte
zin deze opvattingen (Brouwer/Gifford/Rose 1996: 3). En we mogen aannemen
dat de voortschrijdende ‘veramerikanisering’ van onze cultuur ook de religie
niet onberoerd laat, en bovendien nog eens gesteund wordt door een
geregisseerde export van ‘The American Gospel’. Is na het succes van vele
Amerikaanse trends niet ook een succes denkbaar van wat bij uitstek de
Amerikaanse religie is?
In de tweede plaats is er de dynamiek van de groei van het evangelicalisme
op zichzelf, een dynamiek die hoe dan ook verbluffend is, en die, waar de groei
zich ook afspeelt, ook voor Nederland van belang is. De Engelsman Cotton
meent dat nog maar weinig mensen over de implicaties nadenken van de
ontwikkeling van een religieuze stroming die aan het begin van deze eeuw
minder dan 1% van de christelijke wereldbevolking kon claimen, maar aan het
einde van onze eeuw, als aangeduid, zo rond de 30%. Het lijkt erop, dat we te
maken hebben met een mondiale religieuze aardverschuiving.
En in de derde plaats zijn daar empirische indicaties. Gegevens bijvoorbeeld
uit Groot-Brittannië, vergelijkbaar met Nederland. Het zijn gegevens die erop
wijzen dat ook daar het evangelicalisme de snelst groeiende religieuze stroming
is (Cox 1995: 187) en dat in de sfeer van het zogenaamde nieuwe
evangelicalisme – NEM: New Evangelical Movement, het begrip komt nog aan
de orde – er meer dan 100.000 huisgemeenten en vrije groepen zijn (Cotton
1995: 18; vgl. McGrath 1993: 34-41).
Ook wanneer we nog geen helder, door empirisch onderzoek gesteund beeld
136
hebben van de groei van het evangelicalisme en van de interpretatie ervan, is het
onmiskenbaar dat deze stroming niet door secularisering aan het uitsterven is.
En zelfs wanneer we zouden kunnen aannemen dat het evangelicalisme in onze
streken niet zo’n vlucht zal nemen als elders in de wereld, en het niet meer of
minder zal worden dan het nu al is, namelijk één betrekkelijk kleine stroming in
het religieuze en levensbeschouwelijke Nederlandse landschap, dan nog is
aandacht voor het wereldwijde fenomeen belangrijk voor het verstaan van onze
cultuur. Waarom?
Het antwoord dat ik hieronder zal uitwerken, komt hierop neer: omdat het
evangelicalisme, minstens zo sterk als New Age, de religieuze vorm is van een
(poging tot) antwoord op de individualisering van onze, steeds ‘globaler’ – in de
zin van wereldomvattender – wordende cultuur. Met name de zogenaamde
nieuwe evangelische bewegingen zijn tekenend voor een aanzienlijke verschuiving in de plaats en functie van de religie in de cultuur en in het leven van
individuele mensen. En omdat ze tekenend zijn, mogen we aannemen dat ieder
van ons, ook als we ons uitdrukkelijk niet engageren met de stroming zelf, toch
in onszelf en in ons eigen religieuze verlangen ‘iets’ zal ontdekken van de
impulsen die we erin kunnen aantreffen. Ik herinner ook nog even aan het beeld
dat eerder in dit boek geschetst werd: de nieuwe religiositeit kunnen we zien als
een continuüm waarvan de twee uiteinden, beide met een min of meer duidelijke
gestalte, gevormd worden door New Age aan de ene en het evangelicalisme aan
de andere kant. Op het tussengebied vinden we de ongebonden, vrij zwevende
religiositeit, veel minder duidelijk grijpbaar. Maar het geheel is wel een
continuüm, en om de ideaaltypische grondtrekken van dat continuüm te
verkennen, is het goed om de duidelijke gestalten aan de uiteinden van het
continuüm te verkennen. In afgezwakte vorm vinden we de grondtrekken die we
daar kunnen vaststellen, niet alleen terug op het brede middenterrein, dus dat
van de vrij zwevende religiositeit, maar zelfs ook binnen de meer of minder
traditionele religiositeit en binnen de gevestigde kerken.
2.1. Familiegelijkenis
Laten we nu de simpele vraag oppakken: wat is eigenlijk evangelicalisme?
Op het eerste gezicht is een voor ieder bevredigend antwoord niet te geven.
Dat komt omdat het begrip een wezenlijk omstreden begrip is (Dayton 1991:
49). Dat wil zeggen, dat wanneer men omschrijft wat evangelicalisme is, men er
zeker van kan zijn, dat anderen zullen zeggen dat die omschrijving niet klopt.
En dat geldt niet alleen voor wetenschapsmensen en andere buiten deze
stroming staande figuren, maar juist ook voor mensen die er zelf toe gerekend
kunnen worden. Wanneer men onderling probeert uit te maken welke collectieve identiteit men heeft, en dus probeert te bepalen wie wel en wie niet bij de
eigen stroming hoort – want dat is bijna altijd de implicatie van het spreken over
collectieve identiteit: aanwijzen wie wel ‘bij ons’ en wie niet ‘bij ons’ hoort –
137
dan is richtingenstrijd het gevolg. Die strijd is vooral kenmerkend voor de
pentecostale variant van het evangelicalisme. En dat gebeurt niet alleen wanneer
het om organisatie of kwesties van samenwerking gaat, maar ook wanneer de
zogenaamde puur religieuze bepaling van de aard van het eigen geloof de inzet
is (Neitz 1987: 198). Maar hoe merkwaardig het ook klinkt, dit gegeven van
strijd maakt het toch mogelijk om een familiegelijkenis van de stroming vast te
stellen. Iets daarvan kunnen we nu al begrijpen wanneer we even het beeld van
zo’n gelijkenis vasthouden. De formulering ervan komt immers neer op een
opsomming van kenmerken waarin geen van de leden van de familie zich
volledig zal herkennen. Elk lid heeft bijvoorbeeld slechts een enkel kenmerk
met een ander lid gemeen, of men vindt van elkaar dat de één een bepaald
kenmerk te veel of juist te weinig heeft, terwijl toch alle leden van de familie
een zekere, meer gevoelde dan precies verwoordbare gelijkenis vertonen65. En
dat is een gelijkenis die, karakteristiek voor bijna elke ‘familie’, voor
spanningen en zelfs ruzie kan zorgen. Waarom juist in het evangelicalisme die
gelijkenis tot veel verdeeldheid leidt, zullen we zo zien. Laten we eerst een
poging doen de belangrijkste trekken van de gelijkenis aan te stippen.
Welnu, de meest genoemde trekken zijn de volgende.
Ten eerste het geloof in de mogelijkheid van de directe ervaring van de Geest
van God in de gelovigen. Daarbij legt men doorgaans een sterk accent op de
overweldigende ervaring van de wedergeboorte, en, eigen aan een wedergeboren leven, op de persoonlijke relatie met Jezus. Dit geloof domineert in de
pentecostale en charismatische varianten.
Ten tweede de neiging om in de letterlijke tekst van de bijbel het onfeilbaar
gegeven woord van God te zien, waarmee de neiging correspondeert om de
ervaring die men door de Heilige Geest, dus in de geloofservaring met De Heer
heeft, direct af te lezen uit de teksten van de bijbel. Deze neiging is het sterkste
in de fundamentalistische hoek van het evangelicalisme.
Ten derde heeft de meerderheid van de evangelicalen een apocalyptische
levensinstelling, waaronder we in dit verband moeten verstaan dat men in de
bijbel de sleutel ziet liggen voor de duiding van de tekenen des tijds, tekenen die
wijzen op de spoedige wederkomst van Christus. Overal ziet men met de bijbel
in de hand tekenen van het naderend einde van deze wereld en van het begin
van het duizendjarig rijk. Deze instelling vindt men bij vrijwel alle bewegingen
binnen de grote stroming van het evangelicalisme.
We zullen nu de aandacht vooral richten op de eerste trek van de gelijkenis,
omdat daarin het meest duidelijk tot uitdrukking kan komen waarom
evangelicalisme zo goed past bij een cultuur van individualisering. De tweede
trek zal slechts en passant aan de orde komen,66 terwijl de derde trek in het
volgende hoofdstuk, bij de behandeling van de neiging tot apocalyptische
voorstellingen en verwachtingen in onze cultuur, aan de orde zal komen.
138
Evangelicalisme kunnen we zien als een manifestatie van een verlangen dat men
in de geschiedenis van het christendom telkens tegenkomt. Het is het verlangen
naar een minder wereldlijk en meer geestelijk leven dan de meeste christenen
leiden. Dat verlangen gaat samen met het gevoelen dat kerk en geloof na de
periode van de jonge kerk in verval zijn geraakt, en dat kerkelijke en wereldlijke
machthebbers, regels en dorre dogmatiek in de kerken het leven in de Geest
bijna onmogelijk gemaakt hebben. Vandaar de enorme drang tot vernieuwing
van het religieuze leven. Alles in dat vernieuwde leven – leer, rite, traditie,
gedrag en wat niet al – moet in dienst komen te staan van het ene doel: het
onmiddellijke contact van het individu met God door een leven in de Geest.
De theologische kern van het evangelicalisme ligt in een andere opvatting
van het goddelijke dan men in de meer traditionele varianten van het christendom kan aantreffen, vooral in een andere opvatting van de werking ervan,
zeg maar van de genade. Grofweg gesteld zou men kunnen zeggen dat de
traditionele opvattingen erop neerkomen dat de genade het natuurlijke leven
aanvult, vervolmaakt of er een speciale betekenis aan geeft. Het evangelicalisme
echter neigt ernaar om de genade te zien als een kracht die, eerst in het
persoonlijk geloof van iedere afzonderlijke gelovige, daarna in de wereld, het
natuurlijke als het ware vernietigt en vervangt, zodat er in ieder mens een direct
contact met het goddelijke kan ontstaan. Filosofisch gezien, zo geeft de Engelse
historicus R.A. Knox in een klassieke studie ‘academisch’ aan, zouden we deze
telkens weer de kop opstekende neiging binnen het christendom kunnen zien als
een revolte van een meer platoniserende vormgeving van het christendom tegen
een meer aristoteliserende vormgeving (Knox 1962: 3vv., 578vv.). Daarmee
bedoelt hij zoiets als dat men in deze bewegingen niet in de eerste plaats uitgaat
van de aanname van een kloof tussen het goddelijke en het menselijke. Men
denkt niet, zoals in de meer traditionele christelijke stromingen gebruikelijk is,
dat mensen op een altijd gebrekkige manier, via altijd inadequate beelden en
symbolen, vanuit deze wereld naar het goddelijke reiken, zonder het ooit te
bereiken. Nee, men gaat ervan uit dat het goddelijke aanwezig is in de
werkelijkheid, zoals volgens een – vandaag de dag omstreden – interpretatie de
platonische ideeën verondersteld worden de meest reële kern van de
werkelijkheid te zijn, echte werkelijkheid.
Vanuit die gedachte heeft de gewone, seculiere werkelijkheid minder realiteitsgehalte dan die waartoe de Geest van God de mens toegang geeft. Vanuit
die gedachte zijn ook de gewone ‘middelen’ niet voldoende om met de werkelijkheid in contact te komen en zich erin te bewegen, ‘middelen’ als verstand,
rede en alledaagse gevoelens. Nee, de diepe persoonlijke ervaring die het
individu hetzij in de wedergeboorte tot een volstrekt nieuw mens heet te maken,
hetzij de persoon buiten zichzelf – in extase – plaatst, die wordt bij voorkeur
gezien als het middel om met de echte, dat is spirituele werkelijkheid in contact
139
te komen. Daarmee heeft deze variant van het christelijk geloof een ander
wereldbeeld dan men in de hoofdstromingen van het traditionele christendom
kan aantreffen. Het is een wereldbeeld, waarin het spirituele rijk, geregeerd door
de drie-ene God, met daaronder een menigte aan geestelijke wezens, vaak tot
aan engelen en demonen toe, werkelijk present is in de wereld. Dat is een
presentie die onmiddellijk waargenomen kan worden (vgl. Mavrodes 1989).
Althans, indien men het juiste geestelijke zintuig heeft, dat wat men in het
Amerikaans evangelicalisme wel ‘the sense of the heart’ noemt. Vandaar ook,
dat gelovigen binnen deze platoniserende variant van het christendom niet
zozeer over symbolen spreken, ook niet over sacramenten op de wijze als dat in
het ‘klassieke’ christendom gebeurt, maar veeleer over tekenen en wonderen, en
over de onmiddellijk in de eigen psyche te ervaren geestelijke krachten.
Vandaar ook dat ze de bijbel niet zien als een boek waarin mensen uit andere
tijden en andere landen hun zoektocht naar God en hun omgang met Hem
uitdrukken in tijd- en cultuurgebonden vormen, maar als een tekst die onmiddellijk van God afkomstig is.
Dat alles komt er dus op neer dat men meer het accent legt op de onmiddellijke ervaring van het goddelijke, veel minder op de ‘bemiddelingen’ van het
goddelijke via symbool, sacrament en historie, dus veel minder op de indirecte
verwijzingen naar het goddelijke.
2.2. Theologische wortels
Deze algemene bepaling van een kenmerk van het evangelicalisme krijgt meer
inhoud wanneer we rekening houden met een theologische ontwikkeling die in
loop van de negentiende eeuw in de VS haar beslag kreeg. Het betreft een
ontwikkeling die ook licht kan werpen op het specifiek individualistische en
arminiaanse karakter van het hedendaags evangelicalisme.
Kenmerkend voor het Amerikaans protestantisme was al in de koloniale
periode een grote nadruk op de persoonlijke beleving van het geloof. Dominant
was in die periode weliswaar een calvinisme met puriteinse inslag, maar toch
onderscheidde het zich al van het oud-Europese calvinisme door een sterk
accent op de noodzaak voor elke volwassene van de ervaring van een persoonlijke bekering tot het geloof. Jonathan Edwards (1703-1758) bijvoorbeeld,
congregationalist, een van de grote mannen tijdens de zogenaamde eerste ‘Great
Awakening’ in de jaren ’30 en ’40 van de achttiende eeuw, bestreed als een
goede calvinistische puritein nog wel de gedachte van de vrije wil en sprak over
Gods soevereiniteit en voorzienigheid en predestinatie, maar gaf ook aan, dat
Gods Geest het Amerikaanse volk van binnenuit had aangeraakt en dat een
persoonlijk antwoord op de verkiezing nodig was. Zijn theologie was een
combinatie van een mild soort calvinisme, waarin de kenmerkende leerstukken
geduid werden als in de eerste plaats uitdrukkingen en antwoorden van
persoonlijk beleefde hoop en verwachting, én van een bij het opwekkingsgeloof
140
passende verwachting dat het duizendjarig rijk naderde. Het meest zichtbare
teken daarvan was ‘Amerika’.
In de jaren rond de revolutie kreeg het verzet tegen het calvinisme een
radicaler, meer populistisch karakter. Het calvinisme van de leidende elites werd
met dorre leerstelligheid en fatalisme geïdentificeerd. De gedachte van een voor
altijd vastliggende goddelijke voorzienigheid, de idee vooral van de
predestinatie, en van de volgens velen daardoor bewerkte religieuze passiviteit,
strookten niet met het toenmalige egalitaire en optimistische religieuze besef.
Het leerstellig calvinisme werd gezien als staande voor de status quo, als een
abstract en dwingend stelsel dat alle menselijke verhoudingen letterlijk vanuit de
eeuwigheid vastlegde. Waardoor het geen inspiratie bood voor mensen die, voor
het merendeel arm en uit het Oude Europa komend, op eigen kracht, en vaak
letterlijk ieder voor zich, in een nieuwe wereld een bestaan moesten opbouwen.
Zoals het geloof in voorzienigheid en predestinatie zelden arme en marginale
mensen zal aanspreken, hetgeen aannemelijk genoeg is (Hatch 1989, 170-179).
Het is deze achtergrond, waartegen we de overtuigingen van de methodistische opwekkingsprediker John Wesley (1703-1791) moeten plaatsen, de man
die als geen ander bepalend is geweest voor wat wel genoemd wordt de
‘arminianisering’ van de Amerikaanse religie en daarmee, niet slechts voor de
aard van het Amerikaanse evangelicalisme, maar ook voor het Amerikaans
christendom in z’n geheel, tot op de dag van vandaag (Dayton 1987: 63v.; vgl.
Bruinsma 1998: 26v.).
De essentie van het verschil met het leerstellig calvinisme ligt voor Wesley in
de overtuiging dat Gods zogenaamde pre-veniente genade, de vóór-komende,
dat is voor alle menselijk handelen liggende genade, naar alle mensen uitgaat,
niet slechts naar de uitverkorenen (Chiles 1965: 149). Hetgeen een verwerping
inhoudt van een schematisch opgevatte, dubbele predestinatie, dat wil zeggen
van de overtuiging dat voor alle tijd een minderheid van de mensen tot heil en
een meerderheid tot verdoemenis verkozen is. Wesley zelf was nog schatplichtig
genoeg aan het calvinisme om te spreken van erfzonde die de natuurlijke wil
van de mens blijvend verdorven heeft (Id.: 115-123), maar in zijn preken vindt
men ook telkens dat Gods genade de wil van ieder mens vrij heeft gemaakt tot
keuze voor of tegen God. Omdat God in ieder mens werkt, kan ieder mens in
vrijheid het eigen heil of onheil bewerken. Sterker nog, we moeten ervan
uitgaan dat de mens in beginsel de toestand van ‘entire sanctification’, van
volledige heiliging, kan bereiken, gestuurd als de mens immers in beginsel
wordt door de ‘onweerstandelijke’ genade van God. Anders gezegd, de eerste
acte in wat men het heilswerk zou kunnen noemen, is bij Wesley weliswaar
Gods rechtvaardiging van de zondaar, die alleen in het geloof ontvangen en
bevestigd kan worden, waarmee hij in de lijn van de Reformatie stond (vgl.
Berkouwer 1949: 45); maar de tweede acte, dwingend volgend op de eerste, is
de mogelijkheid voor alle mensen om waarlijk een geheel nieuw, ja een geheel
141
volmaakt mens te worden, nog vóór het sterven!
Dit zogeheten perfectionisme leidt dogmatisch-theologisch gezien nog niet
noodzakelijkerwijs naar arminianisme, niet onvermijdelijk naar de opvatting dat
het heil bereikt wordt in een soort synergisme van God en mens.67 Perfectionisme impliceerde met andere woorden nog niet als vanzelf de gedachte
dat er sprake is van een gelijkwaardige samenwerking tussen God als aanbieder
van de genade en de mens die, gedacht als een van nature moreel wezen met een
vrije wil, die genade accepteert en werkzaam maakt. Want als vermeld is de
natuurlijke mens voor Wesley een zondaar die zich afgekeerd heeft van God.
Heiliging, de weg naar de volmaaktheid, impliceerde bij hem dan ook bovenal
de erkenning van schuld. De weg naar de volmaaktheid gaat volgens hem door
de crisis van het natuurlijke bestaan van de mens heen. En toch schuilt er in het
perfectionisme een tendens tot arminianisme, een tendens die men óók bij hem
vindt. Die neiging komt bijvoorbeeld naar voren in de vraag die zijn visie op het
werk van de Heilige Geest en op de verlossing als vanzelf oproept. Volgens
hem is de getuigenis van de Geest een innerlijke afdruk in de ziel van de
gelovigen, waarmee de Geest direct getuigt aan de menselijke geest, dat zij door
de genade van God volledig kinderen van God en dus verlost zijn (Dayton
1987: 39). De verlossing, veelzeggend genoeg volgens Wesley op te vatten als
de restauratie, de heling van het oorspronkelijke beeld Gods in de mens, is
daarmee in beginsel geschied, een vaststaand heilsfeit voor het individu (Id.:
45v.). In beginsel, want Wesley was niet wereldvreemd en wist dat de
verdorvenheden van het hart wel degelijk kunnen blijven staan, ook bij de
wedergeboren ‘heiligen’. Zijn punt is echter dat theologisch gezien de zonde
geen basis en geen domein meer heeft in de wedergeborene. De kracht van de
zonde is volgens hem gebroken, en de mogelijkheid is gegeven tot een ontwikkeling naar waarlijke zondeloosheid en volmaaktheid (Chiles 1965: 165).
De vraag die zich dan direct meldt, is hoe de mens dan in staat is om de
volmaaktheid te bereiken, en welke eigen vermogens de mens daartoe bezit? Als
de zonde niet meer de meest wezenlijke intentie van de gelovige aantast, maar
wel nog een zekere realiteit heeft, en als de volmaaktheid werkelijk bereikt kan
worden, omdat de ontkenning van die mogelijkheid volgens Wesley een
tekortdoen aan de kracht van de rechtvaardigende genade van God zou zijn, dan
is de vraag natuurlijk of de mens niet geheel en al het eigen vermogen en de
eigen wilsvrijheid teruggekregen heeft – restauratie – om de weg naar die
volmaaktheid daadwerkelijk af te leggen?
Het schijnt dat Wesley zelf die vraag nooit ondubbelzinnig met ‘ja’ beantwoord heeft. Wel stellen alle deskundigen vast dat zijn volgelingen, mede
door de onduidelijkheid die in het werk van de grote man bleef bestaan, heel
gemakkelijk een voluit armininaans standpunt gingen onderschreven. Ze gingen
als vanzelfsprekend uit van de natuurlijke, religieuze en morele competentie van
de mens en van diens vrije wil om tot volledige volmaaktheid te komen (vgl.
142
Dayton 1987: 49v., 68). En dat is een overtuiging die tot op de dag van vandaag
kenmerkend is voor alle evangelicalisme, bij uitstek ook voor de moderne en
jonge ‘generaties’ van de ‘familie’ die het evangelicalisme is. Over de allerjongste ‘generatie’ van vandaag als al gezegd later meer. Nu nog even verder met de
ontwikkelingen die Wesley in het Amerikaans protestantisme in gang zette.
Had Wesley zelf nog een teleologisch beeld van de weg naar de volmaaktheid, een weg waarin de natuurlijke mens met zonde, schuld en crisis te kampen
heeft, een groot deel van degenen die in zijn lijn verder dachten, zagen dat
bereiken van de volmaaktheid eerder als een onmiddellijk gevolg van de doop
in de Heilige Geest. Want waar Wesley nog verschillende stadia in de werking
van Gods genade onderscheidde, alsook in het opklimmen van de gelovige naar
volledige volmaaktheid, daar spraken anderen al snel van slechts twee stadia;
één waarin God rechtvaardigt, de oude, voor-komende genade, en één waarin in
een ‘second blessing’ de volledige heiliging in de mens plaatsvindt. De
ontwikkeling die hiermee grof geschetst is, blijkt voor het ideaaltype dat we hier
van het evangelicalisme schetsen, een aantal verstrekkende implicaties te
hebben.
2.3. Subjectivisme
Zo laat het huidige evangelicalisme zien dat wanneer het accent op de vrije wil
wordt gelegd, en op de eigen mogelijkheden van de menselijke ziel, op de ‘soul
competency’ – een bekend begrip in een van de grootste evangelicale kerkgenootschappen in de VS, de ‘Southern Baptist Convention’ (Bloom 1992: 41,
46, 200vv.) – ook het accent op de mens als zondaar is verdwenen. Althans, dat
geldt voor het wedergeboren individu. In de Amerikaanse christelijke
godsdienst heeft zich al midden negentiende eeuw een verschuiving voltrokken
van ‘sinful man’ naar ‘natural man’ (Dayton 1987: 68). Het is tegelijkertijd een
verschuiving van het accent op Gods genade en verkiezing naar een accent op
de vrije wil (Bassett 1991: 75). Het resultaat van beide verschuivingen tekent
het moderne evangelicalisme. Het een en ander betekent niet dat de zonde uit
beeld verdwijnt, integendeel. De zonde wordt weliswaar niet meer in verband
gebracht met de wedergeboren mens, niet met diens hart en diens diepste
intenties; die wordt immers gerechtvaardigd geacht en in principe geheiligd.
Maar de zonde wordt nu bij voorkeur wel verbonden met de wereld daarbuiten.
Van die wereld maakt de wedergeboren gelovige niet echt meer deel uit,
ofschoon ze de gelovige nog wel van de rechte weg tracht af te leiden, wat bij de
waarlijk wedergeborene hooguit in beperkte mate, maar niet meer volledig kan
‘lukken’. Wanneer het wel ‘lukt’ is dat een teken dat de wedergeboorte feitelijk
niet heeft plaatsgevonden of dat ‘de wereld’, de Satan, totaal gewonnen heeft.
Die voorstelling van zaken is de grond voor ‘de orgie van – morele –
dualistische retoriek’, die het spreken van evangelicalen tot op de dag van
vandaag kenmerkt: goed versus kwaad, gered versus verloren, heilig versus on-
143
heilig, enzovoort (Balmer 1989: passim).
Een gevolg is dat wanneer we het evangelicale protestantisme met het
oorspronkelijk lutherse en calvinistische protestantisme zouden vergelijken, dan
is het minste wat te zeggen valt dat het totaalbeeld ondubbelzinniger geworden
is, in de zin van minder paradoxaal. In plaats van het niet met het verstand weg
te verklaren reformatorisch mysterie van de mens die én gerechtvaardigd én
zondaar is, simul iustus et peccator, ontstaat nu het beeld van de gelovige als
een in beginsel zuivere heilige midden in een onzuivere, zondige wereld (vgl.
Hollenweger 1997: 165-169). Men zou ook kunnen zeggen dat de geschetste
ontwikkeling een verschuiving betekent van het ‘reformatie sentiment’ naar een
‘spiritueel restitutie sentiment’. Die benamingen duiden op reformatorische
ideaaltypen van geloof en gedrag. Waar gelovigen in het eerstgenoemde
‘sentiment’ de menselijke gebrokenheid en onvolmaaktheid serieus nemen, en
men zich als het ware afkeert van het menselijke om zich alleen te richten op
Gods genade, Soli Deo Gloria, daar gaat men in het andere ‘sentiment’ ervan uit
dat de oorspronkelijke situatie van de mens in relatie tot God verloren is gegaan,
en... dat die situatie allereerst door menselijk initiatief hersteld dient te worden
(Hughes 1991: 110v.). In dat ‘restitutie sentiment’ kan men dan weer
verschillende accenten zetten. In de ‘familie’ van het evangelicalisme neigt men
er in de wat oudere ‘generaties’ naar – in de meer traditionele
pinksterbewegingen bijvoorbeeld – om het accent vooral te leggen op de via de
wedergeboorte te bereiken verlossing van zonde en schuld, dat wil zeggen op de
overbrugging van de kloof tussen mens en God, en daarmee op het herstel van
de ware mens. In de jongere ‘generaties’, bijvoorbeeld in de voormalige Jezusbeweging, in de charismatische en in de zogenaamde nieuwe evangelische bewegingen, legt men meer het accent op een restitutie die – via wedergeboorte –
als inspiratie fungeert, als ‘empowerment’ door de Geest tot het leven van een
geheel nieuw leven vanuit een geheel nieuw ‘zelf’ (Hill 1976: 72v.).
De implicatie van de ontwikkeling die door Wesley in gang is gezet, is een
radicaal religieus subjectivisme. In meerdere opzichten is het gerechtvaardigd
om van radicaal te spreken. In de eerste plaats is er binnen het evangelicalisme
een sterke neiging om de gevoelens van het hart als de meest betrouwbare
registratie voor Gods werkzaamheid te beschouwen (Percy 1998: 33). Waar
Wesley bijvoorbeeld nog de relationele aspecten van de heiliging had benadrukt
– de mens is in eerste en laatste instantie heilig voor God, in de relatie met Hem
– daar neigde men er na hem toe om veel meer de persoonlijke, ervaringsmatige
manifestatie van het heil te benadrukken. De werking van Gods genade werd
meer en meer geïdentificeerd met de innerlijke gevoelens van rust, vrede en
troost na de wedergeboorte (Knox 1950: 589). Weliswaar waren en zijn er
binnen het brede spectrum van het evangelicalisme tot op de dag van vandaag
verschillen van inzicht voor wat betreft de vraag hoe de bijbel, de kerkelijke
gemeenschap, de orthodoxe leer, kortom alles wat in het christelijk geloven
144
voor ‘het objectieve’ staat, zich verhoudt tot de puur subjectieve ervaring, maar
de opvatting dat het bovenal de aanwezigheid en de intensiteit van de gevoelens
zijn die de meest wezenlijke aanwijzingen geven dat God daar werkt, is zeker
niet ongebruikelijk. Dat ligt voor de hand in een stroming waarbinnen het model
voor de relatie met De Heer bovenal het innerlijk gesprek met zichzelf is. De
Heer, zo kunnen we horen in sommige sectoren van de charismatische
beweging, spreekt met uw eigen innerlijke stem. Natuurlijk zegt de leer dat de
hoogstpersoonlijke gevoelens alleen de vindplaats van de stem van God zijn, en
dat Gods spreken uit de aard der zaak niet identiek is met menselijk spreken,
ook niet met innerlijk spreken. Maar de gedachte is, dat de stem van God zo
eigen is aan de innerlijke menselijke stem, dat Gods stem die van de mens zou
kunnen zijn. Toch is dat niet het geval, zal elke evangelicaal verzekeren, want
de stem van God is meer dan de menselijke geest en de menselijke kennis ooit
kunnen opleveren (Neitz 1987: 109). Niettegenstaande deze leer echter neigt het
evangelicalisme er sterk naar de persoonlijke gevoelens als hét meest gezaghebbende criterium te beschouwen voor een antwoord op de vraag of de Geest van
God werkt.68 Pas bij de benoeming van de wijze waarop de Geest werkt, kan het
gezag van Schrift, leer en Kerk, en kunnen de zichtbare tekenen en wonderen,
als nadere aanwijzingen voor het werk van de Geest, een rol spelen.
Vandaar, dit ten tweede, dat de zekerheid van het individu in het evangelicalisme, vergeleken met de altijd door twijfel en reflectie geplaagde moderne
gelovige, zo groot is. ‘Ik wéét in mijn hart dat God tot mij spreekt,’ ‘ik wéét dat
Jezus mij vrede en rust geeft,’ ‘ik weet door Zijn Woord waar en wie ik ben,’ ‘ik
weet dat mijn geloof waar is door de bevestiging van de Heilige Geest en
doordat ik het verschil aanvoel dat ik op geestelijk vlak sinds mijn wedergeboorte ervaar,’ dat is in vele variaties de boodschap waarvan evangelicalen bij
voortduring van getuigen (Smith 1998: 29v.). De gelovige leeft vanuit het besef
werkelijk verlost en gered te zijn. In het evangelicalisme is dan ook in beginsel
geen plaats voor twijfel of voor melancholie, en waar die optreden, worden die
als vanzelf tot de invloed van ‘de wereld’, van Satan gerekend. Dat die
zekerheid zo groot is – of beter: in de wereld van het evangelicalisme zo groot
moet zijn – is niet alleen te begrijpen vanuit de gedachte dat het in het
evangelicalisme datgene is wat het meest eigen en zeker aan het individu is,
namelijk het hoogsteigen persoonlijke gevoel, dat bij uitstek het
ontvangstorgaan van God is. Nee, die zekerheid moet ook verstaan worden
tegen de achtergrond van de overtuiging dat elke gelovige in volstrekte
eenzaamheid tegenover God staat – God redt alleen één voor één, is een voor
alle evangelicalisme geldende vanzelfsprekendheid. Hieronder, bij de
behandeling van de evangelicale visie op wedergeboorte, komen we daar nog op
terug.
Ook kunnen we de volstrekte zekerheid verstaan tegen de achtergrond van de
overtuiging dat bij de wedergeboorte elk mens een volstrekt nieuwe start maakt.
145
Het geloof in de continuïteit van kerk en geschiedenis, en het vertrouwen dat
hiermee in het meer traditionele christendom gepaard kan gaan, juist wanneer de
intensiteit van het eigen geloof minder is of zelfs alleen de twijfel regeert, dat
geloof is afwezig: het individu voelt onmiddellijk in zichzelf dat God zich
openbaart of het individu voelt dat niet, een tussenweg is er niet. Volgens de
Amerikaanse godsdiensthistoricus S. Hill documenteert juist dit punt van de
bijna absolute geloofszekerheid dat het evangelicalisme ver af is gaan staan van
het christendom van de traditie (Hill 1976: 74).
En ten derde zien we het radicaal religieus subjectivisme heel duidelijk in de
op de keper beschouwd zeer opmerkelijke veronderstelling dat de stadia in de
heilsgeschiedenis zich in het heden herhalen in de gelovige, uiteraard dan
getransformeerd in spirituele energie. Het punt hier is, dat bijvoorbeeld de
beloften van God aan het volk Israël en aan de kerkelijke gemeenschap, en niet
te vergeten het verhaal van Jezus, losgemaakt worden van de geschiedenis. Ze
worden het tijdloze model voor strikt spirituele gebeurtenissen in het individu.
Het drama van de mensheid, schrijft de theologiehistoricus Claude Welch, het
drama van schepping, val en verlossing, wordt in ieders individuele leven
opgevoerd. De geboorte van Christus is Zijn geboorte in het menselijk hart, Zijn
dood is Zijn spirituele dood en leegte van de mens, Zijn opstanding is Zijn
wedergeboorte van de enkeling. En de uitstorting van de Geest over de eerste
christengemeente is de uitstorting over de individuele gelovige (Welch 1972:
28; Dayton 1991: 43).
Kortom, een neiging om zonde geheel buiten het eigen geloof te plaatsen,
hetgeen een dualistische, morele retoriek in de hand werkt, voorts een ongewoon sterk accent op de onmiddellijk voelbare ‘empowerment’ van de enkeling
door de Geest, en een radicale vorm van religieus subjectivisme, dat zijn in het
huidige evangelicalisme de nadere bepalingen van het eerste kenmerk van deze
stroming.
Overigens, na de uitwerking van dit eerste, in meer of mindere mate door alle
evangelicalen gedeelde kenmerk, kunnen we nu ook beter begrijpen waarom
binnen de evangelicale stroming richtingenstrijd zo veel voorkomt. Naast de
‘gewone’ redenen voor strijd die er ongetwijfeld altijd zullen zijn als, macht,
belang, eer, status en dergelijke, mogen we aannemen dat er ook een inherente
drift tot versplintering zal zijn. Immers, juist omdat men het met elkaar eens is,
dat het individu en God elkaar in de eenzame individuele ervaring ontmoeten,
en omdat de bron van alle religieuze gezag bij de gevoelsmatige zekerheid van
de enkeling ligt, wat maakt dat er geen primair voor allen geldende objectieve
maatstaven zijn om te scheiden tussen menselijk en goddelijk gezag, juist
daarom ligt het voor de hand dat er zo eindeloos vele groeperingen en
opvattingen bestaan.
Alles wat tot dusver over het eerste kenmerk gezegd is, zien we ook terug in
146
de centrale ervaring van de meeste evangelicalen, de ervaring van de bekering,
die religieus geïnterpreteerd wordt als wedergeboorte. Vooral aan het gebruik
van dat begrip binnen het evangelicalisme is te zien, dat het evangelicalisme
gezien kan worden als een poging tot antwoord op de authenticiteitsproblematiek van het moderne individu. Voordat we daar aan toekomen,
moeten we echter even stil staan bij het begrip dat al vaker genoemd is: nieuwe
evangelicale bewegingen, ook wel neo-evangelicalisme genoemd. Waar staat
dat begrip voor?
2.4. Het nieuwe evangelicalisme
Het kortst mogelijke antwoord is, dat het een aanduiding is voor een subcultuur
binnen de evangelicale ‘familie’. Het betreft een subcultuur die na het midden
van de jaren ’60 de wind mee kreeg, maar die vooral in onze jaren ’90 zich in
nieuwe vormen presenteert. Het is vandaag de dag een subcultuur die door zijn
flexibele (post)moderne, culturele stijl het evangelicalisme minder
wereldmijdend lijkt te maken, meer op zijn gemak in de wereld, en (nog) meer
gericht op de religieus-therapeutische ‘heling’ van het individu (vgl. Shibley
1996, 1998).
De meest genoemde, meer traditionele evangelicale subculturen zijn de
fundamentalistische, de pentecostale en de charismatische subcultuur. Bij alle
verschillen komen ze hierin overeen dat men voor het organiseren van de eigen
groep een traditioneel kerkachtige vorm kiest. Fundamentalisten en
pentecostalen kiezen niet zelden zelfs voor eigen kerkverbanden, naar analogie
van de traditionele denominaties. De charismatische beweging is weliswaar
meer oecumenisch gericht, maar wil binnen de bestaande denominaties het
geestelijk leven versterken door aandacht te vragen voor de gaven en de
ervaringen van de Heilige Geest. Met andere woorden: men kiest óf een eigen
‘denominationele’ vorm, al of niet als onafhankelijke kerk, met alles wat
daaraan vastzit als een bepaalde vastgelegde orde in bijeenkomst en
kerkverband, meestal ook met een vastgelegde formele hiërarchische relatie
tussen gelovigen en voorgangers, óf men probeert binnen de bestaande
traditionele denominaties te werken.
In het nieuwe evangelicalisme houdt men uitdrukkelijk geen rekening met
deze denominationele begrenzingen. Voor wat betreft het moederland van het
evangelicalisme kunnen we dan aan meerdere vormen van organisatie denken.
Bijvoorbeeld aan de zogenaamde megakerken. Het meest bekende voorbeeld is
wel de Willow Creek Community Church in Barrington, Illinois, bij Chicago.
Deze kerk is in 1975 gesticht met het doel om zoveel mogelijk buitenkerkelijken
tot Christus te brengen. De organisatie is daar geheel op toegesneden. De
zondagdiensten zijn massaal en zo opgezet dat ze zo goed mogelijk aansluiten
bij de behoeften en gedachten die men via eigen doorlopend marktonderzoek bij
‘baby boomers’ uit ‘suburbia’ heeft vastgesteld. Dat betekent een
147
vereenvoudigde, aantrekkelijke boodschap, verpakt in psychologische termen:
het evangelie als het middel voor zelfontplooiing, gevarieerd gebracht via
moderne muziek en toneelspel. Wanneer men zich dan thuis gaat voelen in deze
nauwelijks inzet vereisende religieuze omgeving, kan men uitgenodigd worden
om langzamerhand deel uit te gaan maken van de schil van kleine, strak
geordende groepen die de eigenlijke gemeenschap zijn. En dan hebben we te
maken met een heel sterk ‘ordoïde’ gemeenschap, waarin van elk lid veel tijd,
geld en energie voor het ene doel gevraagd wordt waarom de kerk gesticht is,
namelijk de zending onder niet-kerkelijken (Hendriks 1996).
Deze organisatievorm lijkt te ‘typisch Amerikaans’, te activistisch vooral om
in onze streken aan te kunnen slaan. Interessanter lijkt de organisatievorm te zijn
die de kerkhistoricus Donald Miller aanduidt met het begrip ‘new paradigm
church’. Het gaat om groepen met namen als Calvary Chapel, Ichtus en
Vineyard. Ichtus is met name actief in Groot-Brittannië. De andere twee komen
uit de Californische ‘scene’, maar de laatste heeft ook al wortel geschoten in
meerdere Europese landen, waaronder Nederland.69
De eerste aanduidingen van dit soort evangelicalisme was de Jezus-beweging
in de jaren ’60 (voor het volgende: Miller 1997: 11vv.). Het onderhuidse sentiment dat men in deze beweging kon aantreffen, vindt men ook in de huidige
nieuwe evangelische bewegingen. Het is in de eerste plaats een sentiment van
verzet tegen het religieuze establishment. Het woord ‘religie’ heeft überhaupt in
neo-evangelicale kringen een slechte naam. Het staat voor een puur menselijk
gegeven, voor een van het echte leven afgezonderde kerk van middenklasse en
bourgeoisie, voor feitelijk formeel-hiërarchische verhoudingen, voor een bijbel
die alleen door academisch geschoolde voorgangers gelezen en uitgelegd wordt,
voor een sfeer waarin menselijke regels en menselijk denken domineren en
waarin een cerebrale benadering van het geloof het een en het al lijkt te zijn.
Geloof is echter in het nieuwe evangelicalisme in de eerste plaats ervaring,
gevoel, en vooral emotie, iets wat je lichamelijk raakt. Vandaar dat de Jezusbeweging zichzelf zag als een beweging die letterlijk de straat opging, en niet in
apart daarvoor gebouwde kerken bijeenkwam, maar in parken, woonkamers,
sportzalen en dergelijke, en, toen het succes kwam, in stadions. Vandaar dat
men met elkaar de bijbel ging lezen, zonder ondersteuning van academisch
opgeleide predikanten. Vandaar dat men Jezus in de eerste plaats interpreteerde
als een figuur waarmee men op affectief vlak een relatie had. Vandaar dat men
die relatie tot uitdrukking bracht, ja sterker nog, dat men die relatie vorm gaf,
niet alleen via ingetogen, traditionele psalmen en gezangen, maar ook in modern
klinkende muziek, in dans, in vervoering zelfs, in visioen en extase.
Kenmerkend voor de nieuwe evangelische bewegingen is dan ook in de
eerste plaats de platte en open organisatie, waarin zoveel mogelijk recht gedaan
wordt aan het egalitaire en democratische sentiment dat ook al in de Jezusbeweging leefde. De bewegingen zijn vanuit cellen van gelijkgezinde individuen
148
opgebouwd. En aangezien de leden van deze cellen doorgaans goed opgeleide
jongeren in een stedelijke omgeving zijn, aangezien ook het missionaire elan
(incl. het sociaal activisme) heel sterk is in het evangelicalisme – aanzienlijk
sterker dan in de traditionele kerken en in de zogeheten ‘liberal’
gemeenschappen, zo blijkt uit onderzoek in de VS (Smith 1998: 36, 51) – en het
bovendien de bedoeling is dat vanuit de ene lokale groep zo mogelijk meerdere
lokale groepen elders ‘geplant’ worden, is het beeld van de evangelicale
stroming als geheel die van een uiterst beweeglijk en steeds van vorm
veranderend netwerk van individuen. Betrekkelijk nieuw is, dat waar er al min
of meer gevestigde kerken zijn, men weliswaar nauwelijks gebruik maakt van
professioneel opgeleide theologen of pastorale werkers, maar dat er toch wel
degelijk sprake is van een professioneel aandoende, taakgerichte organisatie. De
‘Vineyard’ bijvoorbeeld deelt de leden in verschillende taakteams in, voor
bijvoorbeeld pastoraat, evangelisatie, en uiteraard voor aanbidding en viering
(‘worship’), de belangrijkste taak.
Het egalitaire en democratische sentiment verhindert niet dat de doorsnee
nieuwe evangelische groep meestal gegroepeerd is rond een leidersfiguur als
voorganger. Het gaat dan meestal letterlijk om een charismatisch figuur die de
leden van de groep op een niet-bureaucratische manier aan elkaar en aan hem –
het is vaak een man – bindt. Aan te nemen is, dat er op dit punt gemakkelijk
spanningen kunnen ontstaan binnen nieuw-evangelicale groepen. Ook al omdat
de sfeer in een nieuw-evangelische groepering met opzet is gericht op het
bevorderen van een sfeer van spirituele intimiteit, een sfeer die doet denken aan
een uitgebreide familie (Miller 1997: 136vv.; Percy 1998: 116v.). Spanningen
omdat aan de ene kant de nieuw-evangelicale ideologie zo mogelijk nog
subjectivistischer is dan bijvoorbeeld die in de charismatische en pentecostale
varianten. Het is, schrijft de Engelsman Cotton zelfs, een vorm van ‘do it
yourself-religion’. Een niet ongebruikelijk antwoord op de vraag of een
gebeurtenis in iemands leven uitgelegd mag worden als een teken van God is:
‘Denk jíj dat het een teken was? ...Omdat als jíj dat denkt, dan wás het een
teken!’ (Cotton 1995: 96). De vieringen staan dan ook geheel in het teken van
het doorgeven en het gezamenlijk uiten van de ‘empowering’ kracht van de
Heilige Geest in het afzonderlijke individu. Aan de andere kant echter is aan te
nemen dat de centrale rol van een charismatische leider en de strikte gemeenschap die de ‘familie’ van de gelovigen met elkaar vormen, vele vormen
van disciplinering en machtsuitoefening verbergen.
Daarmee komen we bij het vermoeden van de aanwezigheid van minstens
twee ambivalenties in het nieuwe evangelicalisme. De ene is het feit dat een
sterk subjectivistische religieuze ideologie uitgedragen wordt in een tamelijk
strikte, want via talloze affectieve bindingen verbonden groep. Wat maakt dat
men kan spreken van zogenaamde ‘tight-loose’ bindingen tussen de leden: de
vaak innige band tussen de leden, niet zelden bovenal in stand gehouden door
149
een gezamenlijke oriëntatie op de charismatische leidersfiguur, staat geheel in
dienst van de ideologie van de werking van de Geest in de enkeling. De andere
ambivalentie is dat deze bewegingen aan de ene kant kenmerken kunnen
vertonen van sektarische geslotenheid, terwijl aan de andere de culturele stijl zo
gericht is op de behoeften van de enkeling, en die enkelingen ook relatief
gemakkelijk overstappen van de ene groep naar de andere, dat de bewegingen
tegelijkertijd met elkaar een open, telkens van structuur en dragers veranderend
netwerk hebben (vgl. Percy 1998: 121v.; Cotton 1995: 224).
Het centrum van de nieuwe evangelische activiteit is de aanbidding en
viering, de ‘worship’. In de theologie van de nieuw-evangelicale bewegingen –
‘theologie’ is overigens een woord dat men zelden gebruikt, het riekt te veel
naar gevoelloze geleerdheid – is ‘worship’ te vatten met de metafoor van een
energiecircuit, waarin gevoelens en emoties veranderd, ‘empowered’ worden.
Het zingen, het bidden, de bijbelmeditaties, maar vooral de muziek, zijn daarvoor de middelen. Vooral de Vineyard-beweging is door haar belangrijkste
ideoloog, de in 1998 overleden musicus John Wimber, bekend om de kwalitatief hoogstaande, moderne, soft-popachtige muziek. Muziek is in deze
bewegingen geen versiering, geen illustratie, maar hét middel om binnen de
soms concertachtige en, zeker vergeleken met meer traditionele kerkelijke
vieringen informeel lijkende bijeenkomsten, de gelovigen op het voortalige en
voorbewuste niveau te raken, ze letterlijk te ontroeren. Niet de orde van de
liturgie, niet de preek, zeker niet het gebouw, maar de muziek is de belangrijkste
‘trigger’ voor de spirituele energie die in de emoties van de mensen wordt
losgemaakt (Miller 1997: 91). De Engelse theoloog Martyn Percy maakt
duidelijk dat alle uitingen binnen het nieuw-evangelicale denken als ‘trigger’
voor het emotionele ‘empowerment’ dienen, ook woorden. In het bijzonder de
uitroepen tijdens de samenkomsten, bijvoorbeeld de uitroep ‘Heer!’ of het
karakteristieke, want van intieme omgang getuigende aanspreken van God als
‘Jij’, functioneren niet als een verwijzing, laat staan als een beschrijving, maar
als een code om bij alle individuen in de samenkomst emoties op te wekken en
te veranderen. En daarin zien we tegelijkertijd weer een variant op een van de
ambivalenties terugkeren: juist die code die bedoeld is om bij de enkeling
geestelijke energie los te maken, functioneert in de praktijk tegelijkertijd als een
middel om de eenheid van het gevoel van allen in de gemeenschap te
bewerkstelligen. In het algemeen geldt dat alle handelingen die de binding van
de groep in de samenkomsten versterken, de ‘community feeling’, hoog staan op
de waardeschaal van de nieuwe evangelicalen (Percy 1998: 68-78).
Niet alleen in de hoofdrol die de muziek speelt, maar meer in het algemeen in
de grote betekenis die het lichaam heeft, treffen we vermoedelijk één van de
meer belangrijke verschillen met het meer traditionele evangelicalisme, met
name met het meer op leerstelligheid gerichte fundamentalisme, maar ook met
het pentecostalisme en de zogenaamde charismatische beweging. In die laatst-
150
genoemde stromingen heeft simpel gezegd het innerlijk geestelijk leven het
primaat. De lichamelijke uitingen, inclusief mogelijke lichamelijke genezingen,
worden toch altijd aangestuurd geacht door dat innerlijke leven, een erfenis van
de traditionele tegenstelling binnen het christendom tussen het lichamelijke en
het zintuiglijke aan de ene en het spirituele aan de andere kant. In het nieuwe
evangelicalisme acht men tot op zekere hoogte die tegenstelling onjuist. ‘Tot op
zekere hoogte’, namelijk voorzover het lichamelijke en het zintuiglijke het
individu in de wereld van zonde en schuld gevangen houden. Maar niet voorzover muziek, beweging, dans als middelen worden gezien om de laag die
mensen in het alledaagse leven van diepere emoties en van openheid voor de
Geest afschermt te doorbreken. Dan wordt het lichamelijke een instrument van
de Geest. Het accent op die mogelijkheid wordt echter zo sterk gelegd, dat het
lijkt of men in het lichamelijke zelfs meer dan een instrument of een ‘trigger’
ziet, maar een plaats, een ‘locus’ om het in theologisch jargon te zeggen, van de
aanwezigheid van de Geest. Net zoals New Age blijkt het nieuwe evangelicalisme op religieus gebied een manifestatie te zijn van wat wel de opstanding van het lichaam in de cultuur van de late twintigste eeuw wordt
genoemd.
In het algemeen geldt dat het nieuwe evangelicalisme zich in culturele stijl
aansluit bij de (post)moderne jeugdcultuur. John Wimber geeft ook uitdrukkelijk aan dat men in muziek, kleding, en manieren van omgang met elkaar
‘casual’ en bijdetijds moet zijn (Shibley 1998: 72v). Het blijkt ook uit het
politieke en maatschappelijke gedrag. In de fundamentalistische subcultuur van
het evangelicalisme trok men zich meestal terug in het isolement. Als het al tot
politieke of maatschappelijke actie kwam, ging het meestal via massale actie. In
de klassieke pentecostale beweging domineerde bij de aanhangers strikt
conservatieve stellingnames op politiek gebied, en was en is men als groep of
beweging niet geneigd tot collectieve sociale actie. De nieuwe evangelicalen
echter zijn politiek gezien niet in de conservatieve hoek te drukken, zeker niet in
de neoconservatieve hoek van de feitelijk kritiekloze acceptatie van de
bestaande, door de markt gedicteerde, westerse leefwijze. De al vaker
genoemde Ian Cotton signaleert bijvoorbeeld dat de nieuwe evangelicalen een
instinct hebben voor de sociale en economische problematiek op lokaal niveau.
Als groep (in teams) zijn ze niet zelden actief, bijvoorbeeld in de arme wijken in
de steden in de vorm van ‘community-projects’, ook bijvoorbeeld ten behoeve
van verslaafden. Tekenend voor dit nieuwe evangelicalisme is, dat het de
gebruikelijke grenzen en scheidingen tussen privé en openbaar, tussen religie
aan de ene kant en activiteiten op lokaal, politiek en maatschappelijk niveau aan
de andere kant bewust wil doorbreken. In alles streeft men naar een veel
nauwere verbinding tussen de sfeer van de beleving van het sacrale en de sfeer
van het dagelijkse, gewone leven dan tot voor kort gebruikelijk leek (Miller
1997: 80). Men wil een leven uit één stuk, zonder dat men, als in de oudere
151
evangelicale subculturen wil toegeven aan de neiging om zich terug te trekken
in het culturele en maatschappelijke isolement.
De moderne, informele stijl en het streven naar een leven uit één stuk
betekenen overigens zeker niet in alle opzichten een breuk met het klassieke
evangelicalisme. Het woord ‘breuk’ is überhaupt niet van toepassing, eerder is
er sprake van een accentverschuiving in stijl. Daar wijst bijvoorbeeld het
gegeven op dat men er op het gebied van de privé-moraal, met name in kwesties
rond seksualiteit, huwelijk, relatie, de traditionele, puriteinse normen op na
houdt. Daar wijst vooral ook het achterliggende wereldbeeld van de nieuwe
evangelicalen op, dat moreel-dualistische wereldbeeld waarin men weliswaar
minder sterk dan in het traditionele evangelicalisme georiënteerd is op de zonde
van de individuele gelovige, maar wel op de verleiding die van een door de
Satan geregeerde wereld kan uitgaan. De theologie binnen de Vineyardbeweging bijvoorbeeld gaat ervan uit, dat de wereld buiten het geloof een soort
energiecircuit is van Satan: alles zindert van demonische krachten, krachten die
eropuit zijn het individu gevangen te houden (Percy 1998: 90-95).
Een voor buitenstaanders altijd opvallend aspect van deze bewegingen,
zowel van de traditionele als van de neo-varianten, is het gebruik van moderne
technische middelen. Niet alleen opvallend omdat een modern medium, tv of
video bijvoorbeeld, voor een doel benut wordt dat op het eerste gezicht moeilijk
te verenigen valt met de rationele denk- en voorstellingswereld die niet-gelovigen met die moderne technische middelen verbinden, maar ook omdat in het
gebruik zelf niet zelden een opvallende dubbelzinnigheid kan schuilen. Zo nam
Cotton waar dat ontwikkelde, nieuw-evangelische jongeren een gebed
uitspreken om hun ‘lap top’ van demonische invloeden te reinigen en ook op
andere manieren exorcistische rituelen uitvoeren, bijvoorbeeld om ‘zondige’
steden als Amsterdam of London op Satan terug te winnen via gebedsritten op
de rondweg of een ‘Mars voor Jezus’ (Cotton 1995: 23, 89, 101v., 129vv.).
Tot zover deze schets van de neo-varianten van het evangelicalisme. Nu
terug naar een van de centrale kenmerken van alle evangelicalisme: de ervaring
van de bekering, geïnterpreteerd als wedergeboorte. Vooral aan de analyse van
die ervaring kunnen we aflezen dat evangelicalisme, naast wat het allemaal mag
zijn, ook een poging is tot verwerking van de problematiek van de moderne
mens die zichzelf zoekt, maar daarin voortdurend gehinderd wordt.
2.5. Bekering en wedergeboorte
Als er één begrip is dat de religiositeit van het evangelicalisme karakteriseert,
dan is het wel ‘wedergeboorte’. De Amerikaanse theoloog Eric Gritsch verwoordt dat met de gedachte dat de evangelicale stroming voortgestuwd wordt
door ‘de Nicodemus-factor’ (Gritsch 1983: 9v.). Nicodemus was de Farizeeër
en overste der joden met wie Jezus volgens het Evangelie naar Johannes een
gesprek voerde, waarin Jezus onder meer zegt: ‘Voorwaar, voorwaar, Ik zeg u,
152
tenzij iemand wederom geboren wordt, kan hij het Koninkrijk Gods niet zien’
(Joh. 3: 3). Het woord ‘factor’ is door Gritsch goed getroffen, onder meer omdat
het wonder van de wedergeboorte, de wording van een nieuwe mens, hét parool
is waarmee de evangelicale stroming mensen aantrekt. Bovendien is
wedergeboorte het gebeuren waarvan de gelovigen in persoonlijke ontmoetingen vaak en graag vertellen (getuigen). En, niet te vergeten, het is ‘het
grote verhaal’ waaromheen de diensten en bijeenkomsten georganiseerd zijn.
Wedergeboorte is kortom de factor die zorgt voor de dynamiek van de evangelicale stroming.
Wat is nu de aard van de evangelicale bekering en de wedergeboorte? En
waarom ‘doen’ bekeringservaringen en wedergeboorte het zo goed in onze, op
verwerkelijking van authenticiteit gerichte cultuur? Die vragen willen we hier
beantwoorden.
Laten we eerst even stilstaan bij de klassieke en onovertroffen duiding die
William James van de bekeringservaring gaf in The Varieties of Religious
Experience: A Study in Human Nature (oorspr. 1902). Voor het goede begrip
van wat volgt, moeten we de grondovertuigingen in het achterhoofd houden die
voor evangelicalen vanzelfsprekend zijn. Ze zijn hierboven al ter sprake
gekomen. We moeten vooral aan de overtuiging denken dat gevoel en emotie de
atmosfeer vormen waarin een onmiddellijk, persoonlijk contact met God tot
stand komt. Verder moeten we rekening houden met de arminiaanse visie dat
ofschoon bekering in essentie een gevolg van een daad van God is, een
onmisbare dimensie van de wedergeboorte de medewerking van de vrije wil van
de mens is. En we moeten denken aan de zekerheid dat totale heiliging van de
geestelijke kern van elk mens in haar of zijn leven een reële mogelijkheid is
(perfectionisme).
James nu, contrasteert het moderne type van bekering en wedergeboorte met
de melancholie van op het traditionele christendom georiënteerde gelovigen als
Bunyan en Tolstoj.70 Die melancholie kwam voort uit het besef te veel gedronken te hebben uit ‘the cup of bitterness’ van het menselijk leven. Niettegenstaande hun geloof dat Jezus Christus het kwade en de dood overwonnen
had, bleef er ergens toch de droefheid schuilen, als een ‘minor ingredient in the
heart of the faith’. Die droefheid kwam voort uit het besef dat volmaaktheid
menselijkerwijs niet mogelijk is. De prikkel van de dood mag dan wel
weggenomen zijn, maar het gevoel zal altijd blijven bestaan dat kwaad en dood
uit verleden en heden, ook al beheersen ze het leven van de gelovige niet meer,
wel degelijk nog steeds daarbuiten, in ‘de wereld’ heersen. En van daaruit tasten
ze toch het ‘goede’ gevoel daarbinnen aan. Het is kortom het besef dat kwaad en
dood niet ‘weggeloofd’ kunnen worden. Heel anders is het in de
bekeringservaring van het evangelicalisme. Het wedergeboren-zijn betekent
daar, dat de gelovige door het gevoel overmand wordt dat werkelijk álles in het
153
innerlijk goed geworden is, dat álle melancholie, vervreemding, onzekerheid,
ongeluk overwonnen zijn, álle leegte gevuld. Dood en kwaad daarbuiten
bepalen niet meer de kwaliteit van de beleving.
Voor dit gevoel is volgens James alleen een specifiek religieus-psychologisch
mensentype ontvankelijk. Het is het type dat paradoxaal genoeg vóór de
bekering uiterst pessimistisch was over ‘de wereld’. Het is een pessimisme dat
overal de krachten van het kwaad zag heersen, daarbuiten in de wereld, maar
ook in het eigen lichaam en het eigen innerlijk. Dit mensentype was volgens
James daarmee in zichzelf verdeeld, gefragmenteerd zouden we vandaag de dag
zeggen (vgl. Van Saane 1998: 27vv.). Maar door de bekering komt er eenheid
in de mens tot stand, doordat het centrum van de levensenergie van de
bekeerling definitief en totaal gereinigd wordt van het pessimisme. Dat noemt
James de transformatie van het ‘habituele centrum’. Dat centrum is zoiets als het
in elk mens veronderstelde punt van waaruit diens grondhouding gestuurd
worden. Het geheel aan ideeën, doelstellingen en gevoelens dat de habitus van
het ‘oude’ subject bepaalde en het persoonlijke leven richting gaf, wordt dan
door de bekering vervangen door een nieuw geheel. Daardoor betekent
wedergeboorte het ontstaan van een totaal nieuwe oriëntatie tegenover het leven,
een oriëntatie waarin de enkeling, vanuit de zekerheid genade ontvangen te
hebben, in blijdschap en geluk ‘de wereld’ tegemoet kan treden, inclusief alle
‘boosheid’ daarin. Het pessimisme is naar buiten verbannen en doet geen
aanslag meer op de beleving van de gelovige; althans, volgens de getuigenissen
van de wedergeborenen.
Dat ‘oude’ subject was dus volgens James in zichzelf verdeeld. Daardoor
leed het aan het besef onmachtig te zijn, want het meende zo vast te zitten in
stemmingen van melancholie, wanhoop of verveling die meekomen met de
telkens weer mislukkende pogingen om op eigen kracht eenheid in zichzelf te
vinden, dat het zich ‘bezeten’ kon gaan voelen, slachtoffer van onbeheersbare
krachten. Die ‘oude’ mens maakt in de wedergeboorte echter plaats voor een
nieuwe, want het echte (authentieke) ‘zelf’ is in het diepste innerlijk gevonden.
En daardoor krijgt het individu opvallend genoeg nu wel beheersing over het
leven (James 1958: 155vv., 187, 198v., 243vv.). Wij zouden vandaag de dag
zeggen: het individu heeft onder het gefragmenteerde bestaan van het alledaagse
ego de eenheid van het authentieke ‘zelf’ gevonden! Hij of zij heeft het alledaagse ego doorbroken om uit te komen bij het ware, ene, echte, ‘zelf’.
Tot zover deze algemene omschrijving van bekering en wedergeboorte in de
lijn van William James. Eigenlijk is hiermee in hoofdlijnen het belangrijkste
over bekering en wedergeboorte al gezegd. Maar we moeten bij enkele aspecten
nog wat langer stilstaan, zodat we kunnen gaan begrijpen waarom de belofte van
wedergeboorte in het evangelicalisme juist in onze tijd zo goed als antwoord
kan fungeren op de authenticiteitsproblematiek.
154
De bekering, zo vertellen wedergeborenen, kan als in een flits plaatsvinden,
maar zich ook over een langere tijd uitstrekken. Bovendien kan bekering een
gevolg zijn van een bewust gekozen, spirituele handelwijze,71 maar zich ook
onverwacht voordoen, alsof men ‘overmocht’ wordt. Maar hoe dat ook zij,
wedergeboren gelovigen vertellen altijd van een crisis die aan hun (periode van)
bekering voorafging (Rambo 1993: 43vv., 50vv.).72
Het verhaal van de wedergeborenen cirkelt dus om een radicale breuk, een
trauma dat hun leven verdeelt in een periode van verduistering ervóór en een
periode van verlichting erná. Uiteraard verwoorden evangelicalen dit gebroken
levensverhaal vaak in religieuze termen. Doorgaans als een overgang van een
leven in zonde en schuld naar een leven dat deelt in Gods overvloeiende genade
door de persoonlijke relatie met Jezus Christus. Maar altijd al bestond er in het
evangelicalisme de neiging om religieuze termen in meer seculier klinkende
termen te vertalen. ‘Zonde’ bijvoorbeeld kan staan voor het gekeerd zijn in
zichzelf zonder dat men ooit bij dat ‘zelf’ uitkomt. Hetgeen nog herinnert aan
wat in de protestantse traditie wel het ‘incurvatus is seipsum’ genoemd wordt,
het (vergeefs) gekromd zijn in zichzelf. Maar ‘zonde’ kan ook voor een
verkeerde habitus staan, vooral voor de habitus waarin het ‘ik’ altijd alleen uit
eigen kracht het eigen – en zo mogelijk ook andermans – leven wil leiden. En
uiteraard staat ‘zonde’ ook voor een moreel verderfelijke levenswandel (Strozier
1994: 46vv.). Meer en meer wordt het ondertussen binnen de evangelicale
stroming bon ton om de religieuze taal direct om te zetten in psychologiserende
termen die op huidige emoties en gevoelens inspelen. Dat gebeurt vooral in de
neo-varianten van de stroming. Men refereert vaak aan een leven dat beheerst
werd door stress, of depressie, of identiteitscrisis, of leegte, een leven dat plaats
heeft gemaakt voor harmonie, geluk, ontplooiing en vervulling, een leven
kortom dat beheerst wordt door blijdschap en zekerheid (Hunter 1981; Id. 1987:
65-71; Horton 1991: 73-113).
James’ inzicht dat de wedergeboorte een antwoord is op een toestand waarin
het ‘zelf’ zich als verdeeld ervoer, is een basisinzicht in vrijwel alle literatuur
over wedergeboorte. Het lijden aan de toestand vóór de bekering waarvan de
wedergeborenen telkens verslag doen, was een lijden – en is het wellicht nog
steeds in het verborgene, zoals we hieronder zullen betogen – aan de angst voor
het definitieve uiteenvallen van het ‘zelf’, voor de dissociatie van die diepste
kern van de persoonlijkheid, die kern die het individu in al zijn uiteenlopende
ervaringen, handelingen en uitingen in het normale leven bij elkaar houdt. Maar
de toestand werd niet als normaal ervaren. Achteraf gezien wordt die abnormale
toestand wel geduid, ook vaak door de wedergeborene zelf, als één waarin
stemmingen heersten als vervreemding, afwezigheid, onverschilligheid,
onechtheid, fatalisme. Stemmingen die op twee condities wijzen die het leven
bepaalden. Aan de ene kant was er de ‘conditie’ van de chaos, van een leven
zonder samenhang en doel; aan de andere kant was er de ‘conditie’ dat het leven
155
juist al te veel vast lag, gebonden was aan een noodlot dat de mens naar de
ondergang leidde. In beide gevallen tekenen de woorden waarmee het leven
vóór de breuk wordt gezien, een leven dat ‘out of control’ was, en dat niettegenstaande, of beter, juist dankzij alle kleinmenselijke pogingen tot beheersing
(Lifton 1993: 171v.). De dissociatie van het ‘zelf’ is dus in laatste instantie te
herleiden tot het gegeven dat het ‘zelf’ weet van en lijdt aan de chaos of de
noodlottige gang van het eigen leven en tegelijkertijd daar niets aan kan doen:
beeldend voorgesteld beseft één deel van het ‘zelf’ dat de situatie niet goed is,
en heeft juist in dat besef dus nog enigszins deel aan het goede, een ander deel
van het ‘zelf’ houdt de verwerkelijking van dat goede tegen.
De aanleiding tot de radicale breuk met deze situatie in de bekeringservaring
verschilt per individu. Maar heel vaak is de aanleiding de dood van een
familielid of van een geliefde, of een ongeluk, een ernstige ziekte, of, bij een
enkeling, een bijna-doodervaring. Want vooral gebeurtenissen rond sterven en
dood blijken vaak katalysator te zijn van bekeringservaringen. Het is niet
toevallig dat de wedergeborenen het leven vóór het trauma vaak symbolisch
duiden als een leven in de dood. Want de ervaring van de bekering wordt gevoeld en symbolisch geduid als een opstanding tot een nieuw, ja tot een eeuwig
leven van de ziel, die in deze wereld al de volmaaktheid heeft bereikt, maar niet
meer van deze wereld is – denk aan het ‘perfectionisme’ dat hierboven ter
sprake kwam.
In de literatuur kan men beschrijvingen vinden van de verschillende stadia
die de bekeerling tussen ‘dood’ en ‘opstanding’ doormaakt. Het begint vaak met
het verlangen om van ‘de wereld’ en haar vele onvervulbare eisen af te zijn, in
het bijzonder van de inspanningen van het ‘ik’ om het eigen leven ‘te maken’.
Waarna het conflict kan komen tussen de natuurlijke wil tot sturing en behoud
van het eigen ‘ik’ aan de ene kant en de wens om ‘te springen’, om zich geheel
over te geven aan God en/of aan de groep of de charismatische leidersfiguur van
de groep aan de andere kant. En dat is de opmaat voor de kern van het hele
gebeuren, de zelfovergave (Roelofs 1994: 218v.). Dat is het opgeven van het
eigen streven, het zich overleveren aan God de Vader (voor het volgende:
Rambo 1993: 132-137). Het is de centrale persoonlijke ‘happening’, die de
overgang vormt naar de wording van het ware ‘zelf’ dankzij het persoonlijke
contact met Jezus de Zoon.73
Het effect van die geloofssprong kunnen we enigszins aanvoelen wanneer we
ons een alcoholist voorstellen die op een zeker moment dé illusie van zijn of
haar leven opgeeft, die illusie van: ‘ik heb helemaal geen probleem, en wanneer
ik die heb, los ik die zelf wel op’. Wanneer dat gebeurt, die overgave aan de
waarheid die de erkenning is van de chaos van het eigen leven, dan kan een heel
nieuw reservoir van levensenergie aangeboord worden waarmee de verslaving
overwonnen wordt. Dan kan men kortom weer beheersing krijgen over het eigen
leven, uitbreken uit de gevangenis die de drank geworden is. Iets dergelijks
156
gebeurt waarschijnlijk ook in de bekering. Door het bewuste afzien van het ‘ik’
lijken er sluimerende beelden en vermogens te worden geactiveerd, die voor de
ervaring van de gelovige afkomstig zijn van een goddelijke kracht die diep
daarbinnen in de ziel van hem of haar liggen (vgl. Poewe 1989: 368). En juist
daardoor voltrekt zich op een dieper, geestelijk niveau dan dat van het gewone
willen en streven, de ultieme ‘empowerment’ van de enkeling. In de overgave
van het eigen menselijk ‘ik’, een overgave die een beweging naar binnen is,
ontmoet de gelovige een alles transcenderende kracht, die de wedergeborene
‘empowert’, een kracht die hem of haar tegelijkertijd beschermt en opneemt.
Want dat is het wat in deze vorm van religiositeit bij uitstek gebeurt: de
enkeling, dat ‘verdeelde zelf’, op zoek naar de ene grond van zijn echte,
authentieke wezen, ontmoet in de eigen, kleine en beperkte innerlijke wereld
van emotie en gevoel het goddelijke, dus datgene wat oorsprong en doel van
alles is. Dat is logisch gezien een letterlijk ongelooflijk gebeuren.
We pakken nu niet de vraag op of de evangelicale gelovige in de bekeringservaring nu wel of niet werkelijk met de kracht van de Geest van God, dan
wel met een ‘gewone’ menselijke kracht te maken heeft. We nemen simpelweg
aan dat vele wedergeboren gelovigen werkelijk de ervaring van de desintegratie
van het ‘ik’ hebben ondergaan. En we nemen ook aan dat de wedergeborenen
mensen zijn die nu leven uit de hoop dat ze werkelijk een nieuw leven leiden.
Het is een leven waarin men zich voorhoudt dat het gedesintegreerde ‘ik’ niet
meer bestaat, een leven ook waarin de gelovige ervan overtuigd is de eenheid
van een dieper en waarlijk authentiek ‘zelf’ gevonden te hebben. Dat is een
authentiek ‘zelf’ overigens, dat vaak niet zozeer als een volstrekt nieuwe creatie
ondergaan wordt, maar meer als een herontdekking van het authentieke wezen
dat men ooit zou zijn geweest (Strozier 1994: 64). Maar hoe dat laatste ook zij,
en hoe we ook denken over de oorzaken of gronden van de bekering en
wedergeboorte, we moeten die kracht tot het zoeken naar eenheid van het ‘zelf’,
die tegelijkertijd een kracht tot transformatie van de levensinstelling is, als een
vermogen zien dat werkelijk in en vanuit de menselijke persoon tot stand komt.
Daarmee hebben de evangelicale wedergeborenen vanuit de dynamiek van
dat innerlijk gebeuren het antwoord gevonden – of menen het gevonden te
hebben – op de problematiek die juist in onze cultuur zo brandend is (Cucchiari
1988: 428v.). Ze weten van de authentieke grond van hun bestaan, diep in hen
‘zelf’, en tegelijkertijd weten ze zich daardoor geborgen in God, die de ware
grond, de Schepper en Onderhouder van alles van waarde is. En daardoor lijken
de evangelicale wedergeborenen een vaste grond te hebben voor een eigen
identiteit te midden van het alsmaar veranderende moderne leven. Dat is
ongetwijfeld een van de belangrijkste gronden voor de aantrekkingskracht van
het evangelicalisme in onze cultuur.
2.6. Ambivalente religiositeit
157
Maar laten we nog even doorvragen: is het antwoord dat het evangelicalisme
geeft werkelijk bevredigend? En: hoe staat het eigenlijk met die andere
beweging die typerend is voor onze cultuur, die beweging naar buiten toe, dus
die van de expressie van het authentieke ‘zelf’ in de wereld? Tot nu toe hebben
we in de omschrijving van wedergeboorte immers alleen de beweging naar
binnen besproken en gezien hoe vergeefsheid, onzekerheid en angst die, dat
zagen we eerder, met die tocht naar binnen mee kunnen komen, weggenomen
worden in het vaste geloof dat men persoonlijk geborgen is in God.
Voor een antwoord op die vragen moeten we ingaan op de ambivalenties die
zo eigen schijnen te zijn aan het evangelicalisme. Vaak zijn dat meer of minder
duidelijk varianten van een basisambivalentie die bestaat in het schijnbaar
gelijktijdig voorkomen van een gerichtheid op vrijheid en innerlijkheid en een
gerichtheid op ordening van en expressie in de buitenwereld. Die ambivalenties
worden door vrijwel elke onderzoeker gesignaleerd. Hierboven, in het intermezzo over het nieuwe evangelicalisme, zijn er al enkele genoemd. En recent
zette de Nederlandse cultureel-antropoloog Droogers een aantal ervan nog eens
op een rij. Hij deed dat met het oog op de pinksterbeweging, de grootste ‘tak’
van de ‘familie’ van het evangelicalisme (Droogers 1998: 6vv.). Droogers wijst
onder meer op de grote nadruk die men binnen die ‘familie’ legt op het werk
van de Heilige Geest in alle gelovigen, en op de daarmee gegeven gelijkheid
van alle gelovigen, terwijl feitelijk de macht van de voorganger in pentecostale
groepen over de gewone gelovigen vaak bijzonder groot is. Zodat er dus de
facto van sociale gelijkheid niet echt sprake lijkt te zijn. In theologische
bewoordingen zou men kunnen zeggen dat men in de theologie het priesterschap van alle gelovigen belijdt, terwijl men in de praktijk een strikte hiërarchie
kent. Een soortgelijke ambivalentie is dat men aan de ene kant voortdurend
uiting wil geven aan de vrijheid van expressie van persoonlijke gevoelens,
terwijl aan de andere kant de religieuze bijeenkomsten vaak strikt georkestreerd
worden. Het dominante ‘discours’ in de diensten kent meestal een vast stramien.
Een andere ambivalentie waar Droogers op wijst – of is het misschien
tegenspraak? – is dat waar aan de ene kant ‘de wereld’ als het gebied van de
Satan wordt gezien, pinkstergelovigen meestal voorbeeldige burgers en werknemers in diezelfde wereld zijn. Een vergelijkbaar mechanisme treffen we aan
in de houding ten opzichte van de politiek. In het algemeen zijn evangelicalen
wars van het politieke bedrijf, ook al omdat de eindtijdverwachting in deze
kringen vaak zo sterk is, dat logisch gezien politieke inspanning zinloos is. Dat
komt in het volgende hoofdstuk nog ter sprake. Toch ontplooit met name de
fundamentalistische ‘familie’ binnen de evangelicale stroming vaak grote
politieke activiteit.
En de lijst van ambivalenties en regelrechte tegenspraken kunnen we nog
langer maken.74 Evangelicalen leggen bijvoorbeeld vrijwel altijd het accent op
de vrije en emotionele kant van de bekering en de wedergeboorte. Maar aan de
158
andere kant onderschrijven velen, zoals al eerder aangestipt, de overtuiging dat
de tekst van de bijbel onfeilbaar is overgeleverd en zo letterlijk mogelijk
genomen moet worden. Wat de op het eerste gezicht onmogelijke combinatie
oplevert van vrije emotie en gebondenheid aan ‘de letter’! Bovendien zijn er
waarschijnlijk nog de nodige verborgen ambivalenties. Eén ervan komt mee met
de vraag waarom de volstrekte zekerheid, de blijdschap en het geluk die de
wedergeborene zegt gekregen te hebben, zo vaak en zo dwingend uitgedragen
worden. Buitenstaanders worden in het contact met evangelicalen vaak
geconfronteerd met de soms wel dwangmatig lijkende neiging om
onophoudelijk te getuigen en om zonder spoor van twijfel telkens weer te
demonstreren van hun blijdschap, de blijdschap dat men een nieuw mens
geworden is en volledig vrij is gekomen van schuld, schaamte en andere
onlustgevoelens. Die herhaling van de getuigenis, die voortdurende demonstratie van positieve stemmingen, die geven voedsel aan de vraag of die
zekerheid, die blijdschap en dat geluk wel werkelijk zijn. Of worden die in en
door dat getuigende en demonstrerende gedrag in feite voortdurend ‘bezworen’
en opgeroepen?
Laten we niet onmiddellijk proberen te antwoorden, maar eerst de voorafgaande
vraag oppakken: wat is eigenlijk de grond van al die ambivalenties of tegenspraken? Met andere woorden, hoe komt het dat deze stroming zo verschillende
gezichten laat zien?
We vermoeden dat de ambivalente verschijningsvormen van het evangelicalisme te herleiden zijn tot de radicaliteit waarmee de evangelicale gelovige in
zichzelf naar zichzelf zoekt, en daarin naar God. Anders gezegd: het consequent
doorgevoerde evangelicale subjectivisme is vermoedelijk een van de
belangrijkste oorzaken van de vele ambivalenties die in de evangelicale stroming waar te nemen zijn. Dat komt, kort gezegd, omdat een dergelijke
radicaliteit niet vol te houden is en op een of andere wijze om bevestiging in de
beweging naar buiten vraagt. Dit moet natuurlijk toegelicht.75
Welnu, er is binnen het huidige christendom geen stroming te vinden waarbinnen men zo afkerig is van de zichtbare dimensies van kerk- of gemeente-zijn
als het evangelicalisme, niet alleen op het vlak van de theologie en de leer, maar
ook op het vlak van wat we de intentie van de gelovigen zouden kunnen
noemen. Nergens hecht men zo radicaal aan wat men in het recente verleden
wel het protestants principe noemde. Dat principe kunnen we omschrijven als de
visie dat God alleen in het innerlijk van het eenzame subject te vinden is, een
consequentie van de absolute verdwijning van alles wat langs zintuiglijke,
materiële, dus ook kerkelijke en sacramentele weg het heil zou kunnen ‘bemiddelen’. Indringend is dat onlangs nog eens beschreven voor het
pentecostalisme door Stanley Johannesen, een in Canada (Waterloo University,
Ontario) werkzame godsdiensthistoricus. Johannesen, zelf losgekomen van het
159
pinkstergeloof waarin hij ooit in Noorwegen opgroeide, beschrijft dat geloof als
een bij uitstek ‘antireligieuze religie’! God kan in die religie niet gevonden
worden via de zichtbare wereld, noch via een zichtbare gemeenschap, zelfs niet
via de tijd, en de tijd is toch de minst zichtbare dimensie van het menselijk leven
(voor het volgende: Johannesen 1994). In het pentecostalisme hecht men
bijvoorbeeld nauwelijks aan de religieuze feestdagen. De kerkelijke kalender als
ordening van de tijd hoort tot de adiaphora, de dingen die geen wezenlijke
betekenis hebben. Want God wordt exclusief ontmoet in het gebed en de
lofprijzing van de enkeling. Die ontmoeting moeten we ons denken als een niet
in ruimte en tijd bestaand, dus letterlijk onvoorstelbaar punt binnen de enkeling.
Het feit dat individuen in de samenkomsten gezamenlijk bidden en God loven,
dat er een zekere ordening van ruimte en tijd bestaat, geeft daar in beginsel geen
extra betekenis of dimensie aan. Het gebed, schrijft Johannesen, is dan ook geen
specifieke religieuze praktijk waarin men in het kader van een temporele en
sociale ruimte (lees: binnen een samenkomst van een groep gemeenteleden)
vraag- of smeekgebeden tot God richt, maar het is een ‘mood-centered mantra’,
een mantra waarmee de gelovige, om het maar eens in treffend Duits te zeggen,
telkens God ‘heraufbeschwört’. Voor Johannesen betekent dat ipso facto dat de
pinkstergelovige zijn of haar God construeert, Hem creëert en fabriceert uit het
menselijke, individuele, maar vergeefse verlangen naar een beschermende God
de Vader, die hem of haar tegelijkertijd een vaste grond zou moeten geven voor
de eigen identiteit.
Dat oordeel dat in de voorgaande zin besloten ligt, het oordeel dus dat de
evangelicale gelovige God uit het verlangen geheel en al opbouwt, is uiteraard
wetenschappelijk niet hard te maken.76 Maar van belang is wel Johannesens
waarneming van de volstrekte eenzaamheid waarin de wedergeboren gelovige
zijn of haar God ontmoet. En de vraag is nu natuurlijk hoe tegen de achtergrond
daarvan te duiden valt dat bijvoorbeeld de lokale kerkgemeenschap zo’n grote
rol speelt binnen het evangelicalisme? Hoe moeten we, om nog maar twee
dingen te noemen, het absolute gezag van de charismatische leidersfiguren zien,
en hoe kunnen we enigszins begrijpen waarom het in een evangelicale bijeenkomst vrijwel altijd onmogelijk is om ‘anoniem’ te blijven, terwijl de
religiositeit waar het om draait in extreme mate letterlijk egocentrisch is? Ieder
die immers wel eens bijeenkomsten bezoekt van lokale groepen of kerken,
merkt het onmiddellijk, die sfeer van betrokkenheid, van warmte, van genegenheid, die sfeer ook – opgelegd of niet, dat doet er hier niet toe, geveinsd is
het in ieder geval nooit – waarin elke nieuwkomer vrijwel onmiddellijk
omgeven wordt met belangstelling en aandacht, met bereidheid om voor je te
bidden, om je te steunen, vaak zo sterk dat alle cynisme je vergaat?
2.7. Onzekere zekerheid
De essentie van het antwoord vinden we bij Max Weber.77 In zijn met recht
160
beroemde studie over de ethiek van het protestantisme en de geest van het
kapitalisme (oorspr. 1920) wijst hij er meermalen op dat een religiositeit die in
het eenzame subject geconcentreerd is, noodzakelijkerwijs de wereld buiten het
eenzame subject op een of andere wijze vorm wil geven. De impuls die daaraan
ten grondslag ligt, wordt gevormd door de vraag van de gelovige naar de
zekerheid omtrent het eigen heil (in theologisch jargon: de ‘certitudo salutis’):
de gelovige wil, nee, moet kennis hebben van het feit dat hij of zij de genade
werkelijk ontvangen heeft (Weber 19889: 104vv. en passim). Er is een
natuurlijke neiging om te weten te willen komen of men het heil, waarvan men
in de diepste diepten van het subject gelooft of ervaart dat men ‘het heeft’, ook
werkelijk heeft. Klaarblijkelijk zijn de puur persoonlijke ervaring en het geloof
dat men gered is niet voldoende. Men wil bevestiging van dat geloof in de
zekerheid van de kennis. En die kennis hoopt de gelovige te kunnen aflezen aan
de wijze waarop hij of zij zich in de buitenwereld draagt en die vorm geeft.
Nu bespreekt Weber die natuurlijke neiging van gelovigen vooral aan de
hand van het calvinistisch protestantisme. Specifieker: hij wil aangeven waarom
juist een cultuur die door het calvinisme is gestempeld een kapitalistische
beroepsethos bevordert, dat wil zeggen, waarom juist daar mensen bevangen
lijken door rusteloos, methodisch en rationeel streven en werken, en dat onder
vergaand afzien van directe en gewone behoeftebevrediging – de zogenaaamde
‘binnenwereldlijke ascese’. Beslissend voor Webers visie is de overtuiging dat
de predestinatieleer centraal staat in het calvinisme. De calvinist van Weber
voelt zich aan de ene kant verplicht om te geloven dat hij van eeuwigheid door
God uitverkoren is tot heil, terwijl hij aan de andere kant beseft dat hij daarvan
nooit zekerheid in de zin van gefundeerde kennis kan krijgen. De voorlopige
‘oplossing’ van dat probleem wordt ingegeven door de theologische overtuiging
van Webers calvinist dat Gods soevereine eer bij uitstek buiten in de wereld
gediend wordt, buiten de strikt individuele religieuze sfeer, namelijk in het
bewerken van de aarde en de geleidelijke omvorming van de wereld in de
richting van Gods koninkrijk. Maar, en dit is een crux in Webers interpretatie,
die ‘oplossing’ werkt niet echt, want de calvinist beseft maar al te goed dat hij
aan zijn werk en aan de vruchten ervan niet de grond kan ontlenen om het
eeuwig heil te beërven. Noch het werken van de individuele gelovige noch het
succes ervan kunnen religieus gezien de reële grond van Gods uitverkiezing
zijn, want dat is Gods zaak alleen. Hooguit is het eigen werken en het succes
ervan een kengrond voor de calvinist; wij zouden zeggen, een aanwijzing dat
hem het heil ten deel zou kunnen vallen. ‘Zou kunnen’ dus, daarmee schetst
Weber ‘zijn’ calvinist de facto als een onophoudelijk rusteloze werker, levend
vanuit de hoop en het verlangen dat hij ooit kennis krijgt van de zekerheid van
zijn eeuwig heil, een hoop echter die nooit ingelost zal worden, een verlangen
nooit bevredigd.
Wat heeft dit alles nu met het evangelicalisme en met wedergeboorte van
161
doen?
De verschillen tussen Webers beeld van het calvinisme en ons beeld van het
evangelicalisme zijn immers groot. Zo speelt in het evangelicalisme de predestinatie juist niet een rol, en ook de calvinistische inzet om Gods soevereine
eer te dienen door methodisch-rationele arbeid, vinden we in het
evangelicalisme niet terug. De beslissende impuls is in beide verschijningsvormen van religiositeit echter wel degelijk vergelijkbaar. Want in beide wordt
verondersteld dat de bron van alle religie de eenzame enkeling is. En in beide
verschijningsvormen van religie is de vraag hoe zekerheid te krijgen in wezen
dezelfde. Ook Weber zelf geeft dat aan wanneer hij het methodisme, de
voorloper van het huidige evangelicalisme kort behandelt (Weber 19889: 146).
Het punt is dat zoals in het calvinisme de predestinatieleer functioneert, zo functioneert in het evangelicalisme de leer van het perfectionisme: beide brengen
grote onzekerheid teweeg bij de gelovige. In het eerste geval over de vraag of
men wel echt het heil deelachtig is geworden, in het tweede geval over de vraag
of men als wedergeborene wel echt volmaakt is, of de wortel van zonde en
schuld wel radicaal verwijderd is!
We vermoeden zelfs dat de klem van de onzekerheid in het evangelicalisme
groter is dan in Webers calvinisme. Immers, de wedergeboorte in evangelicale
zin veronderstelt, dat zagen we al, een soort ‘soul competency’, een menselijk
vermogen om in zichzelf, beeldend gesproken, een eeuwige, ‘goddelijke vonk’
te ontsteken.78 Die ‘goddelijke vonk’, die brandt dus al, daar zorgt de gelovige
zélf voor. Maar de calvinistische uitverkiezing tot heil of onheil ligt geheel en al
in Gods handen, een geloof dat (soms) tot een zichzelf overgevend godsvertrouwen kan leiden – of, in het tegenovergestelde geval, tot onverschilligheid, moedeloosheid of, theoretisch gezien, zelfs tot antinomisme, bewuste
‘zedeloosheid’ (‘als alles vastligt is mij alles geoorloofd’). Dat betekent echter,
dat waar Webers calvinist nog een mogelijkheid heeft om de vraag naar de
zekerheid van het heil te relativeren in vertrouwen – of in de totale ontkenning
ervan in onverschilligheid enzovoort – daar wordt de evangelicale wedergeborene telkens onmiddellijk geconfronteerd met de menselijk gezien onvermijdelijke tegenstelling tussen zijn geloof een volmaakt wezen te zijn aan de ene kant
én de verre van volmaakte praktijk van het dagelijks leven aan de andere kant.
En die tegenstelling vraagt om een strenge, rigoureuze ordening van dat
dagelijks leven, juist ook van het leven in gemeenschap. En hier raken we aan
het raadsel van alle ambivalenties in het evangelicalisme: juist omdat dat niet in
ruimte en tijd plaatsbare punt in de wedergeborene, dat punt waar de
‘goddelijke vonk’ in religieuze volmaaktheid eeuwig brandt, zo ver weg is in het
binnenste van de mens, en letterlijk zo onvoorstelbaar, daarom moet de wereld
buiten, ook het gedrag van de wedergeborene daarbuiten, in zo ver mogelijke
mate vorm gegeven en beheerst worden. Dat lijkt voor de evangelicaal de enige
mogelijkheid om bevestigd te krijgen of de volmaaktheid werkelijkheid is
162
geworden in het eigen hart. We zouden ook kunnen zeggen: de
onvermijdelijkheid van onzekerheid over de staat van religieuze perfectie
daarbinnen, voert in de praktijk tot de inspanning om de zekerheid daarbuiten
vorm te geven. De pool van de gerichtheid op het innerlijk uit zich daarmee als
vanzelf in de gerichtheid op de ordening van wat buiten het innerlijk ligt.
Bij dit mechanisme staan we nog enkele momenten stil. Weber maakte voor
het calvinisme duidelijk dat het een neiging bezat tot ondersteuning van een
kapitalistisch beroepsethos. Zijn argumentatie geven we hier niet weer (zie
daarvoor Lemmen 1977: 61-72), er is al genoeg over hem gezegd. Maar hoe uit
de impuls om zekerheid te kennen zich in het evangelicalisme? Welnu, wanneer
we de ambivalenties die we hierboven aanstipten nog eens in herinnering
roepen, dan kunnen we vaststellen dat ze voor het grootste deel te herleiden zijn
tot die van individualiteit, vrijheid en emotie aan de ene en gemeenschap, strikte
gebondenheid en ‘letterlijk’ geloof aan de andere kant. Laten we ze even
aflopen.
Waarom leidt de religiositeit van het individuele subject bijvoorbeeld tot het
leven in een innige gemeenschap? Het antwoord is in de grond van de zaak
simpel: omdat de wedergeboorte bij uitstek in het warme, gelukkige gevoel van
de enkeling gevonden wordt, juist daarom wil de gelovige die gevoelens ook
uitdrukken in de gemeenschap. En dat niet alleen omdat ‘de mens’ een
gemeenschapswezen is, of omdat, zoals Georg Herbert Mead zo indringend in
zijn werk aangaf, de eenheid waarnaar het individu in zichzelf op zoek is, alleen
in participatieve interactie gevonden wordt, dus in deelname aan een
gemeenschap en uitwisseling met anderen daarbinnen (vgl. Konrad 1995:
passim). Dat is een wijsgerig-antropologische voorwaarde voor dat streven naar
gemeenschap. Nee, de impuls die maakt dat die voorwaarde vervuld wordt en
inhoud krijgt, is dat de wedergeborene in het cultiveren van de gevoelsmatige
relaties in zijn of haar gemeenschap, bevestiging zoekt van het eigen,
gevoelsmatige contact met De Heer.
En, we vragen nog even door, waarom is die gemeenschap van de evangelicale wedergeborene zo strak, waarom houdt men zich zo strikt aan een rigide
morele stijl, waarom onderwerpt men zich aan (charismatische) leidersfiguren,
waarom kiest men voor een strikt geordend leven in de buitenwereld? Het
antwoord is iets gecompliceerder dan het voorgaande. Het antwoord is niet in
eerste instantie dat in een postmoderne, gefragmenteerde cultuur in een verstedelijkte samenleving juist groepen en stromingen met strikte regels, met een
afwijkende moraal de wind mee hebben (Smith 1998: 90vv.) Dat lijkt weliswaar
het geval te zijn, maar dat is niet meer dan een sociale voorwaarde waaronder de
individuele gelovige voor striktheid en rigiditeit kiest. Nee, de reden dat de
wedergeborene deze keuze maakt, hangt samen met de verandering van levensstijl die vele wedergeborenen ervaren hebben. Het leven voor bekering en
wedergeboorte, dat zagen we al, werd ervaren en wordt in het heden constant
163
herinnerd als een leven van chaos, ook wel als een leven in de ban van
fatalisme. Welnu, juist om in het huidige leven daarvan bewust en actief afstand
te nemen, zoekt men nu een leven van een strikte regelmaat, onderwerpt men
zich uit vrije wil aan een rigide morele orde en aan een charismatisch leider
(Martin 1998: 131vv.). Bewust en uit eigen vrije wil dus, maar wel om aan de
nieuwe levensweg de religieuze kennis te kunnen ontlenen dat men werkelijk
daarbinnen veranderd is. De wedergeborene zoekt de religieuze kennis om vast
te kunnen stellen dat hij of zij werkelijk een op God gerichte, en geheel vanuit
het zelf gekozen weg aan het gaan is. Ook hier treffen we dus het mechanisme
dat Weber onthulde: de expressies van het ‘zelf’ in de buitenwereld, diens
gedrag en succes, vormen de kengrond voor de vraag naar zekerheid, in dit
geval voor de vraag of men werkelijk een ander mens is geworden.
En, de laatste ambivalentie die we proberen te begrijpen, hoe hangen de vrije
emotie en het accent op de letter van de Schrift samen? Om een antwoord te
vinden, moeten we vermoedelijk vooral rekening houden met de puur gevoelsmatige aard van de bekering, en met de overtuiging van de wedergeborene
dat hij of zij religieus gezien geen enkele institutie, geen enkel gezag van buiten
erkent. Dan kunnen we bijvoorbeeld begrijpen dat evangelicalen heel vaak
aangeven dat mensen die niet wedergeboren zijn, de bijbel als alleen maar een
menselijk boek zien, een boek dat geanalyseerd en uit elkaar gehaald is en
daarmee dood gemaakt, want herleid tot menselijke verhoudingen. De wedergeboorte daarentegen geeft de evangelicale gelovige, zo meent hij, echter een
geestelijk, bovennatuurlijk zintuig. En dat is een zintuig dat hem of haar
paradoxaal genoeg in staat stelt om de bijbel als een onfeilbaar overgeleverd en
letterlijk te nemen geheel tot zich te laten komen. De wedergeborene laat zich
bewust en gewild als het ware door dat onfeilbare en letterlijke geheel
overspoelen en meenemen.
De psychologische achtergrond daarvan – we begeven ons nu op een heel
glibberig terrein – heeft vermoedelijk te maken met de radicaliteit van de
zelfovergave in de bekering. Die zelfovergave is ook een overgave van elk
eigen gezag, ook van het vertrouwen dat men als individueel mens in staat is
zelfstandig te bepalen wat de bijbel te zeggen heeft. En doordat de
wedergeboren gelovige al helemaal geen gezag van een interpreterende
gemeenschap of van een voorganger erkent, althans voor het eigen religieuze
zelfverstaan, wordt dat gezag en dat vertrouwen om de bijbel uit te kunnen
leggen, nu volledig overgedragen aan de bijbel: al het menselijke wordt
weggedacht. En wat ligt dan meer voor de hand om dat gezag vooral in ‘de
letter’ te zien? Immers, elke onderscheiding tussen de letter van een tekst en
bijvoorbeeld de historische context of de specifieke, tijdgebonden symboliek
ervan, vooronderstelt een toekennen van interpreterend, menselijk gezag aan
een uitlegger. En juist dat wil de wedergeborene niet. Ook hier kunnen we het
mechanisme vermoeden dat Weber onthuld heeft: het puur gevoelsmatige
164
geloof dat alle menselijk gezag is overgegeven, vereist een bevestiging in de
totale onderwerping aan de onfeilbare en zo letterlijk mogelijk te nemen bijbel.
Ondertussen zien we hier een buitengewoon discutabel mechanisme in het
evangelicalisme. Dat mechanisme is, dat waar de evangelicale gelovige van alle
menselijk gezag meent af te zien, ook van het eigen gezag, en de bijbel meent te
accepteren zoals die in de meest letterlijke zin aan de gelovige verschijnt, daar
plaatst de gelovige de facto zichzelf op het standpunt van de onfeilbare
uitlegger. Er is immers in zijn uitleg geen instantie, geen traditie, geen voorafgaande kennis meer waarmee hij het boek leest dat hij als onfeilbaar
beschouwt. Daarmee verklaart echter de wedergeborene paradoxaal genoeg
uiteindelijk zichzelf onfeilbaar: een onfeilbare en onmiddellijk letterlijk te
nemen tekst blijkt altijd een onfeilbare uitlegger nodig te hebben (Boone 1989:
72, 76v.). De zekerheid waarmee hij of zij van zichzelf afziet en zich totaal
overgeeft aan De Heer, blijkt een zekerheid te zijn waarmee hij of zij met de
stem van De Heer de bijbel zelf laat spreken.
2.8. Terugblik en conclusie
Tijd om even terug te kijken en een paar conclusies te trekken.
Bij het evangelicalisme zijn we langer stil blijven staan dan bij New Age.
Voor een deel gebeurde dat omdat het evangelicalisme mondiaal gezien een
verschijnsel is met aanzienlijk meer maatschappelijke impact dan New Age,
zeker indien we er ook het fundamentalisme toe rekenen. We zijn ook wat
langer bij het evangelicalisme stil blijven staan omdat het mogelijk is dat we in
onze streken in de nabije toekomst meer met het verschijnsel te maken zullen
krijgen. We hebben echter vooral meer aandacht aan het evangelicalisme
besteed, omdat de groei van het evangelicalisme in een context van
mondialisering en modernisering raadselachtiger lijkt dan de betrekkelijk
geringe aanhang die New Age in de steden van het Westen heeft gekregen. In
New Age zullen vele moderne, ontwikkelde, geseculariseerde mensen immers
nog wel iets van de eigen cultuur herkennen: het accent op het belang van de
persoonlijke ervaring bijvoorbeeld, het streven naar samenhang van ‘alles’, de
bewondering voor de natuurwetenschappen, de positieve houding jegens de
natuur, om maar een paar punten aan te stippen. Daartegenover lijkt het
evangelicalisme minder aan te sluiten bij een moderne, geseculariseerde wereld.
Juist omdat het zich in de eerste plaats presenteert als een stroming waarin een
‘oud’ boek als de bijbel en een ‘oud’ geloof als het christelijk geloof het huidige
leven opnieuw zou moeten bezielen. Althans, dat laatste claimen ook veel
evangelicalen zelf. En toch, zonder hier en op dit moment, na een zo objectief
en afstandelijk mogelijk gehouden beschrijving van de belangrijkste
ideaaltypische grondtrek van het evangelicalisme, te beweren dat die claim
onjuist is, kan wel al gezegd worden dat het succes van de stroming
hoogstwaarschijnlijk te maken heeft met het gegeven dat het evangelicalisme
165
uitdrukkelijk inspeelt op de problematiek waarmee mensen te maken hebben in
een individualiserende cultuur. Het evangelicalisme belooft degenen die zich
door het moderne, jachtige leven versnipperd, gedeprimeerd, onecht of
onverschillig voelen, een grond om op te staan: door zich over te geven, zou
men paradoxaal de authentieke kern van de eigen persoon kunnen vinden. We
zouden werkelijk een nieuw mens kunnen worden. Waarbij tegelijkertijd de
belofte gedaan wordt dat we geborgen zijn, opgenomen in de veiligheid die
Jezus Christus door Zijn dood en opstanding bij de Almachtige God tot stand
heeft gebracht.
Daarbij is het ook duidelijk dat in het evangelicalisme de facto de dubbele
beweging van de zoektocht naar authenticiteit terugkeert. Want we hebben
hierboven gezien dat er een beweging naar binnen is, naar de kern van de
ervaringen en gevoelens van het individu, dat letterlijk onvoorstelbare en
ondenkbare punt waar de mens samenvalt met, zo kunnen we nu wel zeggen,
zijn of haar goddelijke kern. En, zo zagen we aan het slot van bovenstaande
beschrijving, er is een beweging naar buiten toe, een beweging van expressie.
Dat is in eerste instantie een beweging die gemotiveerd wordt door het verlangen om zekerheid te krijgen over het eigen wedergeboren-zijn, en over de
innerlijke volmaaktheid die daarmee gegeven zou zijn. Die beweging is in de
sociale praktijk echter ook wel degelijk een directe vorm van expressie. In veel
studies over evangelicale bewegingen kunnen we bijvoorbeeld lezen, sterker,
ieder kan het zelf zien die wel eens ‘pinksterdiensten’ bijwoont, dat de bewegingen leerscholen zijn waarbinnen mensen hun gaven ontplooien, vaak
mensen die in de ‘gewone’ samenleving daar niet de kans toe krijgen: mensen
moeten leren zondagsschooltjes te leiden, ze leren op straat en in de diensten in
het openbaar te spreken, zieken te bezoeken, getuigenis af te leggen, rekenschap
te geven aan ‘ongelovigen’, allemaal activiteiten waarin mensen ook zichzelf
kunnen uitdrukken.
En dat het evangelicalisme direct antwoordt op de religieuze verlangens als
genade en verlossing van schuld, dat is zo evident dat het hierboven nauwelijks
vermeld is. De bekeringservaring ís wezenlijk een ervaring van overstelpende
genade, een ervaring waarin zonde en schuld letterlijk totaal weggenomen heten
te zijn.
Echter, hierboven, bij de vraag naar de grond van al die ambivalenties in het
evangelicalisme, hebben we gezien dat hier een adder onder het gras ligt. We
kunnen op grond van de reconstructie van die grond niet anders concluderen
dan dat in de voortdurende verzekering dat de zonde en de schuld geheel uit het
hart van de wedergeborene verdreven zijn, dat zonde en schuld alleen
werkelijkheden zijn van de wereld daarbuiten, en dat het evangelicalisme
geobsedeerd blijft met zonde en schuld. En precies dat, die obsessie met zonde
en schuld in de gedaante van de telkens weer zich herhalende verzekering dat
men werkelijk geheel en al verlost is, dat maakt dat we moeten zeggen dat het
166
evangelicalisme wel claimt een antwoord te zijn op de religieuze behoeften van
moderne, geïndividualiseerde mensen, maar feitelijk een vergroting is van de
problematiek waarmee zij, beter waarmee wij allen, te maken hebben. Het
evangelicalisme belooft het individu de waarden van authenticiteit, geborgenheid, verlossing, zekerheid, alles wijst er echter op dat het de jacht op die
waarden alleen maar aanwakkert.
Daarmee zijn we feitelijk al het pad van de theologie op gegaan, het pad van het
normatieve religieuze oordeel. Dat pad zullen we pas in de laatste twee
hoofdstukken vervolgen. We moeten nu eerst onze blik nog wat scherper
focussen. We hebben in het tweede hoofdstuk laten zien dat de zoektocht naar
het ‘zelf’ in deze tijd vermoedelijk meer dan ooit belemmerd wordt door ‘oude’,
want bij het menselijk bestaan horende dimensies als dood, grondstemming,
kwaad en tijd. Deze dimensies zijn daarom vandaag de dag dus ook
vermoedelijk meer dan ooit ‘producenten’ van religiositeit. We denken dat we
dit gegeven vooral kunnen aflezen aan een kenmerk van New Age en evangelicalisme dat we hierboven slechts even aangestipt hebben, maar dat niettemin
wezenlijk is voor beide religieuze stromingen: het geloof dat deze tijd aan haar
einde aan het komen is. Het is in het bijzonder dit eindtijdgeloof, waaraan we
kunnen zien dat nieuwe religiositeit een antwoord wil zijn op de problematiek
van de dood, de verveling, en vooral van het kwaad en de tijd. En daarin
thematiseren ze tegelijkertijd een tamelijk wijd verbreid gevoel dat het met onze
tijd niet op dezelfde voet verder kan gaan. Over die zaken gaat het in het
volgende hoofdstuk. We zullen eerst zien dat eindtijdgeloof in onze cultuur
plausibeler is dan we vaak denken, waarna we nog een keer New Age en het
evangelicalisme op dit punt onder de loep zullen nemen.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.Aantekeningen
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.54.1. Een bekend oordeel over New Age is dat het, zo het al
niet een ‘maatschappijbevestigend’ verschijnsel is, het op z’n minst onverschilligheid voor
maatschappelijke en politieke vraagstukken bevordert. Dat laatste lijkt een ongefundeerd
vooroordeel te zijn. Althans, indien men positieve uitspraken over de individuele bereidheid tot
politiek en maatschappelijk engagement, ziet als een weerlegging van die onverschilligheid (en
men zich beperkt tot Nederland). Er is een gegrond vermoeden dat het percentage New Agers
dat bereid zegt te zijn tot engagement, en dat daadwerkelijk ook in individueel gedrag en
collectieve actie zich met name voor ‘het milieu’ sterk maakt, hoger ligt dan het gemiddelde,
zelfs hoger dan onder actieve kerkgangers. Dat mogen we afleiden uit het onderzoek van het
Sociaal en Cultureel Planbureau naar alternatieve zingeving (Becker e.a. 1997: 143-146).
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.55.2. Hier ga ik voorbij aan de vraag hoe we het functi-
167
oneren van ‘holisme’ als wereldbeeld moeten inschatten. Dus ik doe geen uitspraak over de
vraag of een bepaalde variant van het holisme een bepaald gedrag aanstuurt of bepaalt of dat
het naderhand als legitimatie wordt gebruikt.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.56.3. Dat laatste is heel goed af te lezen aan Frederike de
Jongs sterk persoonlijk gekleurde uiteenzetting over de verhouding tussen kerk, New Age en
wetenschap. Sterk persoonlijk, want het boek is voor een deel een weergave van de
aantrekkingskracht die zij van New Age onderging en van haar beweging die een
buitenstaander zou omschrijven als een beweging van nu eens afstand en dan weer voorzichtige
toenadering. Typerend voor alle New Age, voor dit type van religiositeit waarin het ‘zelf’ het
uitgangspunt en het centrale mysterie is, is al de hoofdtitel van haar boek: ‘Ze is het zelf op wie
ze wacht’. Kernwoorden in haar verklaring van de aantrekkingskracht van New Age zijn
‘veiligheid’, ‘warmte’ en ‘liefde’: de ‘veiligheid’ die ze bijvoorbeeld kreeg door de leiding van
de geestelijke wezens die in haar variant van New Age een rol speelden, de warmte en
liefdevolle sfeer waarmee volgens haar elke verhouding in New Age getekend was, de
verhouding van mens tot mens, van mens tot God, van mens tot wereld en vice versa. Zie voor
het telkens terugkerende woord ‘veiligheid’ onder meer: De Jong 1997: 36, 39, 49, 42, 43, 56,
60.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.57.4. In New Age wordt nogal eens een beroep gedaan op
oosterse bronnen, ook waar het reïncarnatie betreft. Maar het geloof dat de kosmische energie al
het bestaande een evolutionaire tendens verschaft – een gemeenplaats in New Age-kringen –
lijkt eerder aan de westerse Verlichting te danken te zijn. En terwijl men in godsdiensten die
hun oorsprong in het Oosten hebben, doorgaans vindt dat reïncarnatie naar de kringloop van
het leven wijst en het doel juist het verdwijnen van de persoonlijke identiteit zou moeten zijn,
daar wordt in de nieuw-religieuze sfeer reïncarnatie vrijwel altijd als een lineaire vooruitgang
beschouwd, en als een mogelijkheid voor verrijking van de persoon, op weg naar zijn of haar
‘hogere zelf’.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.58.5. Hier zien we overigens iets van de opmerkelijke
paradox dat waar ‘alles’ in voortdurende ontwikkeling is naar het stadium van de perfectie, de
betekenis van geschiedenis juist verloren gaat. Kennelijk hoort bij de erkenning van het historische karakter van onze werkelijkheid onder meer het inzicht in de wezenlijke verschillen van
dingen, gebeurtenissen en mensen, en vooral ook de in verwondering geschiedende acceptatie
van het pure, onherleidbare toeval en van niet meer tot een min of meer redelijke oorzaak te
herleiden gebeurtenissen. Die erkenning gaat bij de gedachte van een universele ontwikkeling
verloren.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.59.6. Een goede en allerminst met het gebruikelijke
academische dédain geladen weergave van de ontwikkelingsgang van MacLaine en haar sterk
autobiografische boeken geeft: Sachau 1996: 178-198. Duidelijk maakt deze schets in ieder
geval de vermoedelijk exemplarische betekenis van MacLaine’s zoektocht naar zekerheid
aangaande zichzelf en naar de vraag of er in dit leven zoiets als gerechtigheid bestaat.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.60.7. Een van de problemen betreft een consequentie van
168
de gedachte dat ieder ten diepste goddelijk is. Ik doel op de consequentie dat ieder individu dus
ook de schepper van de eigen werkelijkheid en... van het eigen lot is. Bij buitenstaanders levert
deze overtuiging uiteraard direct de beschuldiging op dat bijvoorbeeld armoede een
verantwoordelijkheid is van de armen zelf, of dat ik zelf de oorzaak ben van het
verkeersongeluk, de diefstal, de ziekte, die mij naar gewone menselijke maatstaven kunnen
overkomen. Hier ligt een zwak punt in het New Age-denken. Maar te bedenken valt, dat de
aanname dat iemand verantwoordelijk is voor het ongeluk dat hem of haar overkomt, zo absurd
is, dat aan te nemen is dat veel New Agers die overtuiging niet zo letterlijk op deze manier
zullen onderschrijven. Het is verstandig om dit soort overtuigingen meer te zien als
performatieve uitspraken, dat wil zeggen als uitspraken die op ‘empowerment’ aansturen, op
het losmaken van potenties in het individu, om zoveel als mogelijk is een positieve verhouding
aan te leren nemen jegens datgene wat een mens kan overkomen.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.61.8. Ik maak hierbij gebruik van een essay van mijn hand
over ‘De Cursus’: Van Harskamp 1998.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.62.9. Wapnick zelf signaleert ook in meerdere publicaties
dit probleem. Volgens hem getuigt het stellen van het probleem echter van het door elkaar halen
van twee niveaus: het niveau van de metafysica, dus van de ‘echte’ werkelijkheid en het niveau
van de droomwerkelijkheid, de onechte. Die moeten we volgens hem strikt scheiden. Hij weet
echter ook wel dat dit in de praktijk van het leven niet mogelijk is. Volgens hem is de oplossing
dat men het leven in de droomwerkelijkheid moet beschouwen als een leerschool, als een
positieve kans om stapje voor stapje op weg te gaan naar de ‘echte’ werkelijkheid (vgl. K.
Wapnick/W. Norris Clarke 1995: 14; G. Wapnick/K. Wapnick 1996: 47, 48, 62, 94v.). Deze
redenering klopt om tenminste twee redenen niet. Ten eerste omdat, als al aangegeven, ‘De
Cursus’ vanuit een ‘metafysisch’ perspectief de droomwerkelijkheid die deze wereld is, in
sterke, negatieve, waardegeladen termen beschrijft. Zodat het niet reëel is om aan te nemen, dat
deze waardegeladen termen in het gewone leven niet gebruikt gaan worden. Anders gezegd: het
is simpelweg onmogelijk om zo strikt te scheiden tussen niveaus als Wapnick wil. Ten tweede
klopt de redenering niet om een morele reden. Wapnick gaat er kennelijk van uit, dat letterlijk
alle kwaad, schuld, zonde, kortom alle negativiteit, deel uitmaken van een leerschool, met
andere woorden: een positieve functie kunnen vervullen. Dat is moreel gezien niet juist: er
kunnen in menselijke levens graden van absurd en onzinnig kwaad zijn, waaraan in geen enkele
omstandigheid een positieve functie is toe te kennen. Er is kwaad dat op geen enkele manier te
verwerken, in te passen valt. De bewering dat alle negativiteit deel uitmaakt van de leerschool
die het leven kan zijn, is moreel bedenkelijk en wijsgerig naïef. Overigens, er is wel een ander
argument te bedenken dat tegen de gedachte pleit dat vergroting van het schuldgevoel door ‘De
Cursus’ aannemelijk is. En dat is dat deze gedachte ervan uitgaat, dat de inzichten van het boek
consequent doordacht en uitgevoerd worden. Wezenlijk voor New Age is volgens sommigen
echter een bewust gekozen oppervlakkigheid. De vraag is nooit of een boek, een therapie, een
cursus ware inzichten levert, maar of het voor mij werkt. Werkt iets niet mee aan mijn ‘feel
good’-stemming, dan laat ik dat boek, die therapie, die cursus simpelweg links liggen.
169
63.
64.
65.
66.
67.
Daartegenover is te zeggen dat dit een praktijk in New Age-kringen moge zijn, de atmosfeer die
‘De Cursus’ uitstraalt is een heel andere dan een atmosfeer die alleen op mijn ‘feel good’stemming is gericht, ofschoon ‘de Cursus’ wel het geijkte New Age-standpunt uitstraalt dat het
boek als tekst niet belangrijk is, maar slechts de individuele gerichtheid. Niettemin past
oppervlakkigheid daar niet in.
Bovendien demonstreert New Age een vorm van religiositeit die een nieuwe structuur
heeft. Traditionele religiositeit berustte, zo zou je wat simplificerend kunnen stellen, op de
scheiding van hemel en aarde, van bovennatuur en natuur. De overgang tussen de twee werd
dan bewerkt door plaatsen, woorden en gedragingen (riten) waar de bovennatuur een
nauwkeurig omschreven plaats en tijd had, een heilige plaats, een heilig geschrift, een heilig
rite. Die overgang kwam ook tot stand doordat aardse, natuurlijke symbolen zo naar dat
bovennatuurlijke verwezen, dat in en via dat symbool het heilige kortstondig present was. In de
wereld van New Age zijn die werelden van hemel en aarde, van bovennatuur en natuur naar
elkaar toe gehaald, kan het gewone en alledaagse ineens heilig zijn, zijn ‘gewone’ dingen en
mensen geen verwijzende symbolen meer, maar bezitten ze onzichtbare, maar wel degelijk
direct werkzaam geachte energieën enzovoort In die zin tekent New Age een kennelijk nieuw
soort religiositeit, een religiositeit die, zo is te vermoeden, karakteristiek is voor onze tijd.
Daarop komen we later nog terug.
Er lijkt dus nogal een verschil te zijn tussen sympathie voor evangelischen (12% in
1994) en het formele lidmaatschap (minder dan 1% in 1990). We mogen aannemen dat beide
waarnemingen dichter bij elkaar komen, indien we onder meer verdisconteren dat mensen met
een evangelicale geloofsinstelling ook in de zogenaamde main-line kerken aanwezig zijn, bijvoorbeeld in charismatische groepen, en dat sympathie ook kan berusten op een gevoel van
affiniteit met bijvoorbeeld de maatschappelijke of politieke instelling van evangelischen, niet
noodzakelijkerwijs of niet in de eerste plaats met de religieuze instelling, denk aan de
onkerkelijke die sympathiseert met de duidelijkheid van de EO. Bovendien is te vermoeden dat
steeds meer evangelischen eerder in een veranderend netwerk van huisgemeenten, gebedsgroepen e.d. te vinden zijn dan strikt en alleen in een kerkgenootschap.
De verwoording van een dergelijke familiegelijkenis is niet meer dan een aanduiding bij
benadering; van het gevoel bijvoorbeeld dat men kan krijgen wanneer men mensen uit een
evangelicale stroming ontmoet: of het nu om EO-jongeren gaat, om charismatische christenen
in een van de grote kerken, om ‘Navigators’, leden van een gevestigde pinksterkerk of
bezoekers van gebedsgenezingen, om maar een paar mogelijke groepen te noemen, vrijwel
altijd ‘weet’ men direct dat het ‘evangelicalen’ zijn, terwijl toch de sociale, de culturele, de
‘theologische’, en niet te vergeten de ‘gewone’ uiterlijke verschillen tussen hen heel groot
kunnen zijn. Zie verder het slot van deze tekst over evangelicalisme.
Voor een meer uitgebreide behandeling van het tweede kenmerk, verwijs ik naar A v.
Harskamp 1999.
Het arminianisme is een religieuze en theologische stroming waarvan de naam teruggaat
op de predikant en professor in de theologie in Leiden, Jacobus Arminius (Jacob Hermansz),
170
die leefde van 1560 tot 1609. Theologisch keerde Arminius zich tegen de moreel rigoristische
uitleg van de bijbel door de streng-calvinistische predikanten en vooral ook tegen de leer van de
absolute, dubbele predestinatie. Hij verwierp het zogenaamde supralapsarisme, de leer dat God
al voor de schepping een deel van de mensheid verdoemt en een ander, veel kleiner deel, zalig
maakt. Hij verwierp ook de gedachte van het ‘simul iustus et peccator’, het gelijktijdig gerechtvaardigd-zijn en zondaar-zijn van de mens in Gods ogen. Zijns inziens is Gods genade het
begin, de ontwikkeling en de voltooiing van alle dingen en alle mensen. Dat betekende voor
hem dat God ‘van tevoren’ alleen besloten heeft om diegenen te redden die Zijn genade
aanvaarden en diegenen te verwerpen die dat niet doen: mensen hebben in beginsel de
middelen en de mogelijkheden om de genade te aanvaarden of die te verwerpen. In de stroming
die na zijn dood op gang kwam, en die aanhangers kreeg in ‘Holland’, Engeland en via Wesley
in ‘Amerika’, werd meer en meer het accent gelegd op de vrije wil, waardoor de indruk ontstaat
dat men uitgaat van een samenwerken, een synergisme, van God en mens in het werk van de
verlossing. In 1619 ontstond in Antwerpen de tot op de dag van vandaag nog bestaande
‘Remonstrantse Broederschap’, waarin dit accent gedeeld werd, en waarin zich een sterk op de
Cultuur (met hoofdletter) ontwikkelend christendom ontplooide. Het arminianisme van Wesley
c.s. ging een andere kant op. Hun verzet tegen de predestinatieleer, in combinatie met een zeer
sterk accent op innerlijkheid, alsmede het geloof in de absolute noodzaak van wedergeboorte,
gaven aanleiding tot een veel meer van ‘de wereld’ en van de Cultuur afgewend christelijk
geloof. Vgl. Hoenderdaal 1979.
68.
Dit betekent overigens niet dat de praktijk in de evangelicale wereld erop neerkomt dat
telkens alleen het individu uitmaakt waar, hoe en bij wie de goddelijke genade werkt. We zijn
hier bezig met een ideaaltypische beschrijving van de onderliggende religieuze gestalte die het
evangelicalisme is. We ‘beschrijven’ het verschijnsel niet in zijn ‘reëel existerende’, maar in
zijn ideële vorm.
69.
De cultureel-antropoloog P.G.A. Versteeg (VU Amsterdam) doet onderzoek naar de
‘Vineyard’ in Nederland en hoopt in de loop van het jaar 2000 zijn bevindingen te presenteren
in een proefschrift onder de titel ‘Draw me close: An Ethnography of Experience in a Dutch
Charismatic Church’ (promotor: prof.dr. A.F. Droogers).
70.
Hier zouden we een andere christen aan kunnen, nee, aan moeten toevoegen: Friedrich
Schleiermacher (1768-1834). In de vijfde rede van zijn beroemde ‘Über die Religion: Reden an
die Gebildeten unter ihren Verächtern’ (oorspr. 1799) beschrijft hij de grondtoon van het
christendom. Hij doelt op de positieve, dat wil zeggen de concrete, historisch voorgegeven,
maar daarmee altijd tekortschietende christelijke gestalte van religie. De grondtoon van het
christendom is volgens hem de melancholie, de heilige weemoed over een altijd gevoeld gemis.
Dat is onder meer te verklaren uit het besef dat het christendom bij uitstek op het hoogste, het
heerlijkste, ja op alles omvattende oneindigheid is georiënteerd, op datgene waaruit alles
voortkomt en waarheen alles gaat, maar waarvan de christelijke gelovige weet dat het slechts
met een gevoel van een nooit te bevredigen heimwee benaderd kan worden (Schleiermacher
19676, 198).
171
71.
Op de streng fundamentalistisch-evangelicale Bob Jones University in South Carolina
bijvoorbeeld wordt de aankomende studenten in het vooruitzicht gesteld dat, voorzover zij nog
niet wedergeboren zijn, zij die ervaring in de loop van hun studie vrijwel zeker zullen
ondergaan (Van Harskamp 1997).
72.
Over dit punt spelen in de literatuur tot op de dag van vandaag twee met elkaar
verbonden kwesties. Beide hebben te maken met de oorzaak en de aard van de crisis. Sociaalwetenschappelijk georiënteerde benaderingen hebben al langere tijd de neiging de oorzaak van
de persoonlijke crises te herleiden tot sociale deprivatie, politieke onderdrukking of andere,
collectieve dramatische gebeurtenissen. Dat gebeurde nogal eens uit verzet tegen de traditioneel
psychologische benaderingen, waarin men geneigd was om bekeringservaringen, zeker wanneer
die gepaard gingen met opvallende manifestaties als visioenen, getuigenissen, tongentaal e.d.,
bij voorbaat negatief te interpreteren, als escapisme bijvoorbeeld of als hysterie. De traditioneel
sociaal-wetenschappelijke benadering stelde met haar benadering daartegenover de
(socio)logica of beter, de sociale aannemelijkheid van bekeringservaringen en
wedergeboorteduidingen (vgl. Stark 1965, Glock/Stark 1965). Een dergelijke benadering legt
onder meer de vinger op een gevoelen dat nu algemeen ingeburgerd schijnt te zijn: bekeringen
komen meer voor, naarmate het culturele en levensbeschouwelijke landschap minder bepaald
wordt door sterke, dominante en stabiele institutionele structuren, en naarmate het besef groeit
dat cultuur en levensbeschouwingen in crisis verkeren (Rambo 1993, 47). De andere kwestie
betreft de vraag of het verhaal dat alle wedergeborenen van hun bekering vertellen wel, simpel
gezegd, ‘echt’ gebeurd is. Hebben we in de vertellingen van wedergeborenen niet te maken met
een in de evangelicale religieuze cultuur ingesleten vertoog, een vertoog dat achteraf als het
ware de feitelijke gebeurtenissen in een verhaal met een voorgegeven vast stramien
‘reconstrueert’ (Cohen 1986, 166v.). Dat is een interpretatie die des te aannemelijker wordt,
naarmate in de bekeringsverhalen een min of meer vaste ‘plot’ te ontdekken valt, een ‘plot’ die
ook nog eens een keer door de evangelicale geschriften over wat er met je gebeurt bij wedergeboorte, bijna letterlijk ‘voorgeschreven’ wordt. Die plot begint vaak traditioneel met de
erkenning van zonde, gevolgd door berouw, waarna de fase komt van het bewust beginnen te
vertrouwen op Jezus als voorstadium van wat altijd de kern van de ervaring is, het zichzelf
loslaten, zich geheel overgeven aan God de Vader. Na deze centrale fase komen dan, niet
noodzakelijk altijd in deze orde, de opklimmende fasen. Die van de overwinning van de
melancholie, de gespletenheid, het lijden. En die van de ervaring van Gods zorg, of die van
ultieme blijdschap, vaak gevolgd door de fase waarin telkens weer het hele verhaal verteld
wordt in een voortdurende stemming van geluk en blijdschap (vgl. Gritsch 1985, 91v.). Op
beide kwesties gaan we in deze tekst niet uitgebreid in, maar we nemen ten aanzien van deze
kwesties de facto wel een standpunt in. Dat standpunt is voor wat betreft de eerste kwestie
ingegeven door de waarneming dat met name in de religieuze culturele antropologie, dus in een
sociaal-wetenschappelijke discipline, zich de laatste jaren ten aanzien van de duiding van
bekeringservaringen een verschuiving lijkt voor te doen. Collectieve traumatische
gebeurtenissen, deprivatie, onderdrukking e.d., worden weliswaar gezien als mogelijke factoren
172
van de sociale context die een toename van bekeringservaringen en wedergeborenen
aannemelijk maken, maar binnen die context erkent men wel degelijk het creatieve religieusmorele vermogen van individuele mensen om via bekering en wedergeboorte hun eigen
levensverhaal eenheid en zin te geven (vgl. Cucchiari 1988; Id. 1990; Poewe 1989; Droogers
1997). En die visie wijst tegelijkertijd naar het standpunt dat we hier innemen ten aanzien van
de tweede kwestie. Afgezien nog van het gegeven dat we in de eerste plaats geïnteresseerd zijn
in de vraag waarom bekeringservaringen en wedergeboorte ‘het zo goed doen’ in onze tijd en
niet in de vraag of de verhaalde ervaringen ‘echt’ gebeurd zijn, gaan we er simpelweg van uit
dat bekering en wedergeboorte wel degelijk de gelovige een nieuwe verhouding tot ‘echt’
gebeurde crises kunnen geven. De normatieve (theologische of filosofische) vraag naar de
kwaliteit van die nieuwe verhouding blijft daarmee overigens openstaan.
73.
Opvallend genoeg ontbreekt nogal eens een verwoording in termen van de Heilige
Geest; opvallend omdat de grootste ‘families’ binnen het evangelicalisme, de pentecostalen en
de charismatische groepen, juist gebaseerd zijn op het geloof in het komen van de Geest.
74.
Nog een ambivalentie die Droogers signaleert, is dat vrouwen vaak de meerderheid van
een evangelicale groep of gemeenschap uitmaken. En vrouwen, dat voegen we hier toe, zijn van
groot belang voor de vitaliteit en de samenhang van de gemeente. Maar het formele leiderschap
ligt vrijwel altijd bij mannen. Een van de redenen die daartoe aanleiding geven is ongetwijfeld
een zo letterlijk mogelijke, onhistorische lezing van de bijbel. Daarmee hebben mannen hét
middel in handen om de onderschikking van de vrouw in de gemeente te funderen. Want in de
gemeenten der heiligen, schrijft Paulus, moeten de vrouwen zwijgen, ‘zij moeten ondergeschikt
blijven’ (1 Kor. 14:34; vgl. ook 1 Kor. 7:4, 39; 11:3, 8). Om de ambivalentie nog groter te
maken, blijkt dat niettegenstaande deze onderdrukking in de hand werkende lezing van de
bijbel, het sommige vrouwen, met name de retorisch begaafden, toch lukt om zich binnen de
gemeente te ontplooien en een vooraanstaande rol als voorganger te krijgen, zelfs in
fundamentalistisch georiënteerde pinksterbewegingen. En ook dan speelt de bijbel een grote rol,
in het bijzonder Paulus. ‘Bijbels-theologisch’ wordt het gedrag van deze vrouwen dan
gelegitimeerd door het geloof in de werking van de Geest. Want de Geest maakt de gemeente
tot één lichaam en verleent Zijn gaven zonder onderscheid van volk of geslacht (1 Kor. 12: 1231; Gal. 3:28). Mannen kunnen simpelweg geen bezwaar aantekenen tegen deze legitimatie.
Naast bevoogdende aspecten van de officiële ‘theologie’, blijken er dus binnen die ‘theologie’
toch momenten te zijn die meewerken aan de ‘empowerment’ van vrouwen (Lawless 1991)
Ofschoon daaraan toegevoegd moet worden dat sommige vrouwen binnen het evangelicalisme
soms wel de ‘power’, maar zelden de ‘glory’ zullen krijgen (Weiss Ozorak 1996).
75.
Met opzet wordt hier de nadruk gelegd op ‘vermoeden’ en ‘vermoedelijk’. Dat komt
omdat de nu volgende toelichting niet gebaseerd is op empirische waarneming, maar zoiets is
als een godsdienst- en cultuurfilosofische bespiegeling over een mogelijke oorzaak van al die
ambivalenties die we hier gevonden hebben in het ideaaltype dat we van het evangelicalisme
construeerden. En dat maakt, dat zal ieder begrijpen die de voorgaande zin tot zich door laat
dringen, dat we niet met zekerheden, maar met interpretaties en vermoedens van doen zullen
173
hebben.
De waarneming in deze tekst dat de wedergeborene om zo te zeggen in het diepst van
zijn gedachten God ‘heraufbeschwört’, impliceert conceptueel gezien nog niet het oordeel dat
de wedergeborene God geheel en al ‘construeert’, in de zin van schept en bouwt vanuit een
altijd vergeefs verlangen. Deze waarneming houdt wel in, dat door een de facto actieve,
emotionele, of zo men wil spirituele actie van de gelovige, God als het ware opgeroepen wordt
om te verschijnen! Uiteraard is dat theologisch gezien een verwerpelijke en volgens velen ook
onmogelijke gedachte. Het is trouwens ook een gedachte die in tegenspraak is met de
evangelicale idee van overgave in de wedergeboorte. Nogal wat theologen zullen zeggen dat een
God die opgeroepen kan worden om voor, of beter in de mens te verschijnen, inderdaad een
menselijk maaksel is. Maar op dit moment zijn we niet theologisch, maar godsdienstfilosofisch
bezig. En filosofisch geldt dat een wezen dat opgeroepen wordt om te verschijnen, een ‘echt
bestaand’ wezen kan zijn.
77.
Wederom blijkt dat een van de grondleggers van de sociale wetenschappen, in het
bijzonder van de godsdienstsociologie, een onovertroffen inzicht levert in een van de meest
opvallende ambivalenties van een hedendaagse vorm van religiositeit. Het is niet anders. Op
kernpunten blijken de ‘founding fathers’ van de sociale wetenschappen nog steeds van actueel
belang te zijn.
78.
De woorden ‘goddelijke vonk’ staan tussen aanhalingstekens omdat het woorden zijn
die niet door evangelicalen gebruikt zullen worden. Ze passen meer in een gnostische of NewAge-achtige sfeer. Toch zijn ze wel degelijk van toepassing op de ‘reëel bestaande theologie’
van het evangelicalisme.
76.
174
IV. NIEUW-RELIGIEUZE FASCINATIE VOOR HET EINDE
Ieder is wel eens aangeklampt door mensen met eindtijdvoorstellingen. Mensen
die zeiden dat het vijf voor twaalf in deze wereld is; Jehovah’s Getuigen
bijvoorbeeld, of leden van de evangelische gemeenschap ‘De Deur’, of een
enkele New Ager. Want ook New Agers die overal tekenen zien van een lichtende nieuwe tijd, kunnen van mening zijn dat het einde van déze wereld
aanstaande is.
De reacties op dat soort voorstellingen lopen meestal uiteen van lacherigheid
tot afschuw. Ook boosheid over al dat religieuze doemdenken kan voorkomen,
soms zelfs angst, en al of niet heimelijk geïrriteerde afstandelijkheid natuurlijk.
Maar opvallend is, dat er zelden sprake is van onverschilligheid ten opzichte
van figuren en bewegingen die de boodschap van het naderend einde uitdragen.
Denken we dan ook nog eens aan de vaststelling van sociale wetenschappers dat
er onder ‘het grote publiek’ – waartoe we ook onszelf rekenen – sprake is van ‘a
rising millenarian mood’ (Barkun 1996, 3), dan lijkt het erop dat hoe ver we ook
menen af te staan van eindtijdbelijders, we toch huiverig zijn voor hun
boodschap. En die huiver verraadt een zekere betrokkenheid. Alleen al de
massale belangstelling voor weliswaar gruwelijke, maar qua omvang toch
relatief kleine gebeurtenissen als de ondergang van de Branch Davidians in
Waco, Texas 1993, de aanslagen van de eindtijdsekte van Aum Shinrikyo of de
(zelf)moorden van de sekte van de Zonnetempel en van de UFO-sekte Heaven’s
Gate, doet vermoeden dat het eindtijdgeloof dat bij deze gebeurtenissen in het
spel was, ‘iets’ bij ons losmaakt.
In dit hoofdstuk gaan we op zoek naar een duiding voor de aantrekkingskracht van het eindtijdgeloof. Die aantrekkingskracht zullen we voornamelijk op
het spoor proberen te komen via een bespreking van eindtijdvisies van radicale
evangelicalen en New Agers. Omdat we er echter in dit boek van uitgaan dat
evangelicalisme en New Age de ‘extremen’ zijn van een continuüm van nieuwreligieuze verlangens en neigingen, hopen we ook iets op het spoor te komen
van de aantrekkingskracht van het eindtijdgeloof voor een veel bredere groep
mensen, ook voor ons. We kunnen nu al zeggen dat dit hoofdstuk in dienst staat
van de poging een vermoeden te onderbouwen. Dat vermoeden is dat de
aantrekkingskracht van eindtijdgeloof in onze tijd vooral te maken heeft met de
duidelijke en radicale oplossing die dit geloof levert voor de problematiek die
het kwaad en de tijd het individu bezorgen, waardoor het indirect en in de
tweede plaats ook de problematiek ‘countert’ die de dood en de verveling in
onze cultuur met zich meebrengen. Het eindtijdgeloof is daarmee een van de
176
mogelijke, religieuze oplossingen voor de existentiële problematiek van het
individu in onze cultuur, doordat het een specifiek en geconcentreerd antwoord
wil zijn op de problemen waarnaar we hierboven, in de paragrafen 3 en 4 van
het tweede hoofdstuk, al verwezen. We vermoeden dat dit geloof, juist doordat
het een ‘groot verhaal’ verschaft over de gang van wereld en geschiedenis in
dualistische termen van goed en kwaad, de ‘belijder’ het verleidelijke gevoel
verschaft een ‘zelf’ uit één stuk te zijn, iemand met een vast fundament, die alle
grote problemen van het leven aankan. Daar ligt de verborgen
aantrekkingskracht van het eindtijdgeloof.
Die zoektocht naar een duiding voor de aantrekkingskracht van het eindtijdgeloof zullen we op de volgende manier afleggen. Eerst zullen we aangeven
dat eindtijdgeloof in onze cultuur meer voorkomt dan we vaak geneigd zijn te
denken. We krijgen er dan ook al een intuïtie van dat eindtijdvoorstellingen bij
velen van ons leven, vermoedelijk niet als bewuste geloofsovertuigingen, maar
eerder als terloops vanuit onze cultuur binnenvallende beelden. Daarna bespreken we de apocalyptiek – de ‘technische’ term voor de inhoud van de eindtijdvoorstellingen – bij radicaal fundamentalistisch georiënteerde evangelicale
bewegingen en in New Age. Daarbij zullen we proberen om aan te geven dat
hoe bizar en onwaarschijnlijk die voorstellingen ook zijn, er toch een zekere
‘logica’ achter schuil gaat. Tenslotte zullen we dan enkele motieven proberen
aan te wijzen die aan het eindtijdgeloof ten grondslag kunnen liggen, motieven
waarin we wellicht ook ‘iets’ van onszelf kunnen herkennen.
Fout!
Bladwijzer
niet
eindtijdvoorstellingen zijn
gedefinieerd.1.
Hoe
‘gewoon’
Allereerst moeten we ons realiseren dat voorstellingen over verloop en afloop
van de geschiedenis in onze cultuur om zo te zeggen altijd klaarliggen voor
gebruik. Dat geldt vooral voor de voorstelling dat de ondergang van deze geschiedenis de overgang vormt voor de komst van een nieuwe hemel en nieuwe
aarde, een voorstelling die via het christendom in onze cultuur ingeburgerd is.
Nu zijn eindtijdvoorstellingen niet alleen kenmerkend voor de westerse, door
het christendom beïnvloede cultuur (vgl. voor het volgende: Thompson 1996:
13vv.). Cultuurpsychologen spreken van een fundamentele menselijke behoefte.
Wij mensen zouden ons niet tevreden kunnen stellen met alleen de
afzonderlijke, specifieke gebeurtenissen in het leven, maar de drang hebben om
die in een groter geheel te ordenen en om de geschiedenis van de kosmos als
een drama te zien, in acten (perioden) geordend, met een begin en een einde, en
met in de hoofdrollen: het goede en het kwade. Nu al kunnen we gaan aanvoelen
dat toegeven aan die drang door een dramatisch ‘groot verhaal’ van de
geschiedenis van de kosmos te vertellen, de tijd voor de vertellers van dat
177
verhaal, voor de eindtijdgelovigen dus, als het ware een plaats heeft gekregen.
De overmacht van de tijd is daarmee getemd, ingepast in een verhaal met een
‘plot’, dat zegt dat in het eindspel alle kwaad overwonnen wordt. Alle
beschavingen, zo verzekeren ons cultuur- en godsdiensthistorici, kennen
verhalen en mythen over dat eindspel, die eindtijd, vanaf de paleolithische
culturen via de grote, historische beschavingen als de Babylonische, de
Indische, de Grieks-Romeinse, tot aan, om maar eens een extreem voorbeeld te
noemen, New Age-achtige UFO-culten in de VS.79
In het verre verleden bevatten deze verhalen en mythen vaak een cyclische
visie op het verloop van de geschiedenis, soms ook een eenduidig catastrofale
visie. In het eerste geval keerde de kosmos terug naar een paradijselijk begin, of
kwam er een herstel van een glorieus geacht rijk uit het verleden; in het tweede
geval eindigde alles in de chaos waaruit alles eens was voorgekomen, in
vernietiging dus. In de tweede eeuw voor Christus gebeurde er echter iets
opvallends, iets dat tot op de dag van vandaag beslissend is voor de
eindtijdvoorstellingen in onze cultuur. Het kwam erop neer dat men binnen de
joodse beschavingskring begon te denken in termen van de komst van een
prachtige nieuwe tijd. De traditionele gedachten aan terugkeer, aan herstel van
een paradijselijke oorsprong bijvoorbeeld of aan de vernieuwing van het eens zo
grote rijk van koning David, begonnen te vervagen. Kortom, het verhaal van het
verloop der tijden van oorsprong tot einde ging men lineair zien, in termen van
een voortschrijdende ontwikkeling. De kennelijk universele menselijke behoefte
om de geschiedenis als geheel een zekere ordening te geven, nam een andere
vorm aan. Het einde moest kwalitatief anders worden dan het begin. Hét
voorbeeld is uiteraard de bijbel zelf, waarin, sterk vereenvoudigd gesteld, de
wereld begint met de door God geschapen en geordende natuur, met de tuin van
Eden, terwijl in het laatste bijbelboek het visioen van Johannes van Patmos zicht
geeft op het einde van deze wereld in de vorm van het nieuwe Jeruzalem,
weliswaar van bovenaardse afkomst, want ‘nederdalende uit de hemel’ (Op.
21:10), maar toch: een stad, bij uitstek symbool van menselijk werken en
samenleven, geen tuin.
Het punt waar het hier om gaat is dus simpel: we moeten niet onderschatten
hoe gewoon eindtijdvoorstellingen zijn. Er is een algemeen-menselijke behoefte
om de geschiedenis als geheel als een verhaal te zien, met een ‘plot’, een begin,
en dus ook een einde. Ze zijn ook gewoon omdat onze door het christendom
getekende geschiedenis zo duidelijk materiaal levert voor de verwachting van
een einde van deze geschiedenis. We mogen aannemen dat eindtijdgeloof om zo
te zeggen in ons eigen culturele genenpakket ligt, zodat we het, indien we
daartoe in en buiten onszelf aanleiding toe vinden, kunnen gebruiken.
Dat was een eerste aanwijzing dat eindtijdgeloof een min of meer vanzelfsprekend element is in de geschiedenis van onze cultuur. Een tweede aanwijzing
178
is dat apocalyptische ideeën ook in de huidige cultuur overal opduiken. Als we
er maar oog voor willen hebben.
Volgens nogal wat auteurs is apocalyptisch geloof, in de oppervlakkige zin
van het woord opgevat als het geloof dat deze wereld het niet meer lang houdt,
het meest verbreide geloof ter wereld. Norman Cohn, historicus van het
millenniarisme, meent dat culturele, economische en politieke onzekerheid de
katalysatoren bij uitstek zijn van apocalyptische verwachtingen (Cohn 1993). Er
worden dan ook boekenplanken vol geschreven met opsommingen van
angstaanjagende verschijnselen die ons vandaag de dag onzeker maken, zoals,
om maar enkele van de meest bekende te noemen, de nauwelijks beheerde
kernkoppen in de voormalige Sovjetrepublieken, de mogelijkheid van nucleaire
terreur, de ‘Verelendung’ van Afrika, de groei van AIDS, de kans op nog massaler uitbarstende dodelijke ziekten, de vervuiling van aarde, lucht en water. En
de rij, dat weten we allemaal, is veel langer te maken. Het zijn verschijnselen
die door mensen met doemdenkneigingen gemakkelijk geïnterpreteerd kunnen
worden als voorboden of tekenen van het einde.
In de literatuur bestaat overigens enige discussie over de vraag of in de
laatste tientallen jaren de apocalyptische stemming in onze cultuur al of niet
veranderd is. Er is iets voor te zeggen dat de jaren ’70 en ’80 de ‘doomsdaydecades’ bij uitstek waren. Het waren de jaren waarin de dreiging vanuit de
Sovjet-Unie volgens velen reëel was, waarin de ‘Reagan-revolution’ met de
megalomane en angstaanjagende ideeën over ‘the evil empire’ en een atoomschild rond de wereld (het Star Wars-scenario) deels uiting, deels ook weer
medeoorzaken waren van een apocalyptische stemming. Het waren de jaren ook
waarin het christelijk fundamentalisme naar voren kwam, en waarin van een
boek als The Late Planet Earth van Hal Lindsey, gepubliceerd in 1971, in de
jaren daarna het ongelooflijke aantal van 28 miljoen exemplaren verkocht werd.
Ook in Nederland liep het boek goed; het wordt trouwens nog steeds verkocht.
Volgens de New York Times was het boek de ‘number one non-fiction bestseller of the decade’. Dat verschrikkelijke boek – de Amerikaanse
godsdienstwetenschapper Michael Barkun noemt het eindtijdpornografie,
vanwege de fascinatie van Lindsey voor de aanstaande vernietiging van het
grootste deel van de mensheid (Barkun 1987: 167) – bevat de voorspelling dat
ergens achter in de jaren ’80, namelijk binnen één generatie na de stichting van
de staat Israël in 1948, Armageddon zou aanbreken. En één generatie telde
volgens hem ‘ongeveer’ veertig jaar (Lindsey, Planeet 46).80
Het waren ook de jaren waarin binnen de popcultuur het eindtijdthema
populair werd. Bob Dylan bijvoorbeeld, in A hard rain’s a gonna fall, zingt van
‘the roar of a wave that could drown the whole world’ terwijl hij rondtrekt in
een apocalyptisch landschap ‘where black is the color and none is the number’.
Nog populairder was een van zijn vele klonen, Barry McGuire, die in 1965 een
nog steeds vaak gedraaid nummer zong, waarin de toehoorder dwingend wordt
179
ingepeperd dat we aan de Eve of destruction staan, aan de vooravond van de
vernietiging. De voorbeelden uit de popmuziek zijn werkelijk eindeloos, The
End (‘This is the end, my friend, the end... of everything that stands’) van Jim
Morrison bijvoorbeeld, en niet te vergeten de punkwereld, waar bijvoorbeeld
Johnny Rotten van de Sex Pistols schreeuwt: ‘There’s no future, no future, no
future for you’ (1976). En ook de kleding van punkers, zwart, gescheurd, een
allegaartje van militaristisch-strakke en anarchistisch-losse stijlen, bedoelde daar
uitdrukking aan te geven; net zoals de ‘punkideologie’, die vaak draaide om de
boodschap van ondergang. Ook in speelfilms als On the Beach (1958 met vele
remakes) en in gefingeerde docu-films als The Day After (1984) wordt feitelijk
de nucleaire vernietiging als een zeer reële kans en een werkelijk dreigend
gevaar beschouwd (in beide films wordt een beeld gegeven van de
werkelijkheid vlak na de vernietiging).
En dan zijn er de minder heftige, meer algemeen geaccepteerde uitingen, als
bijvoorbeeld de honderden films waarin meer of minder direct op het einde van
ieder geval het grootste deel van de mensheid gepreludeerd wordt. Daar zijn
bijvoorbeeld de vele films die de toestand in een desolate wereld ná de grote
ramp verbeelden, Road Warrior bijvoorbeeld en de verschillende films van het
Mad Max-genre. En natuurlijk zijn er de rampenfilms. Het ‘eindtijdelijk’ aspect
van dit soort films schuilt onder meer in het feit dat men de ondergang kan zien
van toppunten van menselijk vernuft, als superschepen, straalvliegtuigen,
wolkenkrabbers. Het ultieme voorbeeld wordt natuurlijk gevormd door de films
over de Titanic, volgens sommige cultuurbeschouwers bij uitstek het symbool
voor een wereld van rijkdom, macht, en ook menselijke verdorvenheid, die,
gesymboliseerd in dat wereldje apart dat een schip toch is, ook in ons
onderbewustzijn het besef van de mogelijkheid van de ondergang van de
mensheid als geheel zou aankweken. Het specifiek ‘eindtijdelijk’ aspect van dit
soort films, is ondertussen – zo merkte een diepzinnige Duitse theoloog, H.
Timm, eens op – dat hierin niet zozeer verbeeld wordt dat, zoals in vroegere
verhalen het geval was, de natuur of traditionele tirannieke machthebbers vernietigd worden, om ruimte te laten voor een rest aan overlevenden, maar dat het
vooral de ondergang betreft van een geheel door ménsen geconstrueerde wereld.
Waar eindtijdvoorstellingen in het verleden vooral de wraak van de menselijke
verbeelding zouden zijn op de overmacht van de natuur en de traditionele
politieke machten, zouden de hedendaagse eindtijdvoorstellingen vooral de
wraak zijn op de overmacht van menselijke constructies (Timm 1988: 43v.).
Hoe dan ook, de gedachte van een aantal cultuurbeschouwers is, dat het dus
vooral de jaren ’70 en ’80 waren die in essentie ‘apocalyptisch’ georiënteerd
waren, meer dus dan onze jaren negentig, waarin de context een andere zou zijn,
doordat de dreiging van een nucleaire clash van de wereldmachten plaats heeft
gemaakt voor oorlogen in relatief verre streken.
Het is echter de vraag of dat zo is. Er is veel voor te zeggen dat de
180
voorstelling van een apocalypse van onze wereld gewoon is geworden, in die
zin dat de apocalypse voor altijd deel uitmaakt van onze mentale beelden en
verwachtingen en juist daardoor minder in het oog springt dan in de jaren ’70 en
’80 (vgl. Eco 1999). Waarom is dat het geval? Er zijn een paar redenen.
Psychologen hebben geconstateerd dat het wel zo’n veertig jaar kan duren
voordat de consequenties van traumatische gebeurtenissen in de diepten van het
bewustzijn doordringen. Het is niet al te gewaagd te veronderstellen dat dit ook
geldt voor de werking van collectieve trauma’s op het culturele bewustzijn.
Beslissend waren en zijn in dit verband vooral de Shoah en de bommen op
Hiroshima en Nagasaki. Beide gebeurtenissen duiden op de weliswaar letterlijk
niet-voorstelbare, maar toch reële mogelijkheid, dat de mensheid in staat is
collectief zelfmoord te plegen. Het nazisme dat de Shoah bewerkstelligde kan
immers geduid worden als een zo mensvernietigend verschijnsel, dat het vanaf
het begin de kiemen van zelfvernietiging in zich droeg. Waaraan we dan de
voorstelling kunnen vastknopen dat waar eens hele massa’s mensen in een
mechanisme van zelfvernietiging opgenomen waren, dat nu ook een
mogelijkheid is geworden voor de mensheid als geheel. ‘De bom’, vanaf het
begin symbool van een menselijke constructie die zich met onbeheersbare
kracht tegen de mensheid keert, versterkt daarbij in de complexe diepten van
ons bewustzijn het vermoeden dat het beeld van een aarde waarop geen mensen
meer leven, werkelijkheid kan worden. Kortom, de ‘theorie’ waar we hier alleen
in het voorbijgaan naar wijzen, is dat de gruwelen van de moderne geschiedenis
diep weg in ons bewustzijn het vermoeden hebben doen postvatten dat de
mensheid als geheel om zo te zeggen suïcidaal is.
Tegelijkertijd is dat vermoeden letterlijk onvoorstelbaar. Want in de tijd vóór
deze traumatische gebeurtenissen was niettegenstaande alle vernietiging toch
nog altijd het gevoel aanwezig voor iets wat we de symbolische onsterfelijkheid
van de mensheid kunnen noemen. Dat was het gevoel, dat de symbolen van de
mensheid, als lichamen, tradities, geschiedenis, herinnering, kunst, niet geheel
kunnen verdwijnen. Net zoals voor het individu de situatie van de eigen dood
letterlijk niet-voorstelbaar is, zo is het voor het individu als lid van de menselijke soort niet-voorstelbaar dat alles waar de mensheid voor staat, voorgoed
verdwenen zou zijn. Een enkele cultuurbeschouwer ontkent overigens dat de
meerderheid van de mensen aan die symbolische onsterfelijkheid hecht. De
gedachte dat de kans van een zelfvernietiging van de mensheid groot is, zou
zonder veel problemen door veel mensen gedeeld worden. Eindtijdgeloof, zo
geeft bijvoorbeeld de Britse theoretisch-socioloog Krishan Kumar aan, is in ons
postmoderne culturele klimaat banaal geworden. Dat wil volgens hem zeggen
dat het apocalyptisch ‘grote verhaal’ van een wereld die door grote, welhaast
kosmische gebeurtenissen, naar haar einde toegaat om plaats te maken voor een
nieuwe wereld niet meer geloofd wordt. Maar  de banaliteit van het eindtijdgeloof betekent volgens Kumar juist niet dat postmodernen geen mogelijk
181
einde van de mensheid zouden kunnen erkennen, integendeel, postmoderne
intellectuelen zouden zelfs uitgaan van de gedachte dat de kans groot is dat
‘alles’ in chaos en einde eindigt, vooral door het rusteloze pogen om de wereld
met principes en handelwijzen van de Verlichting te construeren. Dat zou zo
voor de hand liggen dat het welhaast vanzelfsprekend is dat er een einde aan het
voortbestaan van de mensheid komt (Kumar 1995). Aan het slot van dit
hoofdstuk gaan we nog wat dieper in op Kumars positie. Maar nu al vermelden
we dat Kumar de facto alleen verwijst naar een bepaalde stemming in de groep
van postmoderne intellectuelen. En ook al kunnen we niet uitsluiten dat in deze
groep werkelijk een meer of minder geresigneerde acceptatie bestaat van de
mogelijkheid van een totaal einde van de mensheid, zoals Kumar beweert, wij
veronderstellen hier dat een dergelijke acceptatie misschien rationeel gezien wel
op te brengen is, maar (cultuur)psychologischerwijs grote spanningen zal oproepen met het ‘natuurlijke’ besef dat de wereld zonder mensen niet
voorstelbaar is. Het is nauwelijks denkbaar, laat staan invoelbaar, dat alles wat
mensen teweegbrengen in de wereld verdwenen zal zijn: een bedachte wereld
zonder mensen draagt, hoe we het ook wenden of keren, altijd de sporen van de
menselijke blik.
Welnu, apocalyptisch denken geeft op een uiterst paradoxale manier uitdrukking aan dat gevoel dat het einde van de mensheid wel mogelijk is, maar
tegelijkertijd niet-voorstelbaar. Want aan de ene kant geeft apocalyptisch
denken uiteraard aan dat het einde komt, aan de andere kant kent vrijwel alle
apocalyptiek ook de gedachte van een rest van de mensheid die overblijft. Dat is
een rest die het betere deel van de mensheid representeert en het leven voortzet.
Daarom is het belangrijk om te beseffen dat apocalyptiek, met alle gerichtheid
op het einde, tegelijkertijd een protest inhoudt tégen dat unheimliche vermoeden
dat de mensheid totaal kan verdwijnen! Nu kunnen we ook al enigszins
aanvoelen waarom dit type denken en verbeelden een afstotelijke
aantrekkingskracht heeft. Afstotelijk, omdat het einde te gruwelijk voor de
verbeelding is, en aantrekkelijk omdat ondanks alles toch het visioen oplicht van
een voortzetting en vernieuwing van het leven van de mensheid. Zo sluit
eindtijddenken aan bij een natuurlijk verlangen om de mensheid, om zichzelf,
ondanks alle reële bedreigingen, symbolisch als onsterfelijk voor te stellen.
Toegegeven, dit alles is speculatief, en dus betwistbaar. Minder speculatief is
een visie als die van de Amerikaanse journalist Philip Lamy. In een boek met de
titel Millennium Rage (1998) geeft hij onder meer aan, dat eindtijdgeloof niet
meer iets is van een enge subcultuur. Eindtijdvoorstellingen zijn, bijvoorbeeld in
strips, in speelgoed – met name elektronisch speelgoed – aan de orde van de
dag. Ze doordringen de populaire cultuur in films als de Mad Max-serie,
‘Waterworld’, Star Wars, tientallen ‘alien invasion’ films in het genre van ‘The
Arrival’ en ‘Independence Day’, maar ook in uiterst populaire series als de Xfiles en Star Trek. Als we er attent op zijn, schrijft deze Lamy, dan zien we dat
182
de apocalyptische mythe ons dagelijks ingeplugd wordt. En denken we dan ook
nog eens aan de ecologische doemscenario’s die we met regelmaat voorgezet
krijgen in de media (Schoepflin 1998: 437vv.), of, iets heel anders, aan de
ongehoorde populariteit van dat zoetige New Age-geschrift De Celestijnse
Belofte, waarin als vanzelfsprekend uitgegaan wordt van onze transformatie
naar een nieuwe tijd, dan gaan we misschien vermoeden dat velen van ons een
eindtijdverwachting hebben die niet zozeer qua inhoud, maar hooguit qua
intensiteit en vormgeving verschilt met zogenaamde extreme uitingen van
eindtijdgeloof (O’Leary 1998). Nee, het besef van een naderend einde lijkt bij
de meesten van ons gewoon geworden. Maar, zo vermoeden we tegelijkertijd,
het bijna aan zekerheid grenzende besef dat aan alles zomaar een einde komt,
dat zorgt in de diepten van ons bewustzijn voor spanningen, en voor de behoefte
er een ‘verhaal’ voor te hebben.
Echter, ook als we zelf niet gevoelig zijn voor de apocalyptische fantasieën
om ons heen, bijvoorbeeld omdat we die voor het merendeel uit ‘Amerika’
overgewaaide producten van de ‘Millennium Rage’ verafschuwen, zouden we
op z’n minst aan het denken gezet moeten worden over de omvang van het
apocalyptisch geloof. Precieze cijfers over de omvang zijn moeilijk te geven,
alleen wat globale aanduidingen. Zeker is wel dat Amerika het centrum van dat
geloof is, van waaruit het overigens over de hele wereld uitstraalt. In een ‘poll’
van Time en CNN bleek dat in 1996 maar liefst 20% van de Amerikanen ervan
overtuigd was, dat rond de 2000 deze aarde zal ondergaan. En 31% is van
mening dat het binnen één generatie zal gebeuren. Dat komt overeen met
Gallup-onderzoeken onder teenagers in ’95, ’96 en ’97: tenminste drie van de
tien zijn er zeker van dat de wereld tijdens hun leven onder zal gaan. Dit soort
cijfers wordt bevestigd door de onderzoeken naar het aantal ‘reborn’
evangelicale christenen. We moeten daarbij denken aan een percentage van
rond de 35% in de VS, terwijl we mogen aannemen dat de meerderheid, zeker
meer dan de helft, eindtijdgelovig is, in de zin van: het einde komt zeer spoedig
(vgl. Boyer 1992: 2-15; Boyer 1998). Het getal van hen die geloven dat deze
wereld überhaupt vernietigd gaat worden, dus zonder aanduiding van de
tijdsperiode waarbinnen het zal gebeuren, is nog veel hoger: volgens een
Gallup-onderzoek uit 1995 gelooft maar liefst 71% van de volwassenen in de
VS dat.
We kunnen uit gevoelens van anti-Amerikanisme de betekenis van dit soort
cijfers wegwuiven. Maar dat lijkt niet verstandig. Ten eerste, vanwege de export
en de invloed van Amerikaanse denkwijzen, ook in Europa. Ten tweede, omdat
het niet wijs is de overtuigingen van zo’n grote groep mensen direct af te doen
als onwijs of zelfs gek, een neiging die men vaak aantreft. We zijn er op z’n
minst aan gehouden om te proberen na te gaan wat hen drijft.81 En trouwens,
ofschoon er voor Nederland geen precieze cijfers zijn voor eindtijdgelovigen,
kunnen we aan de Amerikaanse, globale cijfers toch wel enige indicaties voor
183
West-Europa ontlenen. In 1989 werd met behulp van verschillende indicaties en
polls vastgesteld dat in de VS zo’n 67% van de mensen religie zeer belangrijk
vindt. Dat getal was voor West-Europa altijd veel lager, namelijk iets minder
dan de helft, maar dan komen we altijd nog op een getal van rond de 30%
(Boyer 1992: 2v.) Dit percentage duidt om zo te zeggen de religieuze intensiteit
van de mensen aan. Dat zou, indien we dat zouden toepassen op het
eindtijdgeloof, erop kunnen wijzen dat we in West-Europa op een percentage
van rond de 15% kunnen rekenen.
Maar laten we ervan uitgaan dat ook dat percentage te hoog is. Afgaande op
het laatste religieonderzoek van het Sociaal en Cultureel Planbureau uit 1997
heeft 11% van de Nederlanders sympathie voor het evangelicalisme, terwijl
zo’n 15% gelooft in buitenaardse beschavingen en New Age. Bij elkaar komen
we dan op 26%. Als we dan gemakshalve aannemen – zeer gemakshalve volgens godsdienstsociologische maatstaven – dat we vooral binnen deze groepen
eindtijdgelovigen zullen aantreffen, dan is een zeer ruwe schatting dat minimaal
10% van de Nederlanders eindtijdgelovig is. Cijfers zijn als bekend multiinterpretabel. Maar eentiende van de Nederlandse bevolking is een groot aantal
mensen, en dan hebben we het dus alleen over mensen die gewild en bewust
‘eindtijdgelovig’ zijn, niet over mensen die er minder duidelijke voorstellingen
op nahouden, of alleen zo nu en dan door onbestemde eindtijdverwachtingen
geplaagd worden.
Fout! Bladwijzer
apocalyptiek
niet
gedefinieerd.2.
Aannemelijkheid
van
Hierboven hebben we vastgesteld dat eindtijdgeloof meer in onze cultuur voorkomt dan we geneigd zijn te denken. De wijze van redeneren suggereerde
daarbij echter nog de mogelijkheid dat we van buitenaf naar onze cultuur kijken,
dat we als het ware van anderen zeggen dat eindtijdgeloof kennelijk iets
aantrekkelijks voor hen heeft. Maar niet voor niets schrijven we hier het woord
‘suggereren’. We maken immers zelf ook deel uit van ‘onze’ cultuur, zodat wij
op een of andere manier ook zelf in beginsel die aantrekkingskracht van het
eindtijdgeloof kunnen ondervinden. Met de volgende, meer filosofische en
bespiegelende beschouwing willen we iets meer recht doen aan die
aantrekkingskracht die het eindtijdgeloof in meer of mindere mate ook op ons
zou kunnen uitoefenen. We zullen nu proberen aan te geven dat eindtijdgeloof
te interpreteren is als een geconcentreerde manier om in de eerste plaats de
problematiek van het kwaad en de tijd op te lossen. En dat is een problematiek
waarmee immers ieder mee te maken heeft.
Het paradijs kan iedereen zich gemakkelijk verbeelden. Ieder heeft zijn of
haar eigen voorstellingen van die ideale plaats: daar waar geen hoogmoed is,
184
geen hiërarchie, geen onderdrukking, maar waar gelijkheid en harmonie heersen; daar waar geen honger en onderdrukking zijn, geen zinloze en pijnlijke
dood. Het is een plaats van goedheid, een plaats waar ‘de wolf en het lam
tezamen zullen weiden’, om het bijbels-symbolisch te zeggen.
Maar de wereld ís niet zo. En dat is een van de grootste probleem voor alle
religies en wereldbeschouwingen, en belangrijker nog, ook voor velen van ons:
hoe moeten we ons voorstellen dat de wereld niet is wat ze behoort te zijn?
Sterker nog, hoe moeten we ons voorstellen dat de wereld zich niet manifesteert
als wat ze in wezen wel ís? Want dat laatste is het, wat ten diepste
paradijsvoorstellingen bedoelen te zeggen, met name de christelijke
paradijsvoorstellingen: eigenlijk, dus in wezen, is de wereld goed... maar het
kwaad is overal. Hoe plaatsen we dan dat kwaad in een wereld die goed is, of
beter, die goed móet worden, dus in de tijd een ontwikkeling naar het goede
moet doormaken?
Bedenken we tegen de achtergrond van die vanzelfsprekendheid van onze
paradijsvoorstellingen ook, dat er vermoedelijk nog nooit een tijd is geweest
waarin we zo gewoon zijn om het leven te beschouwen in termen van plannen,
van projecten, van stappen die we moeten maken om, bijvoorbeeld, carrière te
maken, een bedrijf op te zetten, op te voeden, het leven tot in detail, dag voor
dag in te richten (vgl. Ferry 1998: 17vv.). Ons leven lijken we voortdurend te
willen situeren in termen van doelstellingen en van vervolmaking van ons
streven die te bereiken. Bedenken we met andere woorden dat, ofschoon
niemand zich nog een vooruitgangsgelovige wil noemen, het optimisme van de
negentiende eeuw heet immers voorgoed voorbij te zijn, we toch feitelijk leven
vanuit het ideaal en de verwachting dat we onszelf, onze omgeving, en het liefst
ook onze samenleving eindeloos kunnen verbeteren. We zijn, met andere woorden, voortdurend gericht op de toekomst. We komen echter in moeilijkheden
zodra we ons realiseren dat ondanks al die doelgerichte inspanningen, die hoop
op verbetering op z’n allerbest in een klein deeltje van ons leven en een klein
deeltje van de wereld werkelijkheid kan worden. Maar dat zullen verschillenden
onder ons al veel te optimistisch vinden klinken. Want wanneer we aan het
individuele leven denken, is er de zekerheid van ouderdom en dood die aan
verbetering en toekomst een einde maakt. En wanneer we aan de wereld als
geheel denken, dan is er dus misschien wel hier en daar, letterlijk in een
welvarend deeltje van de wereld, en voor wie weet hoe korte tijd, wel wat
verbetering mogelijk, maar voor de rest gaat alles gewoon door, op z’n best op
die frustrerende, vervelende manier, onverschillig voor het hopen en werken van
de mensen, op z’n slechtst in omstandigheden van honger, ellende, oorlog, voor
de meerderheid van de wereldbevolking. En bedenken we dan ook nog dat de
absurde bedreigingen van de wereld volgens velen eerder toe- dan afnemen, dus
de kansen op een catastrofale breuk in de menselijke geschiedenis door ‘a bang
of nuclear destruction or a whimper of environmental degradation’. En
185
realiseren we ons ook nog de omstandigheid dat we het kwaad niet langer
kunnen toerekenen aan duivels of demonische krachten, maar aan, tegenstrijdigheid ten top, het op verbetering gerichte menselijk streven. Indien we dat
alles bedenken, die kennelijke ‘overmacht’ van het kwaad dat door ons handelen
in de tijd niet ongedaan gemaakt kan worden, dan kunnen we ons voorstellen
dat ons handelen de neiging heeft om twee verschillende kanten op te gaan. Aan
de ene kant kunnen we nóg meer, nóg beter gaan plannen, nóg intensiever
doelstellingen en projecten gaan maken, wat betekent nog meer haast, nog meer
de ervaring opdoen dat de tijd alsmaar sneller gaat, omdat de noodzaak tot
verbeteren alsmaar dringender wordt. Of we kunnen aan de andere kant, en
minstens zo aannemelijk, toe gaan geven aan het verlangen naar rust, naar
stilstand van deze tijd die, ons altijd lijkt te ontsnappen, dus nooit vol en
bevredigd wordt omdat er nooit een einde komt aan verbetering. We kunnen
kortom gaan verlangen naar een einde van onze tijd.
En is het dan in dat laatste geval niet plausibel dat we geraakt worden door
‘de oplossing’ die het oude en altijd weer nieuwe schema van het eindtijdgeloof
voor ons probleem van de situering van het kwaad in de loop van de tijd ons
aanreikt? Dat probleem dus, kortweg gezegd, van een wereld die vol met kwaad
en onheil is, maar die naar haar wezen weer goed moet worden, desnoods,
letterlijk, doordat er aan het einde ván de tijd áán die tijd een eind komt. Laten
we dat schema even bekijken, dus nagaan wat van oudsher onder ‘apocalyptiek’
verstaan moet worden.
Fout! Bladwijzer niet
apocalyptisch denken
gedefinieerd.3.
Hoofdlijnen
van
het
Het woord ‘apocalyptisch’ is afgeleid van het Griekse ‘apokalupsis’, wat onthulling, openbaring betekent. Een apocalypse is een literair genre. Het woord,
als technische term pas in gebruik vanaf het begin van de negentiende eeuw, is
ontleend aan het laatste bijbelboek, de apocalypse van Johannes. De essentie
van een apocalypse is dat een ziener, een profeet, in het algemeen iemand die
van godswege met meer dan gewone gaven is uitgerust, vanuit het standpunt van
de toekomst, de gang van de geschiedenis naar het alles veranderende einde van
de geschiedenis onthult: de sluier van de geschiedenis wordt middels
symbolische taal weggehaald, waardoor in het bijzonder het probleem van de
tijd en het kwaad wordt ‘opgelost’.82 Vanuit het visioen van het einde van deze
wereldlijke tijd wordt het geheim van die tijd symbolisch onthuld, én wordt
tegelijkertijd die tijd stopgezet om plaats te maken voor een nieuwe, zinvolle en
gevulde tijd. De hoofdlijnen van het apocalyptisch schema zijn daarmee de
volgende vier (vgl. voor het volgende: Körtner 1988: 367; Coupe 1997: 74-82).
De eerste hoofdlijn is dat deze wereld als een plaats van onheil en gevaarlijk
186
dreigende crisis wordt gezien; reden, waarom, zo wordt in de literatuur strijk en
zet aangegeven, vooral mensen die in crisissituaties verkeren, of menen dat ze
daarin verkeren, gevoelig zijn voor apocalyptische denkwijzen. Mensen van
deze tijd hebben, zo zal duidelijk zijn, meer dan voldoende redenen om van
crisissituaties te spreken.
De tweede hoofdlijn geeft aan, dat de apocalyptiek, dus het gedachte- en
voorstellingsgoed in het genre van de apocalypse, rekening houdt met het
verlangen naar de toekomst, want in alle apocalyptische verhalen wordt
geanticipeerd op de redding uit het kwaad in de toekomst. Meestal verzekert het
verhaal de lezers dat het kwaad wel heerst, maar toch al definitief overwonnen
is, namelijk in een toekomst die al werkelijkheid is en aanwezig in een
bovenaardse en dus niet-tijdgebonden dimensie. In die zin zijn apocalyptische
teksten, hoe verschrikkelijk ze soms ook zijn, in de allereerste plaats
troostboeken: ze verzekeren, juist door het woeden van het kwaad uitgebreid en
indringend weer te geven, dat het in een andere dimensie overwonnen is. Dat is
met name, volgens vele theologen, bijvoorbeeld volgens Edward Schillebeeckx,
de essentie van het laatste bijbelboek. Dat boek, dat vol staat met symbolische
toespelingen op dreigende heersers en machten, is in eerste instantie geschreven
ten behoeve van een vervolgde groep christenen aan het einde van de
regeringsperiode van keizer Domitianus, zo rond 96 na Chr. (Schillebeeckx
1977: 394-422). Hoe dit ook zij, in apocalyptische teksten is heel vaak de
gedachte te vinden dat datgene waarnaar men zo hevig verlangt – vrede, rust,
gerechtigheid – op een of andere wijze al werkelijkheid is. De functie daarvan,
zo zou men kunnen zeggen, is om gericht te blijven op de vervulling van de tijd,
dat wil zeggen, op de zekerheid dat de toekomst brengen zal wat nu, in het
heden, onderdrukt wordt. De apocalyptiek ontlast daarmee van de druk die de
tijd nu uitoefent. En dat is een verlangen, zo zagen we al, dat juist in deze tijd
groot is.
De derde hoofdlijn is: de apocalyptiek geeft altijd ook aan dat het kwaad
juist groeien móet. Soms bevatten de concrete verhalen zelfs de gedachte dat het
kwaad het middel bij uitstek is om de wereld te reinigen; wat uiterst paradoxaal
is: het kwaad kan soms als middel gebruikt worden om zichzelf op te heffen.
Hoe dat ook zij: de derde hoofdlijn van het apocalyptisch schema is dat de
bedrukte, zich in een crisis bevindende of voelende lezers verzekerd wordt, dat
de weg naar het goede, naar wat de wereld zou moeten zijn, door de catastrofe
heenloopt. De reiniging van het kwaad moet lopen via de groei van het kwaad.
Daarmee wordt niet alleen de aansporing gegeven om het kwaad te dragen,
maar ook tegemoet gekomen aan de behoefte om het kwaad een plaats te geven.
Het krijgt, hoe vreemd het ook klinkt, een zinvolle plaats in de ordening van de
wereld. Dat stelt gerust, neemt onzekerheid weg. De macht van het kwaad is
daarmee geen overmacht meer. Aan het slot van dit hoofdstuk komen we nog
terug op die paradoxale functie van de geruststellende ‘ordening’ van het kwaad
187
door te vertellen van de hoogste ontplooiing van het kwaad.
De vierde hoofdlijn betreft het zicht op de toekomst zelf. In de christelijke
traditie is dat het millennium. De term ‘millennium’ komt overigens niet voor in
de bijbel. De term wordt in de christelijke nabijbelse traditie benut voor de
eindtijdperiode van duizend jaren, waarnaar in één bijbelse passage verwezen
wordt, namelijk in de verzen 1 tot en met 7 van hoofdstuk 20 van het boek
Openbaring. Christenen die het reële aanbreken van het millennium verwachten
en ook vinden dat de gelovigen naar de verwerkelijking van het duizendjarig
rijk moeten streven, worden millennaristen of chiliasten genoemd. Zij vormden
lange tijd een onderstroom in het christendom. Want in de hoofdstroom van het
christendom was de leer over de uitersten, dat wil zeggen over het einde van
individuen en het einde van deze wereld als geheel, in wezen dat de dood van
het individu en de gruwelen van de laatste dagen hun angstaanjagend karakter
verloren hebben vanwege het verlossend werk van Christus. In het geloof is de
‘prikkel’ van dood en einde dan ook nu al verdwenen. Het duizendjarig rijk
werd in de hoofdstroom dan ook niet in eerste instantie gezien als een binnenkort komend, zichtbaar gebeuren, maar in de eerste plaats als een geestelijk,
onzichtbaar en reeds bestaand gebeuren in de harten van de gelovigen (dat zich
dan in de eindtijd, ook volgens de hoofdstroom, wel zou materialiseren in reële
vorm). Het millennium is daar al werkelijkheid, geeft Augustinus aan in het
twintigste boek van De Stad Gods, waar de Kerk echt werkzaam is, dat wil
zeggen waar mensen zich bekeerd hebben. Het millennium is daarmee binnen
de hoofdstroom van het christendom in de eerste plaats een spiritueel gebeuren
(zodat de verwerkelijking, de materialisering ervan binnen diezelfde
hoofdstroom ook niet urgent is).
Die hoofdstroom heeft echter vandaag de dag het tij tegen. De onderstroom –
het duizendjarig rijk is een nu aanbrekend rijk, aan de verwerkelijking waarvan
christenen met alle macht moeten meewerken – uitte zich in de geschiedenis in
onder andere het montanisme in de tweede eeuw na Christus, in vele
middeleeuwse bewegingen, bij de anabaptisten in de Reformatietijd, en ook
daarna nog in een groot aantal kleinere bewegingen. Die onderstroom wordt
binnen het christendom van vandaag echter steeds krachtiger, vooral in
pinkstergroepen en andere evangelicale kringen, het sterkst wel bij de
fundamentalistische groeperingen. En we kunnen betrekkelijk gemakkelijk aanvoelen waarom de groeiende populariteit een zekere aannemelijkheid heeft,
zeker in vergelijking met de ‘spirituele’ visie van de hoofdstroom. In een
dergelijke ‘spirituele’ visie is immers de spanning enorm groot tussen aan de
ene kant het geloof dat dood en einde van hun ‘prikkel’ ontdaan zijn, en aan de
andere kant het alledaagse gevoelen en de ‘gewone’ evidentie dat het kwaad in
deze wereld allerminst van zijn gruwel ontdaan is en dat de tijdsdruk alsmaar
toeneemt. Een traditioneel ‘spirituele’ visie lijkt nauwelijks nog een antwoord te
hebben op het gegeven dat het kwaad, de dood en de angst objectieve realiteiten
188
buiten ons en subjectieve realiteiten in ons lijken te zijn. Ook het vertrouwen dat
een ‘spirituele’ visie vereist, het geloof dat uiteindelijk alles in Gods hand is, is
nauwelijks op te brengen. Het apocalyptisch schema biedt dan een groot
voordeel: het maakt het millennium op letterlijk korte termijn voorstelbaar als
een rijk van vrede en gerechtigheid dat moet komen, en dat volgens de gelovige
zal komen, gezien de onverdraaglijke druk die de tijd en het kwaad nu
uitoefenen. Daarmee voldoet de voorstelling van een binnenkort komend
millennium aan een verlangen dat, hoe onderhuids ook, we allen – bijna allen –
zullen herkennen: het verlangen dat we een voorstelling kunnen geven van een
situatie waarin letterlijk een einde is gekomen aan de ervaring van het heersen
van het kwaad en van de zinloze versnelling van de tijd.
Tot zover deze opmerkingen over de ‘normaliteit’ van eindtijdvoorstellingen.
We hebben laten zien dat eindtijdgeloof een element is in de geschiedenis van
onze cultuur, en dat dit type geloof in meer of minder verborgen gestalte veel
voorkomt in de huidige cultuur. Ook hebben we al een poging gedaan om aan te
geven waarom het apocalyptisch denkschema een zekere aannemelijkheid heeft,
althans wanneer we er een min of meer afstandelijke cultuurbeschouwing op los
laten. Dat zullen we nog even blijven doen, we zullen nu gaan kijken naar de
mensen voor wie het eindtijdgeloof niet slechts iets aannemelijks heeft, maar
een op absolute zekerheid gebaseerde overtuiging. We zullen nagaan hoe
fundamentalistisch georiënteerde evangelicalen en New Agers over het einde
der tijden denken. We gaan er daarbij van uit dat hun opvattingen, hoe bizar en
verwrongen ze in de ogen van velen er ook uit zien, toch antwoorden zijn op en
radicale vormgevingen van angsten en verlangens waarvan we ook ‘iets’ bij ons
kunnen herkennen. We veronderstellen dus dat zogenaamd extreme
voorstellingen van het einde van onze wereld niet ‘zomaar’ ontstaan, maar op
een of andere wijze te maken hebben met wat bij veel meer mensen leeft. Willen
we enig besef daarvoor krijgen, dan zullen we eerst moeite moeten doen om hun
eindtijdgeloof in hoofdlijnen in kaart te brengen.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.4. Apocalyptiek in het nieuwe
christendom
We richten ons eerst op het eindtijdgeloof in het evangelicalisme. Dat is die
oorspronkelijk uit ‘Amerika’ komende religieuze stroming, waarvan we in het
vorige hoofdstuk aangaven dat men een sterk accent legt op de onmiddellijke
ervaring van God en op de wedergeboorte die dat bewerkt. Toen zagen we ook
dat men binnen het evangelicalisme doorgaans de tekst van de bijbel beschouwt
als een onfeilbaar woord van God en dat men die tekst meestal zo letterlijk
mogelijk wil uitleggen. En we noteerden dat het evangelicalisme feitelijk een
189
uiterst moderne stroming is, ofschoon de aanhangers ervan zich juist presenteren
als mensen die het oude, orthodoxe geloof willen revitaliseren. Het sluit immers
met zijn religieuze subjectivisme, met het geloof dat alleen het enkele individu
in de verhouding tot de ene God tot zichzelf kan komen, perfect aan bij de
hoogstmoderne zoektocht naar authenticiteit binnen het individu zelf en in de
buitenwereld. Dat geeft een mogelijke verklaring voor het succes van de
stroming en het ondersteunt de gedachte dat we in het evangelicalisme, vooral in
de fundamentalistische en neo-varianten, feitelijk te maken hebben met het
nieuwe christendom.
In het vorige hoofdstuk hebben we alleen maar even aangestipt dat een
centraal kenmerk van vele varianten van het evangelicalisme ook een apocalyptische levensinstelling is. De meeste evangelicalen geloven in de nadering
van de eindtijd. En bij die meerderheid gaat het dan meestal om het zogenaamde
premillennarisme. Bij die term zullen we zo direct enige tijd stilstaan. Vooraf
moet wel bedacht worden dat het hieronder alleen om ‘ideaaltypen’ van de leer
gaat. Dat wil zeggen, dat we met behulp van literatuur – voornamelijk
secundaire, soms ook primaire – alleen enkele gemeenschappelijke hoofdlijnen
aanduiden. Het punt is namelijk, dat geen enkele ‘apocalyptische’ auteur in
detail, bijvoorbeeld over de tekenen en de oorzaken voor de eindtijd, hetzelfde
zegt als de ander. Met name binnen de fundamentalistische stroming is dat
opvallend, daar meent men immers dat de bijbel een absoluut en zeker gezag
heeft, bindend en gelijkluidend voor ieder mens. Maar het is allang een uitgemaakte zaak dat wie daarvan uitgaat, juist de deur openzet voor nooit eindigende interpretatieverschillen, juist omdat men er niet op vertrouwt dat
uitwisseling van argumenten en de erkenning van meningsverschillen wel eens
de koninklijke weg kunnen zijn naar consensus en eenheid.
4.1. Premillennarisme
Millennarisme, het is al even aangeduid, is de overtuiging dat er hier op aarde
een nooit gekend en nooit gezien rijk van vrede en rechtvaardigheid zal
aanbreken. De bijbelse kerntekst is hiervoor Openbaring 20:1-10. In dat
tekstgedeelte wordt verwezen naar een periode van ‘duizend jaren’, een periode
waarin de satan gebonden wordt door een engel en in de wereldafgrond
geworpen, die boven hem gesloten wordt. Als ook al gezegd, interpreteert men
in de hoofdstroom van het christendom, mede onder invloed van Augustinus,
die ‘duizend jaren’ primair als een symbool voor de spirituele werkelijkheid van
de onzichtbare kerk. Het millennium is al voordat het materiële werkelijkheid
wordt spirituele werkelijkheid, want aanwezig in de harten van de gelovigen van
alle tijden en plaatsen. En het beeld van de gebonden, maar nog wel levende
satan, wordt dan in deze hoofdstroom gezien als symbool voor de verleiding van
de zonde, een verleiding die nog steeds reëel is.
De meerderheid van de evangelicalen echter legt de ‘duizend jaren’ letterlijk
190
uit, als precies duizend maal 365,25 dagen, en als een werkelijkheid die hier, op
een geheel nieuwe aarde nog komen moet. En die werkelijkheid verbinden ze
met de verwachting van de Wederkomst van Christus. Met die Wederkomst
heeft het prefix pre in premillennarisme te maken (voor het volgende: Weber
1982).
Om dat te begrijpen moeten we eerst weten dat er ook een postmillennarisme
was, en er trouwens nog steeds is. De meest voorkomende gestalte ervan in het
verleden was bezield door een uiterst optimistisch sentiment en kwam zo in de
achttiende eeuw en de eerste helft van de negentiende eeuw veel voor in de VS.
Men zou het hét vooruitgangsgeloof van de toenmalige Amerikanen kunnen
noemen (Moorhead 1998: 75vv.). Onder de indruk van de groeipotenties van
hun eigen land, van de mogelijkheden van de industriële revolutie en van het
geloof dat Amerika als ‘Redeemer Nation’ diende voor alle onderdrukten en
armen in de wereld, geloofde men in de progressief-christelijke kringen van
destijds dat de christelijke kerken meer en meer zouden toegroeien naar
geestelijke eenheid, dat steeds meer heidenen tot het christelijk geloof bekeerd
zouden worden, vooral ook dat de Christus als Messias door steeds meer joden
aanvaard zou worden. Kortom, vanuit een christelijk-optimistisch perspectief
gezien zou de situatie steeds glorieuzer worden en vanzelf overgaan in een
langdurig, minstens duizend jaren durende, vrijwel geheel harmonieuze en
vredige situatie. Aan het einde van die lange periode, waarheen men Amerika,
met de wereld in haar kielzog, op weg zag, zou dan Christus wederkeren, om het
laatste oordeel uit te spreken over de levenden en de doden, dus ná – post – het
duizendjarig rijk.
Dat geloof begon men na de burgeroorlog (1861-1865) te verliezen en
maakte plaats voor een uiterst pessimistisch premillennarisme: Christus zal pas
na een zevenjarige periode van ‘grote benauwdheid’ (Dan. 12:1; Op. 7:14)
terugkeren, ‘The Great Tribulation’. Vooral na de Tweede Wereldoorlog steeg
de fascinatie voor ‘details’ van die binnenkort aanbrekende tijd tot grote hoogten. ‘De grote benauwdheid’ wordt dan gezien als een periode waarin miljarden
mensen uitgeroeid worden, vooral in de laatste slag, de slag van Armageddon,
waarin onder aanvoering van ‘Gog in het land Magog’ (Ez. 38:39; Op. 20:8)
horden uit het Noorden, in het bijzonder Rusland, met ondersteuning van andere
volken van ‘Rood China’ en verschillende Afrikaanse staten, naar Israël zullen
optrekken om dat te vernietigen. Die hele periode zal voorafgegaan worden
door een steeds grotere ellende op aarde, ellende waarvan de tekenen in de
bijbel geprefigureerd worden. Daarna, dus na die periode van ondergang, die
tijd van ‘grote benauwdheid’, zal Christus wederkeren om het duizendjarig rijk
te vestigen, dat wil zeggen: vóór – pre – het echte millennium.
De meeste vormen van dit premillennarisme gaan terug op vereenvoudiging
van het werk van twee mannen. De een was de Engelsman John Nelson Darby,
die leefde van 1800 tot 1882. De ander was de ‘bijbelbezorger’ Cyrus Scofield
191
(1843-1921), die Darby’s ideeën gebruikte bij de annotaties waarmee hij in
1909 de King James Version van de bijbel voorzag. Deze Scofield Reference
Bible is, in een van de meerdere malen verbeterde (= aangepaste) versies, tot op
de dag van vandaag een veel gebruikte bijbel van evangelicalen – en
bijvoorbeeld volop verkrijgbaar hier in Nederland, zeker bij evangelische boekhandels en kiosken. Darby maakte deel uit van de bevindelijke en tegelijkertijd
soms zeer rationalistische, op bijbelse systeembouw gerichte Plymouth Brethren. Hij maakte een aantal langdurige zendingsreizen in de VS en overtuigde
vele gelovigen, vooral predikanten. Zijn systeem was voor veel Amerikanen
aantrekkelijk, onder meer vanwege zijn antikerkelijk, dat wil zeggen antiinstitutioneel sentiment – het gaat niet om de kerk, maar om het persoonlijk
geloof – en vooral ook vanwege de indruk van redelijkheid waarmee hij uit de
bijbel de hele wereldgeschiedenis tot aan het einde meende te kunnen aflezen.
De grondidee van Darby en Scofield is simpel, hoewel de uitwerking gecompliceerd is. Die grondidee is dominant binnen het evangelicale christendom
(voor het volgende: Boyer 1998: 149vv., 155vv.; Wojcik 1998: 35-59; Boone
1989: 49-60). God heeft de wereldgeschiedenis ingedeeld in een aantal bedelingen, dispensaties. Darby en Scofield noemen er zelf zeven, maar het aantal
varieert per auteur. De essentie van zo’n bedeling is, dat God telkens begint met
een aanbod van genade en dan als het ware afwacht hoe de mens in vrijheid en
verantwoordelijkheid daarop ingaat. Elke dispensatie is daarmee een soort
testperiode voor de mensheid. Maar bij elke dispensatie blijkt dat de mens Gods
genade niet waardig is. Het ritme van de wereldgeschiedenis wordt dan ook
bepaald door de gedachte dat elke periode goed begint, maar eindigt in een
volstrekte catastrofe. Vrijwel alle dispensaties zijn al geschetst in de bijbel –
bedenken we daarbij dat de meeste evangelicalen de evolutieleer verwerpen en
een in onze ogen betrekkelijk korte wereldgeschiedenis kennen, de meeste
strikten onder hen, de echte fundamentalisten, zelfs een periode van zo’n 6000
jaar, want de wereld zou geschapen zijn volgens bijbelse berekening van de
zeventiende-eeuwse bisschop Ussher in 4004 voor Christus (en wel op 26
oktober om 9 u. ’s morgens!). Hoe dan ook, de eerste dispensatie is ‘Onschuld’,
maar eindigt met de zonde van Eva en Adam. Daarna volgen – we noemen ze
niet alle – onder meer de dispensatie van ‘Belofte’, die begon met Abraham,
Genesis 12:1, die volgens sommigen eindigt bij de catastrofe rond het gouden
kalf bij de berg Sinaï (Ex. 32), maar dan weer opgenomen wordt op een hoger
niveau met de dispensatie van de ‘Wet’, die aan Mozes via twee nieuwe stenen
tafelen gegeven is (Ex. 34).
Belangrijk is dan de gedachte dat vrijwel alle dispensationalistische premillennaristen ervan uitgaan dat Jezus Christus in zijn eerste verschijning op
aarde gekomen is als Messias van het volk Israël, met de bedoeling om vanuit
Israël alle andere volken te bekeren. Maar volgens deze leer heeft Israël de
Messias verworpen, waarna de periode van de ‘Genade’, dat is van de Kerk
192
aanbreekt. Dat is in deze leer een in de grond van de zaak niet goed plaatsbare
periode, een soort tussenperiode (‘parenthesis’ is de term), een stilstand van de
profetische klok, hoewel je bij sommige auteurs, bijvoorbeeld bij Jack van Impe
en ook bij Hal Lindsey, kunt lezen dat in deze periode van de kerk hetzelfde
patroon van elke dispensatie zich aftekent: een steeds sterkere versnelling naar
de ondergang (over Lindsey: O’Leary 1994: 134-171).83 De kerk heeft het
verprutst, sterker nog: de kerk, met name de Rooms-Katholieke is zelf een van
de manifestaties van de antichrist geworden. ‘Rome’ werd van oudsher in
sommige radicale protestantse groeperingen nogal eens als de nog te verschijnen
Hoer van Babylon uit Openbaring 17:1-6 gezien, ofschoon vandaag de dag bij
vele auteurs ook bijvoorbeeld de oecumenische beweging hiervoor hoge ogen
gooit. In het algemeen zijn voor dit type van millennaristen alle pogingen tot
verzoening van confessionele en religieuze tegenstellingen, ‘tekenen’ van de
werking van het kerkelijk-religieuze Babylon. Dat kerkelijk-religieuze Babylon
wordt dan overigens weer overwonnen door het politieke Babylon, de hoogste
manifestatie van de antichrist (zie daarvoor de aantekeningen van Scofield bij
Op. 17:1). Daarbij geeft ook elke auteur zijn eigen duiding van de tekenen
daarvan. Veel voorkomend is de idee dat de antichrist uit Europa zal komen,
want de tien koppen van het beest uit de zee uit Openbaring 13 verwijzen vaak
naar de landen van de Europese Gemeenschap!
De laatste dispensatie is dan de heerschappij van Christus, ingeleid door zijn
wederkomst, ruwweg aangeduid in Openbaring 19, met het symbool van hem
die zit op een wit paard, bekleed met een kleed dat met bloed geverfd is, en die
het beest met al zijn koningen en zijn valse profeet zal verslaan.
4.2. ‘Rapture’
De meeste premillennaristen zijn ervan overtuigd dat wij in het laatste der dagen
leven. Maar de vele verschillende interpretaties die zij uit de bijbel halen om de
eindtijdtekenen te duiden, voornamelijk op grond van Openbaringen, Daniël 712, Ezechiël 38,39 en Matteüs 24 (en par.), die verschillen hebben voor een
belangrijk deel te maken met zeer uiteenlopende visies op de vraag wáár we nu
precies in het eindtijdscenario zitten en ook wát de rol van christenen zelf in de
eindtijd zal zijn (Harding 1994). Zo zijn er groepen, de meest beruchte was wel
de kleine groep van de Branch Davidians van David Koresh die in 1993 in
Waco omkwam door een serie tragische blunders en misverstanden van de kant
van Koresh en de autoriteiten, waarbinnen men ervan uitgaat dat we nu vlak
voor het definitieve einde in de slag van Armageddon staan, zeg maar aan het
einde van de tijd van ‘de grote benauwdheid’. De meerderheid echter meent dat
er nog eerst een zogenaamde ‘secret Rapture’ moet komen, een geheime
vooropname, of kortweg ‘opname’.
Die ‘opname’ is een van de meest opvallende en schijnbaar bizarre elementen in het eindtijdgeloof. Het is het geloof dat de echte gelovigen op de
193
wolken opgenomen zullen worden, Christus tegemoet. De meerderheid van de
premillennaristen gelooft dat die opname zal geschieden vlak voor de ellende
losbarst. Dat geloof is voornamelijk gebaseerd op 1 Tessalonicenzen 4:16-17,
een tekst waarin gesproken wordt over een bazuin Gods, waarna de dan levende
gelovigen opgenomen zullen worden.
Hier moeten we een intermezzo inlassen. In de VS groeit vandaag de dag een
duistere, zich christelijk noemende beweging, een duidelijke eindtijdgroepering,
die wel de ‘Christian Identity Movement’ wordt genoemd (voor het volgende:
Barkun 1997). Aanhangers ervan zijn te vinden in ultrarechtse,
antigouvernementele groepen en bewegingen, als bijvoorbeeld in kringen van de
survivalbeweging en ook in zogenaamde Arisch-christelijke gemeenten. Wat dat
laatste betreft: een van de meest griezelige kenmerken van deze beweging is hun
virulente antisemitisme. Hun zogenaamde ‘theorie’ – beter is om te zeggen: hun
eigen gemaakte mythologie – bevat de gedachte dat de eerste blanke
Amerikanen afstammelingen zijn van een van de tien verloren, noordelijke
stammen van Israël, namelijk van Efraïm, de jongste zoon van Jozef, van wie
aartsvader Jacob op zijn sterfbed volgens het bijbelverhaal voorzei dat hij tot
een grote natie zou worden; zie Genesis 48:17-22. De stammen Manasse en
Efraïm zouden, na door de Assyriërs weggevoerd te zijn, via de Kaukasus in
Noord-West Europa terechtgekomen zijn. Verder bevat hun mythologie de
gedachte dat de huidige joden weliswaar afstammelingen zijn van de twee
stammen uit het Zuiden, Juda en Benjamin, maar deze zouden tijdens de
ballingschap blijvend onder invloed zijn komen staan van de zwarte magie van
de Babyloniërs. De huidige joden zijn, met andere woorden, door de satan
beheerste samenzweerders die de wereldmacht willen veroveren. Daarmee sluit
deze mythologie aan bij een abjecte traditie. Het is de traditie van haat en
ressentiment van hen die vanuit de overtuiging leven een wereldcomplot van
‘joden’ op het spoor te zijn, waarmee ze menen een geheime kennis te hebben
over de gang van de geschiedenis. Welnu, buitenstaanders hebben de neiging
deze beweging gelijk te stellen met radicale evangelicalen en met
fundamentalisten. Dat is echter niet juist, want in werkelijkheid zijn het
aartsvijanden. En dat zit, behalve in hun antisemitisme en anti-Israëlhouding –
terwijl de echte evangelicaal en fundamentalist juist zeer pro-Israël is, zie onder
– voor een belangrijk deel vast op de gedachte van de ‘Rapture’. De ‘Christian
Identity Movement’ veracht fundamentalisten en evangelicalen, omdat de
meerderheid van hen gelooft dat ze vóór de ellende van ‘de grote benauwdheid’
gered zullen worden, terwijl de leden van deze duistere beweging van mening
zijn dat men als strijders van God mee moet doen in de laatste eindstrijd, sterker
nog, dat men er alles aan moet doen om die eindstrijd te bevorderen. De
houding van de ‘traditionele’ evangelicalen echter, ook van de radicale
fundamentalisten, een minderheid in de evangelicale beweging, verschilt
194
daarvan sterk. Psychologisch gezien is hun houding, aldus de Amerikaanse
godsdienstpsycholoog Charles Strozier, niet zelden dubbelzinnig en vaag: aan
de ene kant is er soms de leerstellige zekerheid dat het einde zeer binnenkort zal
komen, aan de andere kant trof hij ook vaak angst en twijfel aan over de vraag
of het einde werkelijk binnenkort komt (Strozier 1994: 112vv.) En zeker is dat
bij zeer veel evangelicalen de boodschap van het aanstaande einde bovenal voor
henzelf functioneert als een waarschuwing aan anderen, als een boodschap die
tot doel heeft om zoveel mogelijk mensen te redden, niet als een aanzet om zelf
mee te helpen door middel van strijd en chaos te bevorderen. De inzet van de
evangelicalen is dus heel anders dan bij de zogeheten ‘Christian Identity
Movement’.
Laten we nog even stilstaan bij de ‘Rapture’. Een premillennarist en propagandist van de ‘Rapture’, is de beroemd/beruchte Jerry Falwell, voormalig
leider van de Moral Majority eind jaren ’80, nu predikant van een van de
grootste megakerken in de VS en ‘grand old man’ van zijn eigen universiteit,
Liberty University in Lynchburg Virginia. Van hem is deze schets van een
manier waarop we de gevolgen van de ‘Rapture’ zullen kunnen waarnemen:
Stel je voor dat je aan het rijden bent in een auto, dat je de chauffeur bent, en
dat je christen bent. Er zullen nog meer mensen in de auto zijn, vermoedelijk
ook een die niet een christen is. Wanneer dan de bazuin klinkt, zullen jij en
de andere christenen in de auto onmiddellijk opgenomen worden – jullie
zullen verdwijnen, alleen jullie kleren zullen achterblijven en nog een paar
materiële dingen die het eeuwig leven niet kunnen beërven. En die nietwedergeboren persoon in die auto zal ontzet zijn dat de auto nu zonder
chauffeur voortraast, totdat de auto ergens zal verongelukken (geciteerd
door: Wojcik 1998: 42).
Hoe bizar dit ook klinkt, de aanhang in de VS van dit soort geloof is zeer groot:
naar een schatting van het ‘US News and World Report’ uit december 1994
gelooft tussen de 30 en 44% van de Amerikanen erin! Overigens, we moeten
hierbij niet vergeten dat in wat eerder de hoofdstroom van het christendom werd
genoemd, weliswaar de ‘Rapture’ niet ‘geleerd’ en ‘geloofd’ wordt als een
bovennatuurlijke ingreep in de materiële wereld waarvan de effecten ook voor
de achterblijvers zichtbaar zijn, maar dat in die hoofdstroom, vooral bij
orthodox-protestantse groeperingen, ook de overtuiging aangetroffen kan
worden dat bij het laatste oordeel, wanneer de ongelovigen ten onder zullen
gaan (verbrand volgens Augustinus in ‘De Stad Gods’ XX, 18, op grond van 2
Petr. 3:7,10) de reeds gestorven gelovigen uit de dood zullen verrijzen, waarna
deze met de dan nog op aarde levende op de wolken opgenomen zullen worden
naar Christus toe (Ib., XX, 20). Overigens, het bizarre van de ‘Rapture’gedachte is vermoedelijk aanleiding geweest tot het schrijven van een aantal SF-
195
thrillers rond dat thema. Zo heeft de bekende premillennaristische prediker Tim
LaHaye, samen met de romanschrijver Jerry B. Jenkins, een meerdelige thriller
geschreven over de laatste zeven jaar van de wereld, een periode die begint met
de ‘Rapture’ in een straalvliegtuig op weg van Chicago naar Engeland, dat
plotseling een flink aantal passagiers ‘kwijtraakt’. Het grootste deel van het
eerste boek bestaat uit een verlekkerde beschrijving van de alsmaar in
afschuwelijkheid toenemende rampen die nu gaan volgen (‘Left behind’). Die
vormen met elkaar de plot, waarin een Roemeen, Nicolae Carpathia, met
charismatisch briljante eenvoud en genialiteit in korte tijd een enorme macht
vergaart en de meerderheid van de wereldbevolking achter zich krijgt. Hij stelt
de valse profeet voor uit Openbaring 16:13; 19:19, uiteraard afkomstig uit
Europa, die alle volken verzamelt om de beslissende slag aan God, Israël en de
gelovigen toe te brengen, en die dat verzamelen volgens 1 Tessalonicenzen 4:2
zal doen, door ieder vrede voor te spiegelen. De boeken, bestsellers in de VS en
ook al in Duitsland, worden in Nederland in vertaling uitgegeven door Kok te
Kampen!84
De ‘Rapture’ is als opvatting bizar, als theorie lijkt ze naïef, kinderlijk. Dat
laatste mag zo zijn. Toch is de theorie eromheen gecompliceerd. Ze vereist de
nodige denkarbeid. Om maar op één punt te wijzen. Millennaristen doen vrijwel
alles in tweeën. Dat is een kenmerk waarvan je in hun opvattingen vrijwel altijd
sporen kunt waarnemen. En dat is tot op zekere hoogte ook logisch. Bedenk
maar het volgende. In de bijbel wordt inderdaad gesproken van de wederkomst
van Christus, dus van zijn tweede komst. Maar echte millennaristen moeten die
wederkomst wel weer in tweeën delen, simpelweg omdat ze, door hun inzet om
de bijbel en dus ook de duizend jaren, zo letterlijk mogelijk te lezen, feitelijk in
de eindtijd als geheel een onderscheid maken tussen de ‘duizend jaren’ die hier
op aarde een zichtbaar rijk zijn, en ‘het hemels Jeruzalem’ dat volgens hen een
geestelijk rijk is. Het gevolg is dat de Wederkomst van Christus dus ook twee
keer plaatsvindt: één keer verschijnt Christus op de wolken in het geheim, bij de
‘Opname’ die de inleiding vormt op ‘de grote benauwdheid’, alleen dus
zichtbaar voor de gelovigen, ofschoon de ongelovigen wel de gevolgen direct
zien; de tweede keer in het openbaar en voor alle mensen zichtbaar, als inleiding
op het echte millennium. En na afloop van het millennium volgt dan het
definitieve laatste oordeel dat door God zelf geveld wordt, lees Openbaring
20:11-15. Er is heel wat bijbels knutselwerk voor nodig voordat een dergelijke
bizarre ‘theorie’ een min of meer samenhangende indruk vestigt. Maar, hoe
bizar de ‘theorie’ ook is, we moeten niet in de verleiding gebracht worden om
het bij de waarneming daarvan te houden. Ook aan datgene wat ‘gek’ is, aan wat
wij bizar vinden, kunnen min of meer herkenbare en duidelijke motieven ten
grondslag liggen. Laten we een paar proberen te traceren, om zo dichter te
komen bij wat deze christelijke eindtijdgelovigen beweegt. We zoeken
196
overigens niet naar psychologische motieven. Aan het slot van dit hoofdstuk
zullen we enkele daarvan proberen aan te duiden. Laten we nu eerst naar de
leidende principes, de sturende overtuigingen kijken die evangelicalen zelf aan
kunnen voeren voor hun geloof in de naderende eindtijd.
4.3. Principes van de evangelicale apocalyptiek
Tenminste vier principes zijn van belang. Alle vier vloeien ze voort uit de
absolute waarde die men aan de bijbel hecht.
Het eerste principe is de overtuiging dat het niet menselijke visies zijn waar
het in de geschiedenis om gaat, of waar die op afloopt, maar dat in de bijbel een
meer of minder direct door God zelf neergelegde code ligt, waarmee we Zijn
plan met de wereld kunnen ontcijferen (vgl. Barr 1984: passim). We moeten ons
realiseren dat wij het in deze tijd heel gewoon zijn gaan vinden dat we
bijvoorbeeld met een historische of literaire blik naar de bijbel kijken. We
vragen ons dan bijvoorbeeld af in hoeverre verhaalde feiten en gebeurtenissen
over koningen en profeten, over leven en dood van Jezus en dergelijke een basis
hebben in wat wij echte geschiedenis noemen. Of we proberen de literaire
structuur van de verhalen te reconstrueren, dat wil zeggen te achterhalen, welke
stijlmiddelen en argumenten de bijbelschrijvers gebruikt hebben om in hun
verhalen uitdrukking te geven aan hun ervaringen en hun lezers te roeren. Maar
dat betekent telkens, dat we de bijbel benaderen als een menselijk boek. Voor
de meeste evangelicalen, en zeker voor de fundamentalisten, is dat een nietinvoelbare, en daarom ook niet-bediscussieerbare overtuiging. Voor hen staat
het a priori vast dat het de bijbel is, waarin vooraf vastgelegd is wat later zal
gebeuren. Wat eerst komt, prefigureert wat later komt. Als je maar goed leest,
worden volgens deze visie Jezus en het Nieuwe Testament al in verschillende
codes in onder andere Abraham, Mozes en andere figuren in het Oude Testament aangekondigd. Zo is ook een profetie over het einde van de geschiedenis
van Israël een code voor hoe onze geschiedenis zal eindigen.
Het tweede principe is wat men het hermeneutisch principe zou kunnen
noemen. Het is, populair gezegd, een leeswijzer. Dat principe is dat wanneer
men de bijbel leest, men altijd naar een zo directe en letterlijke betekenis moet
zoeken. De achtergrondovertuiging is hier dat God een God is die door zijn
gelovigen vertrouwd kan worden, wat voor de evangelicalen ook betekent dat
hij geen moeilijke teksten geeft. Zoek dus, als de betekenis direct duidelijk is,
schrijft bijvoorbeeld Lindsey, er geen andere betekenis achter; tenzij, zo voegt
hij toe, uit de feiten van de onmiddellijke context, en in het licht van andere
passages, alsmede in het licht van fundamentele waarheden, duidelijk anders
blijkt (Lindsey: Planeet 43). Even terzijde: hier ligt een van de grootste tegenspraken in het millennarisme. Want wie de ‘exegese’ van de moderne eindtijdprofeten probeert te volgen, raakt verbijsterd tot welke resultaten de
combinatie van ‘letterlijke’ lezing en ‘gecodeerde’ lezing kan komen, niet alleen
197
door de wildheid van de uitleg, maar ook door de enorme verschillen per auteur
en tussen de auteurs. Om maar twee voorbeelden te noemen: de bekende vorst
uit het Noorden, Gog uit Magog, grootvorst van Mesech en Tubal (Ez. 38:2,3)
is aanvankelijk bij Scofield, ook bij alle andere premillennaristen simpelweg
gelijk aan de USSR, waarbij Mesech voor Moskou zou staan, en Tubal voor
Tobolsk. In de loop van de jaren ’90 echter moeten alle zeilen bijgezet om aan
te geven dat ‘het Noorden’ nu niet zozeer op de Sovjet-Unie slaat, maar meer op
de meer of minder islamitisch georiënteerde staten als Kazachstan en
Azerbeidjan, die samen met Irak en een verbond van Afrikaanse staten Armageddon zullen starten. En wat te denken van de exegese die Lindsey geeft van
het griezelige visioen in hoofdstuk 9 van het laatste bijbelboek waarin allerlei
plagen worden verbeeld, als sprinkhanen in de gedaante van paarden, ‘met
borstschilden als ijzeren harnassen en het gedruis van hun vleugels was als het
gedruis van wagens’ (vs. 9). Volgens Lindsey zijn dat zeer vermoedelijk raketlanceerinstallaties!
Het derde principe van het premillennarisme is dat het wezenlijk een beweging is die zichzelf plaatst in de strijd met de Satan. De grondvorm van het
denken van vrijwel alle millennaristen wordt bepaald door de overtuiging dat
het universum een arena is van een voortdurende strijd tussen God en Satan, met
de inzet van God om Zijn schepping terug te winnen. En de seculiere wereld
wordt geacht geheel in de ban te zijn van Satan. Vandaar ook dat velen al
hebben opgemerkt dat fundamentalisten en andere millennaristen zo’n sterke
hang hebben naar strijdbare en agressieve begrippen, metaforen en beelden
(Van Harskamp 1993: 13vv.). Een dergelijk taalgebruik veronderstelt natuurlijk
dat men zelf geheel en al aan de kant van God meent te staan. Iemand die
twijfelt, die in zichzelf en in de wereld ambivalenties ziet, zal niet gauw dit soort
taal hanteren. Een ondersteuning van een dergelijk ‘taalgedrag’ wordt gevormd
door het type van religiositeit dat we hierboven, in paragraaf 2 van het vorige
hoofdstuk over het evangelicalisme al beschreven hebben. Dit type van
religiositeit wordt onder meer gekenmerkt door de overtuiging dat door de
wedergeboorte er letterlijk in beginsel een volledige heiliging heeft plaatsgevonden: de gelovige is werkelijk een geheel ander mens geworden, en heeft, op z’n
minst de potentie – vaak meent men ook ‘in actu’, dus daadwerkelijk – om
werkelijk zonder zonde te zijn!85 Nu weten evangelicalen natuurlijk ook wel dat
ook wedergeboren ‘broeders en zusters’ nog weer aan de zonde ten prooi
kunnen vallen, maar de neiging is dan om zo’n zondeval toe te schrijven aan de
invloed van ‘de wereld’, dus van buitenaf! En dat versterkt weer de neiging om,
in de grote zekerheid dat men zelf geheel en al aan de goede kant staat, alle
kwaad geheel en al aan de boze wereld daarbuiten toe te schrijven.
Het vierde principe is al even aangeduid, en dat is de centrale plaats die
Israël, het gaat dan om de huidige natie-staat Israël, in het eindtijddenken van
vele premillennaristen inneemt. ‘The Jew is God’s timeclock’, kan men pre-
198
millennaristen horen zeggen (Boyer 1992: 181-224). Wat zit daar achter? In de
grond van de zaak is het de overtuiging dat Gods beloften aan Israël, in vele
teksten in het OT te vinden, uiteindelijk niet teruggenomen zullen worden (Dt.
30:5; Jes. 43:5,6; Jer. 23:7,8; 31; 35; Ez. 37; Zeph. 2:1,2). Ook hier treffen we
een verschil met de hoofdstroom in de christelijke traditie. Daarin vindt men dat
de beloften aan Israël overgenomen zijn door de Kerk. Het verbond tussen God
en Israël zou ofwel vervangen, gesubstitueerd, zijn door, ofwel opgenomen zijn
in het nieuwe verbond met de Kerk. De evangelicale premillennaristen wijzen
dit soort visies af. Israël blijft volgens hen een hoofdrol spelen in het plan dat
God met de wereld heeft. Betekent dit dat de premillennaristen pro-joodser zijn
dan de hoofdstroom in het christendom? Dat valt te bezien. Want allereerst
ondersteunen zij de politiek van de staat Israël, omdat zij op grond van hun
letterlijke lezing van de bijbel van mening zijn dat Israël zich weer moet
vestigen in het land, en, zeer gevaarlijk, omdat zij menen dat de Tempel van
Salomo weer herbouwd zal moeten worden. Maar... met name dat laatste punt
betekent voor hen het teken bij uitstek dat de tijd van ‘de grote benauwdheid’
kan beginnen, een tijd die uit zal lopen op een vreselijke onderdrukking en op
de vernietiging van tweederde van Israël. De rest zal dan de Messias, dat is
Jezus Christus, aanvaarden. Met andere woorden: Israël moet volgens dit
(goddelijke) plan een sterke staat worden, de Palestijnen als de Filistijnen van
deze tijd uit het land gejaagd, de tempel herbouwd... opdat het grotendeels
vernietigd kan worden. Israël is in dit denken gedoemd tot vreselijk lijden. Nog
even los van deze hoogst pijnlijke steun voor de staat Israël, is de houding
tegenover joden in het algemeen patriarchaal en ambivalent. Vaak vindt men
aan de ene kant wel een expliciete afwijzing van biologisch geïnspireerd racisme, maar aan de andere kant ook de klassiek-christelijke, verwerpelijke en
gevaarlijke overtuiging dat de joden de vervolging in de tijd tussen 70 n. Chr.
(verwoesting van de tempel in Jeruzalem) en 1948 (stichting van de staat Israël)
te wijten hebben aan het niet aanvaarden van de Messias! Voeg dat bij de zojuist genoemde verwachting dat in de nabije toekomst slechts een deel van Israël
bewaard zal worden, dat zich dan tot Jezus Christus als de Messias zal keren, en
we houden een hoogst duistere sympathie voor Israël over.
Tot zover dit overzicht van eindtijdgeloof in het ene uiterste van nieuwe religiositeit, de apocalyptiek van het moderne evangelicalisme. Laten we nu de
apocalyptiek van het andere uiterste bekijken, die in New Age.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.5. Apocalyptiek in New Age
New Age, dat zagen we al in het vorige hoofdstuk, is een minstens zo vage en
overkoepelende term als evangelicalisme. Het is ook een omstreden term, juist
199
ook binnen de groepen en bij de individuen en centra die men als buitenstaander
als ‘New Age’ betitelt. Een van de redenen is vermoedelijk dat deze stroming
graag ‘salonfähig’ wil zijn in de ‘gewone’ wereld. In die ‘gewone’ wereld heeft
de term een klank gekregen van sektarische zweverigheid en wereldvreemde
vaagheid. Sektarisch en wereldvreemd willen New Agers echter juist niet zijn.
Ieder die wel eens een centrum als Oibibio – nu Oininio geheten – heeft
bezocht, kan de drang aanvoelen om weliswaar recht te doen aan ‘spiritualiteit’
in het moderne leven, maar om vooral niet afwijkend te zijn. Daar komt bij dat
het binnen de stroming gebruikelijk is om te zeggen dat de term niet te
definiëren valt. Maar, zo zagen we ook al, in de wetenschappelijke literatuur
bestaat de tendens om aan te nemen dat een algemene omschrijving van de
beweging juist wel mogelijk is. Daar blijft men de term gebruiken. New Age in
de brede zin van het woord is sociologisch gezien een tendens in het
verstedelijkte westen bij veelal goed opgeleide, ‘oudere jongeren’.
Cultuurfilosofisch gezien is het een cultureel, levensbeschouwelijk en religieus
taalspel op grond waarvan deze ‘oudere jongeren’ elkaar herkennen als zoekers
naar een omvattende zin, een zin die zij willen vinden door in vele tradities en
religies te zoeken naar bevrediging voor de eigen, individuele spirituele
verlangens en behoeften. Speciaal met het oog op het eindtijdgeloof in New
Age, stippen we nog een paar trekken van deze stroming aan.
New Age is doordrongen van het sentiment dat mensen in deze door
christendom, verlichting en moderniteit beïnvloede cultuur niet bij zichzelf zijn.
We zijn van onszelf, in onszelf en van onze natuurlijke omgeving vervreemd.
Moderne mensen leiden, zo meent men, een versplinterd leven, niet alleen in
sociale zin, maar ook innerlijk, wat onder meer betekent dat vermogens als
intuïtie en de gevoeligheid voor nietdirect zintuiglijk waarneembare ‘energieën’
uitdrogen. New Age, zegt de Engelse cultuursocioloog Paul Heelas is daarmee
in de eerste plaats de in spirituele termen gegoten zoektocht van de individuele
mens naar zichzelf (Heelas 1996c: 18vv. en passim). Dat ‘zelf’ valt uiteraard
niet samen met een maatschappelijke rol, zelfs niet alleen met wat je het hoogst
unieke, dus van alles en iedereen onderscheiden kern van ieder mens zou kunnen noemen. Want het gaat in New Age om het ‘hogere’ of ‘diepere’ zelf, dat
een goddelijk karakter heeft. Kernmerkend voor alle New Age, zegt de
Nederlandse deskundige Wouter Hanegraaff, is de overtuiging dat het wezen
van de mens goddelijk is (Hanegraaff 1995: 176). En daarmee zijn we bij de
religieuze inzet van New Age: het gaat in het ‘zelf’ dat de New Ager zoekt, om
de verbinding van het hoogst unieke en particuliere van zichzelf met het meest
universele. Het goddelijke staat immers onder meer voor dat wat universeel is,
liggend ín, of zo men wil, bóven alles en iedereen.
Die religieuze inzet veronderstelt dat de werkelijkheid ten diepste één is. Er
zijn vele visies op de aard van die eenheid, maar tamelijk algemeen – en
kwellend vaag – is de overtuiging dat we het universum niet moeten benaderen
200
als een met behulp van dualistische categorieën (geest en materie, hemel en
aarde, cultuur en natuur) indeelbare werkelijkheid, al helemaal niet als een
mechanisch werkende, dus uit een in beginsel uit elkaar gehaald en weer in
elkaar te zetten machine, maar als een levend geheel waarin ook wij mensen
participeren. In essentie vormen we samen met de kosmos een geheel dat bijeen
gehouden wordt door één energiestroom, een energiestroom die dus én van
psychische én van materiële én van geestelijke aard is.
En dan is er het geloof in evolutionaire transformatie, in geleidelijke omvorming, een geloof dat wijst naar wat in werkelijkheid volgens de New Ager
simpelweg gebeurt, wat dus letterlijk en objectief het geval is, en dat tegelijkertijd een appèl aan anderen is om zichzelf te transformeren In vrijwel alle
New Age treffen we de gedachte aan, dat, waar de kosmos in een evolutionair
ontwikkelingsproces gewikkeld is, de cultuur zich juist in onze tijd in een
periode van overgang en transformatie bevindt. De meest voorkomende visie is
algemeen bekend: we zouden ons in de overgang bevinden van het Vissentijdperk naar het tijdperk van de Waterman. Hetgeen dus inhoudt, dat wij allen
zullen veranderen, en ook dat wij onszelf móéten veranderen, van een gefragmenteerd, uitgedroogd, vervreemd individu tot een met de universele
psycho-kosmische energie meeresonerend wezen.
Die gedachte van de werkelijkheid en van de noodzaak tot transformatie
roept de vraag op: maar is er eigenlijk wel sprake van apocalyptiek in New Age,
in de zin van voortgang door vernietiging heen? New Age is toch de
verwachting van een zonnige, nieuwe toekomst en kán dus niet, zo zou men
denken, dat soort negatieve verwachtingen kennen dat we hierboven schetsten?
Dat is echter niet altijd juist. New Age kent wel degelijk eindtijdverwachtingen, soms, zo lijkt het, zelfs echte doemscenario’s. Een aantal van deze bevat
de voorspelling dat zo rond 2000 een groot deel van de mensheid vernietigd zal
worden, hetzij door nucleaire rampen, hetzij door een aardasverschuiving en
meekomende klimaatsverandering, hetzij door een derde wereldoorlog. Aan het
slot van deze subparagraaf zullen we een paar ervan vermelden. Maar voordat
we daaraan toekomen, zullen we eerst proberen de specifieke toon van de
eindtijdvoorspellingen in het nieuwe-tijdsdenken aan te duiden. Daartoe gaan
we in op het verschil met de apocalyptiek in het (neo-) evangelicalisme.
5.1. Karakter van het New Age-eindtijdgeloof
Wanneer we de apocalyptiek van New Age leggen naast die van het (neo)evangelicalisme, dan valt op, dat de toon waarin de ondergangsverhalen van
New Age gesteld zijn, meestal lichter is. De ‘stemming’ lijkt optimistischer in
deze verhalen. Dat blijkt al wanneer we letten op het verschil in de boodschap
die beide ‘apocalyptieken’ uitzenden naar de ‘ongelovigen. Terwijl de boodschap van de evangelicale apocalyptiek aan de niet-wedergeborenen is, dat zij
op de dag van het laatste oordeel tot in eeuwigheid verdoemd zullen worden,
201
krijgen de ‘ongelovigen’ van het nieuwe-tijdsdenken te horen, dat al moet het
nog aeonen en ontelbare reïncarnaties duren, al moet wereld na wereld ondergaan om plaats te maken voor weer nieuwe werelden, zij uiteindelijk toch
opgenomen zullen worden in de alles doortrillende, creatieve, goddelijke kracht
van het universum. New Age is anders gezegd een stelsel dat gelooft in de
uiteindelijke ‘verlossing’ van alle mensen, ja van alles wat leeft. Dit in tegenstelling tot het evangelicalisme.
Het verschil tussen beider ‘apocalyptieken’ kan nog verder toegelicht worden
aan de hand van de visie die men binnen de wereld van New Age op ‘tijd’ en op
‘goed’ en ‘kwaad’ heeft. De keuze voor deze begrippen is niet toevallig. Dat is
geen verrassing voor wie het bovenstaande gelezen heeft. In vrijwel alle
apocalyptiek in de westerse, door het christendom getekende cultuur, gaat het
immer om de religieuze ‘oplossing’ voor een algemeen menselijk probleem,
namelijk het probleem hoe te duiden valt dat in een in wezen goede wereld in de
loop van de tijd toch het kwaad ontstaat en groeit. Apocalyptische
voorstellingen zijn symbolische onthullingen van het heersen van het kwaad in
de tijd, vanuit het perspectief van het einde van de tijd.
Wanneer we New Age-geschriften lezen, dan ziet het er echter op het eerste
gezicht naar uit dat begrippen als tijd, ruimte en ontwikkeling voor de auteurs
geen realiteitswaarde hebben. New Agers gaan er immers van uit dat alle
werkelijkheid één is. Hun favoriete ‘model’ voor alle werkelijkheid is dat het
universum een weliswaar zich intern ontwikkelend systeem is, maar toch in
laatste instantie één stabiel, geünificeerd geestelijk geheel (Hanegraaff 1995:
137v.). En in een dergelijke opvatting wordt uiteindelijk de werkelijkheidswaarde van tijd niet erkend. ‘Tijd’ staat immers in het ‘gewone’ leven onder
meer voor het gevoel dat het juist het medium is waarin en waardoor mensen,
dingen en gebeurtenissen uit elkaar gaan. Het besef van tijd impliceert daarmee
het gevoel dat de werkelijkheid allerminst een geünificeerd geheel is. Tijd
maakt in het ‘gewone’ leven bijvoorbeeld dat we ervaren hoe ver weg en hoe
vreemd het verleden kan worden, hoe moeilijk het leven in de vroeger eeuwen
nog ‘in te voelen’ of te reconstrueren valt. Dat gaat zelfs op voor onze eigen
levensgeschiedenis. Doorgaans nemen we als vanzelfsprekend aan dat men als
volwassene dezelfde is als de baby en de kleuter die men vroeger was. Maar
zodra we willen aangeven waar precies de verbinding ligt tussen ons bestaan
vroeger en ons huidige bestaan, zodra we dus met de verstreken tijd rekening
gaan houden, kunnen verwondering en bevreemding opkomen. En om een nog
‘zwaarder’ voorbeeld uit de ‘gewone’ tijdservaring te nemen, die ervaring kan
staan voor het gevoel dat ons leven wegtikt naar het einde. En wanneer we de
moed opbrengen om stil te gaan staan bij dat komende einde, dan kan gemakkelijk het besef opkomen dat er dan, bij ons sterven, een scheiding tussen ons en
deze wereld getrokken gaat worden. Of we nu wel of niet in een leven na de
dood geloven, het denken over onze dood brengt het besef met zich mee dat dan
202
de werkelijkheid, ónze werkelijkheid, uit elkaar gevallen is, niet meer één is.
Welnu, we vermoeden dat het dit probleem van de tijd is, dat een van de
belangrijkste aanleidingen is die New Agers tot ‘holisme’ brengt en tot de
overtuiging dat tijd niets anders is dan een illusie; net zoals ruimte en materie
volgens hen illusies zijn. Die laatste zijn immers de ‘media’ waarin ons lichaam
onderhevig is aan het verval dat met de tijd meekomt. Dat lezen we
bijvoorbeeld in A Course in Miracles, een ‘gechanneld’ boek. Dat lezen we ook
in de lezingen van de ‘sleeping prophet’ Edgar Cayce. Daarin wordt onder meer
gewezen op de ervaring van de tijd voor de zogenaamde primitieve mens: in
plaats van de voorstelling van een in de tijd wegtikkend leven, en van een steeds
grotere afstand tussen ons en het verleden van onze voorouders, zou deze mens
de verhalen en mythen van zijn voorouders als volstrekt present en krachtig
ervaren. Het gevoel dat een voorttikkende tijd onze ervaring van de
werkelijkheid fragmenteert, zou bij die zogenaamde primitieve mens niet
bestaan. Want verleden, heden en toekomst vallen in deze door Cacey sterk
geïdealiseerde mens samen in de ene droomtijd. In dromen bestaat volgens deze
theorie de tijd niet. Althans, niet in de zin van een zodanige gebondenheid aan
bijvoorbeeld een bepaalde plaats of een bepaalde ruimte, dat er geen overgang
mogelijk zou zijn naar een geheel andere plaats of ruimte. In dromen kunnen we
volgens Cacey immers zo snel van plaats naar plaats en ruimte naar ruimte
‘reizen’, dat de tijd die in het gewone leven plaatsen en ruimten op afstand
houdt, niet bestaat (Carter 1993: 214vv.).
Toch, hoeveel waarde ook gehecht wordt aan de theorie van de eenheid van
‘alles’, hoe vanzelfsprekend het gevoel ook is dat tijd geen realiteitswaarde
heeft, ook New Agers moeten recht doen aan de ‘gewone’ ervaring van de tijd.
Daarvoor heeft men meerdere manieren (Hanegraaff 1995: 147v.). In essentie
komen ze alle neer op de overtuiging dat leven in de illusie van de tijd soms een
nuttige functie kan hebben. De meest voorkomende manier is om te stellen dat
tijd weliswaar niet ‘echt’, niet ‘wezenlijk’ is, maar op het gewone ervaringsniveau van het individu wel betekenisvol, en wel in die zin dat het op dat
niveau een spiritueel leermiddel kan worden. Dat wil zeggen dat de tijd
betekenisvol is als pedagogisch middel om tot de ontdekking te komen dat de in
de tijd wegtikkende, driedimensionale werkelijkheid in zichzelf onbevredigend
is! De ervaring van de tijd, van ons onvermogen om haar stop te zetten of om
aan haar te ontkomen, de ervaring vooral dat de tijd het medium is waardoor de
gebeurtenissen en de dingen los van elkaar raken, van elkaar vervreemden, zou
zo duidelijk in zichzelf negatief zijn, dat de tijd zelf duidelijk maakt dat ze een
illusie is. We moeten dus aan deze uiterst, paradoxale redenering denken: tijd,
en ook ruimte en materie, zijn in die zin betekenisvol dat ze ons, door bij de last
en de druk ervan stil te staan, leren dat ze juist niet in zichzelf betekenisvol zijn!
Op deze wijze moeten we ook aan de begrippen ‘transformatie’ en ‘evolutie’
denken, dus aan wat we hierboven het derde kenmerk van het nieuwe-tijds-
203
denken noemden. Voor het ‘gewone’ denken houden dat soort begrippen een
ontwikkeling in de tijd in. De meeste New Agers gaan voorbij aan de tegenspraak die we hier feitelijk tegenkomen, de tegenspraak dus tussen de gedachte
dat alles in ontwikkeling is en de overtuiging dat tijd een illusie is. Maar
sommige denkers binnen die beweging die de tegenspraak wel zien en er een
betekenis aan willen geven – bijvoorbeeld de eind 1998 overleden Hendrik van
Teylingen – hebben de neiging ook transformatie en evolutie te zien als processen op pedagogisch niveau: beweging en ontwikkeling bestaan niet wezenlijk, ze geven alleen een suggestie van werkelijkheid. En in dat suggereren van
werkelijkheid functioneren ze als hulpmiddelen om te leren doorzien dat ze ten
diepste illusies zijn. Daarmee wordt de druk van de tijd voor de New Ager van
haar klem ontdaan.
Ook het kwaad wordt vanuit eenzelfde soort mechanisme van de klem
ontdaan die het op het leven kan hebben. Soms gebeurt dat door het kwaad ook
direct als een illusie te zien, soms ook door een iets meer genuanceerde redenering, waarin het kwaad gezien wordt als wezenlijk deel van alle werkelijkheid,
waardoor het uiteindelijk toch weer iets goeds wordt. Voormalig actrice en New
Age-voorvrouw Shirley MacLaine zegt dat zo:
Het hele werkzame leven, of we nu aan techniek of emoties denken, is een
kwestie van werken met positieve en negatieve energieën; en dat iets negatief
is, betekent niet verkeerd. Het geeft alleen de polariteit aan – het andere
einde van de balans – van het positieve. Inzicht in dit basisprincipe is behulpzaam bij het uitbreiden van ons begrip tot het punt dat kwaad alleen
bestaat in relatie tot het gezichtspunt: Als een kind steelt om te leven, als een
man doodt om zijn gezin te beschermen, als een vrouw een foetus aborteert
in plaats van de geboorte van een ongewenst kind te bewerkstelligen... wie is
dan kwaad?... het zijn anderen die oordelen dat dit een kwade daad is
(geciteerd door: Newport 1998: 501).
Deze tekst is alleen goed te begrijpen tegen de achtergrond van de optimistische
overtuiging dat het universum begrepen moet worden als een zich aeonenlang
ontwikkelend geheel, waarin op de keper beschouwd geen vergissingen, geen
ongelukken, geen lijden bestaat, alleen scheppende energie, welwillendheid en
volmaaktheid (Hanegraaff 1995: 214). Nee, het kwaad bestaat niet op het niveau van het wezen van de ware en ‘hogere’ werkelijkheid, alleen op het niveau
van de verschijnselen, en dat niveau is voor de meeste New Agers gelijk aan het
niveau van ‘het lagere’ en de schijn. En alle mensen moeten leren in hun leven,
juist ook door negatieve ervaringen van het kwaad heen, om datzelfde kwaad te
zien als iets dat alleen vanuit een bepaald, dat is een beperkt en tekortschietend
standpunt werkelijkheid is. Vanuit het perspectief van het ‘hogere’ hoort het
kwaad erbij, waardoor het voor ons tegelijkertijd zijn verontrustend karakter
204
heeft verloren.
Voordat hier een al te groot misverstand ontstaat, even een terzijde. New
Agers krijgen nogal eens het verwijt naar het hoofd geslingerd dat zij geen
waarde hechten aan het onderscheid tussen goed en kwaad en dus geen moraal
zouden kennen. Het citaat van Shirley MacLaine van daarnet werd daartoe ook
als bewijsplaats door een conservatief-christelijke godsdienstfilosoof aangevoerd, die eraan toevoegt dat in New Age het onderscheid tussen goed handelen
en slecht handelen er niet toe doet. In New Age zou het alleen gaan om
‘mystieke verlichting’, om diepere ‘kennis’. Nu is het waar dat men binnen New
Age niet denkt dat bewuste, rationeel gestuurde intenties goede of kwade
handelingen voortbrengen. Men is doorgaans ook wars van morele oproepen,
bijvoorbeeld van boodschappen in de stijl van de kerkleiders om het goede te
doen. En ook van het wijzen naar ge- en verboden en naar wat ‘hoort’, verwacht
men geen heil. Maar dit betekent niet, dat New Agers geen moraal kennen. Men
gaat feitelijk uit van een algemeen, populair-wetenschappelijk inzicht,
oorspronkelijk afkomstig uit de moderne, neo-freudiaanse psychologie. Dat
inzicht komt erop neer dat het doen van het goede in een menselijk leven altijd
te maken heeft met voor-bewuste, voor-rationele processen en dat morele appèls
en morele ge- en verboden nooit meer zijn dan door sociale conventies tot stand
gekomen uitingen, uitingen die op zijn best een oppervlakkig, onecht, want puur
conventioneel gedrag zouden uitlokken. Dat waardevolle inzicht legt men
binnen New Age dan zo uit, dat zodra men op spiritueel vlak contact krijgt met
de altijd scheppende psycho-kosmische energie van al het bestaande, ethisch
goed gedrag als vanzelf volgt. Ethisch gedrag hoeft dan ook niet van buitenaf
aangestuurd te worden, de bron ervan ligt niet in buiten mij gelegen ‘normen en
waarden’, niet in wat toevallige en sociaal-geconstrueerde conventies zijn, maar
in de mens zelf. Mits... die mens om zo te zeggen ‘ingetuned’ is op de alles
doorstromende kosmische energiestroom.
Snel terug naar onze vraag naar de apocalyptiek in New Age. Wat volgt uit dit
alles? Het antwoord is dit: waar de verhalen en beelden in de evangelicale
apocalyptiek zeggen dat het kwaad een gruwelijke realiteit is, en dat het pas
wanneer het op zijn hoogtepunt is, overwonnen zal worden, daar is men in New
Age meer ‘reflexief’. Want daar suggereert men in de grond van de zaak dat de
problematiek van kwaad en tijd ‘eigenlijk altijd al’ opgelost is; maar dat mensen
de gelegenheid moeten grijpen om dat te leren doorzien. Tijd – en ruimte – en
het kwaad dat zich daarin ontvouwt zijn wel echt, maar toch niet zo echt als wat
‘wezenlijk’ is. Vergeleken met ‘het wezenlijke’ horen tijd en kwaad tot de
wereld van de schijn, van de mindere werkelijkheid voor degenen die ‘weten’.
Wanneer New Agers – sommige New Agers moeten we zeggen, zie hieronder
bij het overzicht van typen van New Age-apocalyptiek – dan ook verhalen
vertellen over het einde, en wanneer daarin verhaald wordt van de ondergang
205
van hele continenten, van vuurzeeën die water, lucht, dier en mens teisteren, dan
gebeurt dat altijd met de toon van de opvoeder, de ondertoon van: stil maar, het
is wel echt, of beter, het zal wel echt worden, maar ook weer niet helemaal. De
mensen zullen sterven in verschrikking, angst en pijn, maar wij ‘weten’, zo
suggereert de New Ager, dat ook dát eens goed komt. Wie die sfeer eens wil
proeven, zou eens een van de boeken van de al genoemde, helaas eind 1998
overleden Hendrik van Teylingen moeten lezen, bijvoorbeeld De grote
verschuiving van de aardas in 1998.
Dat verschil in toon tussen de apocalyptiek van het evangelicalisme en dat
van New Age komt ook tot uiting in de ‘zendingsdrift’. In het christelijk
eindtijdgeloof spat die drift ervan af. Christelijke eindtijdgelovigen zijn in de
praktijk vaak zeer angstig voor het einde. Hun doel is om nog zoveel mogelijk
mensen te waarschuwen, om hen de ervaring van wedergeboorte te laten
ondergaan, zodat ze bij het einde op tijd van dood en angst verlost zullen zijn.
Dat is een integer motief bij vele evangelicalen. Die zendingsdrift is – op wat
uitzonderingen na – afwezig in New Age. Daar wordt ervan uitgegaan dat
wanneer een mens er zelf voor kiest om zich niets gelegen te laten aan de komende tijd, dat ‘goed’ is. Dat hoort kennelijk bij zijn of haar ‘karma’. Althans,
daar gaat men van uit in het ideale geval. In de alledaagse praktijk bestaat
uiteraard ook in New Age de neiging om anderen naar het eigen gelijk over te
halen. Alleen is de zendings- en overtuigingsdrift hier niet, als in het evangelicalisme, geïnstitutionaliseerd als wezenlijk onderdeel van de religieuze
ideologie.
5.2. Typen van New Age-eindtijdgeloof
Tot slot van deze paragraaf stippen we enkele typen aan van New Age-eindtijdgeloof. We onderscheiden het geleidelijke type en het catastrofale type.
Daartussen ligt het overgangstype, dat in gematigde vorm trekken van beide
overneemt. Nu we de meer abstracte uiteenzetting over algemene kenmerken
achter de rug hebben, en de vraag behandeld hebben welke toon de apocalyptiek
van New Age kan hebben, kunnen we beter begrijpen waarom deze typen zo
sterk verschillend zijn.86
Binnen het geleidelijke type is er een onderscheid tussen een variant waarin alle
accent ligt op de psychologische ontwikkeling van het individu, en een variant
waarin ook gerekend wordt met ontwikkelingen in samenleving, cultuur en
wetenschap. In de eerstgenoemde variant bestaat er slechts aan de rand de
verwachting dat deze wereld de mogelijkheid heeft om een heel nieuwe wereld
te bereiken. Het accent ligt op het middel om daar te komen. Dat middel is de
weg die elk individu moet gaan om in contact te komen met zijn of haar hogere
‘zelf’. De algemene gedachte is dat alle nadruk moet liggen op de verdieping
van de contacten van het individu met die hogere wereld. Tot dit type hoort De
206
Celestijnse Belofte. Het laatste, het negende inzicht waartoe dit boek de lezers
wil inleiden, komt neer op de gedachte dat wanneer we onszelf zo ver spiritueel
ontwikkeld hebben dat we een mystiek bewustzijn bereikt hebben, we onszelf
kunnen aansluiten op de onzichtbare energiestroom van het universum. Wanneer er voldoende ‘kritische massa’ onder de mensen is, zal dit betekenen dat de
wereld een nieuw, spiritueel rijk zal aanbreken, waarin de cyclus van dood en
leven niet meer bestaat. Een ander, meer psychologiserend en meer
sophisticated voorbeeld van dit type is de al eerder ter sprake gekomen A
Course in Miracles, in feite een leerboek dat ervan uitgaat dat de materiële en
tijdelijke wereld een plaats is, waarvan we langs dieptepsychologische weg
moeten leren dat al de ellende, de agressie en het lijden welke we daarin
ondergaan, illusionair zijn. Ons leven is een weg om daarmee om te leren gaan.
Het is overigens niet zo dat een boek als ‘De Cursus’ die ellende, die agressie en
het lijden bagatelliseert, zoals wel in De Celestijnse Belofte het geval is.
Integendeel, men proeft in ‘De Cursus’ een groot gevoel voor verborgen en
openlijke uitingen van het lijden in het leven. Alleen, de heilsboodschap is: leer
doorzien dat dit lijden voortkomt uit onszelf, daardoor kun je een gelukkig mens
worden. En met die boodschap komt de suggestie mee, dat wanneer genoeg
mensen dat doorzien, deze wereld als geheel een betere wereld zal worden.
De andere variant van het geleidelijke type doet meer recht aan de werkelijkheden van tijd, ruimte en materie en aan de ‘grote’ menselijke geschiedenis. We
kunnen het als de New Age-variant van het postmillennarisme beschouwen.
Voor het grote publiek is deze variant identiek aan New Age. De naam die dan
altijd opduikt is Marilyn Ferguson. Zij is de auteur van het vermoedelijk meest
bekende New Age-geschrift, The Aquarian Conspiracy uit 1980, waarvan de
hoofdstelling is, dat als we maar goed om ons heen kijken, we overal nieuwe
paradigma’s zien van denken over ons bewustzijn, ons lichaam, de politiek en
gezondheid, de economie. De ‘spelers’ in deze positieve wereldsamenleving
zijn onder andere zelfhypnose, transcendentale meditatie, soefi-dansers, humanistische psychotherapie, biofeedback, LSD, zelfhulp netwerken, Tibetaans
boeddhisme, kruidenkunde, en nog veel meer. Dat alles wijst naar een verschuiving van een op het ego geconcentreerd bewustzijn van de mensen naar
een echt planetair bewustzijn. Dit boek, en ook het bijna net zo bekende The
Turning Point van Fritjof Capra uit 1982 – waarin het accent ligt op de volgens
hem volkomen nieuwe denkwijzen in de natuurwetenschappen – zijn de facto
buitengewoon optimistische boeken. Het zijn in de eerste plaats oproepen om de
ongekende, maar wel werkelijke nieuwe mogelijkheden te zien. Grondidee is
dat de wereld een intuïtieve sprong kan maken wanneer er maar voldoende
kritische massa onder ‘de mensen’ is. Die hoeft helemaal niet zo groot te zijn
om op wereldschaal ingrijpende veranderingen te bewerken.
Volgens nogal wat auteurs kunnen we deze twee typen niet echt tot de apocalyptiek rekenen. Dat is in zoverre terecht dat het probleem van het kwaad en
207
de tijd op het eerste gezicht niet onmiddellijk als probleem in deze typen
opgepakt wordt. Maar de vraag is of het op het eerste gezicht zo ongewone
optimisme, dat zelfs de problematiek van tijd en kwaad niet schijnt te kennen,
niet, om eens een term uit de psychoanalyse te gebruiken, een ‘overdekking
door het tegendeel’ is. De vraag is met andere woorden, of het grenzeloze optimisme niet een diepe angst voor de negativiteit van het kwaad verhult. Hoe dat
ook zij, de centrale blijde boodschap van Ferguson en Capra is de facto dat de
nieuwe wereld komt! In die zin mogen we veronderstellen dat de boodschap wel
degelijk ook een afrekening is met het kwaad van de ‘oude’ wereld, waarmee
we hun boodschap kunnen zien als een impliciete vorm van apocalyptiek.
Een type waarin meer duidelijk en uitdrukkelijk het probleem van het kwaad
opgenomen wordt, maar dan nog wel in een optimistische en ‘postmillennaristische’ toonzetting, vinden we in de werken van de in Schotland geboren Brit
Benjamin Creme. We kunnen het een uiting van het overgangstype noemen.
Creme, kunstschilder en esotericus, vertelt in talloze lezingen en meerdere
boeken dat hij al einde van de jaren ’50 besef heeft gekregen van de etherische
werkelijkheden die onze direct waarneembare grofstoffelijke werkelijkheid
omvatten en doordringen, in het bijzonder van de hiërarchie van de meesters der
wijsheid die deze sfeer bepalen.Vanaf die tijd heeft hij ook contact met een van
die meesters, die hem in de loop der jaren steeds dringender meedeelt dat het
hoofd van de meesters, de Maitreya, dat is de kosmische, geestelijke Christus,
op aarde zal terugkeren. Dat zal een terugkeer zijn die aanvankelijk maar
weinigen zullen merken. Creme deelde in 1980 mee dat hem en enkele van zijn
metgezellen verteld is dat Christus, Maitreya, vanaf 22 juli 1977 daadwerkelijk
en in fysieke gedaante in deze wereld is gaan leven! En, zo ligt in zijn woorden
uit 1980 besloten, vanaf die tijd, vanaf 1977 dus, zullen in de volgende vijf en
twintig jaren de veranderingen zo drastisch zijn en zo fundamenteel, dat deze
wereld tenslotte geheel plaats heeft gemaakt voor een betere wereld: de
geleidelijk steeds duidelijker wordende wederkomst van Christus zal gepaard
gaan met een radicale verbetering van deze wereld!
Na 1980 spannen Creme en zijn volgelingen in de Share International
beweging (met ook een afdeling in Nederland) zich in om in de wereldgebeurtenissen de waarheid van deze profetie te lezen. Hun lezingen en publicaties
staan vol met verhalen van mensen die de Christus hebben gezien, vooral ook
met duidingen van positieve gebeurtenissen op mondiaal en politiek vlak. Het
SALT-1 akkoord bijvoorbeeld, de afbraak van ‘De Muur’, de vrijlating van
Nelson Mandela, de toenadering van de wereldreligies en nog veel meer gebeurtenissen en verschijnselen worden als tekenen geduid van de vervolmaking
van de Wederkomst. Maar, zo wordt ook toegegeven, het een en ander gaat ook
gepaard met grote rampen, met aardbevingen, orkanen, overstromingen, en met
honger: die begeleiden de terugkeer van Christus. Ofschoon uit de teksten wel
208
een besef spreekt van de gruwelen van dit soort gebeurtenissen, speelt het
kwaad dat hiermee aangeduid wordt, in de leer van Creme niet een hoofdrol. Dit
kwaad op wereldhistorische schaal wordt geheel overschaduwd door de blijde
boodschap: de wonderen zijn zo groot en zo veel, dat binnenkort de Maitreya,
de Christus, de Imam Mahdi, de Maitreya Boeddham, de Kalki-avatar, de
wereldleraar, kortom de altijd verwachte in alle wereldreligies, voor iedereen
hoorbaar en zichtbaar zal zijn: hij zal via een satellietverbinding tot iedereen via
radio en televisie spreken. En er zullen honderdduizenden wonderbaarlijke
genezingen plaatsvinden en de wereld zal werkelijk een geheel nieuwe en betere
wereld zijn.
Een ietwat ander overgangstype van New Age-eindtijdgeloof wordt gevormd
door een minstens zo invloedrijk boek als de eerder genoemde boeken van
Ferguson en Capra. Het betreft een werk van David Spangler uit 1976:
Revelation: The Birth of a New Age, in het Nederlands vertaald bij uitgeverij
Mirananda. Dit boek heeft in de Engelstalige wereld gezorgd voor de inburgering van het woord ‘New Age’. Het boek is ‘gechanneld’: de auteur geeft
boodschappen door van een hoger geestelijk wezen dat ‘Limitless Love and
Truth’ heet. Voor wat betreft de apocalyptiek is het meest opvallend dat de
veronderstelde eigenlijke auteur bijna moeite doet om te ontkennen dat wat er te
gebeuren staat – en Spangler is vrij direct hierover, de auteur verwacht een druk
op de nucleaire knop – geïnterpreteerd moet worden als vernietiging van de
oude wereld (zie Hanegraafff 1996: 47-49). Er is geen accent op de catastrofe,
maar wel de boodschap dat er door een ‘nucleaire evolutie’ (Spangler 1977: 18)
een nieuwe wereldcyclus zal aanbreken (180).87 Maar dat betekent wel dat
binnen korte tijd in de wereld een wereldomspannend conflict zal losbarsten, en
een vrijgeven van alle energieën van atoomkracht (52, 54). Maar de auteur
beklemtoont meerdere malen dat dit geen voorspelling is, en ook dat het een en
ander niet het verdwijnen van een groot deel van de wereldbevolking impliceert.
Er zal wel een tweedeling plaatsvinden. Een klein deel van de mensheid dat
‘afgestemd’ is, de nieuwe-tijdsgelovigen dus, zullen de Nieuwe Tijd meemaken,
de meerderheid – van, in alledaagse termen, de vernietigden – zal een dimensie
in gaan die meer geschikt is voor hun spirituele ontwikkeling!
Het catastrofale type kent steviger doemscenario’s. Binnen dit type is er een
variant waarin het accent ligt op de duiding van de komende gebeurtenissen en
een variant waarin het accent ligt op de waarschuwing: de signalerende en
alarmistische variant. Voorbeelden van de eerstgenoemde variant zijn de
‘sleeping prophet’ Edgar Caycey en de Engelse ‘profetengroep’ Ramala, een
groep woonachtig in een in Zuid-Engeland gelegen New Age-centrum in
Glastonbury (Somerset).
Caycey, een beroepsfotograaf uit Kentucky, het grootste deel van zijn leven
woonachtig in Virginia Beach, wordt ‘the sleeping prophet’ genoemd, omdat hij
209
via zelfhypnose in trance zogenaamde ‘zeggingen (‘readings’) hield over
letterlijk alle mogelijk zaken, onder andere over gezondheid, familieproblemen
van individuen, maar ook over de toekomst. Daarbij reist hij vrijelijk via
verbeelding van vele incarnaties door de tijd, tot ver in de toekomst, waarbij hij
een voorkeur voor bekende thema’s en onderwerpen vertoont: mysteries rond
piramiden in Egypte en Mexico, verborgen krachten in woestijnen, Essenen en
Maya’s, alsmede vele SF-achtige theorieën over onder andere ruimteschepen
met laservoortstuwing, telekinetische en elektromagnetische verplaatsingen
enzovoort. Hij had duidelijk een voorkeur voor ‘technologische’ voorspellingen.
Hij stierf in 1945, maar zijn boeken, dat wil zeggen de verslagen van zijn delen
van zijn 14.000 ‘zeggingen’, worden nog steeds verkocht. In elke nieuwetijdsboekwinkel kan men een rij van boeken met zijn naam aantreffen. En dat
ondanks zijn ondertussen door de tijd weerlegde ‘zegging’ dat tussen 1968 en
1998 er zeer ingrijpende veranderingen op aarde zullen plaatsvinden, beginnend
bij het oprijzen van Atlantis eind jaren ’60 tot aan de verschuiving van de aardas
in 1998. Er is in zijn werk, zoals in bijna alle ‘apocalyptische’ voorspellingen,
een mogelijkheid opgenomen van uitstel: mensen blijken door hun handelingen
weliswaar het algemene patroon niet te kunnen verstoren, maar wel
ontwikkelingen te kunnen vertragen en vooralsnog uitstellen, trouwens ook
versnellen (Carter 1993: 37). Niettemin, ook bij Caycey is de toon eerder
optimistisch dan pessimistisch te noemen. Hij was zelf lange tijd officieel een
zeer gelovige presbyteriaan. Voor hem was en bleef het zeker dat God als
schepper en maker van het universum niet gewild heeft dat één mens verloren
ging (Ib.: 186).
In een op het eerste gezicht meer pessimistische sfeer schrijven de zogenaamde Ramala-leraren. Hun boeken zijn ook in het Nederlands verkrijgbaar.
Zij voorspellen gruwelijke taferelen voor zo rond 2000, waarbij opvallend is
hoe ‘magisch’ hun argumentatie is. Zo lezen we dat aangezien Jezus de avatar,
dat wil zeggen de tijdelijke verschijningsvorm van de hoogste God Vishnu was,
en Jezus een gruwelijke dood stierf, zo zal het einde van het Vissen-tijdperk –
en de Vis is als bekend een symbool voor Christus – ook bestaan uit oorlogen,
aardbevingen, ziekte en klimaatsverandering (Ramala 1993: 84). Opvallend is
verder hoe afhankelijk deze ‘leraren’ zijn van het christelijk taalgebruik.
Woorden als antichrist, het nieuwe Jeruzalem, en meerdere andere beelden uit
‘Openbaringen’, we vinden het bij hen terug. Vooral bij hen is er veel voor te
zeggen wat de Nederlandse deskundige op het gebied van nieuwe religies,
R. Kranenborg, ooit vaststelde, namelijk dat het specifieke apocalyptisch eindtijdgeloof niet meer dan een afgeleide is van het joodse en/of christelijke
apocalyptische geloof (Kranenborg 1996: 35). Wel, zo is toe te voegen, met dit
verschil: ofschoon de Ramala-leraren sterker dan andere New Agers lijken aan
te geven dat de beproevingen voor de niet-gelovigen zeer zwaar zullen zijn, dat
het lijden groot zal worden, is er toch de ‘geruststellende’ boodschap dat dit
210
alleen een ‘karmische afrekening’ zal zijn: na afloop zal ook voor hen, voor ons
allen dus, de harmonie aanbreken (Ramala 1993: 81).
De voluit alarmistische variant van het catastrofale type vertoont de meeste
overeenkomst met het premillennaristisch doemdenken. Een extreem voorbeeld
hiervan is een boek van de esotericus en ziener Paco Rabanne. En ja, het gaat
om dezelfde man als de wereldberoemde modeontwerper en naamgever van een
‘geurlijn’ van parfums, aftershaves, zeep, oliën en andere lichaamsverzorgende
producten! In 1993 publiceerde deze uit Spaanse ouders geboren Fransman La
fin des temps: d’une ère à l’autre. Het boek haalde in Frankrijk onmiddellijk de
bestsellerlijst en werd in meerdere talen vertaald, ook in het Nederlands (1994,
uitgeverij Bigot & Van Rossum b.v. in Baarn). In Nederland heeft New Agekenner Wouter Hanegraaff aandacht besteed aan dit bizarre, maar kennelijk wel
aansprekende boek (Hanegraaff 1996).
Voor Rabanne is het vanzelfsprekend dat de mensheid aan het einde staat van
een wereldcyclus. De ruim 6000 jaar van het zogenaamde Kali-Yuga zijn bijna
verstreken. Kali-Yuga is de hindoeïstische benaming voor het bronzen
wereldtijdperk, dat, uiteraard, gevolgd is op het eerdere gouden en zilveren
wereldtijdperk. De kerngedachte van Rabanne is dat de kans groot is dat de
overgang van deze wereld naar het naderende, vierde tijdperk – dat zal een
zuiver spirituele wereld worden – een tijd van ongemene rampen en gruwelen
zal inluiden. Voor de ontvouwing van die gedachte doet hij in het eerste hoofdstuk een beroep op een visioen waarover hij eerder geschreven heeft. Het is een
visioen dat hij onderging toen hij zeven jaar oud was. In dat visioen bevond hij
zich ‘in het Zevende Trillingsplan’. Dat is het hoogst denkbare bestaansniveau,
daar waar alles één Wezen is en waar men ontheven is aan de reeks van
incarnaties. Het geluk dat de kleine Rabanne in die toestand ondervindt, wordt,
zo vertelt de volwassen Rabanne, plotseling verstoord door de waarneming van
vierentwintig oudsten, ‘Grijsaards’ genoemd in de Nederlandse vertaling (een
directe verwijzing naar het vierde hoofdstuk van het laatste bijbelboek). Zij
bevelen hem terug te keren naar de planeet Aarde, waarna zich tot zijn ontzetting voor zijn geestesoog de grote oorlogen van de twintigste eeuw afspelen.
En die oorlogen culmineren in de Derde Wereldoorlog! Die is er één die in het
boek meerdere malen wordt geschetst als een gebeuren dat alle gruwelen
overtreft, één grote moordpartij, waarin ieder tegen ieder vecht. Het boek
bestaat verder uit een kluwen van teksten uit de bijbel, de koran, de Mahabaratha, van Hermes Trismegistos, van Nostradamus en van vele andere visionairen, vermengd met gegevens over stijgende criminaliteit, bevolkingsexplosies,
vervuilingen, hongersnoden, etnische conflicten, oorlogsdreigingen en met een
reeks van klachten over zedelijke corruptie, egoïsme, spilzucht, genotzucht en
consumentisme (en dat uit de pen van een mode- en cosmeticatycoon!). Dat
alles dus met het doel om aan te geven dat het einde in de vorm van die Derde
Wereldoorlog nabij is.
211
Zo nu en dan duidt Rabanne ook aan wanneer het einde plaats zal vinden.
Genoemd worden onder meer de zevende maand van juli 1999, naar een vers
van Nostradamus (Centurie X, 72e kwatrijn), maar ook 2010, en dan weer is het
tussen 2005 en 2030, hetgeen al aangeeft dat hij nooit volstrekt duidelijk is.
Onduidelijkheid doortrekt het hele boek, dat een weinig origineel mengsel is
van apocalyptische denkbeelden uit vele, bij ‘esoterici’ min of meer bekende
tradities. Toch besteden we nog even aandacht aan dit boek, omdat, zoals
Hanegraaff ook opmerkt, het juist door het gebrek aan originaliteit dat uit dit
mengsel spreekt, representatief is voor een populair type van eindtijdspeculatie
(Hanegraaff 1996: 54). We blijven echter vooral nog even bij dit boek staan,
omdat onder de brij van onduidelijkheden en speculaties toch een zekere
‘logica’ te ontwaren is! Die ‘logica’ komen we op het spoor wanneer we lezen
dat ‘het Einde’ niet het einde van alles, zal betekenen, maar ‘slechts’ het einde
van de huidige tijden, dat van deze aarde (Rabanne 1994: 21).88 Wat verderop
schrijft Rabanne dat het mogelijk is dat het Einde inderdaad het einde van de nu
bestaande mensheid zal betekenen, maar, zo vindt hij dan, dat zal zeker niet het
einde van de kosmos betekenen. De kosmische cyclus zal opnieuw beginnen
(57), de geheimen waarop alle bestaan, alle leven gebouwd is, zullen niet
verloren gaan (150). Met andere woorden, ook wanneer menselijkerwijs het
allerergste gebeurt, de totale ondergang van de mensheid, zal er toch sprake zijn
van voortzetting van leven. Dat is de New Age-vertaling van wat wij hierboven
aanduiden met ‘symbolische onsterfelijkheid’: op een of andere manier wordt
juist via ondergangsbeelden het voortbestaan van leven geschetst. In andere
passages doet Rabanne dan weer een beroep op (de letterlijke uitleg) van een
meer ‘christelijk’ klinkende opvatting. Het meest waarschijnlijk is dan volgens
hem dat er na de Derde Wereldoorlog toch een ‘rest’ van de mensheid zal
overblijven. En zijn bewijsplaatsen haalt hij dan uitsluitend uit de bijbel; vooral
uit Openbaring 7, het hoofdstuk waarin gesproken wordt over de 144.000 die
verzegeld zijn en bewaard in het onheil van de eindtijd (58v.).
De ‘logica’ die achter de eindtijdvoorstellingen van Rabanne zit, heeft vooral
te maken met het gegeven dat dit boek op een weliswaar verwarde, maar wel
consequente voorspelling van het naderend einde lijkt, maar juist geen voorspelling wil zijn. Aan de ene kant lijkt Rabanne in volstrekte zekerheid het einde
te voorspellen. Die zekerheid ontleent hij naar eigen zeggen vooral aan ‘de
wetenschap’, aan onder anderen economen, natuurkundigen en astronomen wier
gegevens op een spoedig einde van deze wereld zouden duiden. Aan de andere
kant ontkent hij echter vele malen dat hij een voorspeller is. Hij beschouwt
zichzelf ook niet als een doemdenker of onheilsprofeet, of als iemand die door
zijn zekerheid over een naderend einde moedeloosheid of onverschilligheid
verspreidt (21, 111, 112, 156). Terwijl het boek op elke lezer als één extreme
uiting van een voorspeller en doemdenker overkomt! Hoe kan dat, hoe is dat
mogelijk? Het antwoord is dat Rabanne zelf uiteindelijk al zijn ‘voorspellingen’
212
ziet als waarschuwingen aan de mensheid. Het hele boek is een geheel aan
verwarde, maar hartstochtelijke kreten dat het nog net niet te laat is, dat de
mensheid nog kan omkeren, dat het aan de ene kant zo goed als zekere einde
van alles, aan de andere kant toch niet werkelijkheid hoeft te worden (149-164).
En op dit punt zien we dan het moderne en ‘reflexieve’ karakter van deze vorm
van New Age-apocalyptiek. Waar men in de christelijke apocalyptiek van
evangelicale snit zeker is van het aanstormend einde – dat wil zeggen in de
‘leer’, wat nog niet wil zeggen dat men psychologisch gezien ook zo zeker is –
daar wordt in de New Age-apocalyptiek van Rabanne de zekerheid als een
retorisch middel ingezet om te waarschuwen, en om de uiterst positieve
mogelijkheid te verwerkelijken om met elkaar de gouden nieuwe tijd in te gaan.
En daarmee past Rabanne, hoe extreem ook in zijn ‘premillennaristisch’
lijkende doemscenario’s, toch uiteindelijk in de meer optimistische toonzetting
van New Age: de schets van de komende verschrikking is bedoeld om de
komende heerlijkheid werkelijkheid te laten worden! Maar in zijn nieuwste
boek, The Dawn of the Golden Age: A Spiritual Design for Living (1999), komt
naar voren waaraan we toch vooral moeten denken. Hij benadrukt nu heel
uitdrukkelijk dat hij met zijn eindtijdboek niet wilde ‘doemdenken’, maar alleen
waarschuwen, om dan vervolgens in dit nieuwe boek een aantal praktischspirituele adviezen te geven – niet alleen hoe te bidden, te mediteren, innerlijke
vrede te bereiden, maar ook hoe men bijvoorbeeld waskaarsen kan branden
tegen slechte vibraties, en nog veel meer. De boodschap van dit alles is nu
echter niet gericht aan ‘de mensheid’, maar aan de ingewijden, de geïnitieerden.
En dat met maar één hoofddoel: aangeven hoe zíj de druk van onze
gefragmenteerde en agressieve cultuur kunnen weerstaan, en hoe zíj uit de
aanstormende apocalypse de betekenis kunnen halen dat het hún inkeer tot
zichzelf zal zijn en daarmee hún terugkeer naar God (het ‘zelf’ in dit type
voorstellingswereld is altijd goddelijk)! Kortom, het optimisme wordt welhaast
toegeschreeuwd en toegedacht aan hen die ‘weten’, aan hen die in de komende
apocalypse de heilige ‘rest’ zullen zijn. De meerderheid die onder zal gaan, mag
slechts hopen dat na vele incarnaties alsnog de verlossing zal plaatsvinden.
Tot zover dit overzicht van enkele typen van eindtijdgeloof in New Age. Tot
slot van dit hoofdstuk kijken we nu naar de motieven die we achter het huidige
geloof in de naderende eindtijd mogen vermoeden. Bij de ‘constructie’ van die
motieven houden we rekening met wat we eerder hebben gezegd over de ‘normaliteit’ en aannemelijkheid van eindtijdgeloof in onze cultuur, maar vooral met
de schets die we zojuist van dit geloof gegeven hebben in de beide ‘extremen’
van nieuwe religiositeit.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.6. Motieven
213
Hierboven hebben we meermalen aangegeven dat eindtijdvoorstellingen te zien
zijn als een antwoord op een problematiek die in alle religies en alle levensbeschouwingen een rol speelt: hoe kunnen we begrijpen dat in een wereld die in
wezen goed is, of beter, die in de grond van de zaak (van ‘het zijn’) goed zou
moeten zijn, het kwaad zo’n grote rol speelt? En hoe kunnen we aannemelijk
maken dat letterlijk uiteindelijk die goede grond van al wat bestaat zich toch
manifesteert? Hoe kunnen we, anders gezegd, aannemelijk maken dat de
problematiek van het kwaad op een of andere manier door de tijd heen opgelost
wordt? Een vraag die des te dringender wordt, naarmate men het gevoel heeft
dat het kwaad meer en meer woedt en ‘alles’ in crisis verkeert. Hierboven kwam
ook naar voren dat dit niet alleen een specifiek religieuze of theologische vraag
is, maar een die zich ook aan niet-religieuze mensen kán opdringen. Al was het
maar omdat we ervan uit mogen gaan dat veel mensen, alleen al door het feit dát
ze leven, de facto veronderstellen dat het leven de moeite waard en dus ‘goed’
is. Ook al drukt men dat uitgangspunt niet in woorden uit, ook al leeft men een
zwaar en moeitevol leven, vol tegenslagen en ellende, menselijk handelen dat
erop gericht is het leven licht, gelukkig en dus goed te maken, documenteert in
zekere zin de werking van dat uitgangspunt, wellicht zelfs het ‘geloof’ erin.
Daardoor is het ook verdedigbaar om te denken dat bij iedereen de vraag kan
opkomen of, niettegenstaande het overal aanwezige kwaad, niet toch uiteindelijk
dat wat goed is, zal overwinnen. Ieder kán dus voor de vraag komen te staan of
uiteindelijk ‘het wezenlijke’ van wat de wereld zou moeten zijn, zich zal
onthullen. Het verlangen naar een antwoord op die vraag is hét grondmotief van
alle apocalyptiek. Apocalyptiek is immers de onthulling van het wezen van
werkelijkheid, een onthulling die alleen maar definitief kan zijn wanneer die
werkelijkheid aan het einde van de tijd gekomen is. Maar zelfs indien we dit
‘argument’ niet willen of kunnen volgen, indien we bijvoorbeeld van mening
zijn dat vragen naar het wezen van de werkelijkheid zinloos zijn, kunnen we om
een andere reden, een pyschologische, aanvoelen dat apocalyptisch denken een
verleiding voor veel mensen kan zijn. Dat is het geval omdat vooral vandaag de
dag de druk van de tijd, het besef voortdurend tijd te kort te hebben, het
verlangen opjaagt om tot rust te komen, om ín de tijd een einde áán de tijd te
kunnen ervaren. En ook dat, die rust, dat is een ‘belofte’ van apocalyptische
voorstellingen.
De vraag blijft ondertussen waarom eindtijdvoorstellingen meestal zo bizar
en zo extreem zijn. We moeten ons niet verbeelden dat we op deze vraag een
sluitend antwoord kunnen geven. Toch lagen in het voorgaande al een paar
aanwijzingen verborgen voor ons begrip van die ‘extremiteit’ van de eindtijdvoorstellingen.
Daar is bijvoorbeeld het gegeven dat eindtijdvoorstellingen het voordeel
hebben dat het bijna letterlijk ‘voor-stellingen’ zijn. Het geloof in het einde
214
appelleert aan angsten, en aan diepmenselijke verlangens om met manifestaties
van het kwaad dat we om ons heen zien op een of andere manier klaar te komen.
Heel vaak hebben we voor dat soort angsten en verlangens echter geen beelden.
Daardoor zijn we, nuchtere niet-eindtijdgelovers, ook niet in staat om die
angsten en verlangens als het ware te veruiterlijken, ze letterlijk ‘voor’ ons ‘te
stellen’. Daardoor zouden we een meer afstandelijke en rustige verhouding tot
hen kunnen krijgen, terwijl ze nu onbenoemd in hun ‘onvoorstelbaarheid’
rondwaren en onrust blijven veroorzaken. De ‘voor-stelling’ van de
mogelijkheid van toekomstige verschrikkingen die ‘apocalyptici’ er echter op
nahouden, dempt, hoe paradoxaal het ook is, zeer waarschijnlijk juist de angst
ervoor en de onrust die de angst veroorzaakt. En hoe groter die angst en die
onrust zijn, hoe meer extreem en bizar de ‘voorstellingen’ ervan zullen zijn.
Hét middel om de angst en de onrust te dempen is de dualistische denk- en
presentatievorm die vrijwel alle eindtijdvoorstellingen vertonen. ‘Apocalyptici’
blijken er vrijwel altijd voorstellingen op na te houden waarin vervat ligt dat het
subject ervan, zeg maar de ‘voor-steller’, een subject is dat op vaste, duidelijke
en goede grond staat tegenover het kwaad dat tot de ondergang van anderen
leidt. Feitelijk hebben we dat al even aangeduid toen de leidende principes van
de evangelicale apocalyptiek aan de orde kwamen. Toen zagen we onder meer
dat de evangelicale gelovige meent te staan op het absolute, dat wil zeggen
volstrekt ware, veilige, goddelijke, niet van mensen afhankelijke fundament dat
met de tekst van de bijbel gegeven zou zijn. Toen zagen we ook dat de evangelicaal zichzelf de verzekering gaf dat de boodschap van de bijbels-goddelijke
tekst eenvoudig en toegankelijk is; en, nog belangrijker, dat de wereld het
schouwtoneel is van de strijd van God met de Satan. De implicatie van dat soort
opvattingen is dat de gelovige aan de goede kant, dat is de kant van God staat,
en dat hij of zij klaargekomen is met de druk van het kwaad en de tijd.
Hetzelfde mechanisme, zich aan de goede kant plaatsen, zien we ook in de New
Age-apocalyptiek. De geschriften die we bespraken, zijn oproepen aan de lezers
om hetzij de angst voor een einde om te zetten in de zekerheid dat voor allen
spoedig de nieuwe tijd komt, hetzij om die angst te bedwingen door te leren hoe
men in de komende verschrikkingen als eerste vertegenwoordigers van de
mensheid aan de goede kant kan gaan staan, dus nog voordat in een later
wereldtijdperk de mensheid van alle tijden en als geheel verlost gaat worden.
Kortom, hét grondmotief voor alle apocalyptiek is dus ingegeven door het
verlangen om de angst voor de overmacht van het kwaad en de tijd te stillen.
Dat gebeurt door het kwaad en de tijd in ‘voorstellingen’ die een einde aan
kwaad en tijd maken, buiten zichzelf te plaatsen. Door zichzelf in een dualistische voorstelling van zaken dan aan de ‘goede’ kant te lokaliseren wordt in
de apocalyptiek de angst voor de verschrikking bezworen, en kan de gelovige
zeker zijn van zichzelf en van zijn of haar toekomst.
Met dat laatste hebben we nu ook een clue gekregen voor een zekere ver-
215
klaring voor de huidige populariteit van het eindtijddenken. Want niet alleen
bevat het apocalyptisch denken juist voor onze altijd met tijdgebrek kampende
cultuur de belofte dat aan die druk een einde zal komen, deze vorm van denken
geeft de gelovige tegenover alles wat kwaad, wat negatief is, wat afbreuk doet
aan zijn of haar zekerheid, een zeker en vast fundament: ze verschaft de gelovige, bij uitstek door de dualistische denk- en presentatievorm, in de woorden
van de psychologie een duidelijke contrastidentiteit: iemand die van zichzelf
weet dat hij of zij in de alom heersende verwarring en onduidelijkheid, in de
wereld daarbuiten, en ook hierbinnen, aan de goede, de goddelijke kant staat,
hoeft niet meer te zoeken in zichzelf, en niet meer te vertwijfelen. En dat is, dat
begrijpen we na de voorgaande hoofdstukken, vermoedelijk de belangrijkste
reden waarom eindtijdgeloof juist vandaag de dag weer aan populariteit wint.
Om nog wat dichter te komen bij dit grondmotief, proberen we het nog op een
andere manier te benaderen.89
Dat kunnen we het beste doen door ons te concentreren op het vermoeden dat
achter eindtijdvoorstellingen een grote angst schuilgaat over de gang van zaken
in de wereld, zo groot dat die angst wanhoop en vertwijfeling bewerkstelligt.
Die wanhoop en vertwijfeling betreffen niet alleen de gang van wereld om ons
heen, maar ‘slaan’, om zo te zeggen, ook ‘naar binnen’, en tasten daar de
eenheid en het vertrouwen van ‘het zelf’ aan. De radicaliteit van de
voorstellingen en de zekerheid waarmee ze gepresenteerd en beleden worden,
getuigen daarvan (Wojcik 1998: 173).
Het paradoxale punt waar we hier over na willen denken en dat impliciet al
ter sprake gekomen is, is dat de eindtijdvoorstellingen in de beide uitersten van
nieuwe religiositeit aan de ene kant een uitdrukking zijn van die wanhoop en
vertwijfeling, maar dat die wanhoop en vertwijfeling juist door de vorm van die
uitdrukking gedempt worden. Dat laatste gebeurt op meerdere manieren. We
stippen er twee aan.
De eerste manier komt erop neer dat in de eindtijdvoorstellingen een
omvattende duiding gegeven wordt van de voor gewone mensenogen zo
verwarrende en ondoorgrondelijke gebeurtenissen in de wereld. Het betreft een
duiding waarin de gebeurtenissen geordend worden. De tweede manier,
nauwelijks van de eerste te onderscheiden, is dat in die duiding tegelijkertijd
protest wordt aangetekend tegen de gang van zaken in ‘de wereld’. De theoloog
Tillich merkte dit laatste overigens al in de jaren ’50 op. Apocalyptische voorstellingen zijn volgens hem juist in onze moderne tijd te zien als een protest
tegen het gegeven dat de gebeurtenissen op wereldniveau hun gang (lijken te)
gaan zonder enig moreel doel, en, uiteraard, ook tegen het daarmee gepaard
gaande subjectieve gevoel van gespletenheid en leegte.90 Die duiding en dat
protest krijgen vorm doordat de wereld en de geschiedenis om zo te zeggen met
‘moraal’ geladen worden. De gang der dingen wordt een moreel doel gegeven.
216
Zelfs het allerergste kwaad, de ondergang van de meerderheid van de mensheid
en de vernietiging van alles wat volken, naties en culturen tot stand hebben
gebracht, blijkt in het apocalyptisch verhaal uiteindelijk toch een zin te hebben:
het goede zal overwinnen, uiteindelijk zelfs met behulp van het kwaad (vgl.
Körtner 1988: 60). Apocalyptiek is dus ordenende duiding van én protest tegen
‘de dingen van de wereld’. En, zo mogen we aannemen, juist door de duidelijkheid van de ordening en door de verontwaardiging van het protest ontvangt de in wanhoop en vertwijfeling verkerende eindtijdgelovige de zekerheid
een gefundeerd ‘zelf’ uit één stuk te zijn.
6.1. Apocalyptiek als duiding
We staan nog even stil bij die duiding van ‘de dingen’ die door de apocalyptiek
gegeven wordt.
Wanneer we beschrijvingen van het komende einde lezen, ontkomen we niet
aan de indruk dat hoe gruwelijk de schetsen ook zijn, van hoeveel oorlog,
ondergang en vernietiging er ook sprake is, al die schetsen iets ‘theaterachtigs’
hebben. De gruwelen worden gepresenteerd alsof de vertellers een toneelstuk
ensceneren waarbij wij toeschouwers zijn. De eindverhalen laten daardoor de
indruk achter, hoe vreemd dit gezien de inhoud ook moge klinken, dat de
vertellers niet echt aangedaan zijn door het leed waarvan ze zo veelvuldig en zo
indringend vertellen; alsof de vernietiging van miljarden uiteindelijk een spel is.
Daaruit zou men de conclusie kunnen trekken dat eindtijdgelovigen psychologisch gezien zelf niet in de komst van het einde geloven. Een andere, nog
minder welwillende conclusie zou kunnen zijn dat het ‘theaterachtige’ van de
voorstellingen en het heimelijk plezier dat men daarachter kan vermoeden,
uitingen zijn van ressentiment tegen de buitenwereld, agressieve oprispingen
van gefrustreerden en tekortgeschotenen. Die conclusies zijn ongetwijfeld
mogelijk, maar er is ook nog de mogelijkheid van een andere, meer welwillende
conclusie, namelijk dat het ‘theaterachtige’ een vorm is om de eigen wanhoop
en de vertwijfeling aan te kunnen. Dat is een conclusie waarin een mechanisme
te herkennen is, waarvan ieder de grondvorm ook bij zichzelf kan bespeuren.
Wanneer we bijvoorbeeld iets ‘ergs’ hebben meegemaakt of wanneer we angstig
zijn voor iets wat ons te wachten kan staan, willen we daarvan vertellen, het in
woorden verbeelden. Vaak komen we dan tot de paradoxale ontdekking dat
woorden en beelden aan de ene kant tekortschieten om datgene over te brengen
wat ons echt diep geraakt heeft of wat ons angst aanjaagt, terwijl het vertellen
ervan toch voor een moment blijkt te helpen om met de emotionele herinnering
of met de angst om te gaan. Voor een moment dus: het is juist de herhaling van
het vertellen, in het geval van apocalyptici het telkens weer opnieuw
‘theaterachtig’ verbeelden, die er van getuigt dat wanhoop en vertwijfeling
werkelijk sterk kunnen zijn.
Niet alleen de ‘theaterachtige’ vorm van de eindtijdvoorstellingen is een mid-
217
del om de wanhoop en de vertwijfeling te dempen door duiding, ook het feit dat
het om ‘verhalen’ van de eindtijd gaat, bewerkt dat effect. Verhalen maken,
zeker wanneer het om ernstige of gruwelijke gebeurtenissen gaat, die gebeurtenissen altijd minder ernstig of minder gruwelijk. Dat komt, omdat verhalen een begin, een midden en een einde hebben, en daarmee, we vermeldden
het al, aan de gebeurtenissen die geschied zijn of die men verwacht, een doel en
een ordening geven. Verhalen van de gang naar de ondergang brengen dus
opvallend genoeg de gebeurtenissen in de huidige wereld op orde. De gebeurtenissen vormen niet meer, als zo vaak in het ‘gewone’ leven, een chaotisch,
zinloos geheel, maar zijn ‘tekenen’ geworden, ze hebben een plaats en betekenis
gekregen. Vooral wanneer men de boeken van Lindsey leest ontkomt men niet
aan het gevoel dat het een grote, psychische bevrediging moet geven om de
tekenen der tijden te kunnen ‘lezen’; om de moordaanslagen op Kennedy en
Reagan bijvoorbeeld te kunnen plaatsen, of de ontplooiing van de Sovjetmacht
destijds, het ontstaan van de Verenigde Naties, van de Wereldbank, van de
Europese Gemeenschap, vooral ook de wording van de staat Israël, de conflicten rond Jeruzalem, en ontelbare andere verschijnselen. Hetzelfde geldt
overigens ook voor andere duidingen, ook als die in een meer optimistische en
positieve sfeer gegeven worden: met name de duidingen van Benjamin Creme
en zijn Share-beweging: de bevrediging die bijvoorbeeld Benjamin Creme en
zijn aanhang in de Share-beweging aan hun ‘diepere’ duiding van vele
wereldgebeurtenissen hebben, spat ervan af.
Vrijwel alles blijkt in het apocalyptische schema te kunnen passen, tot aan de
meest absurde toe. Dat uit zich bijvoorbeeld in het ‘666-spotten’ in barcodes,
popmuziek, namen van banken, beroemdheden, partijen en organisaties en wat
niet al. Het ‘ordenen’ kan dan ook vele, vaak paranoïde vormen aannemen,
maar zeker is dat het sommige gelovigen, hoogst onzeker als ze zich wel moeten
voelen in de chaos aan verschijnselen, bevrediging geeft. Vooral wanneer we
bedenken dat die onzekerheid vooral te maken heeft met het gevoel dat de
gebeurtenissen in de wereld hun onvermijdelijke, fatale verloop hebben.
Fatalisme is volgens de Amerikaanse godsdienstwetenschapper Wojcik zelfs de
grondstemming waarmee eindtijdgelovigen worstelen. Ze hebben het gevoel dat
de gebeurtenissen hun eigen, voor gewone mensenogen ondoorgrondelijke gang
gaan. Dat is volgens deze auteur het grondprobleem waarop ze een antwoord
zoeken. En we kunnen ons dan goed voorstellen, wat voor een bevrediging het
geeft wanneer de bedoeling en de orde in het fatale verloop ontdekt worden.
Zeker als we daarbij bedenken dat er een combinatie van minstens twee
diepliggende gevoelens aanwezig is. Ten eerste is er de intuïtie een
‘intellectuele’ inspanning verricht te hebben, want het reconstrueren van
eindtijdgegevens vereist vaak de nodige ‘intellectuele’ arbeid (Boyer 1992:
293v.). Ten tweede is er de ervaring van de bijzondere ‘Entdeckerfreude’, want
de gelovige heeft de diepere, voor veel gewone stervelingen geheime be-
218
doelingen van God, of in geval van New Age, van hogere wezens, doorzien. De
toegang tot in symbolen verpakte, ‘hogere’ kennis geeft, dat kunnen we ons
goed voorstellen, een bijzondere bevrediging.
6.2. Apocalyptiek als protest
De ordenende duiding die in de eindtijdverhalen van ‘de dingen’ gegeven
wordt, werkt, zo mogen we dus aannemen, dempend op de gevoelens van
wanhoop en vertwijfeling. Die duiding is echter geen afstandelijke, inhoudelijk
neutrale duiding, ze is als gezegd ook een vorm van protest.
Het apocalyptisch denken is in de eerste plaats een protest tegen het verontrustende vermoeden dat er in deze moderne, vertechniseerde tijd in beginsel
aan de mensheid een totaal einde gemaakt kan worden. Eerder is al aangegeven
dat het voor ons mensen belangrijk is om, al is het heel ver weg, een symbolisch
besef te hebben van de onsterfelijkheid, kortweg gezegd van de
onuitroeibaarheid van de menselijke soort. Welnu: de paradox van de soms
angstaanjagende gerichtheid op het einde is juist dat psychologisch gezien de
kans op het volledig einde geminimaliseerd wordt. De almachtige God blijft in
het evangelicalisme altijd de macht houden, ondanks alles wat de mensen elkaar
en de natuur aandoen. En na de tijd van ‘De grote benauwdheid’ blijft de
mensheid voortbestaan, al zal ze letterlijk gedecimeerd zijn (Barkun 1988:
160v.). Iets soortgelijks zagen we in de New Age-apocalyptiek. De symbolische
onsterfelijkheid van de mensheid wordt daarin op meerdere manieren gegarandeerd, onder meer door het geloof in de eeuwigheid van de kosmos, door het
geloof in een reeks van reïncarnaties, of net als in het evangelicalisme, door het
geloof in het voortleven van een rest. Juist dat geloof dat er toch ‘leven’ zal
blijven bestaan, documenteert het protest tegen de angstige verwachting dat nu,
in deze tijd, de dingen erop wijzen dat ‘alles’ ten onder zal gaan.
Nog op andere manieren kunnen we in het eindtijdgeloof het moment van het
protest ontdekken. In het vorige hoofdstuk hebben we naast kwaad en tijd ook
de dood en de verveling aangestipt als factoren die religiositeit uitlokken.
Welnu, eindtijdgeloof kunnen we ook zien als een geloof waarin, in de modus
van het protest, afgerekend wordt met de angst voor de eigen dood en met de
verveling. Zo wijzen meerdere auteurs op het loskomen van de angst voor de
eigen dood door de ‘Rapture’ (Weber 1982: 177v.; Boone 1989: 54). De
boodschap van de dualistische denk- en presentatievorm van de apocalyptiek is
dat de gelovigen de eersten zullen zijn die van de dood verlost zullen worden.
En op een soortgelijke wijze kunnen we ook het ‘theaterachtige’ van de eindtijdvoorstellingen zien. Dat is niet alleen een vorm waarin de gebeurtenissen
gedacht en gepresenteerd worden, maar ook een protest tegen de verveling in
onze cultuur, tegen die grondstemming die meekomt met het besef dat de dingen
hun eigen, onstuitbare, niet met het leven van ons mensen rekening houdende
gang gaan.
219
Even terzijde: op het gevaar af de redenering te gecompliceerd te maken,
kunnen we ook zeggen dat de apocalyptiek van evangelicalen en New Agers een
protest is tegen juist een al te gemakkelijke neiging in de postmoderne cultuur
om te aanvaarden dat er een einde aan onze wereld zal komen, apocalyptiek dus
tegen apocalyptiek! Volgens de aan het begin van dit hoofdstuk al genoemde
Britse theoretisch-socioloog Krishan Kumar is er in onze postmoderne cultuur –
en hij bedoelt daarmee: onder intellectuelen – sprake van een dergelijke
aanvaarding. In die aanvaardende zin zou er in onze postmoderne cultuur sprake
zijn van een soort eindtijdgeloof. Maar hét onderscheid van dit geloof met meer
traditionele en ook meer ‘volkse’ en nieuwe vormen van eindtijdgeloof, is dat
het een ‘debased millennialism’ geworden is, een waaruit het elan en de
dramatiek verdwenen zijn, een waarin geen geloof meer in een nieuwe,
komende wereld heerst. Het is, om zo te zeggen, een einde zonder einde. Het
millennarisme dat het postmodernisme nog wel kent, is daarmee een
millennarisme zonder utopie. Daarom is in de ogen van postmodernen het
apocalyptisch denken banaal geworden. Het historisch gezien nieuwe aspect van
het postmoderne eindtijdgeloof is dus juist dat men het naderend einde als een
zo goed als aan zekerheid grenzende kans aanvaardt, maar het zal niet een einde
met een knal zijn, maar met een fluistering, waarna niets meer zal volgen! En
die gedachte aan het einde wordt ondergaan in een stemming van ‘quiet
resignation, almost of weariness, spiced with a certain malicious glee at the
collapse of long-standing certainties’ (Kumar 1995: 207). Welnu, het is een
dergelijke postmoderne stemming, de verveling die daaruit spreekt, en het
dédain dat daarin doorkomt voor de meer traditionele en meer populaire
eindtijdangsten, waartegen de apocalyptiek van evangelicalen en New Agers
een protest is.
Het moment van protest kan overigens ook een meer algemeen cultuurkritische gestalte aannemen. Vooral in het evangelicale premillennarisme is dat
heel manifest. Welk boek men ook leest, de kritiek op de zelfverzekerde,
seculiere, dominante ‘liberal’ cultuur, vaak in één adem genoemd met materialisme en hedonisme van de moderne burger, is heel duidelijk aanwezig
(Ammerman 1994: 154vv.). De schreeuw die de facto uit de evangelicale
apocalyptiek komt, is bovenal, dat er een einde moet komen aan de menselijke,
intellectuele en politieke hoogmoed om te menen dat de toekomst door mensen
gemaakt kan worden (Wojcik 1998: 52; vgl. Boyer 1992: 93vv.). Vooral het
premillennarisme was vanaf het begin een protest tegen de neiging van de
gevestigde, gegoede burgerij om te goed van ‘de’ mensheid, dat wil zeggen van
zichzelf te denken, om vanuit de eigen veilige, want welvarend goedburgerlijke
omgeving een mooie toekomst voor de hele mensheid voor zich te zien. In die
zin is, wanneer we afzien van het ressentiment jegens de gevestigde cultuur die
we in de eindtijdvoorstellingen mogen vermoeden, de apocalyptiek van het
premillennarisme ook een protest tegen de zelfgenoegzaamheid van een
220
moderne, seculier-verlichte cultuur. In een ‘christelijke’ samenleving als de VS
was en is dat vooral een protest tegen het gemak waarmee de gemakken, de
zekerheden en de gewoonten van de seculiere wereld aanvaard worden. In een
meer geseculariseerde omgeving als West-Europa is de apocalyptiek
vermoedelijk vooral een protest tegen de ‘a-diaphorization’, tegen de
onverschilligheid waarmee bijvoorbeeld de zogenaamde leidende intellectuelen
de teloorgang van morele inhoud en morele betekenissen van het publieke en
politieke leven aanvaarden (Bauman 1995: 133v.). Dat geldt trouwens niet
alleen voor het evangelicalisme. New Agers beschouwen zichzelf doorgaans als
mensen die kritisch staan tegenover de dominante cultuur. En het is bij uitstek
de New Age-apocalyptiek die zich presenteert als de ultieme verdediging van
een spiritueel leven door het westers, verondersteld materialistisch en hedonistisch leven onder kritiek te stellen van de voorstellingen en beelden van dat
leven.
Tenslotte is het moment van het protest ook te ontdekken in een specifiek
religieus-theologisch aspect van het apocalyptisch denken. Elke religie zit met
het probleem hoe men de almacht van God over de geschiedenis kan verbinden
met de vrijheid en de invloed van ‘de mens’. Het is religieus gezien echter niet
vruchtbaar om tegenover de schijnbare, niet te stuiten almacht van de gang van
de geschiedenis simpelweg een beroep te doen op de almacht van God. Op een
of andere manier moet de vrijheid van de mens in beeld komen. In het eindtijdgeloof bestaat hiervoor een simpele oplossing: de macht van God, inclusief
Zijn voorzienigheid staat vast, en ook wat er volgens New Age bijna letterlijk in
de sterren geschreven staat, ligt vast. Toch heeft zowel binnen het evangelicalisme als binnen New Age elk individu de volle vrijheid – en
verantwoordelijkheid – hierop ‘ja’ of ‘nee’ te zeggen. Het blijkt in alle
eindtijdvoorstellingen mogelijk te zijn om door een individuele wilsakte te
ontsnappen aan het noodlot. In die zin is het eindtijdgeloof protest tegen de
almacht van de gebeurtenissen en indirect ook tegen de almacht van God: aan
ieder is de vrijheid om over zijn of haar lot te beslissen. Eindtijdgeloof is
paradoxaal genoeg een extreem radicale bevestiging van de vrijheid van de
enkeling om zélf uiteindelijk over het eigen lot, letterlijk over dood en leven te
kunnen beslissen. Daarin is het een protest tegen alle seculiere, en uiteindelijk
ook tegen traditioneel-religieuze determineringen van het leven van de enkeling.
Want, herinneren we ons uit hoofdstuk 3, niet alleen New Age keert zich af van
de gevestigde religie, dat doet ook het evangelicalisme.
Zo levert deze nadere verkenning van het grondmotief van de apocalyptiek op
dat twee belangrijke manieren om er gestalte aan te geven – in zekere zin
invullingen van het grondmotief om de problematiek van het kwaad en de tijd
aan te kunnen – de ordenende duiding van de gang van gebeurtenissen in deze
wereld zijn én het protest daartegen.
221
Maar nog zijn we er niet bij deze verkenning van het grondmotief van de
apocalyptiek. Want psychologisch gezien kan het protest in sommige, concrete
gevallen niet zozeer een actieve vorm aannemen, maar ook een meer passieve,
een meer berustende vorm. Het is een vorm van berusting in de onvermijdelijkheid (waarin soms toch nog het protest doorklinkt). Dat is een waarneming, we vermeldden het al eerder, van de Amerikaanse godsdienstpsycholoog
Charles Strozier, die participerend onderzoek deed in een aantal eindtijdgelovige groeperingen in New York City.
Meerdere malen merkt hij op hoe ambivalent eindtijdgelovigen vaak zijn ten
opzichte van hun eigen verwachtingen over het naderend einde. In de eerste
helft van de jaren ’80 was er in de Europese en ‘liberal’ pers nogal wat
bezorgdheid, zelfs angst vanwege de eindtijdverwachtingen van onder anderen
president Reagan en een groot aantal andere Amerikanen. Eindtijdverwachtingen, zo meende men, zouden kunnen leiden tot de wens om de eindtijd dan
maar zelf te bevorderen.91 Zonder dit gevaar te bagatelliseren, wijst Strozier wel
op twee belangrijke nuances die we in dit verband moeten aanbrengen. De
eerste is, dat het gevaar vaak niet zozeer ligt in de wil om zelf bij te dragen aan
de versnelling van de komst van de ondergang, bijvoorbeeld door gemakkelijker
geweld toe te passen of toe te staan; nee, het gevaar is veeleer dat het alsmaar
bezig zijn met eindtijdvoorstellingen een geestelijke verdoving teweegbrengt,
een verdoving die in de praktijk neerkomt op een gewenning aan de idee dat het
einde toch komt, en dat het zinloos is daartegen iets te doen. Kortom, het gevaar
is dat men in een stemming komt die de zojuist aangehaalde Krishan Kumar bij
postmoderne intellectuelen signaleerde: een cynisch geresigneerde, tot
lusteloosheid leidende aanvaarding van de komst van het einde. Maar we
moeten voorzichtig zijn met oordelen, gespitst blijven op de mogelijkheid van
ambivalenties die ook in die stemming van aanvaarding kan schuilen. Zo constateert Strozier dat de verdoving die door het telkens weer opnieuw berichten
en vertellen van het aanstaande einde tot stand komt, en die daarmee de
aanvaarding van de komst van de uiteindelijke verschrikking bewerkstelligt,
individueel-psychologisch gezien ook kan functioneren als een middel om de
angst aan te kunnen. In die zin is er indirect nog te spreken van een protest,
maar dan in de vorm van een vlucht voor en zich onttrekken aan de angst.
De tweede nuance die Strozier aanbrengt is nog belangrijker. De meeste
gelovigen staan volgens hem in de praktijk ook ambivalent tegenover de onvermijdelijkheid die ze in de theorie lijken te onderschrijven. De meesten
blijken op psychologisch niveau juist de meest gedetailleerde eindtijdscenario’s
te gebruiken om het als het ware uit te schreeuwen: maar dát mág niet gebeuren.
Met andere woorden: de verborgen psychologische functie van eindtijdvoorstellingen kán, hoe paradoxaal het ook klinkt, uitdrukking te geven aan
het verlangen naar leven, naar blijven leven.92
222
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.7. Tot slot
Wat hebben de uiteenzettingen over apocalyptiek ons nu opgeleverd? Laten we
even terugkijken.
We hebben om te beginnen vastgesteld dat eindtijdvoorstellingen in onze
cultuur altijd klaarliggen voor gebruik. We stelden ook vast, dat de verwachting
dat binnenkort het einde komt van deze mensheid of van deze wereld, meer
voorkomt dan velen waar willen hebben. Niet alleen worden beelden en verhalen van de eindtijd ons feitelijk voortdurend ‘ingeplugd’ door de populaire
cultuur, volgens sommigen zou er in ons postmoderne culturele klimaat zelfs
een soort cynische, geresigneerde acceptatie bestaan van het komende einde.
Eindtijdgeloof in de brede zin van het woord zou zo algemeen en gewoon zijn,
dat we zelfs kunnen vermoeden dat het verschil tussen de meerderheid van
zogenaamde, nuchtere en rationele niet-eindtijdgelovers én uitgesproken, radicale ‘apocalyptici’, slechts de intensiteit en radicaliteit van dat geloof betreffen,
niet zozeer de inhoud ervan. Velen van ons houden er dus, ‘bemiddeld’ door
onze cultuur, vermoedelijk een vorm van eindtijdgeloof op na; dat wil zeggen,
in de diepten van ons culturele genenpakket, nauwelijks bewust gemaakt en
uitgesproken.
De nuance die we bij dit vermoeden feitelijk aanbrachten, was dat waar het
eindtijdgeloof zo algemeen voorkomend en gewoon is, het ‘ergens’ onbestemde
angsten teweeg zal brengen. Het verlangen zich de mensheid als onsterfelijk
voor te stellen is zo natuurlijk en zo vanzelfsprekend, dat we wel moeten
veronderstellen dat er in onze cultuur verlangens leven om die angsten te
dempen.
Vervolgens hebben we het eindtijdgeloof in de twee ‘extremen’ van nieuwe
religiositeit bekeken, in evangelicalisme en New Age. Twee gedachten stuurden
hierbij op de achtergrond de beschrijving. De eerste was dat het überhaupt
nuttig is om een illustratie te geven van de inhoud van dat geloof, ook van de
omvang ervan. Wat dat laatste betreft: nuchtere en redelijke mensen als de
meesten van ons willen zijn, hebben vaak de neiging het eindtijdgeloof te
beschouwen als een ‘hang up’ van een kleine groep wereldvreemden of fanatici.
Dat oordeel is al te gauw geveld. Alleen al de grootte van de groep van
aanhangers van het evangelicale eindtijdgeloof maakt een dergelijk oordeel
dubieus. Dat leidt naar de tweede gedachte die op de achtergrond stond. Dat
was, en dat is de veronderstelling dat de verschijnselen die evangelicalisme en
New Age vormen, letterlijk veelbetekenend zijn voor het verstaan van onze
cultuur. We nemen aan, dat het eindtijdgeloof van deze bewegingen in zijn
intensiteit, radicaliteit en duidelijkheid, een uitvergroting is van de angsten en
verlangens die in veel bredere kringen leven. De presentatie van de opvattingen
in deze bewegingen leverde dan ook het materiaal om de motieven naar voren te
223
halen van eindtijdgelovige evangelicalen en New Agers, motieven die, zo
namen we aan, ook door niet-evangelicalen en niet-New Agers herkend zouden
kunnen worden, en, niet te vergeten, erkend in hun aannemelijkheid.
Apocalyptiek, zo was al eerder duidelijk geworden, is eerst en bovenal een
poging om klaar te komen met de overmacht van het kwaad en de tijd. Duidelijk
was ook al, dat alleen al gezien de huidige manifestaties van kwaad in de wereld
en het besef dat we steeds meer onder druk van de tijd komen te staan, de
neiging tot apocalyptisch denken in onze cultuur eerder toe- dan af zal nemen.
En eindtijddenken, zo stelden we vast, mogen we zien als aan de ene kant een
uitdrukking van de angsten voor het kwaad en de tijd, en aan de andere kant
paradoxaal genoeg ook als een manier om de verlangens te vervullen waardoor
die angsten gedempt wordt. En toen we zagen welke verlangens in de
apocalyptische voorstellingen en verhalen aan de orde kwamen, merkten we
inderdaad dat het om alleszins aannemelijke verlangens gaat. Zo bleek dat in de
apocalyptiek vooral tegemoet gekomen werd aan het verlangen tot duiding, dat
wil zeggen tot ordening van de zo onsamenhangende, maar juist daardoor
bedreigende en letterlijk angstaanjagende gebeurtenissen om ons heen. En
tegelijkertijd bleek dat het sterk ‘normatieve’ vertoog dat apocalyptiek uit de
aard der zaak altijd is, juist ook een protest is tegen diezelfde angstaanjagende
gang van zaken in de wereld. Het is tevens een protest tegen diegenen in onze
cultuur die of hun ogen sluiten voor de gevaren die de mensheid bedreigen of al
te snel en al te cynisch die gevaren als vanzelfsprekend aanvaarden, tegen de
gevestigde, westerse burgers dus en tegen de postmoderne intellectuelen. En we
begrepen ondertussen iets van de verschillende manieren waarop de ordenende
duiding en het protest vorm krijgen, onder meer door aan ‘de dingen’ een
theaterachtige vorm te geven, en door telkens weer en onophoudelijk nieuwe
verhalen van het komende einde te vertellen. Zelfs, zo bleek, kan de
voortdurende herhaling van de verhalen over het einde, soms in de praktijk een
verborgen vorm van protest zijn: een poging van individuen om door verdoving
aan de komende verschrikking te wennen.
De uiteenzettingen in dit hoofdstuk ondersteunden ondertussen het
vermoeden waar het in dit boek om draait. Dat vermoeden is kortweg gezegd
dat in onze individualiserende cultuur de neiging tot religiositeit eerder sterker
dan zwakker zal worden. Dit hoofdstuk heeft ook duidelijk gemaakt dat we niet
verbaasd moeten staan wanneer die religiositeit ook meer en meer een
apocalyptische dimensie krijgt. Er is, met andere woorden, juist ook vandaag de
dag duidelijk een grote toekomst voor hen die vinden dat er geen toekomst voor
deze wereld meer is!
Ten diepste is dat, zo duidden we hierboven meerdere malen aan, omdat in
het apocalyptisch denken de belangrijkste culturele problemen die mensen tot
religiositeit kunnen brengen, om zo te zeggen in één geconcentreerd ‘groot
verhaal’ opgevangen worden. Dat zijn in de allereerste plaats, als gezegd, het
224
kwaad en de tijd, maar ook de eigen dood en verveling, de vier factoren die in
het tweede hoofdstuk behandeld werden, en waarvan we vaststelden dat de
ervaring ervan juist in een individualiserende cultuur sterk naar religiositeit
dringt. In de apocalyptiek wordt immers het kwaad bijna letterlijk op zijn plaats
in de geschiedenis gezet door het een functie toe te kennen in het ‘grote verhaal’
van de kosmos, wordt voorts de onrust van de tijd bedwongen door de belofte
van een einde of een harmonieuze vervulling van de tijd. En ook de verveling
wordt bestreden, vooral via het ‘theaterachtige’ van de voorstellingen en
verhalen. En, minstens zo belangrijk, in de apocalyptiek wordt de gelovige
verzekerd dat de dood voor hem of haar overwonnen is.
We hebben echter ook gezien dankzij welk ‘mechanisme’ de apocalyptiek
deze prestaties volbrengt. Het is het mechanisme waarin de gelovige zichzelf
aan de goede kant plaatst, de kant van de van godswege geredden en verlosten.
Het is het mechanisme dat de dualistische denk- en presentatievorm bepaalt dat
alle apocalyptiek lijkt te tekenen. Hoe we over dat ‘mechanisme’ in deze
eindtijdelijke vorm van nieuwe religiositeit moeten denken, hoe we die drang tot
dualistisch denken en voorstellen van alle ‘apocalyptici’ moeten beoordelen, dat
is een kwestie die we, naast andere dimensies van de nieuwe religiositeit, in het
nu volgende ‘normatieve’ hoofdstuk en in de slotbeschouwing zullen bespreken.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.Aantekeningen
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.79.1. Er zijn meerdere bewegingen – overigens bijna
uitsluitend in de VS – waarin het bestaan van UFO’s als volstrekt zeker geldt en waarin ze
geïnterpreteerd worden als tekens van de naderende, catastrofale eindtijd. Het is vermoedelijk
ook niet toevallig dat de eerste, in de hele wereld bekend gemaakte waarnemingen van UFO’s
gedaan werden vlak na Hiroshima, Nagasaki en de eerste atoomproeven. Toen ontstond het
besef dat de mensheid een middel in handen begon te krijgen waarmee het zichzelf en de
wereld zou kunnen gaan vernietigen. De UFO-bewegingen hebben vaak uitdrukkelijk een
‘alarmistisch’ karakter doordat ze waarschuwen voor het menselijk vermogen tot
wereldvernietiging. Er zijn ook ‘apocalyptische’ UFO-bewegingen met een uiterst positieve
boodschap. Zo komt bijvoorbeeld het geloof voor dat er in 2001 een vloot van ruimteschepen
zal komen van de ‘Interplanetary Confederation’ met tienduizenden geleerde ET’s, die de
mensheid zullen helpen een waarlijk gouden ‘Nieuwe Tijd’ te bewerkstelligen. Zoekt u maar
eens op Internet naar bijvoorbeeld de ‘Unarius Academy of Science’ in El Cayon bij San Diego,
Californië. Of naar de ‘11:11 Doorway’ beweging, geleid door een profetes en genezeres van
het elektronische tijdperk, genaamd Solara, die ervan uitgaat dat wij mensen gevallen engelen
zijn en die via buitenaardse wezens aan ons de boodschap doorgeeft dat in deze periode, dat wil
zeggen tussen 11 jan.1992 en 31 dec. 2011 het bijbels getal van 144.000 gelovigen (de
225
vrijgekochten van deze aarde, met het teken van het Lam en God de Vader op het voorhoofd:
Op. 14:1-5) voldoende zijn om alle mensen weer tot het hoogspirituele niveau van engelen te
verheffen. Zie verder: Wojcik 1997: 175-208. Zie voor de tegenwoordig in de VS sterk
groeiende, ‘geïndividualiseerde’ variant van het UFO-geloof, want toegespitst op de
voorbereiding van het individu op zijn of haar individuele levenslot, incl. de eigen dood,
namelijk het geloof in ontvoeringen door buitenaardse wezens (‘alien abduction’): Showalter
1997, 189-201.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.80.2. Lindsey’s ‘berekening’ is voornamelijk gebaseerd op
Matt. 24:34: ‘Dit geslacht zal geenszins voorbijgaan, voordat dit alles geschiedt.’ Dit ‘geslacht’
heeft volgens Lindsey betrekking op hen die als belangrijkste tekenen konden aanschouwen dat
Israël terug zou keren naar het land. Daarvoor gebruikt hij met name Matt. 24: 32v. Lindsey
wordt nog steeds gedrukt en gelezen, ook in Nederland, al schijnt hij in evangelicale kringen
krediet verloren te hebben, met name door zijn duiding dat de eindtijd ingeluid zal worden door
voornamelijk een aanval vanuit Rusland (= Gog, volgens Ez. 38:2). In een later werk corrigeert
hij zijn visie op de duur van een ‘geslacht’; in Planet Earth-2000 A.D. uit 1995 kwalificeert hij
het woord ‘ongeveer’ met de zin: ‘Een bijbelse generatie omvat ongeveer veertig tot honderd
jaar, afhankelijk van het feit of je de tijd van Abraham als voorbeeld neemt of de tijd van Israël
in de woestijn van Sinaï (Id., A.D. 2000, 8).
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.81.3. Ofschoon de verleiding soms wel groot is om de
motieven niet altijd even serieus te nemen, ook niet de handelingen die uit die motieven kunnen
voortvloeien. Zo wijst T.P. Weber in zijn studie over eindtijdgeloof op propagandisten van de
overtuiging dat Christus zeer binnenkort zal wederkomen, die vele langetermijnactiviteiten
ontplooien, kranten oprichten, bouwplannen maken voor onderwijsinstellingen e.d. (Weber
1982: 44v.).
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.82.4. Deze omschrijving sluit globaal aan bij de in
wetenschappelijke kring vrij algemeen aanvaarde definitie die de bijbelwetenschapper J.J.
Collins in 1979 van ‘apocalypse’ gaf. Zie J.W. van Henten/O. Mellink 1998: 13.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.83.5. Internet is een favoriet medium voor eindtijdprofeten.
Een van de meest radicale en uitgesproken predikers is de al genoemde Jack van Impe. Zie
diens website: http://jvim.com/ Via Internet vindt men ook gemakkelijk toegang tot de
wetenschappelijke studie van eindtijdverschijnselen. ‘Boston University’ heeft bijvoorbeeld een
‘Center for Millennial Studies’. De website van dit onderzoekscentrum is een ‘Fundgrube’ voor
onderzoek naar hedendaagse apocalyptiek (www.mille.org). Een geleerde van naam op dit
gebied is Ted Daniels. Via Internet zijn meerdere van zijn artikelen te raadplegen (waaronder
een zeer uitgebreide bibliografie).
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.84.6. Voor wie geïnteresseerd is: de kennelijk zeer
succesvolle serie heet De laatste bazuin, en er zijn op het moment dat deze woorden geschreven
worden zes delen uit.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.85.7. Een spectaculair voorbeeld werd geleverd in de zaak
van Karla Fay Tucker. Eind 1997 kwam zij in het wereldnieuws. Zij zou na de burgeroorlog de
226
eerste vrouw in Texas zijn die geëxecuteerd zou worden als straf voor de tweevoudige moord
die ze als verslaafde prostituee gepleegd had. In de gevangenis werd zij een wedergeboren
christen, trouwde met de evangelicale gevangenispredikant en evangeliseerde onder
medegevangen. Opvallend in deze zaak was dat het protest tegen de executie niet alleen van de
kant van ‘liberals’ kwam, maar ook van conservatieve voorstanders van de doodstraf, als
bijvoorbeeld Jerry Falwell en Pat Robertson, de laatste ‘grand old man’ van de ‘Christian
Coalition’ en van de ‘Christian Broadcasting Network’, de beweging en de zender die zo’n
invloed uitoefenen op de verrechtsing in de Republikeinse Partij. Het protest was overigens
tevergeefs; gouverneur George W. Bush wees ook het laatst mogelijke gratieverzoek af; Karla
Fay Tucker werd op 3 februari 1998 door middel van een injectie geëxecuteerd. De verklaring
van het gedrag van Falwell, Robertson en andere evangelicalen is niet slechts dat de
conservatieve evangelicalen een ‘zuster’ wilden redden, maar op de achtergrond staat hier ook
de overtuiging dat Karla Fay Tucker door haar wedergeboorte echt en volledig een nieuw, in
beginsel zelfs zondeloos wezen is geworden! Falwell schreef enkele dagen na de executie: ‘ I
know many of my friends – and even some family – disagree with my position to stay Karla
Tucker’s execution. But I simply felt that God had instructed me to stand up for her. I never met
Karla, but it was obvious to me that Christ had dramatically changed her through his
redemptive power of salvation. I was, and remain convinced that she could have continued a
unique ministry in prison, counseling young women in similar dire situations on death row. I
continue to be an advocate of the death penalty and feel it is an effective deterrent to crime. I
simply felt this was a special circumstance’ (geciteerd door Bill Prater op Internet:
www.ozsome.com/-fbc/karlafaye.html). Om tenminste drie redenen is deze tekst significant.
Ten eerste omdat het hoofdargument van deze felle voorstander van de doodstraf dus berust op
het geloof dat Karla Fay een totaal ander mens is geworden door haar bekering. Ten tweede
omdat de tekst ook laat zien dat het feit dat Karla Fay een ‘zuster’ is die in de zaak waar Falwell
voor staat goed werk doet, ook een rol speelt in de argumentatie. En ten derde omdat hier blijkt
dat het laatste criterium voor de bepaling van de waarheid de uiterste vorm van subjectivisme
is: tot twee keer toe in deze paar regels weerlegt Falwell in laatste instantie elk tegenargument
met de uitspraak ‘I FELT’!
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.86.8. Voor de keuze van de hierna volgende New Ageapocalyptici steun ik op: Hanegraaff 1996.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.87.9. Hier wordt gewezen naar paginanummers uit de
Nederlandse vertaling: Spangler 1977.
88.
Hier wordt verwezen naar paginanummers uit de Nederlandse vertaling: Rabanne 1994.
89.
Bij wat al gezegd is over het grondmotief en wat komen gaat, dient voor de
duidelijkheid vermeld te worden, dat we hierbij als het ware van buitenaf naar
eindtijdgelovigen kijken. We bespreken de motieven die wij als toeschouwers bij hen veronderstellen, niet de motieven die zij zelf aanvoeren. We werken dus ‘veronderstellenderwijs’. En
bij die bespreking van motieven onderscheiden we niet tussen de veronderstelde motieven die
eindtijdgelovigen zelfstandig hebben en motieven die gebaseerd zijn op de werking of functie
227
van hun geloof. We gaan ervan uit dat de werking en functie van een geloof ook motieven
kunnen zijn.
90.
In oudere, sociaal-wetenschappelijke literatuur wordt voor de telkens in de geschiedenis
weer opduikende apocalyptiek de volgende ‘verklaring’ gegeven: eindtijdvoorstellingen zouden
voornamelijk aanslaan bij groepen die maatschappelijk, dat wil zeggen economisch, politiek of
cultureel, gedepriveerd raken. Het eindtijdgeloof zou een uitdrukking zijn van de wanhoop die
de deprivatie bewerkt. De wanhoop zou dan geprojecteerd worden op de loop der dingen van de
geschiedenis. In die zin zou de apocalyptiek dan duiding van en protest tegen de situatie van
deprivatie zijn. In het huidige onderzoek wordt de waarde van een dergelijke benadering niet
ontkend, maar wel aangegeven dat maatschappelijke deprivatie niet zozeer een ‘verklaring’
vormt, maar in voorkomende gevallen een aanwijzing kan worden bij het zoeken naar een van
de mogelijke voorwaarden voor het ontstaan van eindtijdgeloof. Waarbij ook meegerekend
wordt dat eindtijdgeloof ook voorkomt bij groepen en individuen bij wie geen sprake is van
maatschappelijke deprivatie (met name niet in het geval van New Age-apocalyptiek). Alledaagser gezegd: om vandaag de dag angstig te zijn over de gang van zaken in de wereld, om
daarover en over het eigen ‘zelf’ wanhopig en vertwijfeld te worden, daarvoor hoeft men niet
‘gedepriveerd’ te zijn. In het algemeen geldt dat het onmogelijk is om één duidelijk omschreven
bron van eindtijdgeloof te vinden buiten dat geloof zelf, en dat het zelden mogelijk is om het
geheel ‘weg te verklaren’ door te verwijzen naar zogenaamde externe oorzaken als economische
of politieke processen (Daniels 1997).
91.
Het is onmiskenbaar dat eindtijdbewegingen soms gewelddadig kunnen zijn. Toch is het
niet zo dat eindtijdgeloof van groepen of individuen als vanzelf tot gewelddadig handelen leidt
(Kranenborg 1994). Ook niet als het een wereldleider betreft. Een goed voorbeeld is juist de
voormalig president Reagan. Van hem was bekend dat hij een enthousiast lezer van Lindsey
was, en relaties onderhield met ‘apocalyptische predikers als Jerry Falwell, Billy Graham en Pat
Robertson. Voor hem was Rusland gelijk aan Gog uit Ez. 38 en ‘the evil empire’. Nog in 1984
sprak hij zijn geloof uit in de ‘ancient prophesies’ uit Daniël en Ezechiël, die zouden uitleggen
wat nu te gebeuren stond (Boyer 1992: 162). Toch was het tijdens Reagan’s presidentschap dat
de ontspanning begon. En hij was het die enkele jaren na zijn tekst over ‘the evil empire’ arm in
arm met Gorbatsjow over het Rode Plein wandelde, terwijl juist Gorbatsjow in
‘eindtijdkringen’ gezien werd als degene die vlak voor de eindtijd de mensen in slaap sust met
belofte van vrede en rust. De bewijstekst hiervoor is 1 Thess. 5:3. Vermoedelijk is deze
politieke flexibiliteit van Reagan een reden waarom bijvoorbeeld Lindsey geen goed woord
voor hem over heeft (Lindsey, AD. 2000, 169). In sommige fundamentalistische kringen stond
Reagan zelfs model voor de verraderlijke antichrist. In een golf van ‘666-spotting’ einde jaren
’80, een golf die trouwens nog steeds voortrolt (Cotton 1995: 213), ontkwam ook hij niet aan
de verdenking: elk van zijn drie namen, Ronald Wilson Reagan, telt 6 letters: 666! Vermoedelijk was dat ook een reden waarom Reagan zelf erop stond dat het nummer van het
zomerhuis dat hij in 1988 kreeg, veranderd werd van 666 in 668! Ook zijn spoedige herstel na
de aanslag op hem, was een aanwijzing om hem met de antichrist te vereenzelvigen, net als vele
228
anderen trouwens, onder wie paus Johannes Paulus II. Zie hiervoor Op. 13: 3 over het beest uit
de zee, dat velen volgden en waarvan een van de koppen dodelijk gewond was, maar genas!
Om even het verschil met de wetenschappelijke exegese van dit vers uit het laatste bijbelboek te
geven: afgaande op Schillebeeckx (1977, 513) zou de gewonde kop een allusie zijn op de
moord op keizer Domitianus in 96 n. Chr. De suggestie op dit punt zou zijn dat,
niettegenstaande de dood van één keizer, het antichristelijk keizerschap als zodanig blijft: de
een gaat, de ander komt.
92.
En het is verdedigbaar om te denken dat hier één mogelijke psychologische verklaring te
vinden is voor het buitengewoon tegenstrijdige gedrag van die verkondigers van het naderend
einde die ondertussen langetermijnplannen maken voor de toekomst op deze wereld, zie
hierboven noot 3.
229
V. EEN LAATSTE OORDEEL?
‘Het is niet de opgave van de theologie om te verklaren waarom mensen
geloven wat ze geloven, maar om te verklaren wat er aan hun geloof waar en
redelijk is’ aldus de Duitse theoloog Ingolf Dalferth (Dalferth 1997: 35; Id.
1998: 77). Hij verwoordt een overtuiging die veel theologen zullen
onderschrijven. Toegepast op dit boek betekent dit, dat de benadering die we tot
dusver gevolgd hebben geen theologie is. We probeerden immers alleen maar te
begrijpen waarom juist in onze seculariserende cultuur mensen tot nieuwe
vormen van geloof komen.93
Nu is de vraag niet onbelangrijk of een bepaalde tekst ‘theologie’ genoemd
kan worden, dan wel, in ons geval, filosofie, cultuurkritiek, godsdienstwetenschap, ethiek, (godsdienst)sociologie, sociale theorie, metafysica, speculatie of
wat dan ook. Maar die vraag leeft vooral bij degenen die geïnteresseerd zijn in
de ‘organisatie’ van de wetenschappen. Dat maakt dat die vraag in de eerste
plaats ‘slechts’ van sociaalacademisch belang is. Ze is er in de praktijk vooral
één naar onderlinge afbakening van vakken, methodes, benaderingen, genres,
teksten, tijdschriften, boeken enzovoort. Vaak is het ook een vraag naar tot hoe
ver de competentie reikt van de beoefenaars van het ene vak en waar die van
andere mensen in andere vakken begint. Dit alles, opdat ‘het religieuze’ indeelbaar lijkt, zodat we de indruk krijgen dat het terrein van de godsdienst
vanuit netjes van elkaar gescheiden invalshoeken bestudeerd wordt. Maar, zo
zou ik willen zeggen, indien het vooral dáárom gaat, dan moeten we de
uitspraak dat dit boek geen theologie is, maar links laten liggen. Dus: geen
theologie? Het zij zo! En laat ieder voor zichzelf vaststellen of dit nu vóór dan
wel tégen deze teksten pleit.
Maar de zin van het oordeel ‘dat is geen theologie!’ kan ook verdergaan. De
uitspraak kan ook de boodschap inhouden: je moet niet ‘alleen maar’ het nieuwreligieuze verlangen proberen te begrijpen, je moet er ook een oordeel over
uitspreken! En is dat niet een zaak van de systematische theologie? Dat vak is
immers een wetenschap die een redelijke verantwoording en uitwerking wil
geven van de normatieve uitgangspunten die met het christelijk geloof gegeven
zijn. En wanneer de systematisch theoloog de nieuwe religiositeit in beeld krijgt,
lijkt een oordeel erover simpelweg noodzakelijk.
Een dergelijk oordeel wordt van oudsher vanuit tenminste twee veronderstellingen geveld. In de eerste plaats ging de theoloog als ‘normatieve wetenschapper’ er als vanzelfsprekend van uit, dat hij of zij op een zekere afstand
stond van het te be- of te veroordelen ‘object’, in dit geval dus van de nieuwe
231
religiositeit. In de tweede plaats vond het vellen van het oordeel plaats vanuit de
veronderstelling dat daarin iets meekwam van het geloof van de grotere
gemeenschap van de kerk waaraan men participeert. Sterker nog, men ging
ervan uit dat er in dat oordeel altijd iets meekwam van het gezag dat men aan
‘het algemeen ongetwijfeld christelijk geloof’ van de kerk van alle eeuwen
toeschreef: het was niet enkel het ‘ik’ dat oordeelde, maar het gezag op grond
waarvan dat gebeurde, was voor een meer of minder groot deel ook het gezag
van ‘de’ kerk.
De dogmatisch-theologische aanpak komt er tot op de dag van vandaag in de
lijn van de traditie op neer, dat men vanuit de geloofsleer één of meer thema’s
kiest – bijvoorbeeld de verhouding tussen God en mens, de schepping, kwaad,
geschiedenis en dergelijke – om vervolgens na te gaan wat de sterke aspecten
van de nieuwe religiositeit zijn, waarna de zwakke aspecten aan de beurt komen,
die tenslotte altijd meer gewicht in de schaal blijken te leggen dan de sterke
aspecten (vgl. D’hert 1992, Schreurs 1994, Van der Kooi 1995). De inzet is
daarbij om uiteindelijk een scheiding aan te kunnen brengen tussen ware religie
en valse religie, tussen echt en onecht geloof. De meer fundamenteeltheologisch georiënteerde theologen richten zich in hún poging om een
scheiding aan te brengen tussen ware en valse religie direct op de kern, op het
wezen van de nieuwe religiositeit. Zij zijn in het uitspreken van een oordeel dan
ook doorgaans wat gemakkelijker. Niet ongewoon is dat er zelfs woorden vallen
met een sterke negatieve gevoelslading, in het bijzonder wanneer het om New
Age gaat: ‘nieuwe mythologie’ bijvoorbeeld, of ‘irrationele gevoelsculten’, of
‘laatmodern gnosticisme’ (Metz 1994: 80; Houtepen 1997: 45, 46, 129v., 322;
vgl. Heelas 1996c: 221vv.). Ook Dalferth, de theoloog die zojuist geciteerd
werd, oordeelt in deze lijn uitbundig over nieuwe religiositeit. Hij fulmineert
tegen wat volgens hem de meest wezenlijke fout van de nieuwe religiositeit is.
Dat zou de door onze geïndividualiseerde cultuur voorgetekende praktijk zijn,
dat het individu bepaalt, ja, dat ‘ík bepaal, wie God is’. En een dergelijke
praktijk, dat weet iedereen, mag zich niet afspelen in de wereld van geloof en
religie. Dalferth doet dan ook alle moeite om aan te geven dat zijn eigen geloof
geen ‘Privatsache’ is en geen ‘ik-religie’, waarmee hij feitelijk suggereert dat
zijn geloof niet beïnvloed is door de individualisering die onze cultuur
karakteriseert. Hij meent dat hij, vanuit zijn deelname aan de hem als individu
verrijkende en vormende kerkgemeenschap, én vanuit zijn geloof dat de God
van de bijbel hem weliswaar oneindig te boven gaat, maar hem toch aanspreekt,
genoodzaakt is om een (sterk negatief) oordeel over de nieuw-religieuzen uit te
spreken. De religieuze grond van dat negatieve oordeel is zijn geloof dat de bijbelse God weliswaar een God van liefde is, maar juist de weg kiest om de verlangens en behoeften van het individu te overstijgen, ja die zelfs te doorkruisen
en te verbreken. De weg van de liefde blijkt in het geloof vaak immers via
onderwerping te lopen van het ‘ik’, zo niet via lijden, ellende, ‘het kruis’. Daarin
232
past simpelweg niet de wens dat ‘ík bepaal wie God is’. Waar God door mensen
bepaald wordt, daar kan, zo is de gedachte, geen echt geloof bestaan.
Deze vorm van kritiek is echter problematisch. Dat komt omdat er te weinig
besef in doorklinkt van de verwarrende situatie waarin de individualisering ook
het christelijk geloof en de traditionele kerken heeft gebracht. Die situatie is
veroorzaakt door de omstandigheid dat de twee centrale vooronderstellingen
van het gebruikelijke theologisch oordelen – de afstand tot de nieuwe religiositeit en de mogelijkheid om een beroep te doen op voorgegeven gezag – niet
meer gedeeld kunnen worden én men toch om een oordeel verlegen zit. Maar
problematisch is al dat het oordelen te snel gebeurt. Dat zal ik hieronder
aangeven (1). Vervolgens ga ik na waarom de nieuwe religieus-levensbeschouwelijke situatie waarin we verkeren, het onmogelijk maakt om op basis van het
in ‘het’ eigen christelijk geloof liggend gezag de nieuwe religiositeit te be- en te
veroordelen. Eerst door nog eens naar de essentie van individualisering te
kijken, de wortel waaruit die groeit (2). Dan door aanwijzingen te verzamelen
dat ook in de zogenaamde hoofdstroom van het christendom, binnen kerk,
geloof en theologie, sprake is van een geïndividualiseerde religiositeit (3). Dat
levert de vraag op óf we wel rechttoe rechtaan vanuit het eigen christelijk geloof
een oordeel kunnen uitspreken over de nieuwe religiositeit. Maar ook al
omdat de nieuw-religieuzen zélf ons voortdurend vragen om een eigen standpunt in te nemen, kunnen we ons toch niet van een oordeel onthouden. De vraag
zal vooral moeten zijn, waarop we dan moeten letten, welke kritieke punten er
kunnen komen zodra we met concrete nieuw-religieuze verschijnselen in
aanraking komen (4). Dat zullen dan uit de aard der zaak een theoretische vraag
en een theoretisch antwoord worden. Maar hoe moet in de praktijk de
christelijke religie – daaronder verstaan we hier de min of meer traditionele
gestalten van geloof, kerk en theologie – op de uitdaging van de groei van de
nieuwe religiositeit antwoorden? Anders gezegd: hoe te handelen in een sfeer
waarin de secularisatie in de betekenis van afkalving van de traditionele christelijke religie, doorgaat en het religieuze verlangen toeneemt? Dus: wat in die
situatie te doen? Die vraag komt aan de orde in het laatste, korte hoofdstuk, de
slotbeschouwing van dit boek.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.1. Opschorting van het oordeel
Laten we nog even stilstaan bij het type fundamentele kritiek, waarvoor zojuist
Dalferth als voorbeeld diende, het type kritiek dat zegt dat het om ‘ik-religiositeit’ gaat, ook wel ‘zelfbedieningsreligiositeit’ genoemd. Zwak aan diens
kritiek is niet in de eerste plaats dat hij met één zwaai alles wat ‘nieuw-religieus’
is onder één noemer vat (‘ik bepaal wie God is’), maar dat hij er geen rekening
233
mee houdt, dat in nagenoeg alle religieuze visies de overtuiging te vinden is, dat
het zogenaamd gewone ‘ik’ juist door het contact met ‘het hogere’ boven
zichzelf uitgetrokken wordt, met een ‘technische’ term: getranscendeerd wordt.
In alle religiositeit treffen we zoiets als een vorm van ‘broad theism’ (de term
ontleen ik aan een studie van de Canadese godsdienstpsychologe Caroline
Franks Davis). Dat ‘broad theism’ houdt onder meer de overtuiging in, dat de
‘gewone’ wereld, die van lichamen, van dingen en gebeurtenissen, van min of
meer beperkte vormen van menselijk voelen, denken en willen, níet de hele of
werkelijke wereld vormt. In alle religiositeit gaat men ervan uit dat het
alledaagse, ‘fenomenale’, dat is het verschijnende, zich voordoende ‘ik’, juist
níet het ware ‘zelf’ is (Franks Davis 1989: 191, 239). Dat zagen we ook heel
duidelijk bij onze behandeling hierboven van New Age en evangelicalisme. In
die stromingen gaat het uitdrukkelijk om het bereiken van het ‘hogere’ of
‘diepere zelf’, respectievelijk om de wedergeboorte, die mij tot een geheel ander
‘ik’ zou maken. We kunnen zelfs zeggen dat onvrede met het ‘fenomenale ik’
bij uitstek een van de aanleidingen is tot het ontstaan van een nieuw-religieuze
oriëntatie. En daarin, zo zagen we hierboven ook, wordt, al dan niet met zoveel
woorden, verwezen naar de ervaring van genade, en naar de ervaring dat
‘zelfwording’ of wedergeboorte de mens overkomt. Met andere woorden,
wanneer Dalferth het over ik-religiositeit heeft, dan is dat een interpretatie
achteraf, één van de tweede orde. En die komt uitdrukkelijk niet overeen met de
eerste-orde-interpretatie, dus met de wijze waarop New Agers, evangelicalen en
vermoedelijk vrijwel alle religieus georiënteerde mensen zichzelf interpreteren.94 Nu is het uiteraard mogelijk dat een nader onderzoek van de nieuwe
religiositeit uiteindelijk oplevert dat de genade en de transcendering van het ‘ik’,
geen ‘echte’ genade en geen ‘echte’ transcendentie zijn, zodat een theoloog als
Dalferth in tweede instantie toch weer gelijk heeft. Maar, de kwestie waar het
hier om gaat, is dat een dergelijk oordeel vooralsnog pas na een uitgebreide
studie van de nieuwe religiositeit geveld kan worden, en, bij voorkeur, alleen na
een concrete ontmoeting met concrete ‘nieuwe’ gelovigen en groepen. Een oordeel, theologisch of niet-theologisch, is dus alleen mogelijk na grondige kennisname.
Op dit punt is er het een en ander te leren van de benaderingswijze van K.H.
Miskotte. Als geen ander was deze theoloog gespitst op de noodzaak om een
scheiding der geesten aan te brengen, een scheiding tussen een uit openbaring
komende ‘godsdienst’ en een van mensen komende ‘religie’. Dat was in een
bijzondere zin het geval in de jaren ’30, toen Miskotte het gevaar van het
nazisme en de ‘totalitaire volksstaat’ zag, en hij het van het allergrootste belang
vond om de daarachter liggende ‘Germaansche religiositeit’ te ontmaskeren. Het
doet er nu niet toe of we zijn visie delen dat de aanstormende wereldcrisis
vooral ‘van geestelijke totaliteit’ zou zijn (en niet, zoals ik geneigd ben te
denken, in de allereerste plaats van machtspolitieke en militaire aard).
234
Belangrijk is hier alleen om te zien dat het de dreiging van een groot gevaar
was, die het voor Miskotte absoluut noodzakelijk maakte om een scherpe
scheiding na te streven tussen ‘Germaansche’ en ‘Israëlitische’ religie, tussen
Edda en Thora (Miskotte 1983: 22). En toch, hoe verschrikkelijk urgent
Miskotte dat gevaar ook achtte, hij wees tegelijkertijd op de noodzaak om zo
objectief, zo geduldig, zo methodisch mogelijk onderzoek te doen naar ‘het
heidendom’ (Doude van Troostwijk 1994: 130vv.), en vooral om ‘epochè’ te
betrachten, het eigen oordeel op te schorten! Het is alsof hij aangeeft dat de
zelfonthulling van ‘het heidendom’, die via de onthouding van het oordeel en zo
objectief mogelijke beschrijving plaatsvindt, in zichzelf de meest geschikte
kritiek is. Waarom? Omdat achter wat Miskotte de heidense ‘Germaansche’
religiositeit noemt, hij een algemeen menselijke ‘nood’, een onbehagen werkzaam ziet. Het signaleerde een ‘nood’ die volgens hem in beginsel bij alle
mensen aan te treffen valt, en die daarom ook authentiek menselijk ís. Want
volgens hem is ‘heidendom de religie van de menschelijke natuur, altijd en
overal’ (Miskotte 1983: 29). Daarom moeten we allereerst ‘het heidendom
eeren’. De diepere reden voor dit ‘eeren’ en voor de voorlopige onthouding van
een oordeel is dat ‘het heidendom’ altijd en overal present is, juist ook binnen
de kerken en binnen het verondersteld orthodoxe, christelijke geloof.
Welnu, net zoals Miskotte van mening was dat het heidendom ook in de
kerken en het geloof verborgen zit, zo vermoed ik dat de voorwaarden voor de
ontwikkeling van nieuwe religiositeit en de neigingen daartoe, ook in kerk,
geloof en theologie te vinden zijn. In die zin is, en passant gezegd, datgene wat
in de vorige hoofdstukken gebeurde, op z’n minst een voorwaarde voor
theologie bedrijven. Maar we zagen al dat het niet interessant is in welk vak,
beeldend gesproken in welk ‘vakje’, de benadering in de voorgaande
hoofdstukken ingedeeld wordt. Wat er hier toe doet, is de vraag óf en vooral hóe
we überhaupt tot een systematisch-theologisch oordeel over de nieuwe
religiositeit kunnen komen. Miskotte’s pleidooi voor aandachtige studie en grote
voorzichtigheid als de meest geschikte weg voor het oordelen is dan van groot
belang, vooral als we zicht willen houden op een ooit te voltrekken scheiding
tussen ‘waar’ en ‘vals’. Overigens: met de vergelijking met Miskotte’s ‘methode’ wil ik niet suggereren dat ‘zijn’ heidendom hetzelfde is als de huidige
‘nieuwe religiositeit’ (vgl. Hanegraaff 1994). Ik veronderstel ook niet dat die
religiositeit de natuurlijke religiositeit van ‘de’ mens is. Nee, het ligt meer in de
lijn van de vorige hoofdstukken, dat we de neiging tot nieuwe religiositeit
opvatten als een zich in de hele westerse cultuur afspelende tendens, ook binnen
de kerken en binnen het christelijk geloof, eerder dus als een ‘cultuurlijk’ dan
als een ‘natuurlijk’ gebeuren. Het is echter wel gerechtvaardigd om net als
Miskotte ooit deed, deze neiging te zien als een antwoord op de ‘nood’ van ‘de
mensen’, dat is in dit geval dus de ‘nood’ die de individualisering in onze
cultuur teweegbrengt. We beseffen nog steeds niet goed hoe ingrijpend daarmee
235
de situatie voor geloof en levensbeschouwing veranderd is.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.2. Nogmaals: de wortel van het
nieuw-religieus verlangen
Laat ik toch dichter bij dat besef proberen te komen en nagaan hoe radicaal die
verandering wel is, hoe dus ‘tot op de radix, de wortel gaand’. Eigenlijk zou ik
moeten zeggen, laat ik dat nogmaals proberen. Want bij de bespreking van het
proces van individualisering in hoofdstuk twee is de essentie van de radicale
verandering al aan de orde gekomen, indirect, dat wel. Daar beschreven we de
individualisering als een gebeuren dat zich op het niveau van de
dieptestructuren van de samenleving voltrekt, het niveau waarop beslist wordt
hoe mensen als enkelingen zich verhouden tot die samenleving. Individualisering is dus in de eerste plaats een algemeen ‘cultuurlijk’ gebeuren.
Maar waarin bestaat dan die individualisering? Ook dat is in het tweede
hoofdstuk, in de eerste twee paragrafen ervan, al aan de orde gekomen. De kern
van wat daar gezegd is, omschrijf ik hier met behulp van de Amerikaanse
socioloog Edward Shils als volgt. Vanaf de Verlichting is er zich in steeds
sterkere mate in de harten en hoofden van mensen in het Westen een beweging
aan het voltrekken die ingegeven wordt door een ‘metafysische vrees’. Het is
een beweging die in de laatste tientallen jaren steeds meer structureel, en
daarmee ook onvermijdelijk aan het worden is. Het betreft de vrees om door
alles wat vreemd is aan het eigen, echte (authentieke) ‘zelf’ belemmerd of
ingekapseld te worden. Die vrees manifesteert zich in het geloof dat er binnen
elk menselijk wezen iets individueels ligt, iets dat ondeelbaar is – de letterlijke
betekenis van in-dividu – en onherleidbaar tot iets anders. Het is een geloof dat
correspondeert met een in onze cultuur algemeen gedeeld, maar vaak niet
bewust gemaakt gevoelen, juist omdat het om een vanzelfsprekend geacht
geloof gaat. Dat geloof houdt ook in, dat die individualiteit daar vanaf het begin
van elk menselijk leven als een geheel aan potenties ligt. Het betreft potenties
die in het ideale geval voortdurend door het menselijk subject op authentieke
wijze – dus aansluitend bij die kern van potenties – verwerkelijkt worden. De
verwerkelijking van die potenties wordt echter voor een deel gestuurd, voor een
deel ook misvormd, en voor weer een ander deel ronduit gefrustreerd, door
regels, overtuigingen en rollen die de samenleving de afzonderlijke individuen
oplegt. Zodat men vaak het gevoel kan krijgen dat men ondanks alle streven
naar een in onafhankelijkheid beleefde authenticiteit, toch een in-authentiek
bestaan leidt (vgl. Shils 1981: 10v.). Maar niettegenstaande dat gevoel blijft de
overtuiging bestaan dat in ieder van ons een van elke culturele en sociale
invloed onafhankelijk en authentiek ‘zelf’ verborgen ligt (vgl. Bellah e.a.
1986:150).
236
Nu lijkt er in de werkelijkheid nogal wat tegen dat besef te pleiten. Dat zagen
we in het tweede hoofdstuk ook al. Er is bijvoorbeeld direct al het gegeven dat
de theorie over individualisering waarop dit boek stoelt, inhoudt dat door een
collectief gebeuren ieder van ons als het ware ingefluisterd wordt, dat hij of zij
bestaat onafhankelijk van datzelfde collectieve gebeuren! Het is ook evident dat
we in de praktijk van het leven de onafhankelijkheid van ons ‘zelf’ van ‘de
structuren’ als het ware kopen, vooral door een groot deel van onze
inspanningen en onze tijd, dus een groot deel van onszelf, over te geven aan
baan, bureaucratie, en vele andere instituties en routines. En ook zijn er vele
theorieën die aangeven dat de gedachte dat ‘de’ enkele mens op zichzelf bestaat,
een illusie is, omdat hij of zij geboren wordt en leeft in ‘verbanden’ en ‘relaties’.
En dan is er ook nog dat postmoderne culturele klimaat dat het cliché in stand
houdt dat er diep in of achter ons ‘ik’ helemaal geen onafhankelijk ‘zelf’ te
vinden is.
Maar hoe dat alles ook zij: al deze aanwijzingen die op het tegendeel wijzen
van een situatie waarin een ‘zelf’ een onafhankelijke entiteit is, missen het ene,
belangrijke punt. En dat is dat we ons, wellicht niet in theorie, maar wel in het
geleefde sociale leven, moeten be-leven als een onafhankelijk ‘zelf’. Dat ‘zelf’
wordt door de structurele differentiëring van de samenleving en door de daaruit
voortvloeiende individualisering in ons leven ‘ingeschreven’: we moeten doen
alsof een onafhankelijk ‘zelf’ een deels nog te verwerkelijken werkelijkheid in
ieder van ons is. Alleen zó kunnen we hopen op een houvast in de verschillende
‘werelden’ waarin we leven, in de versnelling van de tijd, in alle veranderingen.
Om te zien hoe verstrekkend dit juist op het gebied van de religiositeit is, wagen
we ons aan een metafysische, en dus ook wat simplificerende overweging bij de
traditionele visie op de mens in zijn of haar verhouding tot God. Vervolgens
kunnen we dan bekijken wat het verschil is met de visie op de mens in een
individualiserende tijd.
Aan de ene kant moeten we goed beseffen dat in de traditie God voor de
mens nooit een beschikbaar, beheersbaar wezen was. Althans, wanneer we de
traditie ideëel, of beter, ‘idealistisch’ opvatten. Kerken, priesters, predikanten en
theologen vervielen immers vaker wel dan niet in de oervorm van alle ideologie.
Want nogal eens meende men zélf namens of met de stem van God te kunnen
spreken, waarmee men God dus wel beschikbaar en beheersbaar probeerde te
maken. Maar in de ‘idealistisch’ opgevatte traditie was God als alles
overstijgende macht nooit zoiets als wat een beschikbaar of beheersbaar ‘zijnde’
voor een mens was, zelfs niet ermee te vergelijken. Want waar God als een
‘zijnde’ kon worden voorgesteld, dus beeldend gesproken vóór het menselijk
subject geplaatst werd, daar was God niet: ‘Einen Gott den es gibt, gibt es
nicht,’ om het met Göran Tunström in het Duits te zeggen. Als grond en doel
van al wat is, kón God eenvoudigweg dus geen wezen zijn over Wie de gelovige
237
van een afstand kon nadenken, geen wezen ook over Wie hij kon beslissen,
alsof hij of zij geen deel had aan Diens werkelijkheid.
Aan de andere kant betekende de wezenlijk niet beschikbare en niet beheersbare transcendentie van God juist niet dat God geen rol in het leven speelde.
Integendeel, God werd als zo wezenlijk gezien voor het leven en werken van
ieder mens, dat Hij de niet door menselijke inspanning te bereiken oorsprong en
doel van al dat leven en werken was: Hij was zo eigen, zo innerlijk, dat Hij
verheven en transcendent genoemd moest worden. En dat betekende dat, hoewel
in de christelijke traditie een sterk besef aanwezig was dat God als oorsprong en
doel van onszelf niet te vatten was, men toch vanuit het vertrouwen leefde in een
God die de enkeling draagt, voortstuwt en omvat. ‘De godsaffirmatie’, schrijft
de Nijmeegse hoogleraar in de metafysica, Ludwig Heyde, resulteerde dan ook
‘uit een besef niet anders te kunnen, met een soort noodzaak geconfronteerd te
worden die niet in eigen macht ligt, of aan een logica onderworpen te worden
die het subjectieve inzicht als het ware overkomt. Ze had betrekking op iets
werkelijks dat, alhoewel op geen enkele wijze zintuiglijk ervaarbaar, dé
werkelijkheid zonder meer is’ (Heyde 1995: 132). Zodat zelfs wanneer twijfel,
onzekerheid, geloofsstrijd de individuele gelovigen teisterden, in de christelijke
traditie toch als vanzelfsprekend het grondvertrouwen bleef bestaan dat men
gedragen en omvat werd. Twijfel, onzekerheid, ‘geloofsstrijd’ waren er wel
degelijk in de tijd toen het gezag van de christelijke traditie nog vanzelfsprekend
was, althans onder ‘religieus begaafden’. Die betroffen echter zelden het
bestaan, eerder de scheppende of verlossende ‘werking’ van God. Een
beslissend verschil met onze tijd is dan ook dat twijfel, onzekerheid en
geloofsstrijd níet het besef aantastten dat ‘de mens’ zich zelf níet kan dragen.
Het besef bleef dat ‘de mens’ eigenlijk altijd gedragen moest worden, omdat hij
of zij noch de dragende grond, noch het ultieme doel van zichzelf zou kunnen
zijn.
Welnu, het beslissend nieuwe aspect van onze tijd van individualisering is,
dat we ons niet meer gedragen weten, ons ook niet meer voortgestuwd weten
door een transcendente macht buiten ons, omdat we genoodzaakt worden het
menselijk subject zelf te beschouwen als dat wat ons draagt en dat wat ons
voortdrijft. Want zelfs wanneer we er in het geloof wel zeker van zijn dat we
gedragen en voortgestuwd worden, dan is dat een geloof dat berust op de geloofsact van een menselijk subject, en worden we onvermijdelijk belaagd door
het gevoel dat onze zekerheid wel eens op drijfzand gebouwd zou kunnen zijn.
Dat moet toegelicht worden. Daarvoor maak ik een vrij gebruik van een paar
inzichten van Heidegger, waarbij ik het zonder diens ‘Germaanse’ jargon zal
proberen te stellen.
Deze filosoof gaf ooit aan, dat de essentie van het proces dat wij individualisering noemen, niet in de eerste plaats ligt in de bevrijding van het individu uit
238
allerlei traditionele bindingen. De essentie van individualisering wordt dus niet
diep genoeg gepeild door te menen dat het moderne, gedifferentieerde leven
mensen vrijmaakt van de banden van weleer, banden van stand, klasse, sekse,
plaats, gezin, religie en dergelijke. Nee, de essentie van individualisering ligt in
de gedachte, dat ‘de’ mens zelf verandert, doordat ‘de’ mens tot subject van de
hele werkelijkheid wordt. Daarbij moeten we dan de oorspronkelijke betekenis
van ‘sub-jectum’ in gedachte nemen: datgene wat als laatste grond onder alles
gelegen is, het voor-alles-liggende (Heidegger 1980: 85vv.). Dat betekent dat
‘de’ mens hét eerste en beslissende referentiepunt wordt voor alles wat bestaat.
De aard en de maat, kortom de kwalitatieve en kwantitatieve eigenschappen van
alles wat op mensen afkomt, de dingen en gebeurtenissen zelf, krijgen pas
werkelijkheidswaarde binnen de verhouding tot de mens als subject, dus binnen
de ruimte die door het denken, willen, voelen en ervaren van het enkele subject
gevormd wordt.
Dat wil onder meer op levensbeschouwelijk en religieus gebied zeggen, dat
de ‘zin’ van alle dingen en gebeurtenissen, alsmede het vertrouwen dat deze in
een alomvattend verband ingebracht kunnen worden, niet meer in eerste
instantie gegarandeerd geacht wordt door het besef waarover het zojuist ging,
door het besef dus dat ‘de’ mens gedragen wordt door iets dat zo dichtbij, zo
immanent is dat het tegelijk transcendent is.95 De gedachte dat ‘de’ mens subject
is, houdt in, dat die ‘zin’ – en het vertrouwen dat ‘zin’ verworven kan worden –
alleen tot stand gebracht kunnen worden (‘her-gestellt’) door het streven van
‘de’ mens zelf.96 Dat wil zeggen: indien al ‘zin’ tot stand zal komen! Want waar
het menselijke, eindige en beperkte subject het begin, de toegang moet vormen
tot ‘zin’, daar is uiteraard altijd twijfel, onzekerheid of die ‘zin’ zich ook uit
zichzelf te kennen zal geven.
Die ontwikkeling – ik vervolg nog even deze ‘metafysische’ overweging –
impliceert drie nauw met elkaar verweven processen. In de eerste plaats betekende het subject-worden van ‘de’ mens zoals ik dat net schetste, secularisatie
in de strikt theo-logische zin van het woord: het verdwijnen van God; het
verdwijnen ook van het besef dat we in laatste instantie kunnen vertrouwen op
de transcendentie die ons in deze wereld draagt en omvat.97 Waarmee aangegeven is wat verschillende theologen de laatste jaren aangeduid hebben, onder
anderen Johann Baptist Metz: we hebben in deze tijd van individualisering niet
slechts te maken met een crisis van de kerken en van de wijzen waarop het
geloof gepresenteerd en overgedragen wordt. Het gaat dieper, er is een
‘Gotteskrise’, een crisis in de ervaring van God, omdat er een crisis is in het
vanzelfsprekende vertrouwen dat God ons, hoe dan ook, dus zelfs al we niets
van Hem merken en nauwelijks iets van Hem durven zeggen, ons tóch draagt en
omvat. En die crisis wordt verergerd, omdat ze zich afspeelt in een atmosfeer
die paradoxaal genoeg religieus georiënteerd is, op z’n minst opmerkelijk
vriendelijk is voor religie – iedereen kan immers vaststellen dat juist mensen
239
van buiten de wereld van kerk en geloof, veel nut verwachten van kerk en
geloof voor het welzijn (en ‘de moraal’) van individu en samenleving.
In de tweede plaats houdt het subject-worden van ‘de’ mens in dat alles wat
op ‘de’ mens afkomt, vanaf nu in eerste instantie in termen van ‘waarde’ ten
behoeve van diezelfde mens wordt ontvangen. Alle dingen, geeft Heidegger
aan, ‘de cultuur’, ‘de kunst’, ‘de wetenschap’, ‘wereld’, ja, zelfs ‘God’ worden
naar aard, inhoud en betekenis ingeschat overeenkomstig de waarde die zij
hebben voor het individu (Heidegger 1991: 39). Dat begrip ‘waarde’ is dan op
te vatten als een soort supercategorie, zeg maar een bij ieder van ons,
geïndividualiseerden, werkend selectiecriterium, dat als vanzelf benut wordt om
de werkelijkheid, ook de transcendente werkelijkheid, te benaderen en te
typeren: slechts wanneer ‘iets’ waarde voor mij heeft, is het ontdekt als
werkelijkheid.
Bij dat begrip ‘waarde’ moeten we ons overigens wel een paar dingen
realiseren. Om te beginnen dat het begrip relatief laat zijn carrière begonnen is
op het gebied waarop ik me nu beweeg, dus op het gebied van levensbeschouwing en religie. Oorspronkelijk afkomstig uit de sfeer van de economie, is
het begrip pas in de tweede helft van de negentiende eeuw populair geworden,
vooral uiteraard als aanduiding van morele waarden, maar ook als categorie.
Belangrijker nog is te bedenken dat te zeggen dat ‘iets’, een object, een ander,
een handelwijze, een geloof of wat dan ook, voor het subject waarde heeft, niet
noodzakelijkerwijs hoeft te betekenen dat door de confrontatie met dat object of
de uitvoering van die handeling enzovoort, het ego van het individu als vanzelf
versterkt, groter of belangrijker gemaakt wordt. Nee, ze kunnen zelfs deugden
bevorderen als bescheidenheid, nederigheid, eerlijkheid en, wanneer we aan
religie denken, openheid voor dat wat radicaal anders is dan het beperkte
menselijk subject zelf. Sterker nog: iets kan voor mij van waarde zijn, juist
doordat het volgens mij mijzelf van minder waarde maakt! In dat ‘volgens mij’
in de vorige zin ligt hier echter wel de crux: het geeft aan, dat in onze
benadering van de werkelijkheid, ook wanneer we die werkelijkheid benoemen
als geheel ‘anders’, ieder letterlijk een beroep doet op de eigen, individuele
redenen en op de mede door de eigen levensgeschiedenis en eigen ervaringen
gekleurde criteria. De werkelijkheid komt tot mij via de sluier die we met de
vraag naar ‘de waarde voor mij’ over haar heen leggen. De bepaling van wat
werkelijk is en waar, ja wat geldig zou moeten zijn voor vele mensen, is dus een
persoonlijke zaak. En dat in die zin, dat mijn verstand, mijn gevoel, mijn wil en
mijn verlangen op z’n minst medebeslissend zijn voor wat ik werkelijk en waar
vind! En dat is op religieus terrein een breuk met de christelijke traditie, want in
die traditie gold dat openbaring, weliswaar ‘bemiddeld’ door bijbel en traditie,
in het bemiddelingsproces haar eigen werkelijkheid en waarheid toonde,
onafhankelijk van het persoonlijk denken, voelen, willen en verlangen.98
In de derde plaats betekent dat subject-worden van ‘de’ mens, en de daarbij
240
als vanzelf meekomende secularisatie (‘Entgötterung’) volgens Heidegger juist
niet dat de religiositeit verdwijnt. Integendeel: de secularisatie in de strikt theologische zin betekent volgens hem dat de menselijke verhouding tot het goddelijke zich omvormt – ‘sich abwandelt’ – in nieuwe vormen van het religieuze
‘beleven’ (Heidegger 1980: 74). Dat ligt al in de woorden van zojuist besloten.
De beschrijving van het individualiseringsproces hierboven, was een poging om
te begrijpen hoe dat ‘sich abwandeln’ in zijn werk gaat.
Tot zover deze metafysische overweging, die in de eerste plaats als doel had om
te laten zien hoe radicaal de verhouding tussen het menselijke en het goddelijke
in een tijd van individualisering veranderd is: er kan niet meer als in het
verleden van de christelijke traditie vooraf gebouwd worden op het vertrouwen
dat we in het geloof God zoeken als Degene die uiteindelijk altijd al gevonden
is.99 We leven in een voorstellings- en gedachtewereld waarbinnen niet in eerste
instantie God, maar in eerste instantie ‘de’ mens de dragende grond en het
hoogste, ons van binnenuit voortstuwende of misschien wel aantrekkende doel
buiten ons is. Zodat, áls we al van God kunnen spreken, we altijd ook moeten
spreken van de mens, van dat subject dat met zijn denken, voelen, willen,
verlangen de ruimte is en op z’n best de toegangspoort vormt tot het goddelijke.
Maar wat heeft dat met onze oorspronkelijke vraag te maken, de vraag dus óf
er überhaupt vanuit de christelijke theologie geoordeeld kan worden over de
nieuwe religiositeit? Het antwoord heb ik hierboven al aangeduid: onder de
traditionele voorwaarden – van gegeven afstand en voorgegeven gezag – kan
dat niet meer. Simpelweg omdat het christelijk geloof, én de kerk, én de theologie – althans, geloof, kerk en theologie die van oudsher tot de hoofdstroom
van het christendom gerekend werden – zich óók niet aan de beweging van de
individualisering kunnen onttrekken. Want binnen de wereld van geloof, kerk en
theologie is men eveneens onderhevig aan de structurele voorwaarden
waaronder een nieuwe, geïndividualiseerde religiositeit aan het groeien is. Ook
christenen – ‘oude’ christenen – blijken er niet aan te kunnen ontkomen dat zij
om te beginnen de inhoud van het geloof in termen van waarde voor mij
formuleren. En redenen voor deelname aan een kerkelijke gemeenschap worden
steevast in termen van ‘waarde voor mij’ als individu verwoord.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.3. Ook in kerk, geloof en theologie!
Kan ik dat laatste bewijzen? Nee, bewijzen niet, want meer dan een vermoeden,
gestoeld op de in dit boek weergegeven theorie van de individualisering, heb ik
niet. En er zal in onze streken nog heel wat onderzoek gedaan moeten worden,
voordat een dergelijk vermoeden bevestigd of weerlegd is. Vooral kwalitatief
onderzoek zal nodig zijn, dus niet exclusief ‘statistisch significant’ onderzoek
241
dat alleen collectieve tendensen signaleert, maar onderzoek dat focust op het
zelfverstaan van individuen. Wel zijn er naar mijn indruk een massa
aanwijzingen voor het vermoeden dat ook christelijke religiositeit opgebouwd
wordt vanuit de veronderstelling dat ‘de’ mens de basis en toegang ván, alsmede
het eerste criterium is vóór alle religieuze ervaring. Laat ik een paar
aanwijzingen geven; ze zijn willekeurig gekozen.
Een aanwijzing zouden we bijvoorbeeld kunnen lezen in de vele uiteenzettingen van sociologen en psychologen over wat wel de abstrahering en
humanisering van het godsbeeld genoemd wordt. Neem de sociaal-theoreticus
Niklas Luhman. Hij meent dat in de traditie ‘God’ symbool staat voor wat voor
mensen niet beheersbaar is, terwijl ‘God’ tegelijkertijd in gebed, dienst, praktijk
en leer wel indirect present gesteld werd. En door die presentie zouden de
gelovigen met meer of minder succes een bevredigende verhouding kunnen
aannemen tot al die aspecten van het leven die er wezenlijk voor zijn, maar die
altijd niet grijpbaar en onbeheersbaar blijven. Maar dat houdt volgens Luhmann
onvermijdelijk in, dat waar de wereld gedifferentieerder en complexer wordt,
‘God’ steeds meer onbeheersbaarheden moet ‘dekken’. Het besef van differentiëring en complexiteit brengt immers ook het besef mee, dat ontwikkelingen
die veraf en anoniem plaatsvinden, en waarop we geen greep hebben, toch hun
invloed op een of andere manier in onze leefwereld hebben. Het gevolg is, aldus
Luhmann, dat de inhoud van het Godsbegrip onvermijdelijk steeds vager en
algemener wordt. Luhmann ziet dan ook in de moderne tijd het Godsbegrip
steeds leger worden. Globaal gaat het van de gedachte dat God een werkelijk
bestaand persoon is, via het accent op de voorstelling dat God toch vooral als
ethische norm functioneert, naar een visie op God die op z’n best nog een
ondersteuning van een puur menselijke dispositie is, een voorwaarde voor het
individuele denken en handelen (Luhmann 1977: 182vv., 204vv.).
Minder abstract heeft pas nog de Nederlandse godsdienstpsycholoog Jacques
Janssen die processen van abstrahering en humanisering aangeduid. Hij citeert
onder anderen Paul Valéry, die al in de jaren dertig waarnam dat in de christelijke kerken al die ‘decors en woorden van terreur’ die ooit de nietswaardigheid van het enkele menselijk subject symboliseerden, aan het verdwijnen zijn.
Valéry doelde op de ‘doodshoofden, duivels en sinistere gezangen’ en op de
prediking van verdoemenis en hel die verdwenen zijn, plaatsgemaakt voor een
menselijke, maar wel abstracte God.
Janssen noemt als een van de vroege voorbeelden voor die humanisering en
abstrahering in Nederland de commotie die al voor de ontzuiling, een jaar na ‘de
oorlog’, in de katholieke wereld ontstond rond Bertus Aafjes en diens Een
voetreis naar Rome. Het was een commotie die vooruitliep op de discussies die
vanaf de jaren ’60 tot op heden voortgaan, en waarin alles draait om wat Aafjes
toen zo mooi verwoordde met de versregel: ‘Ik wil geen schaduw van den hemel
dulden – Over de bodem van mijn aardsch bestaan’ (Janssen 1998: 72-77). Dat
242
‘ik wil niet dulden’ is een vroege uiting van wat ieder die onder ‘moderne’
kerkmensen het oor te luisteren legt, dagelijks kan horen, en wat inmiddels zó
vanzelfsprekend is geworden, dat het al niet meer als bijzonder wordt gezien: de
kerk met haar structuren, ordeningen en regels, het geloof met zijn
overtuigingen en handelingen zijn helemaal niets, indien ze geen waarde hebben
voor míjn leven, míjn denken, míjn gevoelen, en niet te vergeten, míjn handelen.
Dat wil zeggen: ze zijn letterlijk ‘niets’, ze hebben voor mij geen
werkelijkheidswaarde. Deelname aan een kerk en ‘geloven’ worden dan ook bij
‘links’ en bij ‘rechts’ in het religieuze landschap verantwoord door te wijzen
naar de eigen ervaringen en naar de eigen beleving van ruimte en vrijheid. Ook
al blijft ‘de leer’ in vrijwel elke kerkgemeenschap, dat het initiatief tot kerkgemeenschap ‘van de andere kant komt, en dat het dus niet op grond van puur
menselijke ervaringen en daaruit voortvloeiende activiteiten is, dat de kerk
bestaat’ (vgl. Hendriks 1999: 30-36, 141). Voor die laatste gedachte wordt in
kerkelijke kring nogal eens een tekst uit het Evangelie naar Johannes aangehaald, ‘Niet jullie hebben mij, maar ik heb jullie uitgekozen,’ zegt Christus
(Joh. 15:16). Maar wanneer vandaag de dag christenen dat zeggen, is dat een
interpretatie achteraf. Het is een interpretatie die voltrokken wordt nadat het
menselijk subject eerst in termen van waarde voor mij zijn of haar ervaringen
ondergaan heeft.100
Een laatste aanwijzing die ik hier vermeld haal ik uit een discussie tussen twee
‘professionals’, de theoloog H.M. Kuitert en de filosofe (en dichteres) Renée
van Riessen. De discussie is te vinden in een bundel met commentaren op een
boek dat Kuitert in 1994 publiceerde (Zeker weten: Voor wie geen grond meer
onder de voeten heeft). Ik sta wat langer stil bij het verschil van mening tussen
beiden, omdat de inzet van hun debat juist draait om waar we hier meer bezig
zijn, de inschatting van de rol van het menselijk subject in geloofszaken.
In Zeker weten tekent Kuitert onder meer de weg van het geloof als een weg
in fasen. Het gaat niet om een empirische, godsdienstpsychologische beschrijving van fasen in de psyche van individuen, maar om een meer algemene,
zeg maar ideaaltypische constructie van de weg die geloof altijd gaat, bij
collectieven en individuen. De eerste, kinderlijke fase is die van ‘horen zeggen’,
dat is van een leven en geloven in een traditie die ons specifieke beelden van
God voorhoudt die we ooit ‘zomaar’ overnamen. De tweede fase is de twijfel
aan dat ‘zomaar’, en dus ook aan de traditie, inclusief de leer, de theologie,
christelijke ‘waarden en normen’, gedragsmodellen en alle andere
‘instrumenten’ waarmee de kerk het geloof wil bewaren en overdragen. Die fase
loopt over in de poging alleen maar de kern, het wezenlijke van de christelijke
traditie over te houden, de derde fase. Met een wijsgerige term: het is de fase
van de fenomenologische reductie. Uiteindelijk komen we dan bij de vierde
fase, bij de doorleefde, persoonlijke ervaring die zo onmiddellijk mogelijk is.
243
Die laatstgenoemde ervaring karakteriseert Kuitert met prachtige woorden uit
het bijbelboek Job: ‘maar nu ziet U mijn oog’ (Job 42:5b). De weg van het
geloof loopt dus in het ideale geval van ‘horen zeggen’ via twijfel en reductie
naar onmiddellijke ervaring. Kuitert spreekt overigens niet over onmiddellijke
ervaring, maar over leven en werken vanuit een zekere gestemdheid. De kern
daarvan is het besef dat wij uiteindelijk leven en sterven ‘binnen de reikwijdte
van God’, het besef dus dat wij, hoe dan ook, uiteindelijk geborgen zijn in Zijn
onbevattelijk wezen (Id. 190). Uit deze schets kunnen we al opmaken dat
geloofstradities bij Kuitert dus een ambivalente status hebben. Aan de ene kant
zijn ze immers onmisbaar, want als eindige wezens zijn we op hun
verwijzingen, zeg maar op hun ‘materie’ aangewezen. Zonder ‘plaatjes’, dat is
zonder de menselijke ‘zoekontwerpen’ die tradities zijn, kunnen we niet naar
God reiken. Maar aan de andere kant leert volgens Kuitert elke geloofstraditie in
de grond van de zaak, dat het juist niet om die traditie zelf gaat, maar om
datgene of diegene waarnaar ze verwijst.
Renée van Riessen moet niets hebben van deze denkwijze. Haar bezwaren
cirkelen om de veronderstelling dat Kuitert uitgaat van de gedachte dat een
moderne gelovige een wezen zou moeten zijn, dat onafhankelijk bestaat van alle
voorgegeven traditie. Daarmee verwijt ze Kuitert dat hij zich feitelijk aanpast
aan het seculiere, moderne mensbeeld. Hij zou bovenal gericht zijn op het
bereiken van ‘authenticiteit’ (Van Riessen 1995: 86, 89, 101). Het zou hem
gaan om een zo authentiek mogelijk geloof, een geloof dat direct antwoord geeft
op wat de enkeling, los van elke ‘bemiddeling’ van priester, predikant, leraar of
traditie ‘echt’ denkt, voelt, wil en verlangt.
Kuitert verwerpt met kracht het ‘verwijt’ dat het hem om authenticiteit te
doen is. Zonder zijn argumenten en detail weer te geven, moeten we vaststellen
dat dit terecht is. Zijn welhaast ‘mystieke’ visie op het geloof van de enkeling
houdt om te beginnen in dat het alleen God zelf is die het individu zekerheid
verschaft over God. En zijn visie houdt vervolgens in dat begrippen als
berusting, aanvaarding en vertrouwen vooraan staan, en niet een begrip als
authenticiteit en het daarmee gegeven streven zo transparant mogelijk voor
zichzelf te worden. Want berusting en aanvaarding zijn nodig, omdat bij alle
pogingen om goede redenen te geven voor het eigen geloof en de houding die
men in de wereld inneemt, uiteindelijk de dingen en gebeurtenissen toch
ondoorzichtig zijn. En vertrouwen is mogelijk omdat het geloof leidt naar het
besef dat we ‘ons uiteindelijk in Zijn handen bevinden’ (Kuitert 1998: 188-191).
En toch heeft Van Riessen een gevoelige snaar geraakt bij Kuitert. En die
snaar is het ‘zelf’. Het is dat menselijk ‘zelf’ dat in de wetenschap altijd aangewezen op traditie (‘plaatjes’, ‘zoekontwerpen’), toch uiteindelijk los van die
traditie wil komen. Kuiterts wijze van denken sluit, ook wanneer we aanvaarden
dat het hem niet om authenticiteit gaat, wel degelijk goed aan bij de situatie
waarin de individualisering ons gebracht heeft. We moeten aan de ene kant doen
244
alsof we diep in onszelf een onafhankelijk ‘zelf’ zijn. We moeten ook naar
redenen voor het geloof van ons ‘zelf’ zoeken, vooral om te vermijden dat we
van anderen en van onszelf het verwijt te horen krijgen dat we alleen geloven
omdat we dat zelf ‘nu eenmaal’ zo prettig vinden. Maar aan de andere kant
weten we van de ondoorzichtigheid van onze levensomstandigheden en van tijd
en geschiedenis. Want we vermoeden dat we veel minder een onafhankelijk
‘zelf’ zijn dan we ‘eigenlijk’ willen denken. Om dat ‘mysterie’ op te lossen
hebben we in de lijn van Kuiterts denken religie nodig. We zijn genoodzaakt
geloofsontwerpen aan de traditie te ontlenen die bij dat naar zichzelf zoekende
‘zelf’ passen.
Wanneer we nu Kuiterts wijze van denken verbinden met onze centrale
vraag, namelijk hoe te oordelen over nieuwe religiositeit, dan moeten we vaststellen dat we geen buiten ons ‘zelf’ gelegen gezag kunnen hebben om te oordelen. We hebben, om maar een paar voor de hand liggende voorbeelden te
noemen, geen grond om te bepalen dat geloven in God als Schepper en
Verlosser beter is dan geloven in een universele, kosmische energie, geen reden
waarmee uit te maken valt dat de hoop op de Opstanding te verkiezen is boven
het vertrouwen in reïncarnatie, al helemaal weten we niet of we in predestinatie
dan wel in wedergeboorte zouden moeten geloven. Of het moest de ‘werking’
van het christelijk geloof zijn, de vraag of het ene geloof misschien beter dan het
andere recht doet aan de waarden en behoeften van de concrete enkeling.
De vraag is nu: pleit het gegeven dat Kuiterts theologie aansluit bij dat ‘zelf’,
dat product van de individualisering, nu voor of tegen die theologie? En heeft
Renée van Riessen een betere, meer bevredigende oplossing voor de vraag
waaraan we gezag ontlenen om te kunnen oordelen over andere vormen van
religiositeit?
Feitelijk varieert zij in haar reactie op Kuitert voortdurend op één vraag: is
het wel nodig dat jij, Kuitert, telkens redenen moet hebben voor wat je gelooft?
Is het nodig om altijd maar te willen weten wat de betekenis is voor jou, voor
mij, voor het enkele subject dus, van sacramenten, van rituelen, van vaste
gebeden? In een argumentatie waarin postmodern denken verbonden wordt met
een inzicht dat in de katholieke leer al eeuwenlang gemeengoed is, komt ze dan
bij haar oplossing uit. De kerngedachte is: we hoeven niet telkens terug naar ons
‘zelf’ om daar redenen te vinden die onszelf en de anderen overtuigen; zo werkt
dat niet op godsdienstig terrein. Want religieuze fenomenen en symbolen
hebben een objectiviteit die losstaat van de subjectieve bewustzijnsbeleving
(Van Riessen 1995: 96). Er is een ‘anonieme symbolische orde’ die ‘voor ons
gelooft wat wijzelf niet meer geloven, en die voor ons bidt wanneer wij niet
meer bidden’ (Id. 97, 105). Wanneer we de geloofsbelijdenis uitspreken, een
formuliergebed bidden, een sacramentshandeling meebeleven, dan doet de
gemeenschap in mijn plaats wat gedaan moet worden (Id. 97). En dan kan dat
elementaire Godsvertrouwen je als vanzelf geschonken worden, ‘bemiddeld’
245
door de nooit en te nimmer weg te poetsen ‘materie’ van de geloofstraditie (vgl.
De Boer 1999: 45). Dus – nogmaals – we hoeven niet telkens weer opnieuw
naar redenen te zoeken bij ons ‘zelf’; en we hoeven niet altijd weer onrustig te
zijn of wij, of ons ‘zelf’ wel de goede weg gaan.
Dat is een mooie gedachte, vandaag de dag bijzonder populair, vooral bij de
vele min of meer nog emotioneel met het christelijk geloof verbonden mensen
die het in ‘spiritualiteit’ zoeken. Maar klopt die gedachte? Maakt ze duidelijk
dat het menselijk subject géén primaire rol in de religiositeit heeft, dat in
religiosis de eerste vraag níét is: welke waarde heeft dat geloof voor mij? Het
antwoord is: nee! Ook deze postmoderne, en tegelijk ook ‘katholieke’
denkwijze, ontkomt niet aan de klem van de individualisering. Alleen al het
taalgebruik van Van Riessen wijst daarop. Direct al in het begin van haar reactie
suggereert ze dat Kuitert zich vooral richt op lezers die zich nog aan het
ontworstelen zijn aan het opgedrongen geloof van het verleden en de dorre
leerstelligheid van de traditionele kerken. Zij voelt zichzelf kennelijk meer thuis
bij mensen die, om het maar eens plat te omschrijven, ‘zich niet meer zo nodig’
los hoeven te maken en ‘kritisch’ hoeven te zijn in de lijn van Kuiterts
doorgaande twijfel en reductie. Het zijn mensen – en nu komt het – ‘die dat
bevrijdingsproces hebben doorgemaakt, en opnieuw toegang zoeken tot het
erfgoed om dat te herwinnen en te ontginnen’ (Id. 83). Een onschuldig zinnetje.
Maar wat is de strekking? Dit: het gaat om mensen die menen dat ze op religieus
gebied verder zijn dan degenen die zich nog met moeite aan het losmaken
zouden zijn. Maar betekent dat niet bij uitstek dat deze gelovigen zichzelf
beschouwen als mensen die vanuit eigen behoeften en verlangens en met de
eigen criteria, dus op eigen gezag, op zoek gaan naar wat er nog aan waardevols
te vinden valt? ‘Herwinnen’ en ‘ontginnen’ doe je immers alleen als je er belang
bij hebt, als vanuit jouw waardepatroon het vermoeden ontstaan is, dat er daar
iets voor jou ‘te halen valt’?
Maar deze nogal platte interpretatie rijmt toch niet met de gedachte dat er in
de religie ‘een symbolische orde’ is die voor ons op objectieve wijze gelooft wat
we zelf niet meer (kunnen) geloven? Dat houdt toch het wegcijferen van de rol
van het subject in, of het ondergeschikt maken van het ‘zelf’ aan kerk,
sacrament, ritueel, gebed? Daarin wordt toch juist het puur individuele denken,
willen, voelen en verlangen overstegen, doorbroken wellicht? Jazeker, dat is
niet uitgesloten.101 Maar ook in het denken van Van Riessen ligt besloten dat het
menselijk subject de geloofstradities benadert in termen van de vraag naar
waarde voor mij. Onthullend daarvoor is het beeld dat zij gebruikt voor de
omgang van de enkeling met de geloofstraditie. Het gaat daarbij om de vraag
hoe we ons de geloofstraditie als ruimte zouden kunnen voorstellen. Kuitert
vindt dat we ons de geloofstraditie als een overslagbedrijf kunnen voorstellen.
Dat is een weinig romantisch beeld, maar wel een waarin de bedoeling van
Kuitert volgens Van Riessen goed tot uitdrukking komt: de goederen liggen
246
netjes en overzichtelijk klaar, en de kopers/gelovigen kiezen uit wat in hun
kraam van pas komt. Van Riessen zelf heeft de voorkeur voor een ander beeld,
een die volgens haar veel dichter staat bij de realiteit van de geloofstradities: het
beeld van de middeleeuwse kathedraal. De kathedraal is een ruimte met talloze
hoeken, nissen, bogen, pilaren, nevenruimtes, trappen, in- en uitgangen, één en
al symboliek van kleuren, voorstellingen en beelden, een ruimte waarbinnen je
altijd voor verrassingen komt te staan, waarin je niet iedereen kunt zien, en
waarbinnen je eigen positie niet onmiddellijk helder is. ‘Je bent,’ schrijft ze,
‘vrij om er in en er uit te gaan wanneer je wilt, het gebouw gaat nooit dicht,
altijd brandt er wel ergens licht. Hier steken mensen een kaars aan, daar is een
viering, en in een ander deel wordt geprotesteerd tegen kernproeven in de Stille
Oceaan. Rondom het gebouw is een plein; de plaats waar de activiteiten van de
stad en de activiteiten van de kerk met elkaar in contact komen’ (Van Riessen
1995: 105).
Een mooi beeld, zonder meer. Ook Kuitert vindt het prachtig. Maar wat
impliceert het beeld voor de activiteit van de gelovige? Dit: dat de activiteit van
de gelovige in deze kathedraal bij uitstek die van het moderne subject is, om
niet te zeggen van de toerist die, onderweg op vakantie ook even een kathedraal
‘meepikt’, een religieus monument van een voorgoed voorbij verleden. Want
het gedrag waar het om gaat is winkelgedrag. Het woord ‘winkelen’ gebruikt
Van Riessen zelf ook. Het is een gedrag waarin de vraag de centrale rol speelt
‘wat voor waarde heeft dat element of die groepering in de kathedraal voor mij’,
en waarin de ‘reli-shopper’ bij elke aankoop zichzelf ook redenen geeft waarom
precies dit element of deze activiteit gekozen wordt en niet die andere. En die
noodzaak van dat enkele – uiteraard ‘burgerlijke’ – subject om én naar de
waarde voor mij te vragen en op z’n minst zichzelf redenen te geven voor het
eigen gedrag, zal alleen maar groter worden, zodra het zich op het plein om de
kathedraal gaat begeven. Want daar zal de winkelende enkeling niet alleen
christenen treffen, maar ook humanisten, evangelicalen, soefi’s, zenboeddhisten,
New Agers, astrologen, moslims, athëisten en nog veel meer typen gelovigen.
Een flink aantal van hen zal ongetwijfeld ooit ‘christen’ zijn geweest. Maar bij
dat alles zal ook de gelovige van Van Riessen zich telkens onvermijdelijk
afvragen: oké, ik weet dat ik weliswaar mijn ‘zelf’ niet hoef te onderzoeken, ik
‘mag’ ook zomaar vertrouwen op de symbolische orde die voor mij gelooft,
maar wélke symbolische orde moet ik nu eigenlijk kiezen? Die van de politiek
geëngageerde christenen soms, of toch liever die van christelijke New Agers, of
misschien is de geloofstraditie van het zenboeddhisme meer iets van mij?
Kortom, ook ‘de gelovige van Van Riessen’ zal telkens die vervelende, want
enerzijds onvermijdelijke, maar anderzijds nooit geheel bevredigend te
beantwoorden vragen moeten stellen. Dat zijn vragen die maar weinig rekening
houden met die symbolische orde die voor mij gelooft: wat wil ik eigenlijk zelf,
wat is voor mij van waarde, en: welke redenen heb ik om niet deze, maar die
247
geloofstraditie te kiezen?
De kwestie is, dat het in een geïndividualiseerde wereld niet meer mogelijk is
om de keuze voor of tegen een geloofstraditie uit te besteden aan een
‘symbolische orde’, noch is het mogelijk om die keuze ‘decisionistisch te verantwoorden’ met de woorden: omdat ík dat zo vind, of wil of ervaar. Niemand
kan immers meer zeggen dat hij of zij ‘geworpen’ is in een bepaalde geloofstraditie, in de katholieke of in de gereformeerde bijvoorbeeld, ook al weten
we maar al te goed dat de omstandigheden waaronder we kiezen niet voor ons
doorzichtig zijn. Al helemaal niet is het argument geldig van het type: ‘omdat ik
in die traditie geboren ben.’ We leven in een ge-ont-traditionaliseerde cultuur:
om te beginnen beleven we ons ‘zelf’ altijd buiten een traditie, ook degenen die
het vanzelfsprekende gezag van een bepaalde traditie telkens weer
‘heraufbeschwören’. Ons bewustzijn van een veelheid aan tradities en opvattingen buiten ons, ja, zelfs binnen ons, noopt ieder van ons op z’n minst te
erkennen dat het mogelijk is, zo niet voor onszelf dan toch wel voor anderen,
om buiten een traditie te gaan staan: we zijn gedwongen om te erkennen dat het
gezag om voor of tegen een traditie te kiezen, van die traditie is weggenomen en
bij het individu is komen te liggen. Tegelijkertijd is ook de weg van het
individualistisch decisionisme afgesloten, van de bewering ‘ik geloof dit en sluit
me aan bij deze geloofstraditie omdat ík dat zo vind, wil of ervaar.’ Simpelweg,
omdat op een vroeger of later moment de ‘ik’ bij de vraag zal komen: maar hoe
maak ik anderen, en vooral ook mijzelf, duidelijk waarom ik eigenlijk vind, wil
of ervaar wát ik vind, wil of ervaar? Wat zijn voor mij en voor anderen daarvan
de redenen? Die vraag lijkt onvermijdelijk, tenzij we in een gelukzalige
zelfverzekerdheid voort vegeteren. Maar die vraag is vooralsnog nooit absoluut
bevredigend beantwoordbaar.
Wat levert dit nu op voor onze vraag naar het oordeel over nieuwe religiositeit? Aan de ene kant zien we Kuitert, die alle accent legt op de beslissende
rol van het enkele subject. Daardoor legt hij minder accent op de ondoorzichtigheid van de omstandigheden waarin dat subject kiest, ofschoon hij die wel
erkent. Zodat hij telkens naar de ‘geloofssprong’ moet verwijzen en moet
poneren dat het God zelf is die ‘zijn gelovige’ het vertrouwen schenkt goed
gekozen te hebben. Aan de andere kant zien we Van Riessen, die alle accent legt
op de ondoorzichtigheid rondom de geloofskeuze, en daarmee op het gegeven,
dat de gelovige niet altijd zelf hoeft te kiezen, omdat deze om zo te zeggen als
gelovige gekozen wordt door een objectieve symbolische orde. Maar
ondertussen zal ze toch, wanneer de vraag aan de orde komt welke symbolische
orde dat zal zijn, feitelijk weer een beroep doen op het kiezende en beslissende
subject. Daarmee blijkt uiteindelijk het verschil tussen beiden een accentverschil
te zijn. Waar de één meer, om eens een beeld van de Franse filosoof Foucault te
gebruiken, iets meer het menselijk subject als een vorst ziet die in het religieuze
rijk criteria opstelt voor wat waar en werkelijk is, daar legt de ander iets meer
248
het accent op het feit dat de gelovige ook slaaf is. Maar bij beiden zijn feitelijk
de twee momenten aanwezig: de centrale rol van het menselijk subject en het
besef van ondoorzichtigheid en gebondenheid. De situatie van die twee
momenten bleek echter eerder de uitgangssituatie te zijn voor nieuwe
religiositeit. Nieuwe religiositeit was immers een poging om een oplossing te
geven voor de spanning tussen het ‘zelf’ en de ondoorzichtigheid die met name
gesymboliseerd werd in dood, verveling, kwaad en tijd. De uitgangssituatie van
deze twee christelijke ‘professionals’ blijkt daarmee in beginsel dezelfde te zijn
als de uitgangssituatie zoals we die hierboven voor het nieuw-religieuze
verlangen schetsten. En dat betekent dat een oordeel vooraf over nieuwe religiositeit, vanuit een als vanzelfsprekende geldende afstand en op basis van een
als vanzelfsprekend geldend gezag, niet mogelijk is: christenen, noch van
liberaal-vrijzinnige, noch van postmoderne, noch van conservatieve signatuur,
hebben a priori en vanzelfsprekend een grond om over nieuwe religiositeit te
oordelen.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.4. ‘Kritieke punten’!
En toch moeten we oordelen! We ontkomen er niet aan, al was het maar omdat
de aanhangers van nieuwe (en oude) religiositeit er de facto zelf om vragen.
Immers, evangelicalen en New Agers van allerlei snit en signatuur, en
boeddhisten, soefi’s, Getuigen van Jehovah, moslims, antroposofen, en vele,
vele anderen – onder wie uiteraard ook meer of minder ‘traditionele’ christenen
– zij allen staan op de religieuze supermarkt, en proberen ons over te halen met
de boodschap: kies voor mijn geloof, want dat past het beste bij jou!
Maar welke zijn dan de criteria voor een dergelijk oordeel? Wanneer we
rekening houden met wat we hierboven hebben aangegeven, namelijk dat we
niet meer buiten onszelf een vast, vanzelfsprekend fundament hebben, en
wanneer we serieus nemen wat in de vorige hoofdstukken uitgewerkt is, dan
hebben we op het moment slechts één criterium. En dat is de vraag of een
concrete gestalte van nieuwe religiositeit het individu uit de klem voert van
individualisering. Doorbreekt ze de gedachte dat authenticiteit als een substantie
in ons ligt, en dat we die substantie hoe dan ook moeten zien te vinden en uit te
drukken?102 Wérkt dus de nieuwe religiositeit voor mij in die letterlijk heilloze
dynamiek waarin een individualiserende cultuur mij brengt, of versterkt ze die
slechts? Alle andere criteria waarover we mogelijkerwijs zullen spreken,
bijvoorbeeld die rond de voorstellingen van het transcendente, of die rond de
mentale of morele instelling van de gelovige, die zullen op een of andere manier
dus afgeleid moeten worden van dat ene hoofdcriterium: wérkt dat geloof voor
mij?
Maar kúnnen we over de ideaaltypen van nieuwe religiositeit die we hier-
249
boven geschetst hebben, wel oordelen uitspreken? Nee, algemeen geldende
oordelen, dat zal niet gaan. De centrale vraag bij elk oordeel is immers wat déze
specifieke gestalte van nieuwe religiositeit voor mij betekent. Maar met de
ideaaltypen in het achterhoofd is het misschien wel mogelijk om enkele ‘kritieke
punten’ aan te stippen, punten waarop we moeten letten zodra we met een
specifieke gestalte van nieuwe religiositeit in aanraking komen, punten dus waar
het fout zou kúnnen lopen.
Er ligt echter nog een probleem dat opgelost moet worden voordat we die
‘kritieke punten’ kunnen aanstippen. Dat probleem heeft te maken met de
veronderstelling die we vanaf het begin in dit boek hanteerden, namelijk dat de
secularisatie van het christendom samengaat met het ontstaan van een heel
spectrum aan nieuw-religieuze vormen. De gedachte was dat de extremen van
dit spectrum New Age en evangelicalisme zijn, terwijl het grote middengebied
gevormd wordt door een meer individualistische vormgeving van religiositeit.
Het is het gebied van de vrijzwevende religiositeit, daar waar de individuen
lijken te spelen, te knutselen met religieuze tradities (vgl. Hitzler/Honer 1994:
309v.). Kunnen we überhaupt de vrijzwevende religiositeit wel vergelijken met
de twee uitersten? Ik meen dat een vergelijking wel mogelijk is, juist wanneer
we de ‘kritieke punten’ voor een oordeel willen vaststellen. De grond van die
mogelijkheid is het vermoeden dat ook het spelen met verschillende tradities,
het telkens opnieuw onderzoeken en hervinden van tradities, een weg is
waarlangs men de problematiek opneemt die gegeven is met het zoeken naar
authenticiteit. Laten we even nagaan hoe aannemelijk dat vermoeden is.
Om te beginnen zijn er wel aanwijzingen, dat het ook in de vrijzwevende
religiositeit om authenticiteit gaat. Er is bijvoorbeeld een onderzoek van de
filosofe Frederike de Jong, een verkennend, niet-representatief onderzoek dat zij
in ’97 en ’98 uitvoerde ten behoeve van een project van de Samen op Wegkerken. Dat project was erop gericht om de mogelijkheden na te gaan van een
dialoog tussen de kerken en het nieuwe-tijdsdenken. In het kader van dat project
nodigde zij via kerkbladen en dagbladen mensen uit om vragen te beantwoorden
op het terrein van de verhouding tussen kerk en nieuwe-tijdsdenken (dat we hier
gelijk stellen aan New Age). Het merendeel van de vrijwillig reagerende
respondenten, namelijk 212 van een totaal van 230, was op enigerlei wijze
betrokken bij kerk én New Age of alleen betrokken bij en geïnteresseerd in New
Age. En vooral bij de laatstgenoemde groep komen antwoorden voor die doen
vermoeden dat men grote waarde hecht aan de eigen authenticiteit. Zo cirkelen
de antwoorden op de vraag wat de kerken van New Age zouden kunnen leren
vooral rond de noties vrijheid, openheid en ruimte voor het individu. Men wil
vrijheid om niet door dogma’s van buitenaf gedwongen te worden. Men wil
persoonlijk vorm geven aan het geloof. En men wil openheid voor spirituele
stromingen buiten de kerken; en boven alles ruimte voor eigen ervaringen en
250
eigen gevoelens los van vervreemdingen van normen en dogma’s, van abstract
en verstandelijk denken ook. Het gaat telkens in de eerste plaats om het ‘zelf’,
om de eigen bewustwording, om het zichzelf spiritueel voeden, om het ‘zelf’ het
eigen geloof vorm te laten geven, en om zich daarbij niet belemmerd te weten
door dwang van buiten (De Jong 1997: 10vv., 39). Kortom, het gaat om de
verwerkelijking van een substantialistisch en antagonistisch opgevatte
authenticiteit. Die heeft het primaat. Van daaruit kan men dan erkennen dat ook
gemeenschap, gemeenschapszin en maatschappelijk handelen van belang
kunnen zijn, maar die erkenning heeft dan een instrumentele betekenis voor
het ‘zelf’; bijvoorbeeld wanneer men gemeenschap nodig vindt om egocentrische uitwassen van individualisme tegen te gaan, of wanneer men maatschappelijk handelen vooral gestuurd wil zien vanuit het (authentieke)
individueel spirituele leven (Id. 15, 18). Dit zijn dus alle aanwijzingen voor het
vermoeden dat diegenen die op een of andere wijze ‘spelend’ bezig zijn met
religieuze zingeving, dat ‘spel’ verantwoorden vanuit het streven recht te doen
aan de eigen, authentieke persoonlijkheid, inclusief de eigen behoeften en
smaken (vgl. ook: Hijmans 1994: 167, 169).
Dat levensbeschouwelijk ‘spelen’ echter, dat samenstellen van elementen uit
verschillende tradities, dat is toch iets heel anders dan een keuze maken, je aan
een overtuiging vasthouden en je aan een gemeenschap binden, zoals vooral in
het evangelicalisme gebeurt? Die twee mentale instellingen kun je toch niet op
één lijn zetten? Ik neig tot het antwoord: inderdaad, dat zijn twee heel verschillende mentale instellingen, die ook resulteren in twee verschillende gedragingen; en toch zijn ze op de ene lijn te stellen van de poging een antwoord
te geven op de onderliggende vraag naar authentiek ervaren, handelen en
denken. ‘Levensbeschouwelijk spelen’ is immers ook te zien als een manier om
de contouren van het authentieke ‘zelf’ te verkennen! Vandaar dat spelen, ook
wanneer het letterlijk om spelen gaat, vaak met meer inzet, betrokkenheid, zelfs
fanatisme beoefend worden dan bij vele, zogenaamd meer serieuze zaken in het
leven als huwelijk en beroep het geval is. Het spelen van het spel is meestal een
hoogst ernstige zaak. Dat kán zelfs het geval zijn wanneer het spelen op het
eerste gezicht de indruk maakt dat het subject zich aan elke serieuze beslissing
onttrekt, wanneer, met andere woorden, iemand lijkt te weigeren voor of tegen
een bepaalde geloofsvisie of levensbeschouwing te kiezen.
Dat laatste maakt onder anderen Edward Bailey duidelijk, een Engelse
theoloog die onderzoek doet naar uitingen van verborgen, impliciete religiositeit
in het alledaagse gedrag van mensen. Zijn onderzoek in een stadswijk, een
Anglicaanse parochie, en in een pub (!), naar de vraag wat individuen zich zo
doet gedragen zoals ze zich gedragen, brengt hem tot de conclusie dat bijna
iedereen het grootste deel van de aandacht en zorg feitelijk besteedt aan het
‘zelf’, aan het uitdrukken en verzorgen van het ‘echte zelf’. De gebruikelijke
reactie van veel christenen en alle andere mogelijke verdedigers van de
251
gemeenschap is echter, dat die zorg voor het ‘zelf’ verkeerd is. Het christendom,
het socialisme en andere naar ‘communitarisme’ neigende stelsels, leren immers
vaak dat het in de eerste plaats om de gemeenschap gaat – de kerk bijvoorbeeld,
of het proletariaat, het volk, de natie, ja ‘de’ mensheid – en dan pas om het
‘zelf’! De zorg voor het ‘zelf’ is vanuit die optiek het begin van ego-centrisme
en verval van moraal en gemeenschap. Maar die conclusie is volgens Bailey te
snel getrokken. Want omdat het concept van het ‘zelf’ een product van collectieve, culturele en religieuze processen is, kan de zorg voor het ‘zelf’ door
anderen juist erkend worden als legitiem. Sterker nog, solidariteit en inzet voor
anderen groeien juist op basis van het besef van het recht van een individu dat in
een moeilijke situatie zegt: ik moet op dit punt aan mijn ‘zelf’ denken. Die focus
op het ‘zelf’ is bij uitstek datgene waaraan men elkaars ‘mens-zijn’ herkent en
erkent. Aan die gedachte verbindt Bailey de gedachte die hier voor ons van
belang is: in bepaalde gevallen kan het legitiem zijn, wanneer individuen hun
zorg voor het ‘zelf’ uitdrukken door zich juist niet geheel te identificeren met
een sociale rol, met een beroep of een bezigheid. Zelfs in het apathisch onderuitliggen op de bank voor de tv ziet Bailey nog iets positiefs. Dat zou een houding
zijn van: nu is het genoeg, ‘ik’ ben er ook nog, ik trek me nu even niets aan van
de eisen die van de buitenwereld op me afkomen! Apathie hóéft in die zin
volgens Bailey lang niet altijd iets te zijn dat negatief te waarderen is. Apathie
kán in deze wereld een vorm van legitiem ‘commitment’ aan het ‘zelf’ zijn
(Bailey 1997: 220-225). In onderzoek naar ‘levensbeschouwelijke’ instellingen
onder jongeren komt soms iets soortgelijks naar voren. De neiging bijvoorbeeld
tot levensbeschouwelijk ‘zappen’, en tot een houding waarin men niet
uitdrukkelijk negatief staat tegenover geloof en levensbeschouwing, maar ook
niet uitdrukkelijk een keuze voor of tegen maakt, hóéft niet noodzakelijkerwijs
negatief uitgelegd worden als indifferentisme of als teken van geestelijke
vervlakking. De weigering om te kiezen en zich vast te leggen, kán een manier
zijn om het ‘zelf’ te bewaren, ja, om zichzelf als het ware in een houding van
wachten en uitproberen, open te stellen voor de komst van wat echt transcendent
is, voor wat letterlijk ‘alle’ menselijke antwoorden te boven gaat. Het bijzondere
is alleen dat dit geschiedt in de vorm van een afwijzing van al die antwoorden,
die beloften, die vele positieve antwoorden die dagelijks op hen afkomen (vgl.
Schöll 1996: 123v.).
Wanneer we nu de vraag hernemen of we ‘vrijzwevende religiositeit’ eigenlijk wel met de meer vastomlijnde sociaal-culturele gestalten van New Age en
evangelicalisme kunnen vergelijken, dan is het antwoord, dat die vergelijking
mogelijk is, omdat de inzet in alle gevallen dezelfde is: klaarkomen met de problematiek van het naar authenticiteit zoekend individu. De verschillen zijn
individueel bepaald en contingent, en manifesteren zich voornamelijk als sociale
en culturele verschillen. Waar de evangelicaal zich wedergeboren acht door het
bloed van Christus, daar spreekt de New Ager van een engel op zijn schouder
252
die hem beschermt, waar de één een strenge, strikte gemeenschap kiest, daar
‘zapt’ de ander, maar beiden doen dat om uiteindelijk te reiken naar het echte,
authentieke ‘zelf’ (vgl. Jansen 1999).
Maar op theo-logisch terrein, in de voorstelling van het goddelijke, daarin zijn
er toch wel over dat hele nieuw-religieuze spectrum gezien heel grote verschillen? Uiteraard! De God van de streng evangelicale apocalypticus is een
heel andere dan de universele goddelijke energie van de lezer van De Celestijnse Belofte. En hier naderen we het eerste ‘kritieke punt’ van de nieuwe
religiositeit.
Dat wordt duidelijk indien we ons het volgende realiseren. Hierboven hebben
we de opkomst van nieuwe religiositeit geduid vanuit de antropologie, in het
bijzonder vanuit de menselijke behoefte klaar te komen met de vraag hoe het
eigen ‘zelf’ te vinden en te verwerkelijken valt. We hebben ook vastgesteld dat
theologisch gezien de beweging die daarmee in de cultuur gegeven is, een
vervaging van het godsbeeld inhoudt. Kort gezegd: naarmate de persoonlijke
ervaringen, emoties en belevenissen belangrijker worden, vervaagt de inhoud
van het godsbeeld en dreigt tegelijkertijd het gevaar dat wat er over het
goddelijke uitgezegd of verbeeld wordt, in functie komt te staan van menselijke
behoeftes. Nog korter: hoe meer geloof in de functie ‘God’ voor mij, hoe minder
inhoud ons beeld en onze voorstelling van ‘God’ krijgt (vgl. Wohlrab-Sahr
1996: 164). Recent heeft Antoon Vergote, de Belgische godsdienstpsycholoog
en filosoof, dat nog eens duidelijk gemaakt. Volgens hem neigt onze tijd van
individualisering ernaar het christendom psychologisch-affectief te reduceren tot
datgene wat beantwoordt aan de behoefte aan menselijke zelfverwerkelijking.
En hij signaleert vervolgens in onze cultuur een variant van het aloude deïsme.
Hij neemt niet alleen in nieuwe vormen van religiositeit, maar ook in het
christendom, in de media, zelfs in de wetenschap, een overtuiging waar, die
erop neerkomt dat onder de verschillende, wezenlijk verkeerd geachte uitingen
van dogmatische en autoritaire godsdienstigheid een veel meer authentiek
menselijk geloof zou liggen, een bijna als natuurlijk gegeven geloof ligt aan een
hoger wezen. Dat is een wezen dat de enkeling in zijn of haar behoeftes
bevestigt en ondersteunt. Het is echter een volkomen tandeloos wezen geworden, niet te vergelijken met de bijbelse God, die Zichzelf in Zijn onpeilbare
‘Ik ben die Ik ben’ openbaarde aan Mozes en Israël, en die aan de ene kant
trouw blijft aan Zijn volk en de God van de liefde blijft, maar aan de andere
kant in die trouw en liefde allerminst aansluit bij wat mensen willen en
verlangen. Die bijbelse God echter, die vanuit de mensen gezien een volstrekt
‘Tegenover’ is, die is vandaag de dag vervluchtigd ‘in een religieuze nevel die
over onze tijd zweeft en in vele geesten neerslaat’ (Vergote 1999: 77; vgl. Id.
29vv., 38v., 75vv.). Vanuit een dergelijk inzicht lijkt het duidelijk dat we de
nieuwe religiositeit kunnen veroordelen als een al te menselijke poging om klaar
253
te komen met eigen problemen.
Hoe aannemelijk deze waarneming van Vergote ook is, we moeten wel zien
dat dit een theologisch en sterk normatief oordeel is. We hebben immers
hierboven ook vastgesteld dat in die nieuwe religiositeit – die dus bij uitstek
tekenend is voor de ‘verneveling’ van God – juist ontkend wordt dat het
goddelijke alleen maar aansluit bij menselijke behoeften! ‘Nieuw-religieuzen’
spreken immers, al of niet met zoveel woorden, van genade, en men belijdt
feitelijk dat men in de persoonlijke ervaring uitgetild wordt boven de benauwende sfeer van de eigen ervaringen, emoties en stemmingen; net zoals in het
traditionele christendom het geval was en is. Dat kán zelfs opgaan voor de
meest ‘vrijzwevende variant van de nieuwe religiositeit, voor de religieuze en
levensbeschouwelijke ‘zapper’; althans, voorzover dat ‘zappen’ geïnterpreteerd
kan worden als een wachten en uitproberen in het besef dat voor mij het
‘Tegenover’ nog moet komen.
Het eerste ‘kritieke punt’ kunnen we nu als volgt aanduiden. Gezien de voor
de hand liggende theologische, dus theoretische vaststelling, dat het
transcendente een functie vervult voor menselijke behoeftes (en daardoor
inhoudelijk zo goed als leeg is), is de belangrijkste vraag: klopt praktisch gezien
de bewering van de nieuwe religieuzen wel dat hun beeld van het transcendente
hen uit de gevangenis van hun ‘zelf’ haalt? Klopt het met andere woorden wel
dat het transcendente de nieuwe gelovige werkelijk bevrijdt van de heilloze
dynamiek van de individualisering? Hebben we in die zin wel te maken met
‘echte’ transcendentie? De vraag die dan direct opkomt, is hoe we dat in
vredesnaam zouden kunnen vaststellen?
Dan moeten we direct zeggen wat we al eerder aangaven, namelijk dat alleen
in de concrete ontmoeting mét en in het concrete onderzoek ván nieuwreligieuze voorstellingen en praktijken een antwoord te vinden valt. Maar
vervolgens kunnen we twee neigingen aanstippen. Wanneer we van een van de
twee wat merken, dan zijn we dicht gekomen bij het punt waarop ‘alles’ fout
kan gaan. Het gaat om – de volgende formulering is ontleend aan de theoloog
Anton Houtepen – zowel de neiging om God als het object der objecten voor te
stellen als om de neiging om het goddelijke meer als het subject der subjecten te
zien (Houtepen 1997: 138-152). Wanneer die neigingen bespeurbaar zijn, dan
zal die heilloze dynamiek die het individu verscheurt, alleen maar sterker
worden. Dat moet even uitgelegd.
Individualisering, zo is hierboven meermalen aangegeven, houdt theologisch
gezien in dat de klassieke voorstelling van God als dragende grond en als ultiem
transcendent doel uit het mentale beeld van ieder van ons verdwijnt. Indien nu
in een bepaalde gestalte van nieuwe religiositeit toch geprobeerd wordt om God
wederom als oergrond en transcendentie te beschouwen, dan is het
onvermijdelijk dat God op een of andere manier als object voor mij wordt
voorgesteld; weliswaar als mijn hoogst denk- of voorstelbare object, maar toch
254
als datgene wat buiten mij ligt en daardoor voor mijn bewerkingen en mijn
doeleinden beschikbaar is, hetzij als fundament, hetzij als ultiem doel. Dat
betekent dat God naar de maat van het menselijk mogelijke wordt ingeschakeld.
En dat betekent weer dat God onder de condities die de cultuur van de
individualisering mij stelt, de drift om mijn ‘zelf’ te vinden of te verwerkelijken
opjaagt. Dan is er geen sprake van dat God staat voor een werkelijkheid die mij
bijvoorbeeld wijst op de noodzaak van eerbied, of van aandacht voor wat
onbereikbaar is, voor de grens aan het streven mijn ‘zelf’ te vinden, of voor de
onmogelijkheid om de wereld gestalte te geven conform mijn wensen naar
zelfontplooiing. Hetzelfde effect van opgejaagd worden treedt op zodra God als
het subject achter mij of in mij als menselijk subject gezien wordt, als de kracht
– de ‘power’ heet het in het neo-evangelicalisme – die mij voortbeweegt en stimuleert. Juist dan is te verwachten dat die zoektocht naar het ‘zelf’ altijd maar
weer herhaald en bevestigd moet worden, een tendens die we zowel in New Age
zien, als in het evangelicalisme met zijn vaak gesignaleerde neiging om altijd
maar weer het verhaal van de wedergeboorte te vertellen.
In beide gevallen, dus daar waar God als mijn hoogste object en daar waar
Hij als mijn voortstuwende kracht wordt voorgesteld, doet men geen recht aan
wat in de beste momenten van vele spirituele tradities erkend wordt, namelijk
dat het goddelijke géén werkelijkheid is die mij als fundament, bron of oorzaak,
of doel voorgegeven is, maar een mysterievolle werkelijkheid tot wie, en nog
vaker ook, om wie gelovigen roepen, bidden, schreeuwen, niet zelden tegen wie
ze vloeken! Zo geeft Augustinus in zijn Belijdenissen onovertroffen aan, dat
God niet een wezen is dat mijn behoefte aan rechtvaardiging van mijn handelen
en mijn denken ondersteunt en aanmoedigt, zeker niet de bron ervan, maar dat
Hij de aangeroepene is, de adressaat, een altijd vreemde ‘Tegenover’, voor Wie
ik niet vreemd ben, maar juist ten diepste gekend (Conf. X, 5,7; vgl. H. Luther
1992: 144vv.). Dat maakt, dat de gelovige weliswaar aan de ene kant in het
aanroepen en het zoeken van Degene die altijd vreemd is, beseft dat hij of zij als
‘zelf’ ten diepste gekend wordt, maar dat maakt ook, dat hij of zij aan de andere
kant ervaart dat er een oneindig verschil blijft. Dat is een verschil, niet alleen
tussen mens en God, maar ook in de gelovige zelf, tussen wat we het ‘ik’ en het
alleen door God gekende ‘zelf’ kunnen noemen. De oneindige differentie duidt
er hier op, dat het ‘zelf’ dat gezocht wordt, niemand anders is dan het ‘ik’ dat
blijvend God en het eigen ‘zelf’ zoekt: ‘The self I seek is the self that seeks,’
schrijft de psycholoog Harré in het spoor van David Hume (Harré 1998, 81).
Theologisch gezien betekent dit dat geloven de uiterst paradoxale toestand
inhoudt, dat de gelovige aanvaardt dat zijn of haar geloof een altijd gespleten,
onharmonisch, nooit bevredigend, dus nooit aanvaard bestaan inhoudt. Met
andere woorden, het vinden van het ‘zelf’ en van God, door het zoeken naar de
geborgenheid van dat ‘zelf’ in God, bestaat juist in het altijd vragen en zoeken
naar die geborgenheid. Het vragen en zoeken naar God, schrijft Anton
255
Houtepen dan ook treffend, opent uiteindelijk onze ogen voor God (Houtepen
1997, passim). In dat vragen en zoeken wordt ons ‘zelf’ geopenbaard als aan de
ene kant een altijd gezochte, maar aan de andere kant een nooit door onszelf
volledig te verwerkelijken realiteit.
Nu moeten we wel vermelden, dat een ‘klassieker’ als Augustinus en ook
hedendaagse theologen als Anton Houtepen of, om nog maar een ‘naam’ te
noemen, Edward Schillebeeckx, met hun diepborende inzichten in de paradoxaliteit van het christelijk geloof, in laatste instantie leven en denken vanuit
een sfeer van uiteindelijk vertrouwen op God, om wie gevraagd, naar wie
gezocht, verlangd, ja, naar wie geschreeuwd wordt.103 En het is juist dat vertrouwen, dat maakt dat deze theologen aanvaarden, dat hun ‘zelf’ aan de ene
kant alleen in het zoeken ernaar bestaat, waarbij zij aan de andere kant ervan
uitgaan dat dit zoeken geen eindeloos voortgaand en vergeefs proces hoeft te
zijn. Het traditionele theologische vertrouwen in God bestaat er immers in, dat
we ons ‘zelf’ moeten zoeken te verwerkelijken als datgene wat al uit genade
verwerkelijkt is! Maar hierboven hebben we aangeduid dat in een tijdperk van
individualisering een dergelijk vertrouwen onder grote druk is komen te staan.
Dat vertrouwen kan immers alleen nog ‘gegrond’ zijn in letterlijk de willekeur
van de enkeling, in het ervaren, voelen, denken van de afzonderlijke persoon.
Voor dat vertrouwen kan zelfs de moderne theoloog geen gronden geven die uit
zichzelf overtuigend zijn voor anderen. Hooguit kunnen theologen en andere
christenen net als de nieuw-religieuzen zeggen: probeer het ook eens met dat
vertrouwen op de God van Abraham, Isaäk en Jacob, en beslis dan zelf of dat
geloof voor jou werkt.
Maar hebben we daarmee in de ontmoeting met nieuwe religiositeit dan toch
geen middel meer om na te gaan of we met ‘echte’ transcendentie te maken
hebben, met een ‘echt Tegenover’? Toch wel. Alleen moeten we ons realiseren
dat we alleen ‘ex negativo’ kunnen spreken. We kunnen in de huidige omstandigheden waarin het individu het fundament, het sub-jectum van alle
werkelijkheid vormt, niet in algemeen geldenden termen op een positieve wijze
het ‘Tegenover’ benoemen. We kunnen alleen een paar momenten uit de
geschiedenis van het spreken over het transcendente aanstippen, momenten
waarin op een of andere manier tot uitdrukking komt dat het heilloze zoeken
naar het ‘zelf’ en het al even heilloze, want eindeloze streven naar
zelfverwerkelijking doorbroken wordt, en die daarmee in algemene zin een
soort vereisten worden die we aan alle spreken over het transcendente kunnen
stellen. Ik stip hier drie van die vereisten aan. We moeten dan wel bedenken dat
waar we hieronder over het transcendente, of directer, over God spreken, dat
gebeurt vanuit de veronderstelling dat alle spreken over God vandaag de dag
wezenlijk twijfelachtig is. Dat is, omdat in een tijd van individualisering het
geloof in God als vanzelf in een crisis verkeert. En dat betekent dat we bij elke
uitspraak die nu nog volgt over God zouden moeten denken: Als überhaupt
256
transcendentie in religieuze zin een werkelijkheid is, als überhaupt God bestaat,
dan zou het spreken erover moeten voldoen aan104
Daar is op de eerste plaats het simpele vereiste dat in alle spreken over het
transcendente het besef moet doorklinken dat het typisch menselijk spreken is,
dat het, om met Kuitert te spreken, altijd om onze ‘plaatjes’ gaat. Indien we in
onze ontmoeting met nieuw-religieuzen dat besef missen, dan moeten we op
onze hoede zijn. Want dan mogen we vermoeden dat in de beelden,
voorstellingen en gedachten van de nieuw-religieuzen het transcendente
beschikbaar wordt gesteld, in dienst wordt genomen van die zoektocht naar het
‘zelf’. Want het ‘Tegenover’ openbaart zich – áls het zich openbaart! – juist via
de ervaring dat dit ‘Tegenover’ onze ‘plaatjes’ doorziet: in het doorzien van de
telkens weer nieuwe menselijke projecties, kan zich een vermoeden gaan
vormen van een ‘Tegenover’.
Maar dat ‘Tegenover’ is niet zomaar identificeerbaar. Want we kunnen op de
plaats van alle spreken over het transcendente in onze geïndividualiseerde tijd
verlangen dat daarin behoedzaamheid, schroom meekomt. In de voorstelling
van het goddelijke moet bijvoorbeeld tot uitdrukking komen dat God in deze
tijd wel eens zou kunnen zwijgen in plaats van dat Hij spreekt, of, indringender
nog, afwezig zou kunnen zijn, in plaats van overweldigend aanwezig. Niet
alleen omdat, zoals Edward Schillebeeckx ergens opmerkt, een mensenleven
van 70 tot 90 jaar slechts een zucht is in het licht van de eeuwigheid van God
(Schillebeeckx 1989: 150), niet alleen ook omdat de gedachte dat God juist tot
míj spreekt, waar Hij tegenover anderen zwijgt, iets buitengewoons
hoogmoedigs kan hebben, maar vooral omdat in een tijd waarin ‘de mens’ het
sub-ject van alle werkelijkheid is, die mens onvermijdelijk op religieus vlak de
eerste spreker en de eerste aanwezige is. Van alle religieuze spreken over het
transcendente mogen we daarom verlangen dat er het besef in tot uitdrukking
komt, dat het wel eens eigen aan God kan zijn om Zelf niet te spreken, niet te
handelen en niet aanwezig te zijn. Juist vandaag de dag mogen we aan alle
spreken over het transcendente de eis stellen dat daarin tot uitdrukking komt dat
het zich in zwijgen, in passiviteit, misschien wel in afwezigheid kan
manifesteren. Alleen dan kunnen we een zeker vermoeden hebben dat we níét
als vanzelf te maken hebben met een spreken over God dat ons
geïndividualiseerde zoeken en streven opjaagt.
Ten derde mogen we van alle spreken over het transcendente verlangen dat
er een besef in doorklinkt, dat een ‘Tegenover’ zich slechts kan openbaren ín
die ervaringen waarin het subject ‘aangedaan’ wordt, waarin het in zijn of haar
zelfverzekerdheid doorbroken wordt. Het zijn ervaringen die zo hevig of zo
plotseling en massief zijn, dat er geen mogelijkheid is om er ‘zin’ aan te geven,
dus om ze in te kunnen passen in een min of meer geaccepteerd samenhangende
levensbeschouwing. Het zijn ervaringen als die bij een slopende ziekte van een
kind, of bij de plotselinge dood van een vriend, of ook wel bij het
257
televisiescherm, wanneer de aanblik van het ‘grote’ lijden aan honger en oorlog
soms door de gewenning kan heen breken die we in de loop van de jaren hebben
opgedaan. Dergelijke ervaringen komen erop neer, dat gelijk met het ondergaan
ervan de ontzetting wordt uitgeschreeuwd. Dergelijke ervaringen drukken
tegelijkertijd uit, dat dát absoluut niet mag voorkomen. Het ‘O God!’ dat
mensen dan kan ontsnappen, juist ook niet-gelovigen, die twee woordjes die
‘zomaar’ naar buiten komen, en die meer lijken voort te komen uit een primaire
reactie van het lichaam dan uit een overweging van het verstand, die geven aan,
dat spreken over ‘echte’ transcendentie ook geschiedt in een houding van
protest tegen zinloosheid en onrecht. Zonder dat moment van protest in het
spreken over – of liever: tot! – God, zonder de vraag naar het waarom ervan,
mogen we aannemen dat het nieuw- (en oud-religieuze) spreken over God
vandaag de dag het gevaar loopt de fixatie op het ‘zelf’ en op
zelfverwerkelijking alleen maar te versterken.
Kortom, het eerste ‘kritieke punt’ van alle nieuwe religiositeit betreft de
plaats en de functie van het spreken over God. Wanneer we in het concrete doen
en laten van ‘nieuw-religieuzen’ merken dat God bovenal als hoogste object of
als diepste subject van het menselijk streven en zoeken wordt gezien, moeten we
voorzichtig worden. Dat geldt temeer wanneer we merken dat in het nieuwreligieuze spreken over God weinig besef bestaat van de breekbaarheid van de
eigen voorstellingen en beelden. We moeten ook voorzichtig worden wanneer er
nauwelijks gevoel te signaleren is voor de paradox dat God vandaag de dag zou
kunnen spreken door te zwijgen, of aanwezig zou kunnen zijn door afwezigheid.
En voorzichtigheid is bovenal geboden wanneer er in dat spreken over het
transcendente, geen religieus protest tegen de ‘onzin’ merkbaar is, tegen
onherleidbaar en onverklaarbaar ‘kwaad’. Wanneer men zich bijvoorbeeld
terugtrekt in een van ‘de wereld’ afgescheiden gemeenschap en het kwaad tot de
vanzelfsprekendheid van ‘die wereld’ rekent – een mogelijk gevaar binnen het
evangelicalisme. Of wanneer men het kwaad wegredeneert als een illusie, zoals
in Een cursus in wonderen gebeurt. In die gevallen wordt het kwaad
‘verharmlost’.105 In al die gevallen mogen we aannemen dat nieuwe religiositeit
eerder de klem van individualisering ondraaglijker maakt, dan dat ze bijdraagt
aan heil (heelheid) van het individu.106
Tot zover het eerste ‘kritieke punt’, zeg maar de eerste plaats waar het mis zou
kunnen gaan in nieuwe religiositeit: het spreken over God. Dit was ook het
belangrijkste punt. Want het spreken over God, dat woord waarmee men het
hoogste en diepste van ‘alles’ symbolisch samenvat, omvat daarmee ook de
andere ‘kritieke punten’. Die betreffen de mentale houding van de nieuwreligieuze gelovige. We kunnen daarin een onderscheid maken tussen de houding van de gelovige jegens het ‘zelf’, de houding ten overstaan van ‘de
wereld’, en de houding ten opzichte van die beslissende dimensies van het leven
258
die we hierboven ‘religion making characteristics’ noemden, de houding dus
jegens dood, verveling, tijd en kwaad.
Eerst dus de houding jegens het ‘zelf’, het tweede ‘kritieke punt’. Dat punt
betreft het gevaar van het subjectivisme. Daaronder verstaan we hier een
houding waarin de enkeling in de innerlijkheid van zijn of haar subject-zijn
opgesloten is. Voor de duidelijkheid: het gaat hier om een ideaaltype van een
dergelijke houding, dus om een theoretische constructie die in de werkelijkheid
zelden in volledig ontwikkelde vorm voorkomt. Weer anders gezegd: het gaat
hier om de constatering van een neiging tot subjectivisme. De kans op een
dergelijke neiging is aanzienlijk in een geïndividualiseerd cultureel klimaat, in
het bijzonder waar het om religiositeit gaat, waarin toch al persoonlijke ervaringen en gevoelens een beslissende rol spelen. In dat subjectivisme is de
enkeling altijd bij zichzelf, om het eens met een formulering te zeggen die
ontleend zou kunnen zijn aan de filosoof Hegel, ook wanneer hij of zij zich
bezighoudt met dingen, mensen en gebeurtenissen buiten het ‘zelf’. De dingen,
mensen en gebeurtenissen hebben op hun best betekenis als stimulansen voor de
gemoedstoestanden van de eigen innerlijkheid. Ook wanneer de enkeling bij
‘het andere’ is, wordt al datgene wat ‘het andere’ uitmaakt, toch getekend door
het eigen innerlijk. Subjectivisme houdt dus, kort gezegd, in dat alle anders-zijn,
alle vreemdheid, alle afstand in tijd, alle van buiten komend gezag ook, als
gezag van gemeenschappen, tradities, leiders, opgeheven wordt in de ervaring
van het eigen innerlijk. Het is, simpeler gezegd, het ontbreken van attentie voor
datgene in de werkelijkheid wat voor mij werkelijk vreemd is en wat niet
subjectivistisch inlijfbaar is.
Dat gevaar van subjectivisme is uiteraard groot wanneer nieuw-religieuze
gelovigen persoonlijke gevoelens feitelijk als hét criterium beschouwen voor de
bepaling van de werking van het goddelijke. En dat is een neiging die sterk is
binnen het evangelicalisme. In deze bij uitstek antireligieuze religie kan men net
als in het aloude piëtisme de historische Jezus tot een onmiddellijke ervaring
van een puur innerlijke Christus maken. Daarmee wordt het door een grote
afstand in tijd en ruimte ‘bemiddelde’ gebeuren rond een joodse man in het
Palestina van bijna twintig eeuwen geleden, opgeheven in het letterlijk
‘onmiddellijk’ gevoel van de gelovige (vgl. Barth 1975: 92-95). Deze neiging
spoort overigens niet met de religieuze intenties van het evangelicalisme. Want
daarbinnen leeft wel degelijk het besef dat Christus, hoe ‘innig’ Hij ook ervaren
wordt, een Ander is, die niet samenvalt met het ‘onmiddellijke’ gevoel. Dat
laatste lijkt in veel mindere mate voor de wereld van New Age te gelden. In De
cursus in wonderen bijvoorbeeld, dat al vaker ter sprake gekomen boek waarin
de spiritualiteit van het nieuwe-tijdsdenken in geconcentreerde vorm ontvouwd
wordt, kunnen we de meest radicale vorm van subjectivisme lezen. Het kwaad,
de tijd, de afstand tot het verleden en tot elkaar, dat alles geldt in dit boek als
een uiteindelijk in een leven lang leren te ontmaskeren illusie. Zodat we tot de
259
ontdekking zullen komen dat de stem waarmee Christus spreekt, uiteindelijk
niets minder is dan de stem van ons ‘zelf’ (Cursus, Werkboek 333). Jezus is
daar onverkort onze eigen unieke en tegelijkertijd universele Christusgeest.
Maar waarom is eigenlijk dat subjectivisme een ‘kritiek punt’? Waar het de
religiositeit van een enkeling betreft, gaat het anderen toch niet aan of hij of zij
een sterk subjectivistische attitude inneemt? Zo erg is het toch niet wanneer een
nieuw-religieuze gelovige de neiging vertoont om ‘het andere’ te verinnerlijken?
Dat is juist. Maar het punt is wel dat het subjectivisme als doel waarnaar men
streeft, een onhaalbaar en onmenselijk ideaal is, dat de verscheurdheid van het
‘zelf’ eerder zal versterken dan opheffen. Iets daarvan werd al aangestipt bij de
behandeling van het evangelicalisme. Dat wordt eens te meer bevestigd wanneer
we zien dat in de beide uitersten van de nieuwe religiositeit een bijna logische
neiging bestaat tot absolute zekerheid, een uiting van de neiging om ‘bij
zichzelf’ te blijven: alle twijfel, alle nader onderzoek, alle vragen en discussies
zijn uitgesloten, voor anderen is er alleen de mogelijkheid van de geloofssprong.
Dat gevaar dreigt niet alleen in het evangelicalisme, maar ook in het nieuwetijdsdenken. Om nog maar eens De cursus in wonderen aan te halen: de
beginnende ‘cursist’ wordt direct gewaarschuwd dat hij of zij in dat boek
merkwaardige en onwaarschijnlijke opvattingen zal tegenkomen. Maar, zo stelt
het boek: ga daar aan voorbij. ‘Jou wordt slechts gevraagd de ideeën toe te
passen zoals je opgedragen wordt’ (Cursus IX/Werkboek 2). Kortom, schakel je
denk- en oordeelsvermogen uit, geef je over en je zult uiteindelijk je ware ‘zelf’
vinden. Überhaupt zijn in dit boek, als in vrijwel alle New Age-literatuur,
analyse (onderscheiding) en kritiek als denkweg van de twijfel taboe (vgl.
Cursus 209). Het gevaar van deze nauwelijks nog menselijk te noemen
(zelf)verzekerdheid is simpelweg dat het achterliggende ideaal, dat van het
subjectivisme, het volstrekt bij zichzelf zijn, nooit haalbaar is. Want de absolute
zekerheid sluit de beweging kort waarin het subject binnen en buiten zichzelf
naar zichzelf zoekt: het verzekert de zoekende dat hij of zij het ‘zelf’ werkelijk
kan vinden, of zelfs al gevonden heeft. Maar die absolute zekerheid moet, zo
tegenstrijdig, letterlijk bijna elke dag weer opnieuw bevestigd worden, steeds
weer opnieuw bezworen, bijvoorbeeld door zichzelf en anderen te blijven
verzekeren van wedergeboorte, teken van de ‘onhaalbaarheid’!
Hier treffen we een uitdrukking van een van die vele ambivalenties die in
nieuwe religiositeit kunnen opduiken: in het besef dat ‘de’ mens niet verlost is,
niet bij zichzelf is, niet bij God ook, kán de nieuw-religieuze gelovige uitkomen
bij de volstrekte, maar telkens weer dwangmatig herhaalde zekerheid, dat dit
wél al het geval is. Maar daarmee lopen nieuw-religieuze gelovigen het gevaar
voorbij te gaan aan een wezenlijk kenmerk van alle religie. Dat kenmerk komt
erop neer, dat ook al hoopt men op, ja wéét men van de realiteit van de
verlossing, de bezegeling ervan toch nog moet komen. Er blijft in alle ware
religie altijd zoiets van een tragisch bewustzijn, een besef dat alle tranen nog
260
niet weggenomen zijn, alle leed, vervreemding en onrecht van verleden en
heden nog niet ongedaan gemaakt. Anders gezegd: in ware religie wordt geloofd
in, geanticipeerd op verlossing, maar het besef blijft dat de mens nog altijd ten
dele vervreemd is van het ‘zelf’, van de anderen en van God. Religie houdt in
die zin het besef van het vreemde, van God, van ons bestaan, en van onze
verhouding tot God en wereld in stand (vgl. Safranski 1997: 326v.).107
Een variant van die nieuw-religieuze ambivalentie, zeg maar van dat zoeken
naar verlossing én van de absolute zekerheid verlost te zijn, vinden we ook in
het radicale eindtijdgeloof. Eindtijdgelovigen, dat zagen we in het vorige hoofdstuk, leven vanuit het besef van de fragiliteit van het bestaan, van de afgrond
onder ieders bestaan en van de verschrikkingen die onze wereld bedreigen. Het
radicale eindtijdgeloof is ook te interpreteren als een protest tegen
zelfgenoegzaamheid en onverschilligheid, ook de ‘geestelijke’ onverschilligheid, waarmee we in de dominante cultuur aan die fragiliteit voorbijgaan
en op onrecht en lijden schouderophalend kunnen reageren, te gewend als we
kennelijk zijn aan de dagelijkse berichten en beelden van verschrikkingen. Dat
wíl het eindtijdgeloof niet, het schreeuwt ons toe niet zelfgenoegzaam en
onverschillig te zijn. Dat is de ene kant. Maar de andere kant is dat het radicale
eindtijdgeloof er heel duidelijk toe neigt om die fragiliteit voor henzelf juist níet
te erkennen en aan het lijden en het onrecht voorbij te gaan. Immers, de
dualistische denkwijze, die zo kenmerkend is voor dit geloof, geeft aan dat zij
voor zichzelf en voor hun naasten aan de goede kant staan, dat zij tot de rest
zullen behoren die het nieuwe leven in een nieuwe hemel en op een nieuwe
aarde zal beërven, zodat het lijden en het onrecht van de dood alleen de anderen
zullen treffen.
Tot zover het tweede ‘kritieke punt’: wanneer we met nieuw-religieuze gelovigen in aanraking komen, is het goed om na te gaan of er iets te merken valt
van de neiging tot radicaal subjectivisme. Absolute zekerheid, de uitstraling van
het besef geheel en al aan de goede kant te staan, ook de houding die van de
buitenstaander een volledige geloofssprong vereist en vragen en discussie
uitsluit, dat zijn indicatoren van een voor de nieuwe religiositeit weliswaar deels
begrijpelijke, maar niettemin verwerpelijke houding.108
Over de twee laatste ‘kritieke punten’ kunnen we nu betrekkelijk kort zijn. Het
derde ‘kritieke punt’ toont zich, wanneer we rekening houden met het gegeven
dat waar subjectivisme in het spel is, er gevaren dreigen van een religieus gemaskeerde, cynische houding jegens ‘de wereld’. Dat is een houding die uiteindelijk belastend is voor de nieuw-religieuze gelovige zelf.
In het ‘gewone’ leven in onze geïndividualiseerde cultuur weet ieder van de
tendens om een cynische houding in te nemen ten opzichte van de buitenwereld.
Dat is een houding waarin we ons aan de ene kant wel aanpassen aan de eisen
die ‘het sociale’, bijvoorbeeld werk, politiek, kleinere en grotere
261
gemeenschappen, ons stellen, maar waarin we aan de andere kant de waarden en
motivaties die vanuit die wereld op ons toekomen, voor onszelf juist niet
beamen en onderschrijven, ze eerder met verachting, of op z’n minst met enig
dédain en onverschilligheid beschouwen. Dat cynisme komt voort uit de neiging
om ons ware ‘zelf’ eerder in ons eigen innerlijk of in onze hoogsteigen
prestaties te zoeken dan in die onpersoonlijk overkomende wereld van ‘het
sociale’. Die neiging tot een zeker cynisme is in een subjectivistische
religiositeit minstens zo groot als in het ‘gewone’, seculiere leven.
Dát de kans op religieus gemaskeerd cynisme groot is, is af te leiden uit het
vermoeden dat we in de beide uitersten van nieuwe religiositeit twee manifestaties ervan kunnen bespeuren: ressentiment jegens ‘de wereld’, dan wel
spiritueel dédain tegenover de illusies en de geestelijke blindheid die ‘de
wereld’ zouden kenmerken. Het ressentiment vinden we meer binnen de meer
extreme varianten van het evangelicalisme, in het bijzonder de fundamentalistische takken ervan, het spiritueel dédain meer binnen New Age. Kenmerkend
voor het fundamentalisme is immers enerzijds een terugtrekking uit ‘de wereld’
in een gemeenschap die de hele mens opeist, terwijl anderzijds vanuit die
gemeenschap ‘de wereld’ bestreden wordt. Een gevolg van die twee bewegingen
met tegengestelde richtingen, dus van terugtrekking uit én strijd met ‘de wereld’,
is niet zelden een merkwaardige combinatie waarin afkeer ván, en heimelijke
afgunst of zelfs bewondering vóór ‘de wereld’ van de seculariteit tegelijkertijd
te bespeuren zijn. Dat is bijvoorbeeld het geval wanneer men de grote prestaties
van de seculiere wetenschap en de verfijning van de seculiere cultuur uitgebreid
uit de doeken doet om aan te geven dat het werken van de Satan zijn (Pearce
e.a. 1989). En wanneer men New Age-geschriften leest, ontkomt men niet
zelden aan de indruk dat daarin waarheden over ‘de wereld’, over de kern van
haar bestaan, over haar toekomst, over de illusies die lijden, onrecht en kwaad
zouden zijn, vanuit een stemming worden verkondigd die aan de ene kant
spirituele superioriteit ten opzichte van die wereld uitdrukt, maar aan de andere
kant blijvend, maar heimelijk betrokken is op die wereld: een gemaskeerde
vorm van cynisme. Immers, indien de ongewoon optimistische boodschap die
we vaak aantreffen in New Age – de nieuwe tijd breekt werkelijk aan, lijden,
onrecht, kwaad bestaan niet in de ware werkelijkheid, jíj bepaalt jóúw
werkelijkheid enzovoort – indien deze ‘samenzwering van het optimisme’
(Catharine Albanese) werkelijk ‘geloofd’ zou worden, dan is niet in te zien,
waarom die boodschap telkens weer uitgedragen wordt. Dat verraadt toch een
sterke betrokkenheid op die wereld waaruit lijden, onrecht en kwaad niet werkelijk weg te denken zijn.
De conclusie kan zijn dat dergelijke, innerlijk gespannen, want uit tegengestelde bewegingen als afwending en betrokkenheid bestaande houdingen, belastend zullen zijn voor de nieuw-religieuze gelovige. Indien we die bewegingen
in de concrete ontmoeting met ‘nieuw-religieuzen’ tegenkomen, kunnen we
262
gaan vermoeden dat ze juist níét bij zullen dragen aan het doorbreken van de
verscheurende dynamiek waarin de individualisering mensen kan brengen.
Een andere, nog meer verborgen uiting van religieus gemaskeerd cynisme,
kunnen we aantreffen wanneer we de verhouding tussen het individu en de eigen
(pragma-)religieuze gemeenschap onderzoeken. De kwestie is namelijk, dat
waar de neiging naar religieus subjectivisme bestaat, dus waar het enkele subject
zijn of haar gevoelens als de weg naar authentiek leven beklemtoont, in de
sociale werkelijkheid juist de neiging tot objectivisme sterk wordt. Bij de
behandeling van het evangelicalisme zijn daar al voorbeelden van genoemd. De
evangelicale boodschap houdt immers telkens in, dat er niets tussen de gelovige
en de ervaring van de Geest mag bestaan, geen ‘bemiddelaaars’ als theologie,
kerk, priesters of predikanten. Het gaat om de onmiddellijke ervaring. Toch
vertonen juist evangelicale bijeenkomsten een wekelijks terugkerende orde,
mogen we de aanwezigheid van een zeer strikte theologie vermoeden, en zijn de
charismatische predikanten en de gemeenschap als zodanig wel degelijk onmisbare ‘bemiddelaars’. Waar radicaal subjectivisme wordt aangemoedigd onder de
volgelingen, schrijft de cultureel-antropologe Rachel Kohn dan ook terecht, daar
zullen hun leiders radicaal gezag uitoefenen (geciteerd door Heelas 1996a: 73).
Dat mechanisme is ook geconstateerd voor de quasi-religieuze, half
psychotherapeutische, half esoterische bijeenkomsten die het zo goed doen in
een New Age-achtige setting. Te denken is bijvoorbeeld aan het Landmark
Forum, de organisatie die ook in de Randstad enige populariteit heeft verworven onder ‘postmaterialisten’ (dat zijn ‘oudere jongeren’ die ondanks, of
misschien wel dankzij, het feit dat ze een volop ‘materialistisch’ verzekerd
bestaan leiden, op zoek zijn naar ‘meer’, i.c. naar vervulling van hun spirituele
‘zelf’). Aan de ene kant draait alles in de bijeenkomsten om ieders volstrekt
unieke ‘verhaal’. Aanmoediging, troost, bevestiging, ritueel, die staan in dienst
van de bevestiging van de authenticiteit en de autonomie van het individu. Maar
in en door het sociale gebeuren waarbij zeer persoonlijke getuigenissen van de
mensen worden gevraagd, leveren deze zich feitelijk over, ‘subjectiveren’ ze
zich in de meest letterlijke zin, aan de groep en de leiding. Dat gebeurt op een
zodanige manier dat de werking en de macht van de groep en van de ‘forumleiding’ over het individu verhuld worden, dan wel bewust niet ter discussie
gesteld, en dus niet als invloedrijke factor erkend (Birch 1996).
De conclusie met betrekking tot dit derde ‘kritieke punt’ kan dus zijn, dat we
in de ontmoeting met nieuwe religiositeit ook moeten letten op de verhouding
ten opzichte van ‘de wereld’. Zodra we neigingen tot een zekere vorm van
spiritueel ressentiment, dédain of simpelweg miskenning van de seculiere
realiteit van ‘de wereld’ bespeuren, moeten we voorzichtig worden. Dan bestaat
de kans dat nieuwe religiositeit niet bijdraagt aan het ‘heil’ van de zoekende
gelovige, maar eerder de verscheurdheid en de spanningen vergroot.
263
Het vierde en laatste ‘kritieke punt betreft de houding ten opzichte van die
dimensies die voor ons de grenzen en de beperktheid van het bestaan betekenen.
In de slotparagraaf van het tweede hoofdstuk werden vier van die dimensies
genoemd: de dood, de verveling, het kwaad en de ervaring van de versnelling
van de tijd. We zagen hoe de verwerking van deze dimensies ook in onze tijd
het religieus verlangen doet ontbranden. Denken we dan aan de neiging tot
subjectivisme in de nieuwe religiositeit, dan kunnen we iets van de gevaren
bespeuren die hier op de loer liggen.
Al die gevaren zijn te herleiden tot twee mentale instellingen, die op het
eerste gezicht tegengesteld lijken. De eerste hebben we feitelijk al aangeduid.
Dat was bij de bespreking van Levinas’ kritiek op de visie van Heidegger op
dood en tijd. Een gevaar is, dat men vanuit het besef van de menselijkerwijs niet
te overwinnen grenzen die de dood, de verveling, het kwaad en de tijd ons
stellen, men deze, hetzij meer triviaal in onverschilligheid accepteert – ‘zo is het
leven nu eenmaal’ – hetzij meer diepzinnig-metafysisch gaat ‘vieren’, zodat men
de dood, de grondstemming, het kwaad en de tijd als het ware verwelkomt als
die dimensies die het meest intensief ons bij de essentie van de werkelijkheid
bepalen; alsof deze dimensies onthullen ‘waar het in het leven echt om gaat’. In
beide gevallen, in het triviale en het diepzinnige geval dus, worden deze
dimensies van hun mysteriekarakter ontdaan. Want dat deze dimensies een nooit
oplosbaar mysterie vormen, dat blijkt al wanneer we bedenken dat we wel de
dood van een ander tot op zekere hoogte kunnen ‘denken’, er tot op zekere
hoogte een ervaring mee hebben, maar dat dit juist bij de anticipatie op de eigen
dood onmogelijk is. We ‘weten’ van onze komende dood, toch ontsnapt ze aan
de greep van ons denken en van ons voelen en ervaren. We kúnnen, anders
gezegd, de eigen dood niet aanvaarden, noch op de triviaal-onverschillige, noch
op de diepzinnig-metafysische manier, ook al menen we dat we dat wel doen.
Datzelfde geldt voor de andere dimensies. Een volstrekte aanvaarding van de
grondstemming van de cultuur waarin we leven, een aanvaarding ook van het
geschiede en geschiedende kwaad, alsmede de aanvaarding van het feit dat we
de tijd ervaren als steeds sneller gaand, dat alles wringt, dat past niet in onze
antropologische structuur, om het eens pathetisch te zeggen.
De andere mentale instelling lijkt precies tegenovergesteld te zijn: in plaats
van aanvaarding – in onverschillig- of diepzinnigheid – komt die houding neer
op het geloof dat men de dood, de stemming van verveling, het kwaad en de tijd
overwonnen heeft, zeg maar van hun ‘prikkel’ ontdaan. De verleiding tot juist
deze mentale instelling zal in de nieuwe religiositeit sterk zijn. Immers,
kenmerkend voor het subjectivisme waartoe de nieuwe religiositeit tendeert, is
om geen grens en geen weerstand te erkennen in de drift het authentieke ‘zelf’ te
vinden. Wanneer bijvoorbeeld het wedergeboren individu binnen het
evangelicalisme meent dat het onmiddellijk deel heeft aan het leven van Gods
Geest, of wanneer iemand binnen de sfeer van New Age meent dat zijn of haar
264
‘zelf’ deel heeft aan de universele, kosmische energie of uiting geeft aan de
universele innerlijke Christusgeest, dan hoeft de stap niet groot meer te zijn naar
de overtuiging dat aan het ‘zelf’ nu al geen grenzen meer zijn gesteld. Want elk
radicaal verinnerlijkt subjectivisme tendeert naar een absolutistisch optimisme,
waarin nu al alle grenzen en beperkingen van dood, stemming, kwaad en tijd
overwonnen zijn.
Beide mentale instellingen – waartoe nieuwe religiositeit dus kán leiden –
vergroten de verscheurdheid en de spanningen waarvoor de nieuw-religieuze
zoekende een oplossing zoekt. Simpelweg omdat we ervan uit mogen gaan, dat
deze immanent-transcendente dimensies van ons bestaan in de praktijk van het
leven noch onverschillig ‘weg-geleefd’, noch ‘gevierd’, noch overwonnen kunnen worden. Ware religiositeit, zo mogen we wel vaststellen, komt op dit punt
neer op een geloofshouding waarin het individu aan de ene kant afziet van alle
meer of minder subtiele menselijke pogingen om de dood in de greep te krijgen,
of om aan het kwaad, de grondstemming van onze cultuur en de tijd te ontsnappen; waarin het dus afziet van de wil tot beheersing van deze niet-beheersbare dimensies van het leven. Maar dat ‘afzien’ betekent geen resignatie,
eerder een vorm van spiritueel afstand nemen. Het is het verkrijgen van een
positie, van waaruit de gelovige aanvaardt dat met name dood en kwaad onaanvaardbaar blijven. Daardoor, door die aanvaarding van het onaanvaardbare,
laat de gelovige de kwestie open of dood en kwaad nu een nooit te doordringen
muur vormen, dan wel een alleen voor de niet-gelovige geldende afscheiding
van het goede en eeuwige leven.
De conclusie met betrekking tot dit vierde en laatste ‘kritieke punt’ is dus, dat
we bij de ontmoeting met ‘nieuw-religieuzen’ ook gespitst moeten zijn op de
houding ten opzichte van die dimensies van ons bestaan die er de grenzen en de
beperktheden van aangeven. Wanneer we vermoeden dat die dimensies hetzij
onverschillig hetzij enthousiast aanvaard worden of wanneer men claimt dat die
grenzen en beperktheden in het geloof overwonnen zijn, dan moeten we op onze
hoede zijn. Dan kunnen we aannemen dat de druk op de nieuw-religieuze
gelovige juist groot zal zijn. Want paradoxaal genoeg zal in een religieuze
instelling, waarin dood en de andere dimensies beschouwd worden als menselijk
onaanvaardbaar én als niet overwonnen werkelijkheden, het besef dat deze
uiteindelijk niet het laatste woord mogen hebben, groter zijn. De hoop op
overwinning zal dus daarmee ook groter zijn, zodat paradoxaal genoeg juist de
onophoudelijke strijd en worsteling met de problematiek die de dood en de
andere dimensies ons stellen, minder onrustige, minder verscheurende zoektocht
naar het ‘zelf’ zal zijn.
Dat waren de vier ‘kritieke punten’ van alle nieuwe religiositeit. Nog eens samenvattend: Allereerst, is daar het spreken over God. Nieuw-religieus spreken
kan daarbij drie ‘gevaarlijke’ neigingen vertonen. Ten eerste, de neiging om het
265
besef uit te schakelen dat alle spreken over God menselijk spreken is. Ten
tweede, de neiging om te vergeten dat geen enkele vorm van spreken God kan
vastleggen: God kán zwijgen, ja, zou ‘afwezig’ kúnnen zijn in deze tijd. En ten
derde, is er de neiging om over God exclusief in termen van eigen innerlijke
ervaring en beleving te spreken, zodat men vergeet dat dit spreken ook een
praktisch protest tegen de ‘on-zin’ moet zijn. Spreken over God dient, áls dat
spreken al mogelijk is, een protest met zich mee te brengen tegen de
weerlegging van dat spreken door het lijden en het onrecht. God kan vandaag de
dag slechts ‘zin-gever’ zijn in de gestalte van aanklager of bestrijder van al die
‘on-zin’ die door lijden en onrecht teweeggebracht wordt. Immers, dé crisis in
de ervaring van zin vandaag de dag, ook in ieders eigen levensgeschiedenis, is
het gegeven dat de levensgeschiedenis van meer dan de helft van de mensheid
zinloos en absurd is (Schillebeeckx 1989: 73).
Daar is vervolgens de neiging tot subjectivisme, waarvan er tenminste twee
in het oog springende aanwijzingen kunnen zijn: de claim van absolute zekerheid en de overtuiging zelf geheel en al aan de goede kant te staan. Beide claims
zijn juist vanuit religieus perspectief verwerpelijk, want men identificeert
zichzelf met het standpunt van een God, van Wie men tegelijkertijd belijdt dat
Hij menselijk gezien niet identificeerbaar is.
Dan is er het gevaar van een religieus gemaskeerde, cynische houding ten opzichte van ‘de wereld’, ook in de gestalte van een miskenning van de invloed
van ‘de wereld’ op het eigen geloof. De reden waarom deze houding verwerpelijk is, is evident.
En tenslotte is er de neiging om voorbij te gaan aan dat wat menselijkerwijs
onaanvaardbaar is en toch reëel werkzaam: dood, verveling, kwaad en tijd.
Wanneer één of meer van die neigingen werkzaam zijn, mogen we aannemen
dat de nieuwe religiositeit ‘niet werkt’, dus niet de gelovige verlost uit de
verscheurende zoektocht naar zichzelf. In die zin is het dan valse religiositeit.
Tot zover deze beschouwingen over de mogelijkheid van een oordeel. Maar hoe
moeten geloof, kerk en theologie zich in de praktijk opstellen? Anders gezegd:
hoe een oordeel in het handelen laten zien? Die vraag pakken we op in het
laatste hoofdstuk, de slotbeschouwing van dit boek.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.Aantekeningen
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.93.1. Waar de lezer hier en daar toch een oordeel over de
waarheid en redelijkheid van met name New Age en het evangelicalisme beluisterde, gebeurde
dat voor een deel omdat een dergelijk (waarde)oordeel welhaast als vanzelf uitgelokt werd door
de (poging tot een fenomenologische) beschrijving – bijvoorbeeld bij het slot van de twee
266
besprekingen in hoofdstuk 3 van New Age en het evangelicalisme. Voor een ander deel moet ik
aannemen dat een volstrekte scheiding tussen beschrijving en verklaring aan de ene en
(waarde)oordeel aan de andere kant, ook in deze tekst een weliswaar nagestreefd, maar niet
volledig gehaald ideaal zal zijn geweest.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.94.2. Ofschoon, toegegeven aan Dalferth, er in de literatuur
nogal eens uitspraken van ‘vrijzwevende religieuzen’ gedocumenteerd worden die lijken te
bevestigen dat de inhoud van hun geloof bovenal het eigen, ‘fenomenale ik’ moet dienen. Wat
te denken van bijvoorbeeld dit gesprek tussen een zekere Ken en zijn zogenaamde sponsor in
een New Age-achtige, quasi-religieuze, jungiaans-therapeutische setting: ‘the Old Testament,
the one that I was scared of, [scared] that I did wrong I was going to hell. [My sponsor] said,
“would you like a new god?” I said yeah. And [my sponsor] asked me to “describe him. What
would you like?” And I said, I’d like a God that’s accessible, that’s merciful, one that’s
available, one that’s for me, one that I don’t have to look up to but I can look at; one who walks
with me rather in front of me, or behind me trying to push me; one that genuinely loved me;
one that would not judge me, or shame me, or lead me to believe that I was less than, or not
important. And my sponsor said, “You got it, it’s yours”’ (geciteerd door Rice 1994: 161v.).
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.95.3. Dat is immers ‘zin’: het kunnen verbinden van de
dingen en ervaringen in een groter geheel dat uit zichzelf betekenis- en waardevol is. Voor
religieuze mensen is dat groter geheel uiteindelijk het letterlijk allesomvattend geheel. Ik ga hier
overigens voorbij aan de accentverschillen die men op het punt van de herkomst van het
vertrouwen in ‘zin’ traditioneel tussen het protestantse en het katholieke denken kan ontdekken.
Simplificerend gesteld neigde men er in de protestantse traditie meer toe om het oervertrouwen
van Gods activiteit af te leiden, terwijl men in de katholieke traditie er meer naar tendeerde om
het als een algemeen menselijk, ‘natuurlijk’ gevoelen te beschouwen (vgl. Houtepen
1983:47v.). Dat zijn als gezegd, accentverschillen, in de eerste plaats in benaderingswijze.
Feitelijk beschouwen beide tradities de beide benaderingswijzen als elkaars fundament.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.96.4. Heidegger hecht er overigens aan om te zeggen dat
‘de’ mens’ aanvankelijk, dat wil zeggen in de ontwikkelingen in de nieuwe tijd, niet een
individu was, maar veeleer een volk, staat, natie of een andersoortige gemeenschap (Heidegger
1980: 90). Maar hij geeft wel aan dat het feit dat ‘de’ mens subject wordt, de mogelijkheid in
zich draagt dat er een individualistisch subjectivisme ontstaat. Het ligt, zo meen ik, ook in de
rede om aan te nemen dat in de moderne tijd de talloze, concrete vormen van ‘gemeenschap’
zich telkens weer als te beperkt en de particularistisch laten zien, zodat tenslotte als vanzelf het
menselijk individu zich aanbiedt als de meest voor de hand liggende invulling van ‘de’ mens.
Het individu, als de meest universele categorie, en in het geleefde leven tegelijk de meest
particuliere werkelijkheid, is de meest ‘logische’ kandidaat voor het subject-zijn van ‘de’ mens.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.97.5. Heidegger zelf noemt dat ‘Entgötterung’ en
suggereert dat deze ‘ontgoding’ uiteindelijk te wijten is aan het christendom zelf (Heidegger
1980: 74). Ik duid zijn visie in zeer grove trekken als volgt (vgl. voor een diepere en meer
omvattende interpretatie: Heyde 1995: 140-144). De oorzaak van de door het christendom zelf
267
bewerkte secularisatie is in de kern van de zaak dat de dragende en omvattende God van het
christelijk geloof in een theo-ontologisch kader is geperst, waardoor God tot een
objectiveerbare, hoogste macht en diepste grond gemaakt werd. Die ontwikkeling zorgde er
tegelijkertijd voor dat de illusie gevestigd werd dat ‘de’ mens om zo te zeggen als subject de
bevoorrechte partner van God in de eindige wereld was, zeg maar als macht en dragende grond
van al het ‘zijnde’, een soort kleine God op aarde. De gedachtelijn is dan, dat zodra in de
geschiedenis van de nieuwe tijd duidelijk werd dat de God van de theo-ontologie niet meer
nodig was, ‘de’ mens overbleef. Maar slechts voor korte tijd, want ‘de’ mens als het subject
van alle werkelijkheid is uiteraard in het denken van Heidegger ook een op te ruimen illusie.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.98.6. Het is niet ongebruikelijk om het au fond klassieke
probleem dat hier ligt – de bepaling van wat werkelijk en waar is, is afhankelijk van wat het
enkele subject vindt, terwijl het kenmerkend voor werkelijkheid en waarheid is, dat deze zich
onafhankelijk tonen van wat een enkel subject vindt – op religieus gebied op te lossen door te
zeggen dat de inhoud van de openbaring, als bemiddeld door schrift en traditie, zich als
onafhankelijk laat gelden binnen de vorm die het ontvangende individu aan die inhoud geeft.
De gedachte echter dat ‘de’ mens zichzelf beschouwt als ‘sub-jectum’, als laatste grond, en de
daarmee verbonden gedachte dat het geloof verloren is gegaan in God als de Ander die mij
draagt en omvat, sluit een dergelijke gemakkelijke scheiding tussen inhoud en vorm uit: de
‘individualisering’ en de daarmee gegeven benadering van het transcendente in termen van
‘waarde voor mij’ hebben wel degelijk ook invloed op de inhoud van de (nieuwe) religieuze
oriëntatie.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.99.7. In een ander verband, namelijk dat van het denken
over de consequenties van de Shoah voor het spreken over God, heb ik ook al eens proberen
aan te duiden dat we het vertrouwen dat we in laatste instantie gedragen en omvat worden, het
vertrouwen ook, dat uiteindelijk – soms ook letterlijk uiteindelijk – ‘alles goed komt’,
menselijkerwijs gezien kapot geslagen is. Voor dat vertrouwen is geen redelijke grond (Van
Harskamp 1995).
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.100.8. Dat ‘nadat’ hoeven we niet noodzakelijkerwijs te zien
als de aanduiding van een ontwikkeling in de tijd. Het gaat hier om een conceptuele
onderscheiding tussen de primaire ervaring van het enkele subject en de theologische tweede
orde-interpretatie daarvan. Het duidt op een overgang van een meer individuele ervaring naar
een interpretatie van de grond van die ervaring als komend van een andere kant. Die kunnen we
verwoorden als een verschil in religieuze zingeving en religieuze zinvinding (vgl. voor het
onderscheid: Alma 1998: 83-85). Het woord ‘zingeving’ is zoals ieder weet reusachtig populair.
Maar dat woord heeft altijd de bijsmaak van een manipulatieve interesse aan de kant van het
enkele subject. We zien om zo te zeggen een individu voor ons dat probeert om een antwoord te
vinden op de eigen vragen naar de betekenis van leven en sterven. Daartoe maakt het dan een
aan zijn of haar verlangens aangepast ontwerp van ‘iets’ van goddelijke aard, ‘iets’ dat hem of
haar omvat en draagt. Zodra echter van dat geloof in ‘iets’ rekenschap afgelegd wordt, gaat men
dat ‘iets’ interpreteren als komend van de andere kant. Dan wordt de individuele, manipule-
268
rende zingeving, receptieve zinvinding, antwoord van de ontvankelijkheid op aanbod ‘van de
andere kant’. Maar we moeten ons goed realiseren dat die overgang van zingeving naar
zinvinding altijd een sprong is, een nooit volstrekt overtuigend met ieder te ‘communiceren’
gebeuren, alleen in een tweede orde interpretatie geldend.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.101.9. Kuitert zelf vindt dat Van Riessen op dit punt valt in
de kuil die ze voor hem gegraven heeft (Kuitert 1995: 137). En hij lijkt daarmee te bedoelen dat
Van Riessen dus de kerk uitspeelt tegenover de persoon. De primaire rol in het geloof legt ze
volgens Kuitert niet bij het subject, maar bij de kerk. Hier ziet Kuitert echter net niet scherp
genoeg. Want om te beginnen zal de filosofe Van Riessen met de uitspraak van ‘een
symbolische orde die voor ons gelooft’ niet zozeer bedoelen dat we ons aan een concrete kerk
moeten onderwerpen. De uitspraak signaleert in meer algemene zin dat overal waar ‘geloofd’
wordt, we ervan uit kunnen gaan, dat dit geloven niet een ‘prestatie’ van een enkel subject is.
Niettemin is Kuiterts waarneming dat ze juist hier in de kuil valt die ze voor hem gegraven
heeft op een andere manier wel correct. Want ik zal in de tekst proberen aan te geven dat juist
de erkenning dat het geloven een kwestie is van geloven van een symbolische orde, voor mij
een actieve en beslissende rol van het subject inhoudt.
102.
De authenticiteit waarheen onze geïndividualiseerde cultuur ons wil voeren, kan
substantialistisch genoemd worden, en antagonistisch, gecentreerd en onmiddellijk.
Verondersteld wordt dat het ‘zelf’ bestaat uit een substantieel centrum, dat in oppositie verkeert
met alle uitingen van dwang en vervreemding die van maatschappij en cultuur komen, en
waarvoor het ideaal geldt dat het zich zonder ‘bemiddeling’ van anderen zal verwerkelijken.
Deze aspecten van het authenticiteitsbegrip zijn ontleend aan de Italiaanse filosoof Alessandro
Ferrara. Zelf geeft deze de voorkeur aan een andere conceptie, één die intersubjectief is en niet
substantialistisch, één die integratief is en niet antagonistisch (dus waarin het ‘zelf’ geïntegreerd
is met sociale verwachtingen, rollen en instituties). Hij wil ook een conceptie die meer reflexief
is dan onmiddellijk. De kwestie is echter dat de laatstgenoemde conceptie een normatief idee is
van de filosoof Ferrara (Ferrara 1999). De inzet van dit boek is dat in onze cultuur de meer beperkte conceptie van authenticiteit de facto de heersende is (zodat, aangezien deze versie van
authenticiteit mensen in problemen brengt, men antwoorden zoekt via religiositeit).
103.
Gelovigen, geeft Edward Schilllebeeckx aan, ervaren juist ook in situaties waarin zij
voor het menselijkerwijs grootst mogelijke onheil staan, ‘Gods absolute heilspresentie’,
namelijk in en via de afkeer van en het protest tegen die situatie (Schillebeeckx 1989: 114).
104.
Hier speelt op de achtergrond ook de gedachtegang dat ofschoon Godsgeloof
intellectueel gezien wel een zekere aannemelijkheid kan hebben – zoals aangegeven in
hoofdstuk 2 – de sprong van het geloof naar het vertrouwen op de God van de christelijke
traditie die almachtig en liefdevol zorg draagt voor deze wereld, onder zeer grote druk is komen
te staan, in het bijzonder door de verschrikkingen van deze eeuw. Dat is de reden dat ik in het
spoor van de Berlijnse theoloog Friedrich-Wilhelm Marquardt geneigd ben om te zeggen dat
alle spreken over God onder voorbehoud staat. Al dat spreken staat in de modus van de
veronderstelling: ‘Indien God bestaat, indien spreken over God mogelijk is, dan zouden we het
269
volgende kunnen zeggen.’
105.
Voor een uiteenzetting van de druk die een New Age-bijbel als Een cursus in wonderen
kan leggen, verwijs ik naar het slot van de tweede paragraaf van hoofdstuk 3 van dit boek,
alsmede naar: Van Harskamp 1998.
106.
Een tegenwerping tegen deze omschrijving van het eerste en belangrijkste ‘kritieke punt’
van alle nieuwe religiositeit zou kunnen zijn, dat de zojuist gegeven beschrijving beïnvloed is
door traditioneel christelijke motieven. Dat is wellicht juist. Maar te bedenken is dan wel dat de
vereisten die we formuleerden, vereisten zijn die aan vrijwel alle soorten religieus spreken
gesteld kunnen worden. Dat wil zeggen, ze kunnen gesteld worden aan alle spreken dat claimt
dat het gedragen wordt door en verwijst naar een echt ‘Tegenover’. Immers, het eerste vereiste –
weten van de voorlopigheid en breekbaarheid van alle spreken over het ‘Tegenover’ – is een
algemeen hermeneutisch principe van alle religieus spreken: het goddelijke is altijd groter dan
wat mensen erover zeggen en uitdenken. Het tweede vereiste – behoedzaamheid en schroom –
is in deze tijd van ‘Gotteskrise’ meer dan ooit noodzakelijk, maar maakte als mentale instelling
altijd al deel uit van alle religie. En het derde vereiste – weten van het kwaad, het protest
ertegen en het blijven stellen van de vraag naar het waarom, is een van de uitingen van een
wezenlijke dimensie van alle religie, namelijk het wakker houden van datgene in ons leven wat
menselijk gezien onherleidbaar is, altijd vreemd. Anders gezegd, het is een uiting van het besef
dat een centrale dimensie van alle religie ook de verwoording inhoudt van en de omgang met
datgene wat menselijkerwijs onaanvaardbaar is: onder meer de eigen dood, het kwaad, ook de
eigen schuld. In het laatste deel van dit hoofdstuk kom ik daar nog op terug.
107.
In de christelijke religie komt dit besef onder meer tot uitdrukking in de
rechtvaardigingsleer, de leer zoals die vooral in de reformatorische traditie beklemtoond werd
(voor het volgende maak ik vrij gebruik van de studie van E. Jüngel over het evangelie van de
rechtvaardiging: Jüngel 1999). Rechtvaardiging betekent in de eerste plaats simpelweg dat mijn
bestaan gelegitimeerd wordt, zeg maar beaamd door God. Rechtvaardiging betekent daarmee in
de tweede plaats dat de zonde, de god-loosheid opgeheven wordt. Bij zonde, god-loosheid,
moeten we dan niet in de eerste plaats aan morele misstappen denken, maar aan het gebrek aan
een verhouding tot God, in het bijzonder aan het ingespannen, gekromd gericht-zijn op
zichzelf, het incurvatus in seipsum. Zonde houdt in dat men vervreemd is van God, van de
medemens, en ondanks alle gericht-zijn op zichzelf, uiteindelijk ook van dat ‘zelf’. De morele
misstappen zijn volgens deze gedachtegang pas de consequenties van de vervreemding, de
relatieloosheid van de enkeling. Zonde wordt in deze leer daarmee niet allereerst gezien als een
daad van de mens, maar als een macht die het menselijk ‘zijn’ in de greep houdt.
Rechtvaardiging betekent dan ook in de derde plaats, dat uit genade mijn vervreemding van
God, van mijn medemens, van mijzelf, overwonnen wordt verklaard. Zodat het spreken over en
belijden van de rechtvaardiging bovenal een spreken en belijden is uit blijdschap en dankbaarheid. Het is een spreken waarin men belijdt dat de genade van de rechtvaardiging alleen
door Christus geschied is, en alleen in het geloof aanvaard wordt (solus Christus, sola gratia,
sola fide). Tot zover ondervond en ondervindt de rechtvaardigingsleer betrekkelijk weinig
270
weerstand. Het tot op de dag van vandaag aanstootgevende aspect van de leer is echter de
gedachte – dit in de vierde plaats – dat het pas door de blijde boodschap is – je bént
gerechtvaardigd – dat de gelovige de ernst en de diepte van de zonde, dus van zijn of haar
vervreemding (relatieloosheid) kent en erkent! In ‘technisch’-theologische termen: het evangelie
is de ratio cognoscendi van de zonde. De achterliggende gedachte is dat de zonde ernaar neigt
zichzelf te bagatelliseren, het liefst te verbergen, zodat zonde juist vanuit de situatie van nietvervreemding pas goed gekend kan worden! Hiertegen richten zich vanaf het begin de
bezwaren, vanaf de filosoof Fichte tot aan het huidige New Age en evangelicalisme. Die komen
er alle op neer dat de mens existeert alsof er geen zonde bestaat (etsi peccatum non daretur). En
toegegeven, dit is een volstrekt ‘logisch’ bezwaar tegen de rechtvaardigingsleer. Want die zegt
feitelijk zo ‘onlogisch’: inderdaad, je bent verlost van je zonde, je bestaan is legitiem (‘jij mág
er zijn’), maar juist dáárdoor besef je, hoe diep je zonde, je vervreemding was, en nog steeds ís,
zeker in potentie. Daarom is de gelovige mens altijd ‘simul iustus et peccator’: de dankbaarheid
gerechtvaardigd te zijn, bevat altijd nog de rest van het besef vervreemd te zijn! Deze
aanstootgevende gedachte van de rechtvaardigingsleer mag ‘onlogisch’ zijn, ze sluit echter
beter aan bij de ambivalenties die we in het alledaagse leven kunnen ervaren, bijvoorbeeld
wanneer we een blik krijgen op de duistere onderkanten van fatsoenlijke mensen, of
omgekeerd, wanneer we menselijkheid ontdekken in het leven van plegers van afschuwelijke
misdaden.
108.
Overigens, even terzijde, hierbij moet natuurlijk nog wel vermeld worden dat we die
absolute zekerheid op het eerste gezicht wel bij de uitersten, niet op het grote middengebied van
de vrijzwevende religiositeit zullen aantreffen. Maar toch kunnen we bij ontmoetingen met
‘vrijzwevende gelovigen’ wel dit tweede ‘kritieke punt’ in het achterhoofd houden. Het is
bijvoorbeeld niet ondenkbeeldig dat we in sommige vormen van ‘vrijzwevend-religieus zappen’
– waarvan we eerder vastgesteld hebben dat we het niet a priori kunnen verwerpen als onzinnig
– soms toch nog een spoor van de overtuiging aantreffen dat echte, dus authentieke religiositeit
neerkomt op volledige zekerheid, op het besef op absoluut zekere fundamenten te staan. Het
‘zappen’ zou in dat geval een zoektocht kunnen zijn naar die onmenselijke en ten diepste
antireligieuze zekerheid, in de hoop dat die ooit gevonden wordt. Die zekerheid is ‘antireligieus’ omdat in elke religie het besef leeft dat God altijd groter is, en dat werkelijk absolute
zekerheid alleen die van God zou moeten zijn, niet van een mens. Het zou ook mogelijk zijn,
dat we achter sommige vormen van ‘vrijzwevend-religieus zappen’ werkelijk de meest radicale
gestalte van ‘pragmareligiositeit’ kunnen treffen, die waarin men uitgaat van precies de
tegengestelde visie op zekerheid. Dat is de visie dat het überhaupt niet zinvol is om naar enige
zekerheid over de inhoud en de waarheid van het geloof te zoeken. Maar dan zijn we bij het
extreem van het volstrekte relativisme aangekomen, de karikatuur van de absolute zekerheid, en
als zodanig het extreem dat ingegeven is door het verlangen naar absolute zekerheid, zoals
relativisme vaak niets anders is dan teleurgesteld absolutisme. Kortom, ook bij ‘vrijzwevende
religiositeit’ is het zinvol om gespitst te zijn op religieus subjectivisme en op de alleen maar
schijnbaar daarmee op gespannen voet staande neiging tot absolute zekerheid.
271
VI. SLOTBESCHOUWING: WAT TE DOEN?
De vraag is dus: hoe zouden geloof, kerk en theologie zich moeten gedragen in
het licht van de uitdaging die nieuwe religiositeit is?
Een voor de hand liggend antwoord: laten we gebruik maken van de schatten
van ‘de Schrift’ en van onze eigen traditie, en daaraan onze vitaliteit ontlenen,
maar laten we die zó presenteren, dat we ingaan op de spirituele behoeften van
‘de hedendaagse mens’. Dat veronderstelt niet alleen een onderscheid tussen
inhoud en presentatievorm, maar vooral een goed inzicht in die behoeften van
‘de hedendaagse mens’ die door de nieuwe religiositeit bevredigd worden. Want
nieuwe religiositeit, zo kunnen we vaak horen, slaagt waar het min of meer
traditionele geloof faalt. Dat inzicht is bijvoorbeeld binnen de katholieke kerk
gemeengoed, zelfs bij ‘de instanties’. Zo verscheen er in 1989 een rapport van
het Vaticaan waarin voluit erkend werd dat nieuwe religieuze bewegingen – in
de volksmond ‘sekten’ – wel degelijk aan wezenlijke en legitieme behoeften
tegemoetkomen. Het rapport noemde maar liefst negen redenen waarom nieuwe
religieuze bewegingen aantrekkelijk konden zijn voor zoekenden, in het
bijzonder voor jongeren. Deze bewegingen zouden de zoektocht bevredigen
naar: (1) geborgenheid; (2) definitieve antwoorden; (3) heelheid; (4) culturele
identiteit; (5) erkenning als uniek persoon; (6) transcendentie; (7) spirituele
begeleiding; (8) alomvattende visie en (9) sociale participatie en betrokkenheid.
De achterliggende gedachte was dat de kerk ervoor moet zorgen dat haar boodschap en haar handelwijze in verwoording en presentatie ook aantrekkelijk
wordt voor mensen met die behoeften (vgl. Saliba 1995: 189vv.).
Tegenwoordig kan men soortgelijke geluiden te pas en te onpas horen, maar
dan meestal toegesneden op het zoeken naar het ‘zelf’. Geloof, kerk en theologie zouden zich meer op spirituele ervaring, hervinding van de ziel, geestelijke identiteitsbevordering moeten richten (vgl. De Dijn 1999). Want deze
aspecten zouden door de oppervlakkigheid en leegte van onze materialistische
wereld worden weggedrukt, waardoor juist de behoefte eraan opgeroepen zou
worden (vgl. Biser 1997, Rosien 1999).
Dit heeft ook consequenties voor de profilering van de kerken in de buitenwereld. Want de kerken, zo vinden deze gelovigen doorgaans, hebben geen
gebrek aan traditie en intellectuele en spirituele rijkdom, maar aan de vernieuwingsdrang die nodig is om op zoek te gaan naar de spiritueel zoekenden,
aldus bijvoorbeeld de Duitse theoloog H.J. Höhn. Hij geeft overigens wel aan
dat deze taak niet gemakkelijk is. Al was het maar omdat, waar het een belangrijk deel van de potentiële cliëntèle betreft, de zogeheten
273
‘postmaterialisten’, het moeilijk is om vast te stellen welke de precieze
behoeften van mensen zijn die alles al hebben. Het gaat immers meestal om
ontwikkelde ‘oudere jongeren’ aan de zogenaamde ‘bovenkant’ van de
arbeidsmarkt (Höhn 1994: 131vv.). Niettemin pleit Höhn ervoor, dat de kerken
de straten van de grote stad opgaan, favoriete biotoop van de nieuwe
religiositeit. De kerken zouden een veel grotere publieke presentie moeten
hebben, in galerieën, foyers, winkelcentra, koffieshops, cafés, op stations en
vliegvelden, in wachtkamers, ziekenhuizen, en in alle andere ‘halteplaatsen’
waar ‘de moderne mens’ vaak verblijft. Het pastoraat zal ook in hoge mate
‘categoriaal’ moeten worden, toegespitst op specifieke groepen, ruimten en
tijden.
Maar zal dat werken? Nog even afgezien van de praktische moeilijkheden
om in Nederland tot een dergelijke massale aanwezigheid van geloof en kerk in
de grote steden te komen – te kort aan financiële middelen en aan menskracht
bijvoorbeeld, en wellicht daardoor ook aan voldoende competentie en enthousiasme – het is niet waarschijnlijk dat een dergelijke poging tot vitalisering
succes zal hebben. Welke praktische vorm ook gekozen wordt, de poging van
de traditionele christelijke religie om meer rekening te houden met een religiositeit van het ‘zelf’, zal zeer waarschijnlijk bijgeschreven moeten worden bij
de lijst van mislukte pogingen tot vitalisering. Een dergelijke lijst, toegespitst op
de (stads)kerken in Nederland, omschreef de Amsterdamse godsdienstwetenschapper en predikant R. Kranenborg enkele jaren geleden al (Kranenborg
1995). Of het nu om buurtgerichtheid ging, gevarieerd liturgisch ‘aanbod’,
laagdrempeligheid, werken met kleinere groepen, oecumenische gerichtheid,
gerichtheid op maatschappelijke actie of juist op spiritualiteit, terugkeer naar de
joodse wortels of praktische en spirituele toerusting van gemeenteleden, geen
enkele poging tot vitalisering vergrootte de aantrekkingskracht van de kerken in
de grote steden. Dat zal ook niet het geval zijn wanneer men directer probeert in
te spelen op het nieuw-religieuze verlangen. ‘Revitalisering,’ schrijft
Kranenborg dan ook terecht, ‘zal weinig uitrichten, behalve dan dat de leden
zelf erdoor gestimuleerd worden om vol te houden’ (Id. 36).
Zelfs bij dat laatste is echter een vraagteken te plaatsen. Weliswaar horen we
nogal eens van aantrekkelijke en vitale kerken, vooral gezien de inzet van
degenen die ‘overblijven’ (Hornsby-Smith 1992, 1999; Mathies 1996). Ook zijn
er door empirisch onderzoek gesteunde aanwijzingen, dat er in de landen in
Noordwest-Europa waarin de kerken onder grote druk staan, toch grote verschillen in religieuze (en kerkelijke) betrokkenheid en dus in vitaliteit bestaan
(Verweij 1998). Maar hoe dat alles ook zij, het is evenzeer aannemelijk, niet
alleen dat de kerken meer en meer in hun schulp kruipen, maar ook dat
daarbinnen, meer onder- dan bovenhuids, een stemming van moedeloosheid
ontstaat, een stemming van: ‘zijn we niet te laat, niet met te weinig, en waarvoor
doen we het nog, nu steeds meer mensen hun spirituele heil elders lijken te
274
vinden?’
Dit leidt tot twee vragen. De eerste is wat de reden is, of de redenen zijn, dat
de kerken niet van het kennelijk groeiende religieuze verlangen gebruik
(kunnen?) maken? De tweede vraag is, welke consequenties het mislukken van
de vitalisering heeft voor het gedrag van gelovigen, kerken en theologen. Blijft
er niets anders over dan maar bij de pakken neer te gaan zitten?
Op de eerste vraag bestaat bij mijn weten geen afgerond, bevredigend antwoord.
Godsdienstsociologen wijzen wel in de richting van een antwoord. Neem KarlFritz Daiber. Hij schetste een paar jaar geleden de situatie rond geloof en kerk
in Duitsland (Daiber 1996). De situatie daar is voor wat betreft de tendens tot
afkalving van de christelijke religie en (het vermoeden van) de opkomst van
nieuwe religiositeit vergelijkbaar met die in Nederland. Alleen lijkt op het eerste
gezicht de christelijke religie meer present te zijn op openbaar terrein dan in
Nederland. Wanneer we althans letten op de sterke symbolische aanwezigheid
van kerken (gebouwen) in steden, dorpen en buurten, op de hogere participatie
aan kerkelijke ‘overgangsriten’ als doop, huwelijk, begrafenis, op de
godsdienstlessen op openbare scholen, en niet te vergeten op het omvangrijke
sociale en culturele werk dat de kerken (nog steeds?) verrichten. En toch blijkt
volgens Daiber, dat juist die min of meer vanzelfsprekende aanwezigheid van de
christelijke religie binnen een tegelijkertijd steeds pluralistischer wordende
omgeving, een versluiering is van de geleidelijk afnemende betrokkenheid bij
geloof en kerk, ja, sterker nog, zelfs bijdraagt aan een situatie waarin men zich
steeds minder bindt aan geloof en kerk. Voor Nederland signaleert
godsdienstsocioloog Gerard Dekker iets soortgelijks. Hij suggereert dat juist de
acceptatie van het voortbestaan van resten van eertijds verzuilde organisaties,
ook de acceptatie van het gegeven dat het christendom onze cultuur en ons
morele waardepatroon getekend heeft, de uitdrukkelijke binding aan christelijk
geloof en kerk juist níét ten goede komt (Dekker 1995: 117v.). De erkenning
bijvoorbeeld dat ‘onze waarden en normen’, onze ‘kunst en cultuur’,
gekenmerkt zijn door ‘het christendom’, en dat kinderen via het onderwijs dan
ook kennis moeten hebben van de christelijke religie, zegt op zich niets over
betrokkenheid op geloof en kerk; integendeel, ben ik soms geneigd te
vermoeden, zij die vooral de culturele betekenis van het christendom
benadrukken, blijken nogal eens weinig gevoel te hebben voor de religieuze
betekenis. Nee, kerk en geloof blijken in Duitsland en in Nederland steeds
minder een rol te spelen in de socialisatie, de identiteitsvorming en de biografisering van ‘de mensen’.
Op grond van deze analyse kunnen we aannemen dat in een cultuur waarin
men de traditie van het christendom en de sporen ervan als vanzelfsprekend
accepteert, steeds minder individuen zich uitdrukkelijk binden aan geloof en
kerk. Ook kunnen we aannemen dat de ‘vrijzwevende religiositeit’ die bediend
275
wordt via religieuze cliëntèlesystemen – waarin de onderlinge binding vooral
bestaat via een groot aanbod van boeken, cursussen, trainingen, denk aan de
New Age-centra en het succes van boeken als De Celestijnse Belofte – alsmede
religieuze groeperingen waarin men hamert op het belang van de gevoelens en
ervaringen van de enkeling, het op den duur ‘beter’ zullen gaan doen dan de
kerken. Volgens Daiber zelf is in ieder geval de toekomst van de traditionele
christelijke kerken moeilijk in te schatten. En dat mogen we uitleggen als een
eufemisme voor: allerminst hoopgevend.
Maar de vraag wordt nu: hoe komt het eigenlijk, dat naarmate de religieuze
levensoriëntatie steeds meer afhankelijk wordt van de beslissingen van de
enkeling, de vitaliteit van het christelijk geloof en de christelijke kerk onder
steeds grotere druk komt te staan? Een van de ‘vaders’ van de godsdienstsociologie, Ernst Troeltsch (1865-1923), verwees al in het begin van de twintigste
eeuw indirect naar een antwoord. Dat was indirect, omdat hij zich bij de vraag
naar vitaliteit richtte op de ‘religiöse Urproduktion’. Het ging hem om de vraag,
wanneer de religieuze vitaliteit onder de mensen zo groot wordt, dat er een
nieuwe gestalte van georganiseerde religie ontstaat. Maar die vraag is wel te
verbinden met de huidige vraag. Ook nu gaat het immers om nieuwe vitaliteit.
Welnu, in de lijn van Troeltsch denkend, kunnen we eenvoudigweg niet
verwachten dat er in een tijd waarin de religie individualiseert, sterke vernieuwende impulsen zullen optreden. Al was het maar omdat we bij
individualisering onder meer moeten denken aan het ontstaan van een gewoonte
van bespiegeling, aan voortdurende reflectie en twijfel. En die gewoonte is niet
bevorderlijk voor waarlijk religieuze vernieuwing. Want, aldus Troeltsch, wiens
Duits ik nu parafraserend in het Nederlands omzet, de waarlijk creatieve,
gemeenschapsvormende religieuze initiatieven zijn het werk van de onderste
lagen van het volk. Dáár is sprake van een ongebroken fantasie, van eenvoud en
directheid van het gevoelsleven, van niet-bespiegelend denken, van de heftige
oerkrachten van de behoefte, van waaruit alleen het onvoorwaardelijke geloof
aan het gezag van de openbaring kan groeien, de naïviteit van de overgave, en
de onverzettelijkheid van de zekerheid (Molendijk 1996: 144v.).109
Indien echter de min of meer traditionele religie in een individualiserende
cultuur weinig neiging heeft tot, zeg maar, religieuze robuustheid, waarom lijkt
het er dan op dat die traditionele religie het verliest van nieuwe religiositeit? Die
is immers te karakteriseren als een bij uitstek geïndividuali seerde religieuze
oriëntatie! Voor een antwoord moeten we de vaste grond van de godsdienstsociologie verlaten en een beroep doen op speculaties en vermoedens. Een
dergelijk antwoord trof ik bij de Engelse godsdienstfilosoof Don Cupitt.
Laat ik eerst even een poging doen om zijn denken te typeren. Een van de
kerngedachten in zijn werk is, dat pas in onze tijd een allang bij een kleine
intellectuele elite levend inzicht tot het bewustzijn van zeer velen is
doorgedrongen, namelijk het inzicht in de historiciteit van alles wat bestaat. Het
276
is een inzicht dat zelfs vandaag de dag nog niet in zijn radicale consequenties
doordacht is. Het zegt niet alleen dat alle dingen, mensen, sociale, politieke en
culturele voortbrengselen mede getekend worden door de omgeving waarin ze
bestaan (zeg maar hun contextualiteit), maar ook dat ze alle veranderlijk zijn, en
een begin en een einde kennen. Dat geldt ook voor godsdienstige stelsels, voor
al die theorieën en praktijken waarin men het goddelijke situeert in een
verheven, want zich op grote afstand van de wereld bevindende sfeer. Het zijn
stelsels die gekenmerkt worden door culten, priesters, riten, kortom door
‘bemiddelingen’ waarmee men contact legt met het goddelijke. Cupitt wijst erop
dat dergelijke stelsels pas betrekkelijk laat in de geschiedenis van de mensheid
ontstaan zijn, zo rond 3500 v. Chr. (Cupitt 1997: 23vv.). Bovendien geeft hij
aan, dat monotheïsme, geloof in een enige, almachtige, alwetende God, zich
weer later manifesteert, ‘pas’ zo rond het midden van het tweede millennium
voor Christus. Terwijl de gedachte dat die ene God een relatie met elk afzonderlijk menselijk individu onderhoudt, binnen dat monotheïsme nog weer
later ingang vindt. Want godsdienst was aanvankelijk bovenal dienst aan de
God van de gemeenschap, het volk of de staat. De godsdiensthistorische
ontwikkeling naar het beeld van een enige, transcendente en oneindige God
blijkt dan samen te gaan met de ontwikkeling van het bewustzijn van de
gelovigen van hun ‘zelf’. Maar met die ontwikkeling is iets bijzonders aan de
hand. Ze betekende vanaf het begin ook de ontwikkeling van de twijfel aan, ja
zelfs de kritiek op die gedachte van een volstrekt transcendente, enige,
almachtige, alwetende en liefdevolle God. Sterker nog, die ontwikkeling ging
niet alleen samen met een versterking van de gedachte van een menselijk ‘zelf’,
maar tegelijkertijd ook met een toenemende twijfel aan de
werkelijkheidswaarde van dat ‘zelf’. De achtergrond hiervan is volgens Cupitt
dat menselijkerwijs de gedachte van een oneindige, almachtige, alwetende,
liefhebbende, volstrekt transcendente godheid, grote moeilijkheden voor het
denken en voelen oplevert. Het betreft moeilijkheden die slechts schijnbaar
oplosbaar zijn, met behulp van bijvoorbeeld duale tegenstellingen als eindigoneindig, wereld-God, lichaam-ziel, materie-geest. Maar die tegenstellingen zijn
op den duur onhoudbaar, en het denken en ervaren ervan een onmogelijkheid.
Karakteristiek is hier volgens Cupitt het denken van Augustinus, bij wie we
zowel de opbouw van het geloof in een verheven, almachtige en daarmee
autoritaire God, kunnen waarnemen, en tegelijkertijd ook de ontmanteling van
zowel die God, als van het ‘zelf’, namelijk daar waar ze in de diepste
contemplatieve ervaring beide elkaar beroeren (Id. 53vv.).
Het belang van Cupitt is hier dat hij een dynamiek aanwijst in de christelijke
godsdienst. Het is een dynamiek waarin de ene, transcendente God steeds meer
naar de aarde wordt gehaald, in het bijzonder naar het menselijk ‘zelf’. Om de
aannemelijkheid van de werking van die dynamiek te vergroten, stipt hij
overigens nog meer momenten uit de geschiedenis van het christendom aan,
277
onder meer de ‘populariteit’ van het lijden van Christus aan het einde van de
Middeleeuwen en het begin van de nieuwe tijd, alsmede het denken over de
dood van God aan het kruis in de nieuwere filosofie van Hegel tot Nietzsche. De
beschouwing van het goddelijke zou zich steeds meer concentreren op een
beschouwing van het menselijke. Welnu, volgens Cupitt leven we vandaag de
dag in een tijd waarin die dynamiek bijna voltooid is, en waarin dus de traditionele christelijke godsdienst aan haar einde aan het komen is. We maken
volgens hem een nog nooit geziene transformatie van het menselijke, en
religieuze bewustzijn mee. Dat is uiteraard niet alleen te wijten – of te danken –
aan die internreligieuze dynamiek zelf, maar dat wordt in de eerste plaats
veroorzaakt door de gigantische technologische, economische en sociale veranderingen waarvan we getuige (kunnen) zijn. Zij zijn het die intern-religieuze
dynamiek een ervaring maken van vrijwel alle mensen. Vooral de globalisering
van onze cultuur speelt hier een hoofdrol, in het bijzonder het tempo waarin
miljarden mensen volgens Cupitt uit hun etnische, religieuze, morele tradities
wegglijden, of die actief willen omvormen, zodat ze juist hun tradities van hun
meest wezenlijke kenmerk ontdoen, namelijk het kenmerk dat ze
vanzelfsprekend, om zo te zeggen ‘onbewust’, voorgegeven zijn (Id. 79).
Of we nu Cupitts zeer speculatieve visie op de loop van de godsdienstgeschiedenis van het christendom onderschrijven of niet, een van zijn observaties is op het moment voor ons van het grootste belang.110 En die is, dat
vooral door die massale ont-traditionalisering de ‘bemiddelingen’ tussen God en
mens als vanzelf wegvallen. Dat betekent ‘logischerwijs’ dat gelovigen steeds
meer gaan verlangen naar een letterlijk intieme relatie met het goddelijke.
Gelovigen willen die ook herkennen in hun gevoel, en ze willen dat gevoel ook
uitdrukken in een taal van religieuze eenheid (Cupitt 1995: 124v.). Deze
waarneming licht Cupitt als volgt toe. Het is, schrijft hij, alsof mensen steeds
meer verlangen naar de oertijd van religie, die tijd waarin de goden veel dichter
bij de mensen waren. De periode waarin de goden als krachten in de dingen
werden beschouwd, of een menselijke gedaante aannamen, of zich net zoals
mensen gedroegen, zelfs met de dochters der mensen trouwden (Gen. 6: 1-4),
dergelijke voorstellingen zullen niet terugkeren. Maar het motief achter dit soort
voorstellingen, het motief om het goddelijke dichtbij te hebben, dat keert in
onze tijd wel terug. Dat is, juist vanwege de ervaring dat de scheidingen tussen
mens en God, eindig en oneindig, aarde en hemel enzovoort niet meer leefbaar
zijn, vandaag de dag karakteristiek voor religieuze volwassenheid. Mensen
willen afstand doen van alle resten van ‘bemiddeling’ tussen aarde en hemel,
tussen mens en God. Ze willen geen priesters, geen kerken, geen leer meer, niets
wat op een of andere wijze de distantie tussen God en mens nog symboliseert en
daardoor instandhoudt. En, om hem nu even direct aan het woord te laten: ‘So
what will their religion be like? Their God will be radically immanent... They
will feel life as a stream of energies fountaining up within the self... flowing out
278
to form and reform the world of experience. They thus experience, day by day,
the divine life coursing through them, and the creation of their world happening
in and through their own activity... now when God returns into human hearts,
people get their own creativity back (Cupitt 1995: 130).
Nogmaals, of we nu Cupitts visie op een tendens onderschrijven of niet, en
belangrijker nog, of we nu de uitkomst van die tendens, positief of negatief
waarderen: niet te bestrijden valt dat hij een cultureel-religieuze stemming
schetst, die goed past in ons geïndividualiseerde en ge-ont-traditionaliseerde
klimaat. En duidelijk zal ook zijn, dat de nieuwe religiositeit waarvan we in dit
boek de hoofdlijnen aangaven, aansluit bij dat onderliggende sentiment van
religieuze creativiteit, en van verlangen naar onmiddellijke eenheid tussen God
en mens. Want die laatste blijft getekend door een ten diepste tragische, dus veel
moeilijker ‘leefbare’ visie op de verhouding met God: wetend van de afstand
met God, wetend ook dat die afstand misschien wel zo groot is, dat die niet
werkelijk overbrugbaar is, blijven christenen in twijfel en onzekerheid
aangewezen op ‘bemiddelingen’. Dat zijn ‘bemiddelingen’ van traditie, beelden,
taal, van gemeenschap en kerk. Het zijn ook ‘bemiddelingen’ die de tekenen
symboliseren van God als de Ander, die altijd het eerste initiatief neemt en ons
van buitenaf aanspreekt en eisen stelt. Bedenken we daarbij dat juist ook in onze
traditionele christelijke religie dat melancholieke besef is doorgedrongen dat
alles een einde heeft, ook het eigen geloof, dan gaan we begrijpen dat we
menselijkerwijs gezien zullen moeten accepteren dat de nieuwe religiositeit het
beter zal doen dan de christelijke religie, althans onder de huidige condities.
Wat ons tot de laatste vraag brengt, de vraag die we hierboven al aanduidden: is
bij de pakken neerzitten dus de enige houding van kerken, en van de gelovigen
en theologen daarbinnen, die recht doet aan de realiteit? De vraag is uitdagend
gesteld, maar kan natuurlijk niet bevestigend beantwoord worden. Al was het
maar, omdat het onzinnig is om de nog vele, wel degelijk vitale, maar wel
kleiner wordende kerken maar te adviseren om moedeloos te worden. Met die
vraag zoeken we echter naar een manier om tot een kwalificatie te komen van
het gewenste gedrag van de kerken, gelovigen en theologen.
Welnu, het eerste wat te doen valt, is erkenning van de cultureel-religieuze
situatie. Dat is al ontelbare malen gezegd en geschreven. Maar het blijft nodig
voor gelovigen, kerken en theologen om steeds weer te beseffen dat voor die
erkenning vooral kennis nodig is van ‘de tekenen des tijds’, in het bijzonder
kennis van de sociale en culturele ontwikkelingen die tot doorgaande secularisering en groeiende nieuwe religiositeit leiden. Ingaan op die tekenen is
immers voluit een uitingsvorm van het christelijk geloof zelf, niet een min of
meer toevallig bij het geloof horende taak: geloof dat niet ingaat op de situatie,
dat in de schulp kruipt, ís geen geloof.
Dat is voor moderne gelovigen een cliché. Net zoals de vaststelling dat
279
kerken, gelovigen en theologen als eersten zullen moeten erkennen dat de
christelijke religie in onze streken in een crisis verkeert. Want dat is het tweede
dat te doen valt. Dat is gemakkelijk gezegd, dat van die crisis, maar welke
strekking heeft de erkenning ervan? Die erkenning betekent onder meer voor de
kerken dat het gepast blijft om van zekerheids- en superioriteitsgevoelens af te
zien (Ziebertz 1999: 50v.). Het betekent ook, dat men zichzelf niet meer met
‘grote’ metaforen beschrijft. Nog tot voor kort was het bijvoorbeeld niet
ongebruikelijk om over de kerk te spreken als ‘Volk Gods onderweg’. Daar zit
de associatie met het beeld van de ‘Uittocht’ aan vast. Dat beeld heeft ongetwijfeld de nodige ‘emancipatoire’ energieën vrijgemaakt – met name binnen
de katholieke kerk na het Tweede Vaticaans Concilie. Het heeft ook gelovigen
de indruk gegeven dat te midden van alle veranderingen, en, niet te vergeten,
met het zicht op de vele ‘volksgenoten’ die onderweg het kerkelijk ingekaderde
geloof verlaten hebben, men toch met elkaar voortging in de tijd. Maar dat
beeld schept vandaag de dag ook gevaarlijke illusies. Want het ís eenvoudigweg
niet het geval, dat de zogeheten ‘main line’-kerken uitgetrokken zijn uit de
slavernij, om door een almachtige God ‘met een sterke hand en uitgestrekten
arm’ geleid (Deut. 5: 15; 7: 19; 26: 8) de seculiere wereld in te trekken. Die
metafoor weerspiegelt te veel een combinatie van ‘oud’ christelijk triomfalisme
en de optimistische sfeer van de jaren ’60 en ’70. Trouwens, indien men toch
over ‘Volk Gods onderweg’ zou willen spreken, dan zou het vandaag de dag
meer gepast zijn om het beeld van de ‘Ballingschap’ te gebruiken, vooral in het
licht van de vermoedelijke groei van de nieuwe religiositeit (Rigal 1995; Zerfass
1998). Israël trok immers niet alleen uit de slavernij door de woestijn naar ‘het
land’, maar ging daarna verder, in ballingschap en in diaspora, letterlijk
gedecimeerd. Het minste wat naar aanleiding van die ballingschap van de
christelijke religie te midden van seculariteit en nieuwe religiositeit dan ook
gezegd moet worden, is de noodzaak om zichzelf echt als minderheid te gaan
leren zien, zonder nostalgie naar de meerderheidspositie van weleer. Dat is het
derde dat te doen valt. Belangrijk is daarbij ondertussen om niet te blijven
steken in klachten over de meerderheid. Want de slechtste manier om in
ballingschap en diaspora te overleven, is voortdurend klagen over de meerderheid onder wie men leeft. Klagen over verval van geestelijke rijkdom, over
de ondergang van ‘waarden en normen’ bijvoorbeeld, zo kenmerkend voor
neoconservatieve stemmen in de kerken, miskent de wereld waarvan men zelf
deel uitmaakt, miskent daardoor de eigen positie.
Dus, erkenning van de situatie, erkenning van de crisis, en niet nostalgisch
terugverlangen of klagen, dat zouden geloof, kerk en theologie moeten doen.
Maar daarmee is uiteraard lang niet alles gezegd. Laten we nog eens stilstaan bij
het tweede dat gedaan moet worden: wat houdt eigenlijk die erkenning in dat de
christelijke religie in een crisis verkeert? Laten we ons dan ‘beperken’ tot geloof
280
en theologie.
Dan moeten we direct zeggen dat de ‘kritieke punten’ die we aan het slot van
het vorige hoofdstuk noemden, ook in beginsel van toepassing zouden kunnen
zijn op de bestaande christelijke religie. We hebben immers vastgesteld dat
individualisering een proces is, dat ook dáár doordringt! Weliswaar hebben we
de ‘kritieke punten’ toegelicht aan voorbeelden uit de nieuwe religiositeit, maar
ook binnen de christelijke religie bestaan er onder de condities van een structurele individualisering de gevaren die we toen aanstipten: het gevaar dus, dat
het spreken over God een spreken ván en vóór het enkele subject wordt, verder
dat men absoluut zeker meent te zijn van de eigen geloofszaak en altijd aan de
goede kant staat, en tenslotte dat men feitelijk een cynische houding inneemt ten
opzichte van de buitenwereld, of dat men al te gemakkelijk aan de onaanvaardbare dimensies van ons leven voorbijgaat. Het vierde dat te doen valt,
is dus attent zijn op de kans dat ook het christelijk geloof getekend wordt door
de negatieve kanten van de individualisering.
Met de vaststelling dat die gevaren ook de ‘gewone’ christelijke religie bedreigen, is echter de crisis van de christelijke religie nog steeds niet diep genoeg
gepeild. Denken we aan de kern, de verhouding tot God. In het vorige hoofdstuk
hebben we met behulp van Heidegger een poging gedaan om aan te geven hoe
radicaal de verandering is in die verhouding. Indien we er althans van uitgaan
dat de enkeling de basis (sub-jectum)geworden is van waaruit alle
werkelijkheidswaarde, ook alle morele, esthetische en godsdienstige waarden,
vastgesteld worden. Even hebben we ook aangestipt dat niet alleen daardoor,
maar ook door de verschrikkingen van deze eeuw het basisvertrouwen verdwenen is dat we in God leven en door Hem gedragen worden. Welnu, die
uitgangssituatie heeft verstrekkende gevolgen voor het Godsgeloof. Ze betekent
een radicalisering van de gedachte die altijd al in de christelijke traditie
gemeengoed was, namelijk dat het alleen God zélf kan zijn, die het initiatief
neemt tot onze gerichtheid op Hem en ons spreken over Hem.
Dat betekent dat juist vandaag de dag de vraagstelling van christenen niet kan
zijn of mensen nog wel ‘echt’ naar God vragen en verlangen. Dat is bijna altijd
de ‘normale’ vraag, en de ‘normale’ zorg: geloven ‘de mensen’ nog wel, willen
of kunnen ze dat nog wel? Maar dat is een onjuiste vraagstelling, beter een
onjuiste vraagrichting. De enig juiste vraagrichting in dit verband is of God zélf
wel naar ons vraagt, of God zélf de mens zoekt.
Die omkering van de gebruikelijke vraagrichting is al vaker door theologen
geschetst, in het bijzonder door Edward Schillebeeckx (Schillebeeckx 1989:
117vv.; Houtepen 1998: 262). Schillebeeckx zelf komt via een theologische
tour de force bij een bevestigend antwoord uit: de blik op de klagende en
lijdende mensheid zou de gelovige het vertrouwen geven dat God zich tot hem
of haar richt met de boodschap, dat Hij een God is die menselijkheid wil. Want
in die ervaring van de blik op het lijden, openbaart zich volgens Schillebeeckx
281
iets dat ‘metahumaan’ genoemd kan worden, iets dat de behoeften en
functionaliteit van het menselijke overstijgt. In en door de contrastervaring, de
ervaring dat in de schokkende confrontatie die het lijden van de ander voor ons
is, wordt bevestigd dat zó het leven niet mag zijn. En doordat we deelnemen aan
de christelijke traditie, kan die ervaring geïnterpreteerd worden als uiteindelijk
gefundeerd in Godsvertrouwen; dat wil zeggen, in vertrouwen van God Zélf op
ons, en daardoor van óns in Hem.
Een dergelijke redenering, hoe indrukwekkend ook uitgewerkt, is echter toch
getekend door een onherleidbaar optimisme, en door het vanzelfsprekende besef
dat men hoe dan ook deel uitmaakt van de christelijke traditie. Dat is een traditie
die weliswaar niet geacht wordt voorgegeven te zijn in die zin dat ze in plaats
van de gelovige als het ware zelf gelooft; nee, pas in de individuele, bewuste
beaming van het geloof wordt de traditie toegeëigend, en wordt ze voor het
individu een levend geheel (vgl. Borgman 1994: 359; Schillebeeckx 1996: 398).
Maar de traditie is wel degelijk voorgegeven in die zin, dat ze sociologisch
gezien de ‘mogelijkheidsvoorwaarde’ vormt voor het geloof van de enkeling.
Het springende punt is echter, dat dit vandaag de dag niet meer het geval is.
Ieder van ons, ‘katholiek’ opgevoed, of ‘hervormd’, of ‘gereformeerd’, of
‘vrijdenkend’ of wat dan ook, kan zo niet zichzelf dan toch een ander in staat
achten om, gezien de variëteit aan religieuze tradities, gezien het feit ook dat
vanuit elke traditie een claim uitgaat om zich bij haar aan te sluiten en niet bij
een andere, los te staan van de traditie waarin hij of zij geboren en opgegroeid
is. De meesten van ons zijn ook in de praktijk in staat om voor een andere
traditie te kiezen, zelfs om uit elementen van meerdere tradities een eigen geloof
samen te stellen. We kunnen immers kiezen om, voor een langere of kortere
periode, of voor slechts een bepaalde dimensie van ons leven, boeddhist,
moslim, antroposoof, agnost, New Ager enzovoort te worden.
We zijn dus genoodzaakt om onszelf op religieus gebied letterlijk als eerste
initiatiefnemer en eerste spreker te zien. En dat is geheel in tegenspraak met het
verleden, waarin gelovigen altijd God al eerste initiatiefnemer en spreker
ervoeren. Dat is de reden, hoe oneerbiedig het ook klinkt, om aan te nemen dat
het niet God zélf kán zijn die ons als eerste zoekt en aanspreekt. Er spreekt
menselijkerwijs zelfs veel voor het vermoeden dat God ons vandaag de dag niet
zoekt. Ook al omdat we beseffen dat de verschrikkingen van de twintigste eeuw
het vertrouwen dat gelovigen ooit in God stelden, kapot hebben gemaakt, en
daarmee ook het beeld van een God die ons op Zijn beurt vertrouwen schenkt.
Even terzijde: laten we op dit punt ook nog eens denken aan de
eindtijdgelovigen van onze tijd, aan hun zekerheid dat Christus zál
wederkomen, een zekerheid die juist zo sterk en absoluut is, omdat ze er vurig
van overtuigd zijn dat Hij wel móét komen. Hebben zij op dat laatste punt –
Christus móét wederkomen vanwege de overmaat aan onrecht en lijden –
ongelijk? Ik geloof het niet. Moeten we daarom de positie van de overtuigde
282
eindtijdgelovige innemen? Ook dat kan niet. Maar ‘moderne’ christenen zouden
wel de moed moeten opbrengen om te zeggen: Maar Hij hád allang moeten
komen! (vgl. Häring 1996: 266). Onze wereld heeft al te veel apocalypsen
gezien, te veel lijden waarvan de aanvaardbaarheid ondragelijk is, indien we
zouden geloven in een almachtige en algoede God. Er is in onze eeuw te veel
kwaad, te veel lijden geweest. Zoveel, dat elke claim dat God uiteindelijk toch
een zin geeft, slechts uitgelegd kan worden als een claim van zelfgenoegzame
gelovigen.
Nu komen we bij de meest radicale consequentie van de zojuist genoemde
gedachte, de gedachte dus dat het volgens de christelijke traditie altijd God zélf
is, die als eerste het initiatief neemt tot onze oriëntatie óp en ons spreken óver
Hem. Indien ‘de mens’ door de individualisering ook in religieuze zin de eerste
initiatiefnemer en de eerste spreker is, indien Christus allang had moeten
komen, indien de verschrikkingen van de achterliggende eeuw het gevoel van
aanwezigheid van God hebben laten verdorren, indien wat nog niet al gezegd
zou kunnen worden ligt het dan niet op z’n minst voor de hand, dat kerken,
gelovigen, theologen altijd onder voorbehoud gaan spreken en handelen? Ligt
het niet op z’n minst voor de hand, dat christenen een houding ontwikkelen
waarin doorklinkt wat een theoloog als F.-W. Marquardt steeds naar voren
brengt: het is maar de vraag of God bestaat en of we werkelijk ons vertrouwen
en onze hoop op Hem kunnen vestigen, want ons geloof is aan grote en
voortdurende twijfel en onzekerheid onderhevig. Dat bewerkt een houding, zo
gaf ik al aan in het vorige hoofdstuk, van ongemakkelijk vragen: ‘Wat kunnen
we hopen, indien we al kunnen hopen? En: ‘Wat kunnen we over God zeggen,
indien we al iets over Hem kunnen zeggen?’ En wellicht moeten we nog verder
gaan, moeten we in de lijn van de Franse filosoof Derrida zeggen, dat de
houding binnen de christelijke religie niet meer die kan zijn, die uitgaat van het
reeds-geschied-zijn van Gods openbaring, maar alleen een houding van wachten
op openbaring, wachten op openbaar-worden van het heilige in deze wereld,
juist omdat het heilige er nu niet (meer?) is (Derrida 1997: 25vv.). Is, gezien het
feit dat het vertrouwen op een geschiede openbaring ons ontnomen is, wachten
op de komst van openbaring niet de meest gepaste religieuze attitude: wachten,
zoals altijd al de eindtijdgelovigen van alle tijden deden?
Kortom, het vijfde dat te doen valt, zo kunnen we deze overweging besluiten,
is de noodzaak om een houding te ontwikkelen waarin het voorbehoud van het
geloof en de sfeer van wachten op openbaring tot uitdrukking komen.
Bij die laatste consequentie sta ik nu nog enkele ogenblikken stil, simpelweg
omdat hiertegen de nodige bezwaren ingebracht kunnen worden. Het belangrijkste is wel het bezwaar dat erop neerkomt, dat voorbehoud en wachten in de
praktijk toch bij de pakken neerzitten zullen betekenen. Is het dan maar niet
beter om onder alle geloof, kerk en theologie radicaal een streep te zetten? Het
283
antwoord – indien we al in werkelijkheid zouden kunnen overwegen om aan ons
geloof een einde te maken – is: nee, het is voor ons noodzakelijk om aan het
christelijk geloof vast te houden. Daarvoor zie ik vijf redenen.
De eerste is het moeilijkste aan te geven. Het is een reden die ingegeven lijkt
door een combinatie van eigenwijsheid en het besef dat juist de afwezigheid van
God van ons vraagt om toch God niet op te geven. Dat besef lijkt heel in de
verte iets op de houding die Job aannam tegenover zijn vrienden. In het lot dat
Job trof, ging het weliswaar niet om Gods afwezigheid. Het ging om het besef
dat Job als verdediging tegenover zijn vrienden aanvoert: God heeft hem wel
degelijk zwaar onrecht aangedaan: ‘Erkent toch dat God mij onrecht gedaan
heeft’ (Job 19:6) is de grondtoon van zijn verdediging. Tegenover God zelf
verzucht Job zelfs: ‘Ja, ik weet: Gij voert mij ten dode (Job 30:23). Dat maakt
God voor Job door en door ondoorgrondelijk. En dat is vergelijkbaar met het
vermoeden dat achter het mysterie van het bestaan ‘iets’, maar ook ‘niets’ kan
zijn. Het bijzondere van Jobs antwoord aan de vrienden is dan, dat hij in de
grond van de zaak zegt: en toch zal ik vasthouden aan God, toch houd ik vast
aan mijn geloof in Hem van Wie ik niets begrijp, sterker nog, van Wie ik weet
dat Hij onjuist handelt! Daarmee zegt Job ten diepste dat hij vasthoudt aan zijn
geloof, ook al is er geen enkele redelijke of morele grond voor te vinden. Hij
houdt, met andere woorden, ten diepste vast aan zichzelf, aan zijn geloof, zijn
beeld van een verlossende en rechtvaardige God. Job kan daarmee voor ons een
aanwijzing zijn, dat juist ook het besef van afwezigheid van God een reden kan
zijn om aan Hem vast te houden, namelijk om aan onszelf vast te houden (vgl.
Safranski 1997: 314v.).
De tweede reden is platvoerser. Die is, dat we het met onze ervaring van de
afwezigheid van God fout kunnen hebben. We kunnen wel menen dat we in een
tijd leven waarin we ons ‘zelf’ beschouwen als basis van alle werkelijkheidswaarde, in een tijd ook waarin de verschrikkingen alle transcendente zin
uitgeroeid hebben, dat we in zo’n tijd niets van God vernemen. Maar het is
mogelijk dat we verkeerd waarnemen, verkeerd ‘vernemen’.
De derde reden is nog platvoerser. Zoals al in het tweede hoofdstuk uiteengezet, is geloof in het transcendente niet a priori onaannemelijk. Want dat
kennelijk onuitroeibare verlangen naar God, naar Dat- of Diegene die ons boven
onszelf uittrekt, is een niet weg-te-verklaren mysterie. En omdat het een
mysterie is, zou het mogelijk kunnen zijn dat het God zélf, of beter, het
transcendente zélf is, dat ons als het ware telkens weer uitlokt tot verlangen, ook
tot nieuw-religieus verlangen.
En de vierde reden? Die is, dat we een herinnering hebben aan het christelijk
geloof, een herinnering die we simpelweg niet kunnen onderdrukken. Het is die
herinnering die maakt, dat we bijvoorbeeld de ervaring van afwezigheid van
God, in de lijn van de zogenaamde negatieve theologie, ook kunnen uitleggen
als zwijgen van God, zwijgen dat vanuit de mens gezien wel eens een geëigend
284
communicatiemiddel van God zélf naar ons toe zou kunnen zijn (Raueiser 1996:
279-284).
Maar de minstens zo belangrijke reden, de vijfde, om aan die herinnering
vast te houden, die te blijven koesteren en zo mogelijk te verdiepen, is juist het
beeld dat de nieuwe religiositeit vandaag de dag oplevert! Waarom is dat het
geval? Daarvoor moeten we nog even aan de schets van de nieuwe religiositeit
denken, en aan ‘de kritieke punten’ die we noemden. In essentie kwamen die
neer op de signalering van het gevaar, dat nieuwe religiositeit niet de spanningen van een geïndividualiseerd bestaan wegneemt, maar juist vergroot. Het
gevaar is, anders gezegd, dat in de nieuwe religiositeit de religieuze
prestatiedruk alleen maar toeneemt. En wat zegt ons in dit opzicht de
herinnering aan het christelijk geloof en aan de traditie? Dit, dat bij erkenning
van alle onmenselijkheid, alle onderdrukking en alle geweld die door de
christelijke religie in haar geschiedenis veroorzaakt zijn, het bij het wezen van
dat christelijk geloof hoort, dat religieuze prestaties niet nodig zijn! Dat wordt
vooral uitgedrukt in het ‘artikel’ waarmee volgens de Reformatie alles ‘staat en
valt’, de rechtvaardigingsleer. Die leer, hoe vaak ook misbruikt als doctrine
waarmee anderen de leerstellige maat werd genomen, zegt in de grond van de
zaak niets anders dan: ‘je hoeft je niet te rechtvaardigen, noch voor je ‘zelf’,
noch voor anderen, noch voor God, want je bént gerechtvaardigd.’ Die leer zegt
ook: ‘je bént godloos, je bent zelfs goddeloos (zondaar), maar toch hoef je dat
niet door eigen religieuze prestaties op te heffen. Dat is voor jou gebeurd.’
We kunnen, zo meen ik, vandaag de dag niet meer uit de zekerheid leven van
de realiteit van die boodschap. We zijn, of we het nu erkennen of niet, het besef
van de aanwezigheid van de rechtvaardigende God in Christus kwijtgeraakt,
maar we herinneren ons die boodschap, terwijl we vermoeden dat de nieuwe
religiositeit steeds weer nieuwe lasten aan ons en aan de anderen oplegt.
Daarom is het goed de herinnering aan die boodschap levend te houden. Maar
wat betekent dat?
Dat betekent onder meer dat het voorbehoud en het wachten op openbaring,
waar we eerder over spraken, niet noodzakelijkerwijs hoeven neer te komen op
bij de pakken neerzitten. Het wachten zal eerder een gespannen wachten zijn.
Het zal inhouden dat we blijven letten op de ‘tekenen der tijden’. Het betekent
dus, dat we boven alles gevoeligheid in stand moeten houden en ontwikkelen
voor tekenen van dat ‘Andere’ dat ons misschien in de toekomst tegemoetkomt.
Het betekent daarmee dat we alles op alles moeten zetten om van een op het
‘zelf’ gerichte houding te komen tot een op openheid voor het Andere gerichte
houding. Maar het betekent ook een houding van schroom en van twijfel, juist
omdat we zo goed beseffen dat onder de condities van individualisering
religieuze inspanning inhoudt, dat de dingen, de mensen en de gebeurtenissen
binnen de cirkel van het zich ‘zelf’ zoekende subject worden getrokken,
waarmee het Andere juist a priori uitgesloten wordt.
285
Boven alles betekent de herinnering aan het geloof, en aan onszelf, dat,
indien we over God spreken, dat een spreken is dat weet van Zijn afwezigheid.
Het is een spreken dat weet dat we ten diepste geen beschikking hebben over
een God die ons nu troost, die nu leidt, nu beschermt. We moeten zien te leven
zonder troost, zonder leiding en bescherming van boven. Dat te leren zal de
belangrijkste opgave zijn van een geloof dat niet aan handhavingsdrift lijdt, en
waarin we naar de komst van dat Andere uitkijken, dat Andere dat zich daarbuiten zal openbaren.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.Aantekeningen
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.109.1. Bij Troeltsch staat die visie in het kader van de
bespreking van de vraag of mystiek een rol van betekenis kan spelen in de ‘religiöse
Urproduktion’. Bij ‘mystiek’ in de zin van Troeltsch moeten we niet alleen denken aan
religieuze extase of verheven stemmingen, maar aan een type van religie waarin de individuele
religiositeit het centrum vormt (de twee andere typen bij Troeltsch zijn kerk en sekte).
Kenmerkend voor mystiek is dus in de eerste plaats religieus individualisme, zeg maar de
overtuiging dat dé plaats van de ontmoeting met God het individuele gevoelen is (voor het
volgende steun ik op: Molendijk 1996: 57-63; 72-76). In die zin is mystiek bij uitstek een
product van een ‘Reflektionskultur’, van de neigingen van individuen zich bespiegelend tot het
‘zelf’ te keren en daar tot beschouwingen over het goddelijke als grond en doel van al het
bestaande te komen. Daardoor is een belangrijk kenmerk de overtuiging, dat het goddelijke zich
onmiddellijk in de individuele beleving openbaart. Ook kenmerkend is het ontbreken van een
besef van de blijvende betekenis van het verleden en van menselijke instituties (onttraditionalisering!). Karakteristiek is tenslotte ook een betrekkelijk geringe neiging tot sociale
gemeenschapsvorming. Wat dat laatste betreft vinden we bij Troeltsch de signalering van een
ambivalentie die we met name bij de behandeling van evangelicalisme al troffen: aan de ene
kant is er nauwelijks sprake van een aandrift tot de vorming van organisaties en instituties, aan
de andere kant gaat men ervan uit, dat er wel een ideële verbinding bestaat van spiritueel
gelijkgezinde en gelijkgerichte geesten, en kan men ongewild tot een vergaande vorm van
groepsvorming komen. Juist ‘mystiek’ kan zich soms dus in strikt hiërarchische, routineuze,
hechte groepen manifesteren, maar het zijn dan noodzakelijkerwijs altijd kleine groepen,
waarbinnen onuitgesproken spanningen groot kunnen zijn en de stabiliteit gering. Van het
grootste belang voor de vraag naar de vitaliteit van de religie is nu de constatering van
Troeltsch, dat de religieuze ‘productieve kracht’ van het enkele individu doorgaans gering is.
Sociologisch gezien kan mystiek, hoewel het een hoogtepunt kan zijn in religieuze diepte en
verfijning, geen aanzet zijn tot een velen meeslepende religieuze ‘productiviteit’: echte vitaliteit
kan niet voortkomen uit een cultuur van reflectie, uit een houding van bespiegeling. Wanneer
we Troeltsch op dit punt zouden volgen, dan zouden we moeten vaststellen, dat noch van de
bestaande christelijke religie en de ‘main line’-kerken veel vernieuwing te verwachten valt,
286
noch van de nieuwe religiositeit, omdat beide in mindere, respectievelijk meerdere mate
getekend worden door de neiging tot ‘mystieke’ religiositeit.
Fout! Bladwijzer niet gedefinieerd.110.2. Ook Cupitts onderliggende wijsgerige visie op religie,
vermeld in vrijwel al zijn recente publicaties, hoeven we niet te delen. Deze visie is aan te
duiden als een sophisticated versie van de overtuiging dat met name in het begrip God de
hoogste waarden en idealen van de mensen worden uitgedrukt. De hele bovennatuurlijke wereld
van de religie is volgens hem een puur mythische en poëtische representatie van de kracht van
de taal om orde te scheppen in de wereld, en om via een door mensen in God ‘veruiterlijkte’
constructie met elkaar te communiceren. Als zodanig was godsdienst volgens Cupitt lange tijd
een waardevol verschijnsel. ‘God’, weliswaar een door mensen ontworpen begrip, kon met
name binnen de monotheïstische religies een werkelijkheid worden met civiliserende kracht,
doordat het gelovigen boven hun beperkte belangen uittrok, hun ervaringen en gevoelens
intensiveerde en verfijnde. Maar in onze tijd, zo is de algemene gedachte, doorzien we deze
waardevolle schepping van onszelf en zijn we gedwongen afstand te doen van de religieuze
vervreemding die de mensheid geschapen heeft. We weten bijvoorbeeld dat nu alle grote
verhalen ten einde zijn, de wereld geen voor ons klaargemaakt tehuis is, maar dat we dat tehuis
met elkaar zullen moeten creëren. In After God uit 1997 lijkt Cupitt daar pas de meest voor de
hand liggende conclusie uit te trekken, namelijk dat het verstandig is om het woord ‘God’
helemaal niet meer te gebruiken en te proberen om een puur menselijke religie te scheppen. Dat
is een religie waarin we alleen nog maar gebruik maken van de waardevolle ‘tricks and
techniques’ van de oude religie. Het is een religie waarin we bijvoorbeeld bewust doen alsof we
nog steeds bestaan in het licht van de eeuwigheid, dat is in het oog van God. Het is ook een
religie waarin we vanuit een diep mystiek inzicht leven, het inzicht dat het niets, de leegte, ook
de bron van leven kan zijn: door de erkenning van het niets achter ‘alles’ worden we volgens
Cupitt bevrijd van de angst voor dood, verlies en lijden. En het is ook onder meer een ‘poëticale
religie’, één waarin we voor de tijd van ons leven leren genieten van het kunstwerk (zonder
kunstenaar) dat de wereld is.
287
LITERATUUR
T.W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit: Zur deutschen Ideologie, Frankfurt a. M. 1967.
Id., Minima Moralia, Frankfurt a. M. 1970.
H.J. Adriaanse, ‘Geloof als bewaren van een geheim’, in: W.B. Drees red., Een beetje
geloven: Actualiteit en achtergronden van het vrijzinnige christendom, Amsterdam
1999, 85-102.
C.L. Albanese, Nature Religion in America: From the Algonkian Indians to the New
Age, Chicago/London 1990.
Id., America: Religions and Religion, Belmont (CA) 1992.
Id., ‘Fisher Kings and Public Spaces: The Old New Age in the 1990’s’, in: The Annals of
The American Academy of Political and Social Science 1993, Vol. 530, 131-143.
H.A. Alma, Identiteit door verbondenheid: Een godsdienstpsychologisch onderzoek
naar identificatie en christelijk geloof, Kampen 1998.
N.T. Ammerman, ‘Accounting for Christian Fundamentalisms: Social Dynamics and
Rhetorical Strategies’, in: M.E. Marty/R.S. Appleby ed., Accounting for Fundamentalisms: The Dynamic Character of Movements, Chiaco/London 1994, 149-170.
C.W. Anbeek, Denken over de dood: De boeddhist K. Nishitani en de christen W. Pannenberg vergeleken, Kampen 1994.
M.L. Anderson, ‘The Limits of Secularization: On the Problem of the Catholic Revival
in Nineteenth-Century Germany’, in: Historical Journal 38 (1995), 647-670.
R.M. Anderson, Vision of the Disinherited: The Making of American Pentecostalism,
Peabody (Mass) 1979.
Anoniem, De visie van Ramala, Deventer 1993 (uit het Engels).
E. Babbie, ‘Channels to Elsewhere’, in: T. Robbins/D. Anthony eds., In Gods we Trust:
New Patterns of Religious Pluralism in America (Second Edition), New
Brunswick/London 1991, 255-268.
E.I. Bailey, Implicit Religion in Contemporary Society, Kampen/Weinheim 1997.
R. Balmer, Mine Eyes Have Seen the Glory: A Journey into the Evangelical Subculture
in America, New York enzovoort 1989.
E. Barker, ‘But is it a Genuine Religion?’ in: A.L. Greil/T. Robbins, Between Sacred and
Secular: Research and Theory on Quasi-Religion, in: Religion and the Social Order,
Greenwich (Con)/London 4 (1994), 97-109.
M. Barkun, ‘The Language of Apocalypse: Premillennialists and Nuclear War’, in:
M. Fishwick/R.B. Browne, The God Pumpers: Religion in the Electronic Age, Bowling Green (Ohio) 1987, 159-173.
Id., ‘Introduction: Understanding Millennialism’, in: M. Barkun ed., Millennialism and
Violence, London/Portland (OR) 1996, 1-9.
289
Id., Religion and the Racist Right: The Origins of the Christian Identity Movement,
Chapel Hill/London 1997.
J. Barr, Escaping from Fundamentalism, London 1984.
K. Barth, Die protestantische Theologie im 19. Jahrhundert Bd. I: Vorgeschichte, Hamburg 1975.
P.M. Bassett, ‘The Theological Identity of the North American Holiness Movement’, in:
D.W. Dayton/R.K. Johnston ed., The Variety of American Evangelicalism, Knoxville
1991, 72-108.
Z. Bauman, Modernity and the Holocaust, Ithaca (NY) 1989.
Id., Postmodern Ethics, Oxford/Cambridge (Mass) 1993.
Id., Life in Fragments: Essays in Postmodern Morality, Oxford/Cambridge (Mass) 1995.
U. Beck, Risikogesellschaft: Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt a. M.
1986.
U. Beck/E. Beck-Gernsheim, ‘Individualisierung in modernen Gesellschaften: Perspektiven und Kontroversen einer subjektorientierten Soziologie’, in: U Beck/E. BeckGernsheim hrsg., Riskante Freiheiten, Frankfurt a. M. 10-25.
J.W. Becker/R. Vink, Secularisatie in Nederland: De verandering van opvattingen en
enkele gedragingen, Rijswijk 1994.
J.W. Becker/J. de Hart/J. Mens, Secularisatie en alternatieve zingeving, Rijswijk 1997.
J.A. Beckford, ‘Accounting for Conversion’, in: British Journal of Sociology 29 (1978)
249-262.
Id., Religion and Advanced Industrial Society, London 1989.
H. Bedford-Strohm, Gemeinschaft aus kommunikativer Freiheit: Sozialer Zusammenhalt
in der modernen Gesellschaft, Ein theologischer Beitrag, Gütersloh 1999.
M.F. Bednarowski, The New Religions and the Theological Imagination in America,
Bloomington/Indianapolis 1989.
R.N. Bellah e.a., Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life,
New York enzovoort 1986.
A. Bellebaum, Langeweile, Überdruss und Lebenssinn: Eine geistesgeschichtliche und
kultursoziologische Untersuchung, Opladen 1990.
P. Berger, The Sacred Canopy, New York 1967.
Id., A Rumor of Angels, New York 1969.
Id., The Heretical Imperative, New York 1979.
Id., A Far Glory: The Quest for Faith in an Age of Credulity, New York enzovoort 1992.
G.C. Berkouwer, Geloof en heiliging (Dogmatische Studiën), Kampen 1949.
M. Birch, ‘The Goddess/God Within: The Construction of Self-Identity through Alternative Health Practices’, in: K. Flanagan/P.C. Jupp, Postmodernity and Religion,
New York/London enzovoort 1996, 83-100.
E. Biser, ‘Wege zur Überwindung der Glaubenskrise: Mystische Mitte, Gottesbotschaft,
die Innenwelt’, in: Renovatio 53 (1997) nr. 2, 65-75.
T. Blom, ‘Zin en systeem’, in: Tijdschrift voor sociale wetenschappen 31 (1986), 22-53.
Id., ‘De zelforganisatie van de sociale werkelijkheid: Een introductie op Niklas Luhmans
290
‘Soziale Systeme’’, in: Kennis en methode 12 (1988), 236-255.
Id., Complexiteit en contingentie: Een kritische inleiding tot de sociologie van Niklas
Luhmann, Kampen 1997.
H. Bloom, The American Religion: The Emergence of the Post-Christian Nation, New
York 1992.
C. Bochinger, ‘New Age’ und moderne Religion: Religionswissenschaftliche Analysen,
Gütersloh 1994.
Th. de Boer, De hemel weet hoe: Over spiritualiteit en rationaliteit, Nijmegen 1999.
K.C. Boone, The Bible Tells Them So: The Discourse of Protestant Fundamentalism,
Albany (NY) 1989.
M.B. ter Borg, Een uitgewaaierde eeuwigheid, Baarn 1991.
Id., ‘Secularisatie als gezichtsbedrog’, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift 48 (1994),
13-21.
Id., Het geloof der goddelozen, Baarn 1996.
E. Borgman, ‘Van cultuurtheologie naar theologie als onderdeel van de cultuur: De
toekomst van het theologisch project van Edward Schillebeeckx’, in: Tijdschrift voor
Theologie 34 (1994), 335-360.
Id., ‘Is de aarde van God? Over het belang van theologische vragen’, in: Tijdschrift voor
Theologie 37 (1997), 216-227.
P. Boyer, When Time Shall Be No More: Prophecy Belief in Modern American Culture,
Cambridge (Mass)/London 1992.
Id., ‘The Growth of Fundamentalist Apocalyptic in the United States’, in: S.J. Stein ed.,
The Encyclopedia of Apocalypticism Vol. 3: Apocalypticism in the Modern Period
and the Contemporary Age, New York 1998, 140-178.
S. Brouwer/P. Gifford/S.D. Rose, Exporting the American Gospel: Global Christian
Fundamentalism, New York enzovoort 1996.
S. Bruce, ‘Pluralism and Religious Vitality’, in: S. Bruce ed., Religion and Modernization: Sociologists and Historians Debate the Secularisation Thesis, Oxford 1992,
170-194.
Id., Religion in the Modern World: From Cathedrals to Cults, Oxford enzovoort 1996.
S. Bruce/R. Wallis, ‘Secularization: The Orthodox Model’, in: S. Bruce ed., Religion
and Modernization: Sociologists and Historians Debate the Secularisation Thesis,
Oxford 1992, 8-30.
R. Bruinsma, Geloven in Amerika: Kerken, geschiedenis en geloof van christenen in de
Verenigde Staten, Zoetermeer 1998.
W.-D. Bukow, ‘Magie und fremdes Denken: Bemerkungen zum Stand der neueren
Magieforschung seit Evans Pritchard’, in: H.-G. Heimbrock/H. Streib hrsg., Magie:
Katastrophenreligion und Kritik des Glaubens, Kampen 1994, 61-103.
M.E. Carter, De Voorspellingen van Edgar Cayce, Breda 1993 (uit het Engels).
J. Casanova, Public Religions in the Modern World, Chicago 1994.
R. Chagnon, ‘Religion, sécularisation et déplacements du sacré’, in: Studies in
Religion/Sciences Religieuses 18 (1989), 127-151.
291
M. Chaves, ‘Secularization as Declining Religious Authority’, in: Social Forces 72
(1994), 749-774.
R.E. Chiles, Theological Transition in American Methodism 1790-1935, New York
enzovoort 1965.
P.B. Clarke/P. Byrne, Religion Defined and Explained, New York 1993.
H.M.L. Coenen, ‘De stilte hiernaast: Fenomenologische Reflecties over kwalitatief
onderzoek en het religieuze’, in: A. Smaling/E. Hijmans red., Kwalitatief onderzoek
en levensbeschouwing, Amsterdam 1997, 100-114.
E.D. Cohen, The Mind of the Bible-Believer, Buffalo (NY) 1986.
N. Cohn, Cosmos, Chaos and the World to Come: The Ancient Roots of Apocalyptic
Faith, New Haven 1993.
I. Cotton, The Hallelujah Revolution: The Rise of the New Christians, London 1995.
L. Coupe, Myth, London enzovoort 1997.
A Course in Miracles, New York enzovoort 1996.
Een Cursus in Wonderen, Deventer 1999.
S.W. Couwenberg, ‘Karma, reïncarnatie en de roep om zingeving’, in: S.W. Couwenberg red., Karma, reïncarnatie en de roep om zingeving, Kampen 1997, 1-23.
H. Cox, Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of
Religion in the Twenty-First Centrury, Reading (Mass) enzovoort 1995.
S. Cucchiari, ‘‘Adapted for Heaven’, Conversion and Culture in Western Sicily’, in:
American Ethologist 15 (1988), 417-444.
Id., ‘Between Shame and Sanctification: Patriarchy and Its Transformation in Sicilian
Pentecostalism’, in: American Ethologist 17 (1990), 687-707.
D. Cupitt, The Last Philosophy, London 1995.
Id., After God: The Future of Religion, London 1997.
K.-F. Daiber, ‘Religion and Modernity in Germany’, in: Social Compass 43 (1996), 411423.
I.U. Dalferth, Gedeutete Gegenwart, Tübingen 1997.
Id., ‘“Was Gott ist, bestimme ich”: Reden von Gott im Zeitalter der “CafetariaReligion”’, in: J. Beutler/E. Kunz hrsg., Heute von Gott reden, Würzburg 1998, 5777.
D.W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism, Lanham (Md)/London 1987.
Id., ‘The Limits of Evangelicalism: The Pentecostal Tradition’, in: D.W. Dayton/R.K.
Johnston ed., The Variety of American Evangelicalism, Knoxville 1991, 36-56.
G. Dekker, Gekerkerd geloof, Baarn 1977.
Id., Als het getij verloopt: Opstellen over godsdienst en kerk, Baarn 1995.
Id., Van roeping naar baan: Arbeid in godsdienstig perspectief, Baarn 1996.
G. Dekker/J. de Hart/J. Peters, God in Nederland 1966-1996, Amsterdam 1997.
J. Derrida, ‘Geloof en weten’, in: J. Derrida/G. Vattimo/H.-G. Gadamer, God en de godsdienst: Gesprekken op Capri, Kampen/Kapellen 1997, 9-99.
I. D’hert, Leven vanuit de binnenkant: Een kritische kennismaking met New Age,
292
Leuven/Apeldoorn 1992.
H. de Dijn, De herontdekking van de ziel: Voor een volwaardige kwaliteitszorg, Nijmegen 1999.
K. Dobbelaere, Secularization: A Multi-Dimensional Concept, London 1981.
Id., ‘Some Trends in European Sociology of Religion: The Secularization Debate’, in:
Sociological Analysis 46 (1987), 107-137.
Id., ‘Over het einde van de godsdienst en de vrij zwevende sacraliteit’, in: A. van Harskamp red., Verborgen God of lege kerk? Theologen en sociologen over secularisatie,
Kampen 1991, 29-43.
C. Doude van Troostwijk, ‘Verenigingsleven in de nieuwe tijd’, in: C. Doude van
Troostwijk e.a. red., ‘Wij willen het heidendom eeren’: Miskotte in de ‘nieuwe tijd’,
Baarn 1994, 126-168.
A.F. Droogers, ‘The Normalization of Religious Experience: Healing, Prophecy,
Dreams, and Visions’, in: K. Poewe ed., Charismatic Christianity as a Global Culture, Columbia (SC) 1994, 33-49.
Id., ‘Paradoxical Views on a Paradoxical Religion: Models for the Explanation of Pentecostal Expansion in Brazil and Chile’, in: A. Boudewijnse/A. Droogers/F. Kamsteeg, More Than Opium: An Anthropological Approach to Latin American and
Caribbean Pentecostal Praxis, Lanham (Md)/London 1998, 1-34.
M.N. Ebertz, ‘Riten – des Übergangs und der Initiation: Anthropologisch und soziologisch gesehen’, in: Diakonia 24 (1993) 252-259.
U. Eco, ‘Ten overvloede’, in: Gesprekken over het einde der tijden, C. David e.a. red.,
Amsterdam 1999 (uit het Frans).
R.K. Fenn, The Secularization of Sin, Louisville (KY) 1991.
Id., The End of Time: Religion, Ritual and the Forging of the Soul, London 1997.
A. Ferrara, ‘Authenticiteit als normatieve categorie’, in: Krisis nr. 76 (1999), 22-34 (uit
het Italiaans).
L. Ferry, De god-mens of de zin van het leven, Amsterdam/Leuven 1998 (uit het Frans).
M. Fox/R. Sheldrake, Natural Grace: Dialogues on Creation, Darkness, and the Soul in
Spituality and Science, New York enzovoort 1996.
H.-J. Fraas, Die Religiosität des Menschen: Ein Grundriss der Religionspsychologie,
Göttingen 1993.
C. Franks Davis, The Evidential Force of Religious Experience, Oxford 1989.
J. Fulton, ‘Modernity and Religious Change in Western Roman Catholicism: Two
Contrasting Paradigms’, in: Social Compass 44 (1997), 115-129.
K. Gabriel/M. Treber, ‘Deutungsmuster christlicher Dritte-Welt-Gruppen’, in: K. Gabriel
hrsg., Religiöse Individualisierung oder Säkularisierung: Biographie und Gruppe als
Bezugspunkte moderner Religiosität, Gütersloh 1996, 173-197.
E. Gellner, Postmodernism, Reason and Religion, London/New York 1992.
A. Giddens, The Consequences of Modernity, Cambridge 1990.
Id., Modernity and Self-Identity, Cambridge 1991.
Id., ‘Living in a Post-Traditional Society’, in: U. Beck/A. Giddens/S. Lash, Reflexive
293
Modernization: Politics and Aesthetics in the Modern Social Order, Cambridge
1994, 56-109.
J. Gilbert, Redeeming Culture: American Religion in an Age of Science, Chicago/London 1997.
L. Giorgi, ‘Religious Involvement in a Secularized Society: An Empirical Confirmation
of Martin’s General Theory of Secularization’, in: The British Journal of Sociology
43 (1992) 639-656.
C.Y Glock/R. Stark, Religion and Society in Tension, Chicago 1965.
A. Greeley, Extase: Een vorm van gewaarworden, Haarlem 1975 (uit het Engels).
Id., The Persistence of Religion, in: Cross Currents, Spring 1995, 24-41.
A.L. Greil/T. Robbins, ‘Introduction: Exploring the Boundaries of the Sacred’, in:
A.L. Greil/T. Robbins, Between Sacred and Secular: Research and Theory on QuasiReligion, in: Religion and the Social Order, Greenwich (Con)/London 4 (1994),
1-23.
S. Griffioen, ‘Geloven is afzien’, in: A. van Harskamp red., Om de toekomst van een
traditie: Opstellen over geloofsoverdracht, Kampen 1993, 111-128.
E.W. Gritsch, Born Againism: Perspectives on a Movement, Philadephia 1983.
J.K. Hadden, ‘Toward Desacralizing Secularization Theory’, in: Social Forces 65
(1987), 587-611.
D. Hak, ‘Over secularisering, ontkerkelijking en individualisering: Enige uitkomsten van
godsdienstsociologisch onderzoek in Nederland’, in: Sociologische Gids: Tijdschrift
voor Sociologie en Sociaal Onderzoek 42 (1995), 124-139.
L. Halman/R. de Moor, ‘Religion, Churches and Moral Values’, in: P. Ester e.a. red.,
The Individualizing Society: Value Change in Europe and North America, Tilburg
1993, 37-65.
L. Halman/P. Ester, ‘Modernization and the Nature of Individualism’, in: Sociale
wetenschappen 38 (1995), 28-53.
P.E. Hammond, ‘How to think about the Sacred in A Secular Age’, in: Religion and
Social Order 1 (1991), 115-127.
W.J. Hanegraaff, ‘Het verschijnsel New Age: Hoofdlijnen van een dwaalspoor’, in: C.
Doude van Troostwijk e.a. red., Wij willen het heidendom eren: Miskotte in de
‘nieuwe tijd’, Baarn 1994, 62-104.
Id., New Age Religion and Western Culture: Esotericism in the Mirror of Secular
Thought, Utrecht 1995 (diss).
Id., ‘Over enkele doemscenario’s in hedendaagse esoterie en New Age’, in: Religieuze
bewegingen in Nederland nr. 32, 1966, 41-69.
S. Harding, ‘Imagining the Last Days: The Politics of Apocalyptic Language’, in: M.E.
Marty/R.S. Appleby ed., Accounting for Fundamentalisms: The Dynamic Character
of Movements, Chiaco/London 1994, 57-78.
H. Häring, Das Problem des Bösen in der Theologie, Darmstadt 1985.
Id., ‘“Uitschreeuwen wat er gaande is”: Over de relevantie van eschatologie en
apocalyptiek’, in: Tijdschrift voor Theologie 36 (1996), 246-269.
294
R. Harré, The Singular Self: An Introduction to the Psychology of Personhood, London
enzovoort 1998.
A. van Harskamp, ‘Revisie van de secularisatiethese?’, in: A. van Harskamp red.,
Verborgen God of lege kerk? Theologen en sociologen over secularisatie, Kampen
(1991a), 9-28.
Id., ‘Behoefte aan religie of verlangen naar God?’ in: Tijdschrift voor Theologie 31
(1991b), 223-245.
Id., ‘Katholicisme en protestantisme als antagonistische medestanders’, in: E.
Borgman/A. van Harskamp red., Tussen openheid en isolement: Het voorbeeld van
de katholieke theologie in de negentiende eeuw, Kampen 1992a, 41-71.
Id., ‘Het verborgen dogma: Hedendaags vooruitgangsgeloof’, in: In de Marge 1 (1992b)
nr. 5, 16-22.
Id., ‘Boze droom van het christendom: Verkenningen rond het fundamentalisme als idee
en verschijnsel’, in: Tijdschrift voor Theologie 33 (1993), 5-26.
Id., ‘Revision! Welche Revision? Ideologiekritisches zum theologischen Projekt Dreys’,
in: A.P. Kustermann hrsg., Revision der Theologie, Reform der Kirche: Die Bedeutung des Tübinger Theologen Johann Sebastian Drey (1777-1853) in Geschichte und
Gegenwart, Würzburg 1994, 60-91.
Id., ‘God en het kwaad van Auschwitz’, in: A. van Harskamp/B. Siertsema/B. Voorsluis,
Geloof en vertrouwen na Auschwitz, Zoetermeer 1995, 11-30.
Id., ‘World’s most unusual university’, in: In de Marge 5 (1996) nr. 4, 17-28.
Id., ‘Religie in een tijd van individualisering: Is maatschappij- of ideologiekritiek in de
theologie passé?’, in: Tijdschrift voor Theologie 37 (1997), 243-264.
Id., ‘Een Mirakel van onze tijd’, in: In de Marge 7 (1998) nr. 3, 7-21.
Id., ‘De tegen-wereld van het christelijk fundamentalisme’, in: A. van
Harskamp/B. Montsma, A. Wessels/L. Troch, Fundamentalisme: Tussen afkeer en
herkenning, Zoetermeer 1999, 11-36.
N.O. Hatch, The Democratization of American Christianity, New Haven 1989.
P. Heelas, ‘De-traditionalisation of Religion and Self: The New Age and Postmodernity’,
in: K. Flanagan/P. Jupp ed., Postmodernity, Sociology and Religion, New
York/London 1996a, 64-82.
Id., ‘Introduction: Detraditionalization and its Rivals’, in: P. Heelas/S. Lash/P. Morris
ed., Detraditionalization, Cambridge (Mass)/Oxford 1996b, 1-20.
Id., The New Age Movement, Oxford enzovoort 1996c.
M. Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 1957 (SuZ).
Id., Was ist Metaphysik? Franfurt a. M. 1969.
Id., ‘Die Zeit des Weltbildes’, in: M. Heidegger, Holzwege, Frankfurt a. M. 1980, 73110.
Id., Die Grundbegriffe der Metaphysik: Welt – Endlichkeit – Einsamkeit, Frankfurt a. M.
1983.
Id., Über den Humanismus, Frankfurt a. M. 1991.
295
J. Hendriks, ‘De Willow Creek Community Church’, in: Ouderlingenblad nr. 853 (sept.
1996).
Id., Gemeente als herberg: De kerk van 2000 – een concrete utopie, Kampen 1999.
J.W. van Henten/O Mellink red., Visioenen aangaande het einde: Apocalyptische
geschriften en bewegingen door de eeuwen heen, Zoetermeer 1998.
D. Hervieu-Léger, ‘Religion and Modernity in the French Context: For a New Approach
to Secularization’, in: Sociological Analysis 51 (1990), 15-25.
I. Hexham, ‘Evolution: The Central Mythology of the New Age Movement’, in: A.L.
Greil/T. Robbins, Between Sacred and Secular: Research and Theory on Quasi-Religion, in: Religion and the Social Order, Greenwich (Con)/London 4 (1994), 303-321.
L. Heyde, Het gewicht van de eindigheid: Over de filosofische vraag naar God,
Amsterdam/Meppel 1995.
E. Hijmans, Je moet er het beste van maken: Een empirisch onderzoek naar
hedendaagse zingevingssystemen, Nijmegen 1994.
E. Hijmans/H. Hilhorst, ‘Hedendaagse vormen van zingeving: De ‘onzichtbare’ religie
van de Nederlander’, in: O. Schreuder/L. van Snippenburg red., Religie in de Nederlandse samenleving: De vergeten factor, Baarn 1990, 137-164.
H.W.A. Hilhorst, ‘Ontwikkelingen in de godsdienstsociologie in Nederland’, in:
Nederlands Theologisch Tijdschrift 46 (1992), 10-22.
S.S. Hill, ‘A Typology of American Restitutionism: From Frontier Revivalism and
Mormonism to the Jesus Movement’, in: Journal of the American Academy of Religion 44 (1967), 65-76.
R. Hitzler/A. Höhner, ‘Bastelexistenz: Über subjektive Konsequenzen der Individualisierung’, in: U. Beck/E. Beck-Gernsheim hrsg., Riskante Freiheiten: Individualisierung in modernen Gesellschaften, Frankfurt a. M. 1994, 307-315.
A. Hoekstra, ‘Rural Pentecostalism in Pernambuco (Brazil): More than a Symbolic
Protest’, in: A. Boudewijnse/A. Droogers/F. Kamsteeg, More Than Opium: An Anthropological Approach to Latin American and Caribbean Pentecostal Praxis, 145168.
G.J. Hoenderdaal, ‘Arminius, Jacobus/Arminianismus’, in: Theologische Realenzyklopädie Band IV, Berlin/New York 1979, 63-69.
H.-J. Höhn, Gegen-Mythen: Religionsproduktive Tendenzen der Gegenwart, Freiburg
enzovoort 1994.
W.J. Hollenweger, Charismatisch-pfingstliches Christentum: Herkunft, Situation, Ökumenische Chancen, Göttingen 1997.
M. Hornsby-Smith, ‘Recent transformations in English Catholicism: Evidence of
Secularisation?’ in: S. Bruce ed., Religion and modernization: Sociologists and
historians debate the Secularisation Thesis, Oxford 1992, 118-144.
Id., ‘Look on the Bright Side’, in: The Tablet, 10 juli 1999, 953v.
M.S. Horton, Made in America: The Shaping of Modern American Evangelicalism,
Grand Rapids 1991.
A. Houtepen, Mensen van God: Een pleidooi voor de kerk, Hilversum 1983.
296
Id., God: Een open vraag, Zoetermeer 1997.
Id., ‘“Op zoek naar de levende God”: Edward Schillebeeckx en de Godsvraag in de
huidige westerse cultuur’, in: Tijdschrift voor Theologie 38 (1998), 256-279.
R.T. Hughes, ‘Are Restorationists Evangelicals?’ in: D.W. Dayton/R.K. Johnston ed.,
The Variety of American Evangelicalism, Knoxville 1991, 109-134.
Id., ‘Salvation Today in Pentecostalism’, in: R. Lanooy ed., For Us and for Our Salvation, Utrecht/Leiden 1994, 1-13.
J.D. Hunter, ‘Subjectivization and the New Evangelical Theodicy’, in: Journal for the
Scientific Study of Religion 20 (1982) 39-47.
Id., Evangelicalism: The Coming Generation, Chicago 1987.
J.D. Hunter/J.L. Nolan/B.A. Neck, ‘Is “Nothing” Sacred? Sacred Cosmology among the
Avant-garde’, in: A.L. Greil/T. Robbins, Between Sacred and Secular: Research and
Theory on Quasi-Religion, in: Religion and the Social Order, Greenwich
(Con)/London 4 (1994), 79-94.
L.R. Iannacone, ‘The Consequences of Religious Market Structure: Adam Smith and the
Economics of Religion’, in: Rationality and Society 3 (1991), 156-177.
Id., ‘Voodoo Economics: Rational Choice Approach to Religion’, in: Journal for the
Scientific Study of Religion 34 (1995), 76-89.
R. Inglehart, Culture Shift in Advanced Industrial Society, Princeton (NJ) 1990.
W. James, The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature, New York
1963.
Y. Jansen, ‘Een engel op mijn schouder’, in: Krisis nr 76, 1999, 77-80.
J. Janssen, Nederland als religieuze proeftuin, Nijmegen 1998.
S. Johannesen, Third-Generation Pentecostal Language: Continuity and Change in
Collective Perceptions, in: K. Poewe, Charismatic Christianity as a Global Culture,
Columbia (SC) 1994, 176-199.
B. Johnson, A Sociological Perspective on the New Religions, in: T. Robbins/D.
Anthony ed., In Gods We Trust: New Patterns of Religious Pluralism in America,
New Brunswick/London 1981, 51-66.
F. de Jong, Ze is het zelf op wie ze wacht: De waarden van kerk, New Age en wetenschap, Kampen 1997.
Id., Het nieuwe-tijdsdenken en de kerk: Resultaten van het onderzoek gehouden in het
kader van het project ‘Dialoog kerk en nieuwe-tijdsdenken’, Leusden 1997.
E. Jüngel, Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens, Tübingen 1999.
F.-X. Kaufmann, Theologie in soziologischer Sicht, Freiburg i. Br. Enzovoort 1973.
Id., Kirche begreifen: Analysen und Thesen zur gesellschaftlichen Verfassung des
Christentums, Freiburg enzovoort 1987.
Id., Religion und Modernität: Sozialwissenschaftliche Perspektiven, Tübingen 1989.
W. Kern, ‘Anthropologische Strukturen im Blick auf Offenbarung’, in: W.
Kern/H.J.Pottmeyer/M. Seckler hrsg., Handbuch der Fundamentaltheologie, Bd. 1:
Traktat Religion, Freiburg/Bazel/Wenen 1985, 195-217.
297
F. Kerr, Immortal Longings: Versions of Transcending Humanity, London 1997.
H. Kessler, ‘‘Schweigen müssen wir oft; es fehlen heilige Namen’ (Hölderlin): Zur
Hermeneutik trinitarischer Rede’, in: J. Beutler/E. Kunz hrsg., Heute von Gott reden,
Würzburg 1998.
R.A. Knox, Enthusiasm: A Chapter in the History of Religion, London 1962.
B. Konrad, Die partizipative Interaktion nach George Herbert Mead und ihre
theologische Relevanz, Frankfurt a. M. enzovoort 1995.
Kooi, K. van der, Heil en verlangen: Centrale thema’s in het geding tussen christelijk
geloof en nieuwe-tijdsdenken, Zoetermeer 1995.
U.H.J. Körtner, Weltangst und Weltende: Eine theologische Interpretation der Apokalyptik, Göttingen 1988.
R. Koselleck, Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlicher Zeiter, Frankfurt a. M.
1979.
R. Kranenborg, ‘Revitalisering en de kerken’, in: H.M. Kuitert red., In stukken en brokken: Godsdienst en levensbeschouwing in een postmoderne tijd, Baarn 1995, 23-38.
Id., ‘Apocalyptische berekeningen binnen christendom en New Age’, in: Religieuze
bewegingen in Nederland nr. 32, 1996, 1-40.
H.M. Kuitert, Zeker weten: Voor wie geen grond meer onder de voeten heeft, Baarn
1994.
Id., ‘Revitalisering van geloof en levensbeschouwing’, in: H.M. Kuitert red., In stukken
en brokken: Godsdienst en levensbeschouwing in een postmoderne tijd, Baarn 1995,
13-22.
Id., ‘De substantie van religie: Bij wijze van antwoord’, in: G.W. Neven/R. van Riessen
red., Eenvoud bij H.M. Kuitert, Baarn 1996, 113-137.
K. Kumar, ‘Apocalypse, Millennium and Utopia Today’, in: M. Bull, Apocalypse Theory
and the Ends of the World, Oxford/Cambridge (Mass) 1995, 200-224.
L. Laeyendecker, Brengt de vooruitgang ons verder? Kanttekeningen bij een wijd
verbreid geloof, Baarn 1986.
Id., ‘Secularisatie: Een systematische verkenning’, in: A. Camps/A. Houtepen
(red.)/H. de Knijff/L. Laeyendecker, Secularisatie: Noodlot of opdracht,
Leiden/Utrecht 1989.
Id., ‘De discusssie blijft moeilijk’, in: A. van Harskamp red., Verborgen God of lege
kerk? Theologen en sociologen over secularisatie, Kampen 1991, 53-65.
P. Lamy, Millennium Rage: Survivalists, White Supremacists, and the Doomsday Prophecy, New York/London 1996.
F. de Lange, ‘Getal is niet hetzelfde als invloed’, in: F. de Lange red., Geloven in de
minderheid? Kampen 1994, 9-21.
E.J. Lawless, God’s Peculiar People: Women’s Voices and Folk Tradition in a Pentecostal Church, Lexington 1988.
Id., ‘Rescripting their Lives and Narratives: Spiritual Life Stories of Pentecostal Women
Preachers’, in: Journal of Feminist Studies in Religion 7 (1991), 53-70.
F. Lechner, ‘Secularization in the Netherlands?’ in: Journal for the Scientific Study of
298
Religion 35 (1996), 252-264.
M.M.W. Lemmen, De godsdienstsociologie van Max Weber, Nijmegen 1977.
E. Levinas, God, de dood en de tijd: Sorbonne-colleges, Baarn 1993 (uit het Frans)
R.J. Lifton, The Protean Self: Human Resilience in an Age of Fragmentation, New York
enzovoort 1993..
H. Lindsey, Omnibus (‘De planeet die aarde heette’, ‘Satan leeft onder ons’, ‘De
bevrijding van de planeet aarde’), Apeldoorn 1997 (uit het Engels).
E. Lobregt-van Buuren, ‘Over de schreef? Schuld op het grensvlak van theologie en
psychologie’, in: Psyche en geloof 8 (1997), 17-30.
H. van der Loo/W. van Reijen, Paradoxen van modernisering, Muiderberg 1990.
T. Luckmann, The Invisible Religion: The Problem of Religion in Modern Society, New
York enzovoort 1967.
Id., ‘Persönliche Identität: Soziale Rollen und Rollensdistanz’, in: O.
Marquardt/K. Stierle hrsg., Identität, München 1979, 293-313.
Id. (a), ‘Privatisierung und Individualisierung: Zur Sozialform der Religion in
spätindustriellen Gesellschaften’, in: K. Gabriel, Religiöse Individualisierung oder
Säkularisierung: Biographie und Gruppe als Bezugspunkte moderner Religiosität,
Gütersloh 1996, 17-28.
Id. (b), ‘Religion – Gesellschaft – Transzendenz’, in: H.-J. Höhn hrsg., Krise der
Immanenz: Religion an den Grenzen der Moderne, Frankfurt a. M. 1996.
H. Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Graz/Wenen/Keulen 1986.
N. Luhmann, Funktion der Religion, Frankfurt a. M. 1977.
Id., Gesellschaftsstruktur und Semantik Bd. 3, Frankfurt a. M. 1993.
Id., Die Gesellschaft der Gesellschaft Bd. I, Bd. II, Frankfurt a. M. 1997.
H. Luther, Religion und Alltag: Bausteine zu einer Praktischen Theologie des Subjekts,
Stuttgart 1992.
D. Lyons, The Steeple’s Shadow: On the Myths and Realities of Secularization, London
1985.
Cecilia Loreto Mariz, ‘Deliverance and Ethics: An Analysis of the Discourse of
Pentecostals Who Have Recovered from Alcoholism’, in: A. Boudewijnse/A. Droogers/F. Kamsteeg, More Than Opium: An Anthropological Approach to Latin
American and Caribbean Pentecostal Praxis, 203-224.
F.-W. Marquardt, Von Elend und Heimsuchung der Theologie: Prolegomena zur
Dogmatik, München 1988.
Id., De gebroken hemel: De misère van de theologie en de hoop op God, Zoetermeer
1999 (uit het Duits).
B. Martin, ‘From Pre- to Postmodernity in Latin America: The Case of Pentecostalism’,
in: P. Heelas e.a. red., Religion, Modernity and Postmodernity, Oxford enzovoort
1998, 102-146.
D. Martin, The Religious and the Secular: Studies in Secularization, London 1969.
Id., Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America, Oxford
enzovoort 1990.
299
Id., ‘Religion, Secularization, and Post-Modernity: Lessons from the Latin American
Case’, in: P. Repstad ed., Religion and Modernity: Modes of Co-Existence, Oslo
enzovoort 1996, 35-43.
M.E. Marty, ‘Where the Energies go’, in: The Annals of The American Academy of
Political and Social Science 1993, Vol 530, 11-26.
E. Mathies, Leven in de gemeente: Portretten van bloeiende gemeenten met uitstraling,
Zoetermeer 1996.
J. Matthes, ‘Auf der Suche nach dem “Religiösen”’, in: Sociologia Internationalis 30
(1992), 129-142.
G.I. Mavrodes, ‘Enthusiasm’, in: Philosophy of Religion 25 (1989), 171-186.
A.E. McGrath, Evangelicalism and the Future of Christianity, London enzovoort 1993.
M.B. McGuire, ‘Health and Spirituality as Contemporary Concerns’, in: The Annals of
The American Academy of Political and Social Science 1993, Vol. 530, 144-154.
P.A. Mellor, ‘Death in High Modernity: The Contemporary Presence and Absence of
Death’, in: D. Clark ed., The Sociology of Death: Theory, Culture, Practice,
Oxford/Cambridge 1993a, 11-30.
Id., ‘Reflexive Traditions: Anthony Giddens, High Modernity, and the Contours of
Contemporary Religiosity’, in: Religious Studies 29 (1993b) 111-127.
P.A. Mellor/C. Shillling, ‘Modernity, Self-Identity and the Sequestration of Death’, in:
Sociology 27 (1993), 411-431.
P.A. Mellor/C. Shilling, ‘Reflexive Modernity and the Religious Body’, in: Religion 24
(1994) 23-42.
S. Meštrovíc, Postemotional Society, London 1997.
J.B. Metz, ‘Gotteskrise: Versuch zur “geistigen Situation der Zeit”’, in: J.B. Metz e.a.,
Diagnosen der Zeit, Düsseldorf 1994, 76-93.
D. Miguez, ‘The Modern, the Magic and the Ludic’, in: A. Boudewijnse/A.
Droogers/F. Kamsteeg, More Than Opium: An Anthropological Approach to Latin
American and Caribbean Pentecostal Praxis, Lanham (Md)/London 1998, 36-51.
D.E. Miller, Reinventing American Protestantism: Christianity in the New Millennium,
Berkeley enzovoort 1997.
D.P. Miller, Het verhaal achter Een cursus in wonderen, Deventer 1996 (uit het Engels).
K.H. Miskotte, Edda en Thora: Een vergelijking van germaansche en israëlitische
religie, Kampen 1983.
B. Misztal/A. Shupe, ‘Making Sense of the Global Revival of Fundamentalism’, in:
B. Misztal/A. Shupe, Religion and Politics in Comparative Perspective: Revival of
Religious Fundamentalism in East and West, Westport/London 1992, 3-9.
M. Moerland/A. van Otterloo, ‘New Age: Tegencultuur, paracultuur of kerncultuur?’ in:
Amsterdams Sociologisch Tijdschrift 22 (1996), 682-710.
A.L. Molendijk, Zwischen Theologie und Soziologie: Ernst Troeltsch Typen der
christlichen Gemeinschaftsbildung, Kirche, Sekte, Mystik, Gütersloh 1996.
J. Moltmann, Trinität und Reich Gottes: Zur Gotteslehre, München 1980.
J.H. Moorhead, ‘Apocalypticism in Mainstream Protestantism’, in: S.J. Stein ed., The
300
Encyclopedia of Apocalypticism Vol. 3: Apocalypticism in the Modern Period and
the Contemporary Age, New York 1998, 72-107.
A. Müller, ‘Godsdienst als een manier om het contingente te overwinnen?’ in: Concilium
26 (1990), nr. 5, 26-33.
A. Nassehi/G. Weber, Tod, Modernität und Gesellschaft: Entwurf einer Theorie der
Todesverdrängung, Opladen 1989.
M.J. Neitz, Charisma and Community: A Study of Religious Commitment within the
Charismatic Renewal, New Brunswick (NJ) 1987.
M.J. Neitz/J.V. Spickard, ‘Steps Toward a Sociology of Religious Experience: The
Theories of Mihaly Csikszentmihalyi and Alfred Schütz’, in: Sociological Analysis 51
(1990), 15-33.
G. Neuhaus, Theodizee-Abbruch oder Anstoss des Glaubens, Freiburg enzovoort 1994.
J.O. Newport, The New Age Movement and the Biblical Worldview: Conflict and Dialogue, Grand Rapids enzovoort 1998.
S. O’Leary, Arguing the Apocalypse: A Theory of Millennial Rhetoric, New York/Oxford 1994.
U. Oevermann, ‘Strukturmodell von Religiosität’, in: K. Gabriel hrsg., Religiöse
Individualisierung oder Säkularisierung: Biographie und Gruppe als Bezugspunkte
moderner Religiosität, Gütersloh 1996, 29-40.
M. Oomen/J. Palm, Geloven in de Bijlmer: Over de rol van religieuze groeperingen,
Amsterdam 1994.
W.J. Otten, De fuik van Pascal, Tilburg 1997.
Id., Het wonder van de losse olifanten: Een rede tot de ontwikkelden onder de verachters
van de christelijke religie, Amsterdam 1999.
A.H. van Otterloo, ‘Lichaamsregimes en spiritualiteit binnen New Age’, in: M. Moerland red., De kool en de geit in de nieuwe tijd: Wetenschappelijke reflecties op New
Age, Utrecht 1996, 52-69.
Id., ‘Moderne spiritualiteit en secularisatie’, in: B. Voorsluis red., Moderne spiritualiteit
tussen traditie en vernieuwing: Over Simone Weil, Abraham Joshua Heschel en Dag
Hammarskjöld, Zoetermeer 1997, 13-25.
W.B. Pearce e.a., ‘The Quixotic Interaction between the New Christian Right and
Secular Humanists’, in: J.K. Hadden/A. Shupe ed., Secularization and Fundamentalism Reconsidered, New York 1989, 152-173.
M. Percy, Words, Wonders and Power: Understanding Contemporary Christian Fundamentalism and Revivalism, London 1996.
R.D. Perrin/P. Kennedy/D.E. Miller, ‘Examining the Sources of Conservative Church
Growth: Where Are the New Evangelical Movements Getting their Numbers?’ in:
Journal for the Scientific Study of Religion 36 (1997), 71-80.
J. Peters, ‘Individualization: Fiction or Reality’, in: Sociale wetenschappen 38 (1995),
18-27.
H. Philipse, Heidegger’s Philosophy of Being: A Critical Interpretation, Princeton (NJ)
1998.
301
K. Poewe, ‘On the Metonymic Structure of Religious Experiences: The Example of
Charismatic Christianity’, in: Cultural Dynamics 2 (1989), 361-380.
D. Prokop, Faszination und Langeweile: Die populären Medien, Stuttgart 1979.
P. Rabanne, Het einde der tijden: Voorspellingen en hoop voor de overlevenden van de
eindtijd, Baarn 1994 (uit het Frans).
Id., The Dawn of the Golden Age: A Spiritual Design for Living, Shaftesbury enzovoort
1999.
L.R. Rambo, Understanding Religious Conversion, New Haven 1993.
S. Raueiser, Schweigemuster, Über die Rede vom Heiligen Schweigen: Eine
Untersuchung unter besonderer Berücksichtigung von Odo Casel, Gustav
Mensching, Rudolf Otto, Karl Rahner, Wilhelm Weischedel und Bernard Welte,
Frankfurt a. M. 1995.
N. Reck, Im Angesicht der Zeugen: Eine Theologie nach Auschwitz, Mainz 1998.
A. Renaut, The Era of the Individual: A Contribution to a History of Subjectivity,
Princeton (NJ) 1997.
P. Repstad, ‘Introduction: A Paradigm Shift in the Sociology of Religion?’ in: P.
Repstad ed., Religion and Modernity: Modes of Co-existence, Oslo enzovoort 1996,
1-10.
J. S. Rice, ‘The Therapeutic God: Transcendence and Identity in Two Twelve-Step
Quasi-Religions’, in: A.L. Greil/T. Robbins, ‘Between Sacred and Secular: Research
and Theory on Quasi-Religion’, in: Religion and the Social Order, Greenwich
(Con)/London 4 (1994), 151-164.
R. van Riessen, Erotiek en de dood: Met het oog op transcendentie in de filosofie van
Levinas, Kampen 1991.
Id., ‘Hoe authentiek moet religieuze ervaring zijn?’ in: G.W. Neven/R. van Riessen red.,
Eenvoud bij H.M. Kuitert, Baarn 1996, 83-112.
J. Rigal, ‘Vivre l’exil dans un monde en crise’, in: Bulletin de littérature ecclésiastique
94 (1995), 25-40.
S. Riordan, ‘Channelling: A New Revelation?’, in: J.R. Lewis/J.G. Melton ed.,
Perspectives on the New Age, Albany (NY) 1992, 105-126, 313-318.
T. Robbins, ‘The Transformative Impact of the Study of New Religions on the Sociology
of Religion’, in: Journal for the Scientific Study of Religion 27 (1988), 12-31.
G. Roelofs, ‘Charismatic Christian Thought: Experience, Metonymy, and Routinization’,
in: K. Poewe ed., Charismatic Christianity as a Global Culture, Columbia (SC)
1994, 217-233.
P. Ricoeur, Symbolen van het kwaad, deel 1: Smet, zonde, schuldigheid, Rotterdam 1970
(uit het Frans).
C. Rojek, Decentring Leisure: Rethinking Leisure Theory, London enzovoort 1995.
P.T. van Rooden, ‘Heeft de Verlichting de secularisatie bevorderd?’ in: G. Dekker/K.U.
Gäbler red., Secularisatie in theologisch perspectief, Kampen z.j. (vermoedelijk
1987), 97-115.
Id., Religieuze regimes: Over godsdienst en maatschappij in Nederland, 1570-1990,
302
Amsterdam 1996.
W.C. Roof, ‘Toward the Year 2000: Reconstructions of Religious Space’, in: The Annals
of the American Academy of Political and Social Science 1993, 155-170.
B. Rootmensen, 40 woorden in de woestijn: Werkboek voor de gemeente bij de crisis
van kerk, geloof en cultuur, ’s-Gravenhage 1988.
P. Rosien, ‘Wann begreift die Kirche die Glaubenswende?’ in: Publik Forum 7, april
1999, 22-24.
J.W. van Saane, De rol van gevoelens en emoties in de religieuze ervaring: Een
theoretisch-psychologische benadering, Kampen 1998.
R. Sachau, Westliche Reinkarnationsvorstellungen, Gütersloh 1996.
R. Safranski, Das Böse: Oder das Drama der Freiheit, München/Wien 1997.
J.A. Saliba, Perspectives on New Religious Movements, London 1995.
M. Sarup, Identity, Culture and the Postmodern World, Edinburgh 1996.
W. Scheffer, Levensvragen en volwasseneducatie, Nijmegen 1987.
E. Schillebeeckx, Gerechtigheid en liefde: Genade en bevrijding, Bloemendaal 1977.
Id., Mensen als verhaal van God, Baarn 1989.
Id., ‘Cultuur, godsdienst en geweld: ‘Theologie als onderdeel van de cultuur’’, in:
Tijdschrift voor Theologie 36 (1996), 387-404.
A. Schöll, ‘“Einfach das Leben irgendwie nicht verpennen”: Zur Funktion religiöser
Deutungsmuster in der Adoleszenz’, in: K. Gabriel hrsg., Religiöse Individualisierung oder Säkularisierung: Biographie und Gruppe als Bezugspunkte moderner
Religiosität, Gütersloh 1996, 112-129.
N. Schreurs, ‘God en het lot: Voorzienigheidsgeloof, New Age en de weerloze
overmacht van God’, in: P. van Tongeren red., Het lot in eigen hand? Reflecties op de
betekenis van het (nood)lot in onze cultuur, Baarn 1994, 364-376.
A. Shanks, Civil Society, Civil Religion, Oxford 1995.
M.A. Shibley, Resurgent Evangelicalism in the US: Mapping Cultural Change Since
1970, Columbia (SC) 1996.
Id., ‘Contemporary Evangelicals: Born-Again and World-Affirming’, in: The Annals of
The American Academy of Political and Social Sciences 1998, 67-87.
E. Shils, Tradition, London 1981.
L. Shiner, ‘The Concept of Secularization in Empirical Research’, in: Journal for the
Scientific Study of Religion 6 (1967), 207-220.
E. Showalter, Hystories: Hysterical Epidemics and Modern Culture, New York/London
enzovoort 1997.
J. van Sluis, Heidegger: Denkwegen en dwaalwegen, Best 1997.
B. Smith e.a., American Evangelicalism: Embattled and Thriving, Chicago/London
1998.
H.-G. Soeffner, ‘Das “Ebenbild” in der Bilderwelt: Religiosität und die Religionen’, in:
W.M. Sprondel hrsg., Die Objektivität der Ordnungen und ihre kommunikative
Konstruktion: Für Thomas Luckmann, Frankfurt a. M. 1994, 291-317.
D. Spangler, Openbaring: De geboorte van een nieuwe tijd, Wassenaar 1977 (uit het
303
Engels).
R. Stark, ‘Social Contexts and Religious Experiences’, in: Review of Religious Research
7 (1965), 17-28.
R. Stark, ‘Europe’s Receptivity to New Religious Movements: Round Two’, in: Journal
for the Scientific Study of Religion 32 (1994), 389-397.
R. Stark/L.R. Iannacone, ‘Response to Lechner: Recent Religious Declines in Quebec,
Poland, and the Netherlands: A Theory Vindicated’, in: Journal for the Scientific
Study of Religion 35 (1996), 265-271.
H. Stenger, ‘Der ‘okkulte’ Alltag: Beschreibungen und wissenssoziologische Deutungen
des ‘New Age’’, in: Zeitschrift für Soziologie 18 (1989), 100-118.
H.C. Stoffels, Wandelen in het licht: Waarden, geloofsovertuigingen en sociale posities
van Nederlandse evangelischen, Kampen 1990.
Id., Als een briesende leeuw: Orthodox-protestanten in de slag met de tijdgeest, Kampen
1995.
C.B. Strozier, Apocalypse: On the Psychology of Fundamentalism in America, Boston
1994.
J. Tennekes, ‘De moeite waard?’ in: H.M. Kuitert red., In stukken en brokken: Godsdienst en levensbeschouwing in een postmoderne tijd, Baarn 1995, 79-96.
D. Thompson, The End of Time: Faith and Fear in the Shadow of the Millennium,
London enzovoort 1996.
D. Tieleman, Geloofscrisis als gezichtsbedrog: Spiritualiteit en pastoraat in een postmoderne cultuur, Kampen 1995.
P.J.O. Tillich, Systematic Theology Vol. I, III, London 1964.
H. Timm, Diesseits des Himmels: Von Welt- u. Menschenbildung, Gütersloh 1988.
Id., Das ästhetische Jahrzehnt: Zur Postmodernisierung der Religion, Gütersloh 1990.
O. Tschannen, ‘The Secularization Paradigm: A Systematization’, in: Journal for the
Scientific Study of Religion 30 (1991), 395-415.
B. Turner, Religion and Social Theory, London 1991.
G. Vattimo, Ik geloof dat ik geloof, Amsterdam 1996 (uit het Italiaans).
K. van der Velde, ‘Onzichtbare religie en het pragmatheïsme’, in: Religieuze bewegingen
in Nederland nr. 29, 1994, 71-97.
S.J. Vellenga, Een ondernemende beweging: De groei van de evangelische beweging in
Nederland, Amsterdam 1991.
H.S. Verbrugh, ‘Ik word, dus ik ben – Karma en reïncarnatie: Van denkbeeld en
ervaring’, in: S.W. Couwenberg red., Karma, reïncarnatie en de roep om zingeving,
Kampen 1997, 83-117.
A. Vergote, De Heer je God liefhebben: Het eigene van het Christendom, Tielt 1999.
J. Verweij, Secularisering tussen feit en fictie: Een internationaal vergelijkend
onderzoek naar determinanten van religieuze betrokkenheid, Tilburg 1998.
H.R. Vincent, ‘Pantheïsme en een persoonlijke weg naar groei’, in: S.W. Couwenberg
red., Karma, reïncarnatie en de roep om zingeving, Kampen 1997, 118-128.
J. de Visscher, Een te voltooien leven, Kampen/Kapellen 1996.
304
B. Voorsluis, ‘De verguisde authenticiteit’, in: A.T. Brüggemann e.a. red., Levensecht en
bescheiden: Afscheidsbundel ter ere van prof.dr. Johan van der Hoeven, Kampen
1998, 82-101.
H.M. Vroom, Religies en de waarheid, Kampen 1988.
J.P.A. van Vugt/B.M.L.M. van Son, Nog eens: Godsdienst en kerk in Nederland 19451986: Een geannoteerde bibliografie van sociaal-wetenschappelijke en historische
literatuur, Hilversum 1988.
G.A. van der Wal, De omkering van de wereld: Achtergronden van de milieucrisis en het
zinloosheidsbesef, Baarn 1996.
R. Wallis/S. Bruce, ‘Secularization: Trends, Data, and Theory’, in: Research in the
Social Scientific Study of Religion 3 (1991), 1-31.
K. Wapnick, Inleiding tot Een cursus in wonderen, Deventer 1998 (uit het Engels).
G. Wapnick/K. Wapnick, The Most Commonly Asked Questions about A Course in
Miracles, Roscoe (NY) 1995.
K. Wapnick/W.N. Clarke, A Course in Miracles and Christianity: A Dialogue, Roscoe
(NY) 1995.
R.S. Warner, ‘Work in Progress toward a New Paradigm for the Sociological Study of
Religion in the United States’, in: American Journal of Sociology 98 (1993), 10441093.
E. Weber, De apocalyps: Het einde der tijden door de eeuwen heen, Amsterdam 1999
(uit het Engels).
M. Weber, ‘Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus’, in: M. Weber,
Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. I, Tübingen 1986, 1-206.
T.P. Weber, Living in the Shadow of the Second Coming: American Premillennialism
1875-1982, Grand Rapids 1982.
Id., ‘Premillennialism and the Branches of Evangelicalism’, D.W. Dayton/R.K.
Johnston, The Variety of American Evangelicalism, Knoxville 1991, 5-21.
E. Weiss Ozorak, ‘The Power, but not the Glory: How Women Empower Themselves
through Religion’, in: Journal for the Scientific Study of Religion 35 (1996), 17-29.
C. Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, Vol. I, New Haven 1972.
A. Wessels, Kerstening en ontkerstening van Europa: Wisselwerking tussen evangelie en
cultuur, Baarn 1994.
W. Weyns, ‘Het ‘meervoudig individu’: Een essay over zelfbeschikking in de postmoderniteit’, in: Tijdschrift voor sociologie 16 (1995), 363-375.
M. Williamson, A Return to Love, New York 1992.
B. Wilson, ‘Secularization: The Inherited Model’, in: P.E. Hammond, The Sacred in a
Secular Age, Berkeley/Los Angeles 1985, 9-20.
N. Wilterdink, ‘On Individualization’, in: Sociale wetenschappen 38 (1995), 4-17.
M. Wohlrab-Sahr, ‘Einleiting’, in: M. Wohlrab-Sahr hrsg., Biographie und Religion:
Zwischen Ritual und Selbstsuche, Frankfurt a. M./New York 1995, 9-23.
Id., ‘Lösung eines deutschen Dilemmas: Maximaler Kontrast und innere Gefolgschaft als
Struktur einer Konversion zum Islam’, in: K. Gabriel hrsg., Religiöse Indi-
305
vidualisierung oder Säkularisierung: Biographie und Gruppe als Bezugspunkte
moderner Religiosität, Gütersloh 1996, 150-170.
D. Wojcik, The End of the World as We Know It: Faith, Fatalism, and Apocalypse in
America, New York/London 1997.
J. van Workum e.a., Alles, behalve tijd, Baarn 1998.
R. Wuthnow, The Restructuring of American Religion: Society and Faith since World
War II, Princeton (NJ) 1988.
Id., Rediscovering the Sacred: Perspectives on Religion in Contemporary Society, Grand
Rapids 1992.
Id., Christianity in the Twenty-first Century: Reflections on the Challenge Ahead, New
York/Oxford 1993.
D. Yamane, ‘Secularization on Trial: In Defense of a Neosecularization Paradigm’, in:
Journal for the Scientific Study of Religion 36 (1997), 109-122.
J.M. Yinger, ‘A Structural Examination of Religion’, in: Journal for the Scientific Study
of Religion 8 (1969), 88-99.
R. Zerfass, ‘Spirituelle Resourcen einer neuen pastoralen Kultur: Wirklichkeitserschiessung als Befreiung’, in: K. Gabriel/J. Horstmann/N. Mette hrsg., Zukunftsfähigkeit der Theologie, Paderborn 1999, 113-127.
H.-G. Ziebertz, Religion, Christentum und Moderne: Veränderte Religionspräsenz als
Herausforderung, Stuttgart etc. 1999.
A.C. Zijderveld, De culturele factor: Een cultuursociologische wegwijzer, Culemborg
1983.
S. _i_ek, Het subject en zijn onbehagen: Vijf essays over psychoanalyse en het
cartesiaans ego, Amsterdam/Meppel 1997.
306
REGISTER
Aafjes, Bertus 243
Adorno, T.W. 65, 87, 88, 89, 111n11,
112n13
Adriaanse, H.J. 32
Albanese, C. 119, 133v, 264
Alma, H. 269n8
Ammerman, N.T. 222
Anbeek, C.W. 86
Anderson, M.L. 43n1
Apocalyptiek 139, 176-230, 283, 284
ambivalentie 224v; angstmotief
218v; betekenis en kenmerken
187-189; catastrofale type in New
Age 211-215; duidingsmotief 219221; fatalisme 220; geleidelijke
type in New Age 208v; in de
cultuur 177-184; Israël 200;
kwaad en tijd 185-187, 189, 207v;
millennium 180v, 189, 190v, 197;
overgangstype in New Age 209211; postmillennarisme 191v;
premillennarisme 191-194;
protestmotief 221-224; UFO's
228n1; voorstellingsmotief 215218
Arendt, H. 97
Aristoteles 104
Arminianisme 141, 142-144, 155,
172n14
Augustinus 189, 191, 196v, 256, 257
‘Auschwitz’, zie Shoah
authenticiteit 63-66, 67, 70, 71, 72,
77v, 81v, 84, 104v, 111n11,
111n12, 111n13, 168v, 245,
270n10
Babbie, E. 128
Bailey, E. 252v
Balmer, R. 145
Barker, E. 14
Barkun, M. 179, 195, 221
Barr, J. 198
Barth, K. 46n12, 261
basisvertrouwen 84v, 96
Bassett, P.M. 144
Bauman Z. 58, 97, 223
Beck, U. 54, 76, 112n8
Beck-Gernsheim, E. 112n8
Becker, J.W. passim in 34-40, 136,
170n1
Beckford, J.A. 12, 26
Bedford-Strohm, H. 54
Bellah, R. (e.a.) 109n2, 237
Bellebaum, A. 87
Berger, P. 28, 29, 31, 75
Berkouwer, G.C. 143
biografisering 61-63, 85, 110n8
Birch, M. 126, 264
Biser, E. 273
Blom, T. 26, 52
Bloom, H. 144
Bochinger, C. 119
Boer, Th. de 246
Boone, K.C. 167, 193, 222
Borg, M.B. ter 10, 14, 21, 85
Borgman, E. 108n1, 282
Boyer, P. 184, 193, 200, 221, 223
Brouwer, S. 137
Bruinsma, R. 142
Bruce, S. 10, 44n9, 135
Büchner, G. 91
Bukow, W.-D. 119
307
Bush, George W. 229n7
Byrne, P 17n3
62, 64, 102, 110n7
Dijn, H. de 273
Dobbelaere, K. 20, 43n2
dood 85-87, 104-107, 115n32,
115n34
Drey, J.S. 110n4
Droogers, A.F. 160, 173n16, 174n19,
174n21
Durkheim, E. 20v
Camus, A. 90
Capra, F. 209
Carter, M.E. 204
Casanova, J. 20, 32
Cayce, E. 204, 211v
De Celestijnse Belofte 11, 37, 116,
183, 208, 254, 276
‘channelling’ 126v, 129, 211
Chaves, M. 30
Chiles, R.E. 142, 143
'Christian Identity Movement' 195v
Clark, P.B. 17n3
Coenen, H.M.L. 112n14
Cohen, E.D. 174n19
Cohn, N. 179
Collins, J.J. 228n4
Comte, A. 43n2
Cotton, I. 137, 151, 153, 154
Coupe, L. 187
A Course in Miracles/Een cursus in
wonderen 11, 128-134, 171n8,
204, 208, 259, 261, 270n13
Couwenberg, S.W. 124
Cox, H. 135, 137
Creme, B. 210, 220
Cucchiari, S. 159, 174n19
Cupitt, D. 277-279, 287n2
Ebertz, M.N. 30, 57
Eco, U. 181
Edwards, Jonathan 141v
Erhard, W. 117v
Ester, P. 109n2
evangelicalisme 11, 16, 72, 116, 135170, 172n11, 172n12, 176v, 190201, 251, 264 zie ook apocalyptiek
ambivalenties 160-163, 165v, 169,
174n22, 262, 287n1; gevoel, hart
146v; in Nederland 136
nieuw evangelicalisme 137, 144,
145, 148-154, 157, 190; omschrijving 135v, 138-141; pentecostalisme 135v, 145, 152, 153,
162; wedergeboorte en bekering
137, 139, 145, 146, 147, 148, 154160, 164v, 166v, 173n19, 175n23,
199v
Daiber, K.-F. 275
Dalferth, I. 231v, 268n2
Daniels, T. 230n12
Darby, J.N. 192v
Dayton, D.W. 138, 142, 143, 144,
147
Dekker, G. 19, 20, 24, 35, 40, 43n3,
45n11, 275
Derrida, J. 94v, 284
D’hert, I. 232
differentiëring 24-27, 31v, 50-53, 61,
Falwell, Jerry 196, 229n7, 230n13
Fenn, R. 58, 103, 113n20
Ferguson, M. 209
Ferrara, A. 270n10
Ferry, L. 185
Finke, R. 22, 43n4
Foucault, M. 249
Fox, M. 125v
Fraas, H.-J. 73
Franks Davis, C. 234
Freud, S. 82
308
Fulton, J. 10
fundamentalisme 11, 148v, 153,
160v, 173n18, 190, 195v
Hijmans, E. 35, 41v, 252
Hilhorst, H. 35
Hill, S.S. 145, 147
Hitzler, R. 251
Hoenderdaal, G.J. 173n14
Hofland, H.J.A. 14
Höhn, H.-J. 15, 273v
Höhner, A. 251
holisme 117v, 120, 170n2, 202, 204
Hollenweger, W.J. 145
Hornsby-Smith, M. 274
Horton, M.S. 157
Houtepen, A. 10, 15, 232, 255, 257,
268n3, 282
Hughes, R.T. 145
Hume, D. 257
Hunter, J.D. 66, 157
Gabriel, K. 59
Gehlen, A. 30, 45n9
genade 72, 124-128, 140, 142v, 169
geschiedenis, beelden van 59v, 100v,
110n6, 170n5, 202
Giddens, A. 55, 56, 58
Gifford, P. 137
Glock, R. 173n19
Graham, Billy 230n13
Greeley, A. 22, 24
Greil, A.T. 14
Griffioen, S. 20
Gritsch, E. 154, 174n19
Hadden, J.K. 24
Hak, D. 18
Halman, L. 36, 109n2
Hanegraaff, W.J. 117, 119, 121, 122,
126, 127, 202, 203, 205, 211, 213,
229n8, 235
Harding, S. 194
Häring H. 79, 113n24, 283
Harré, R. 256v
Hart, J. de passim in 34-40
Hatch, N.O. 142
Heelas P. 110n5, 116, 117, 118, 119,
121, 201, 232, 264
Hegel, G.W. F. 67v, 69, 70, 72, 87,
124, 260
Heidegger, M. 64v, 87, 88v, 94, 103107, 111n11, 112n13, 114n27,
115n33, 239-241, 269n4, 269n5,
281
Hendriks, J. 149, 243
Henten, J.W. van 228n4
heretische imperatief 31v
Heyde, L. 112n15, 238, 269n5
Hexham, I. 122
Iannacone, L. 43vn4
identiteit 57, 63v, 69, 95v, 97, 98v,
123v
‘ik’ en ‘zelf’ 61-63
‘ik-religiositeit’ 232, 234
Impe, Jack van 193, 228n5
individualisering 32, 49-55, 76v, 87,
113n19
en geloof 236-242, 255v, 281
individualisme 49, 50, 108n2
Inglehart, R. 22, 134
James, William 155v, 157
Jansen, Y. 254
Janssen, J. 243
Jenkins, J.B. 197
Johannes Paulus II 230n13
Johannesen, S. 162
Johnson, B. 122
Jong, F. de 170n3, 251v
Jüngel, E. 271n15
Kaufmann, F.-X. 19
Kennedy, P. 137
309
Kern, W. 79, 92
Kerr, F. 104
Kessler, H. 91
Knox, R.A. 140, 146
Kohli, M. 61
Kohn, R. 264
Konrad, B. 165
Kooi, K. van der 232
Körtner, U. 187, 219
Koselleck, R. 59
Kranenborg, R. 212, 230n13, 274
Kuitert, H.M. 19, 244-250, 258,
270n9
Kumar, K. 182, 220, 222
kwaad 90-99, 113n24, 203-205
kwalitatief onderzoek 41v, 242
Marty, M. 22
Mathies, E. 274
Matthes, J. 13v
Marx, K 90
Mavrodes, G.I. 141
Mellink 228n4
Mellor, P.A. 86
Mens, J, passim in 34-40
Meštrovics, S. 112n13
Metz, J.B. 15, 232, 240
Milbank, J. 20
Miller, D. 137, 149, 151, 152, 153
Miskotte, K.H. 234-236
Misztal, B. 23
moderniteit 109n4
Moerland, M. 39
Molendijk, A.L. 276
Moltmann, J. 91
Moor, R. de 36
Moorhead, J.H. 192
Moreel handelen 58v
Nassehi, A. 113n21
Laeyendecker, L. 18, 20, 101
LaHaye, T. 197
Lamy, P. 183
Lange, F. de 19
Lawless, E. J. 175n21
Lechner, F. 10, 35
Leibniz, G.W. 90
Lemmen, M.M.W. 165
Levinas, E. 86, 103-107, 115n32
Lifton, R.J. 158
Lindsey, H. 179, 193v, 198v, 220,
228n2, 230n13
Lobregt-van Buren, E. 113n22
Loo, H. van der 113n19
Lübbe, H. 70
Luckmann, Th. 20v, 64v
Luhmann, N. 24-27, 51v, 100, 102,
243v
Neck, B.A. 66
Neitz, M.J. 139, 146
Neuhaus, G. 93, 95, 97
New Age 11, 15, 16, 72, 116-135,
138, 152v, 167-170, 201-215,
251v, 266 zie ook: apocalyptiek,
holisme, reïncarnatie, vgl. genade,
schuld
beeld van geschiedenis 122; het
goddelijke 120v; goed en kwaad
171n7, 171n9, 206v; ont-traditionalisering 121; 'pragmareligiositeit' 122
Newport, J.O. 206
Nietzsche, F. 90
Nolan, J.L. 66
McGrath, A.E. 137
MacLaine, S. 171n6, 205v
Marquardt, F.-W. 114n25, 270n12,
283v
Martin, D. 24
Martin, B. 136, 166
Oevermann, U. 74
O’Leary, S. 183, 194
310
ont-traditionalisering 55, 109n3n4,
110n5, 278
consequenties van 58-66, 76v,
278v
orthodoxie 46n12
Otten, W.J. 12, 115n34
Otterloo, A.H. van 39, 117, 120
nieuwe religiositeit en Godsbeeld
254-260; nieuwe religiositeit en
verhouding tot de eigen gemeenschap 264v; nieuwe religiositeit en
verhouding tot de wereld 263v;
nieuwe religiositeit en verhouding
tot dood, kwaad en tijd 265-267;
nieuwe religiositeit en verhouding
tot het ‘zelf’ 260-263; nieuwe
religiositeit in Nederland 36-41,
46n16; oordeel over nieuwe
religiositeit? 231-250, 268n1,
270n14; ‘vrijzwevende
religiositeit’ 251-254, 272n16,
276
Renaut, A. 109n2
Repstad, P. 24
Rice, J.S. 126, 268n2
Ricoeur, P. 78, 79
Riessen, R. van 86, 244-250, 269n9
Rigal, J. 280
risico-samenleving 76-78, 96, 97, 101
ritueel 57v, 102v
Reagan, R.W. 230n13
Ritter, J. 59
Robbins, T. 14
Robertson, Pat 229n7
Roelofs, G. 158
Rojek, C. 109n4
Rooden, P.T. van 10, 19
Roof, W.C. 22, 134
Rootmensen, B. 19
Rose, S.D. 137
Rosien, P. 273
Roth, Philip 67
Palmen, Connie 80, 131
Pannenberg, W. 82, 84
Pearce, W.B. (e.a.) 264
Percy, M. 146, 151, 152, 154
Perrin, R.D. 137
Peters, J. 40
Philipse, H. 104, 105, 114n27
pluralisering 53
Poewe, K. 159, 174n19
Popper, K. 44n7
postmaterialistisch 22, 134, 265
postmoderniteit 103v, 111n12, 220
en religiositeit 246
privatisering 21, 31-33
Prokop D. 85
Rabanne, P. 212-215, 229n10
Ramala-leraren 211, 212
Rambo, L.R. 156, 158, 173n19
'Rapture' 194-198
Ratelband, E. 118
rationalisering 27v
Raueiser, S. 285
Rechtvaardiging! 271n15, 286
Reijen, W. van 113n19
reïncarnatie 122v, 170n4
religie, begrip 10-14, 20v, 150
religieus gezag 30v, 238v, 241
religionisering 29v
‘religion-making characteristics’/religiositeitproducerenden factoren 83-108 (passim)
religiositeit 69, 70v, 73v, 105-107,
112n16, 163, 172n10;
Saane, J.W. van 156
Sachau, R. 122, 171n6
Safranski, R. 98v, 114n30, 261, 285
Saliba, J.A. 273
Sartre, J.-P. 90
Scheffer, W. 46n16
311
Schelsky, H. 60
Schillebeeckx, E. 92v, 114n30, 187v,
230n13, 257, 258, 267, 270n11,
282
Schleiermacher, D.F. 173n17
Schöll, A. 253
Schreuder, O. 75, 76, 112n17
Schreurs, N. 232
schuld 78-82, 113n20, 128-134, 169
Schulz, W. 113n24
Scofield, C. 192v, 198
secularisatie 10, 11, 99
in Nederland 18v, 34-36; in theologische zin 240, 241, 269n5,
269n6; in de VS 22v;
neosecularisatiethese 23-34, 44n9;
secularisatiethese 19-23, 23v, 28,
44n9
Sheldrake, R. 125v
Shibley, M.A. 148, 153
Shilling, C. 86
Shils, E. 236v
Shiner, L. 13
Shoah 91, 97, 114n25, 181, 269n7
Showalter, E. 228n1
Shupe, A. 23
Simmel, H. 113n21
Sluis, J. van 104
Smith, B. 147, 150, 166
Soeffner, H.-G. 64
Son, B.M.L.M van 18
Spangler, D. 211, 229n9
Stark, R. 22, 43n4, 173n19
Stoffels, H.C. 39, 136
Strozier, C. 157, 159, 196, 224v
subjectivisme (religieus) 144-147,
260-263, 269n4, 269n8, 281v
Thompson, D. 177
Tieleman, D. 10
tijd 99-107, 203-205
Tillich, P. 79v, 218v
Timm, H. 101, 180v
traditie 55-58
Tranströmer, Thomas 69, 70, 72, 124
Treber, M. 59
Troeltsch, E. 276, 287n1
Tschannen, O. 24
Tucker, Karla Fay 229n7
Tunström, G. 238
twijfel (reflexieve) 60, 84v
Turner, B. 17n3
Valéry, Paul 243
Vattimo G. 113n23
Velde, K. van der 122
Vellenga, S.J. 136
Ven, J.A. van der 40
Verbrugh, H.S. 123
Vergote, A. 254v
verinnerlijking 64v, 67-73
verkerkelijking 19
Taylor, C. 65v, 111n12, 112n13
Tennekes, J. 10
Teylingen, H. van 205, 207
Thomas van Aquino 91v
312
verlossing en vergeving 80-82
Versteeg, P.G.A. 173n16
veruiterlijking, zie: zelfexpressie
verveling 87-90
Verweij, J. 274
verwereldlijking 28-30
Vincent, H.R. 124
Vink, R. 35, 36
Visscher, J. de 30
Voltaire 90
Voorsluis, B. 111n12
Vroom, H.M. 114n28
Vugt, J.P.A. van 18
Wal, G. van der 13, 28, 101
Wallis, R. 44n9
Wapnick, K. 133, 171n9
Warner, R.S. 23
Weber, M. 12, 27v, 43n2, 75, 163167
Weber, T.P. 191, 222, 228n3
Weiss Ozorak, E. 175n21
Welch, C. 147
Wesley, John 142-144, 146
Wessels, A. 19
Wilson, B. 17n2, 20, 43n2, 44n8,
45n9
Wilterdink, N. 53
Wimber, J. 151, 153
Wohlrab-Sahr, M. 113n21, 254
Wojcik, D. 193, 218, 220, 223, 228n1
Workum, J. van (e.a.) 101, 102
Wuthnow, R. 22
Yamane, D. 30
zelfexpressie 65v, 75-82, 87
Zerfass, R. 280
Ziebertz, H.-G. 280
Zijderveld, A. 44n6
Zizek, S. 67, 72
313